politologie si doctrine politice-n.frigioiu

cursuri universitare

Introducere în ºtiinþele politice

introducere in stiintele politice_bun.qxd 10.10.2006 15:10

Introducere în ºtiinþele politice

Nicolae Frigioiu


Toate drepturile asupra acestei ediþii aparþin Editurii Comunicare.ro, 2005

SNSPA, Facultatea de Comunicare ºi Relaþii Publice „David Ogilvy“Strada Povernei 6–8, BucureºtiTel./fax: (021) 313 58 95E-mail: [email protected]

Descrierea CIP a Bibliotecii Naþionale a RomânieiFRIGIOIU, NICOLAEPolitologie ºi doctrine politice / Nicolae Frigioiu. – Bucureºti: Comunicare.ro, 2005Bibliogr.ISBN 973-711-075-7

32.01


Cuprins

Capitolul 1. Probleme teoretice ºi metodologice în studierea doctrinelor politice • 7

Capitolul 2. Statul – instituþia centralã a sistemului politic • 17

Capitolul 3. Ideologiile politice • 41

Capitolul 4. Formarea ºi integrarea politicã a indivizilor • 61

Capitolul 5. Schimbarea politicã • 79

Capitolul 6. Culturile politice • 105

Capitolul 7. Doctrina social-democratã • 121

Capitolul 8. Rolul ºi locul valorilor religioase în cristalizarea unor doctrine politice • 1167

Capitolul 9. Fundamentele filosofice ale democraþiilor creºtine contemporane • 185

Capitolul 10. Naþionalismul românesc în perioada interbelicã • 191

Capitolul 11. Anatomia unui regim politic: totalitarismul • 211

Capitolul 12. Doctrina partidului unic ºi a rolului sãu conducãtor • 223


Capitolul 1

Probleme teoretice ºi metodologice în studierea doctrinelor politice

1. Consideraþii introductive

Aspectele teoretice ºi metodologice ale studierii doctrinelor politice în România nu auconstituit încã, dupã ºtiinþa noastrã, expresia unor preocupãri sistematice. Indiferent de încor-setarea ideologicã a programelor de învãþãmânt, de cenzura politicã exercitatã asupra manua-lelor ºi cursurilor de doctrine politice din perioada 1948-1989, lipsa preocupãrilor în aceastãdirecþie a însoþit destul de exact drumul lung ºi anevoios al constituirii ºi recunoaºterii ºtiinþelorpolitice ca discipline autonome, de sine stãtãtoare în sistemul ºtiinþelor sociale ºi, pe cale deconsecinþã, în învãþãmântul superior. În plus, coabitarea unor teme de ºtiinþe politice în cor-pusul doctrinar al altor discipline (drept constituþional, teoria generalã a statului ºi dreptului,filosofie ºi sociologie, istorie) a amplificat ºi mai mult deruta terminologicã, declanºatã prinnãvãlirea bruscã a noilor aparate categoriale ºi conceptuale ºi de necesitatea asimilãrii ºtiinþelorpolitice din Occident.

Însãºi programele de învãþãmânt din sfera ºtiinþelor politice reflectã cu destulã exactitateambiguitatea cu privire la sistemul ºtiinþelor politice, la disciplinele de graniþã ca ºi cu privirela raporturile ºi opoziþiile dintre diferitele discipline. Dacã avem în vedere, de pildã, doar „Isto-ria gândirii politice“ ºi „Istoria doctrinelor politice“ sau raporturile dintre „Politologie“, „So-ciologie politicã“ ºi „Filosofie politicã“ ne dãm seama de labilitatea frontierelor epistemologicedintre ele ca ºi de necesitatea delimitãrii teoriilor, metodelor ºi tehnicilor de investigaþie ºi,pe aceastã bazã, de necesitatea conferirii unui statut epistemologic clar fiecãreia. În acestecondiþii, nu este de mirare proliferarea discursului ideologic cu rol compensator ºi nu numai.La ce bun o muncã sisificã pentru construcþia arhitectonicã a unei doctrine sau pentru înþele-gerea nivelurilor ei (politic, economic, juridic, moral etc.), când este mult mai uºor sã preieifetiºurile ideologice impuse de presiunea unilateralã a paradigmelor de import. Nu este greu,în aceste condiþii, ca forma sã se confunde cu conþinutul. Este suficient sã pronunþi „Numele“,în baza intenþionalitãþii acestor ideologii, ºi realitatea se va plia, supusã ca o felinã, în faþaDorinþei. Dar aceastã mentalitate magicã, preponderentã în România postdecembristã, ascundeºi ceva mult mai grav, pa lângã oportunismul academic. Ea ascunde teama de a nu deveniridicoli, conºtiinþa de a fi de „bon-ton“ în raport cu moda predominantã, impusã prin validareconsensualã tacitã, de „patologia normalitãþii“. Succesului asigurat prin însuºirea ºi propa-garea unor astfel de reþete îi corespunde recunoaºterea qvasi oficialã a valorii ºi a statusuluiderivat din aceastã recunoaºtere. Între timp, realitatea, habitatul uman rãmân nemodificatepentru cã alternativele de schimbare a ordinii sociale ºi politice, în virtutea implementãrii unuinou sistem de valori, sunt practic, inexistente.


Gândirea politicã este rezultatul prelucrãrii procesului cumulativ de cunoºtinþe despre viaþapoliticã la un moment dat. De gradul ºi calitatea prelucrãrii acestei informaþii, produsul va fio gândire politicã primarã (idei elementare), rezultate din observarea sau trãirea directã a uni-versului politic. Aceastã gândire politicã este strâns dependentã de nivelul atitudinal ºi afectivcare se întâlneºte în culturile parohiale ºi de supunere. Calitatea ei se diferenþiazã însã înfuncþie de aria ºi calitatea informaþiei, de propria capacitate de percepþie ca ºi de prelucrareaspecialã a informaþiei acumulate cu ajutorul unor tehnici ºi metode speciale. Acest rezultat algândirii politice ar corespunde nivelului intelectual ºi apreciativ al culturii politice.

Reluând distincþia dintre „ideile aristocratice“ ºi „ideile democratice“, prezentã în unele„Istorii ale ideilor politice“ s-ar pãrea cã „ideile democratice“ sunt cele care se bucurã de o largãadeziune din partea maselor, ele gãsind în mentalitatea popularã un sprijin pentru manifestareatrendurilor politice ale unei comunitãþi. În schimb, ideile aristocratice ar fi apanajul unor eliteintelectuale având un înalt grad de abstracþie ºi un grad redus de circulaþie. Dar ceea ce împie-dicã transformarea lor în idei democratice nu este, credem noi, complexitatea intelectualã ci lipsalor de deschidere spre universalitatea aspiraþiilor unei comunitãþi, lipsa lor de aderenþã la spiritultimpului ºi incapacitatea lor de înrãdãcinare ºi rodire în orizontul de aºteptare al comunitãþilor.

Din cele de mai sus se poate aproxima o schiþã primarã a temei pusã în discuþie: raportuldintre ideile politice, teoriile, doctrinele ºi curentele politice, pe de o parte; dintre acestea ºiteoriile, doctrinele ºi curentele aparþinând altor ºtiinþe sociale, pe de alta. Dacã „ideea“ ºi„gândirea“ sunt termeni neutri ºi generali conceptele de „doctrinã“, „ideologie“ ºi „teorie“ aucãpãtat contururi noþionale destul de labile în gândirea politicã ºi economicã occidentalã;aplicarea lor nediscriminatã este sursã de confuzii. Deoarece „orice teorie presupune o expli-caþie de ansamblu care leagã între ele o serie de generalizãri“, Gaston Bouthoul1 deduce cã, întimp ce teoriile nu pot decât sã priveascã trecutul, „doctrinele stabilesc, mai mult sau mai puþincoerent, o conexiune între trecut ºi viitor. Ele sunt normative ºi incitative ºi vor sã demonstrezecalea care trebuie urmatã. Ele sunt ºi prospective, adicã fac eforturi sã-ºi reprezinte viitorul ºiprin supoziþiile ºi predicþiile lor fixeazã reguli de acþiune ºi propun obiective viitoare“2.

Un alt mare specialist în sociologia politicã, Marcel Prélot, insistã ºi el în diferenþierea din-tre idei, teorii ºi doctrine. Pentru Prélot, „doctrina ar comporta o judecatã asupra faptelor ºi esteînsoþitã de proiecte de reformã în desfãºurare; teoria corespunde sistematizãrii obiective a obser-vaþiilor, interpretãrii lor ºi în mãsura posibilului, generalizãrii ºi explicãrii lor“3. În ce priveºtedomeniul disciplinelor politice, Prélot mãrturiseºte preferinþa sa pentru termenul „idee“, maiadecvat la studiul de graniþã ca ºi la accepþiile controversate încã ale politicului: „Noi acceptãmtermenul în sensul mai general de reprezentare în spiritul uman a unui fenomen determinat ºifenomenul considerat aici este cel politic“4. Pentru Prélot, particularitatea ideilor politice constãîn faptul cã ele sunt „construcþii intelectuale care vizeazã statul ca societate politicã ºi ca guver-nare ca ºi fenomenele care derivã de aici“5. Într-o lucrare clasicã, Ch. Gide ºi Ch. Rist opereazão distincþie fundamentalã între teorie ºi doctrinã, cu valabilitate ºi în sfera ºtiinþelor politice:„Teoria constituie sinteza observaþiei. Teoria se situeazã pe tãrâmul cunoaºterii pozitive. Eaconstã, înainte de toate, din constatarea faptelor pe care o depãºeºte pentru a proceda la apli-carea lor. Ea utilizeazã, în acest scop, ceea ce se numeºte în logica ºtiinþelor ipoteze care, veri-ficate, devin legi. În consecinþã, teoria se aplicã ansamblului faptelor nu numai constatateºiordonate, dar ºi explicate ºi organizate“6.

Ca ºi teoria, doctrina examineazã fenomenele dar, spre deosebire de acestea, ea le apreciazã,acceptându-le sau refuzându-le, în funcþie de un ideal imanent statului sau trancendenþei.Doctrinele judecã faptele ºi aratã cãile de urmat pentru a asigura fericirea cetãþenilor sau puterea

8 Introducere în ºtiinþele politice


statului. Din aceastã perspectivã, doctrinele presupun o funcþie normativã implicitã întrucâtele oferã alternative la ordinea politicã ºi socialã, consideratã perfectibilã sau înlocuibilã. Prinurmare, lor le este inerentã o finalitate eticã deoarece, la fel ca ºi ideologiile, dar în mod in-direct alternativele propuse de ele la ordinea socialã existentã au ca fundal conºtiinþa supe-rioritãþii proiectului lor societal. Distincþia dintre curent ºi doctrinã este funcþie deintenþionalitatea, de finalitatea eticã a acesteia din urmã. Ca ansamblu de idei, teze, enunþuripolitice, structurate logic, o doctrinã propune o alternativã la ordinea politicã iar factorulpropulsiv care incitã la acþiune pentru traducerea în viaþã a acestei alternative, consideratãsuperioarã, este ideologia. Cei care profeseazã o anumitã doctrinã politicã recunosc supe-rioritatea sistemului ei de valori, promovat de ideologie ºi o fac, de regulã, prin afilierea la unpartid politic ai cãrui membri, de obicei, sunt. În felul acesta, partidele agregã ºi impulsioneazãspre soluþionare interesele dominante ale grupurilor care se întâlnesc ºi se recunosc în ideologiapartidului respectiv.

Spre deosebire de doctrinã un curent este mai vast, atât în timp cât ºi în spaþiu. El reuneºteo multitudine de ºcoli, de teorii ºi de doctrine. Graniþele lui nu sunt circumscrise ideologic,ci tematic, iar sistemul de valori pe care se sprijinã este reliefat nu atât de reperele ideologiceale acþiunii cât de un fond aperceptiv general-uman. Astfel, curentul liberal cuprinde o multi-tudine de doctrine, de ºcoli ºi teorii liberale din epoci ºi þãri diferite. Indiferent de apartenenþapoliticã, de poziþia de clasã, de aderenþa la un model de dezvoltare sau altul, de gradul de spe-cializare sau de pregãtire profesionalã, autorii grupaþi în curentul liberal au o notã comunã:preocuparea pentru asigurarea libertãþii individuale în condiþiile legii ºi importanþa acesteiprobleme pentru modernizarea economicã ºi politicã.

Momentul transformãrii curentului politic socialist, de exemplu, în doctrinã politicã poatefi uºor circumscris în timp, în acea piatrã de hotar care a marcat istoria politicã a Europei ºianume apariþia unui nou partid în sistemul politic. Cauzele pot fi ºi ele relativ uºor indivi-dualizate: lupta pentru drepturi economice ºi sociale; maturizarea condiþiilor pentru articulareaºi agregarea intereselor specifice de grup; existenþa unei ideologii politice care se dezvoltã odatãcu metamorfozarea curentului în doctrinã. Ca ºi teoria, doctrina examineazã faptele dar, spredeosebire de aceasta, ea le apreciazã, acceptându-le, refuzându-le, în funcþie de un ideal imanentstatului sau grupãrii politice. Ca ºi curentele, doctrinele stabilesc o puncte de legãturã între trecutºi viitor prin prisma prezentului. Dar în doctrine factorul ideologic îºi face simþitã prezenþaîntr-un mod activ, în sensul cã dinamizeazã ºi intenþionalizeazã diferitele componente ale sale.

Raportul dintre doctrinã ºi ideologie subsumeazã, în sens larg, raportul dintre formã ºiconþinut în gândirea politicã. Conþinutul reprezintã substanþa reflecþiei politice propriu-zise,iar forma discursul ideologic care unificã toate etajele doctrinei: politic, social, economic, ju-ridic etc., ca alternativã posibilã la ordinea actualã. Dacã principiile care alcãtuiesc corpusuldoctrinar tind sã se universalizeze, în schimb, forma tinde sã se naþionalizeze, deoarece eaeste condiþionatã de elementele vieþii naþionale, de stilul ºi mentalitatea epocii. De exemplu,doctrina politicã a liberalismului se prezintã în forme diferite în contexte socio-politice ºi cul-turale diferite. Una este doctrina politicã a liberalismului în Anglia, alta în Franþa ºi altfel seprezintã ea în Europa de Sud-Est, unde ºi aici se observã diferenþieri substanþiale între libera-lismul din România, Polonia sau Cehoslovacia. O doctrinã politicã poate sã se schimbe atâtca urmare a aprofundãrii principiilor sale constitutive cât ºi în virtutea unor solicitãri noi alemediului, deci apariþiei unor noi vectori ai acþiunii politice. Ceea ce s-a ºi întâmplat în Româniaprin transformarea ºi unificarea curentelor filoagrariene în doctrina politicã a þãrãnismului.În cazul sintagmei „doctrinã politicã“ determinativul „politic“ adaugã conceptului generic de„doctrinã“ referinþa la voinþa evidentã a unei comunitãþi de a urmãri un interes comun.

Probleme teoretice ºi metodologice în studierea doctrinelor politice 9


Determinãrile eterogene ale socialului se topesc în substanþa specificã a politicului prinintermediul acþiunii comune ºi conºtiente prin care o clasã socialã trimite spre instanþele puteriipolitice interesele sale spre soluþionare. Convergenþa intenþionalã a unui sistem de norme ºivalori într-un proiect transformativ se verificã ºi în cazul doctrinei þãrãniste.

Din punct de vedere descriptiv, doctrina sintetizeazã în sine trei momente indisolubile:primul social-istoric, al doilea doctrinar-ideologic ºi al treilea politic. În primul rând, o doctrinãpoliticã nu se poate eschiva de la diagnosticarea obiectivã a situaþiei în care se gãseºte o socie-tate datã: natura problemelor ei, nivelul de dezvoltare, tendinþele noi etc. Este punctul de ple-care necesar pentru orice teoretizare cu privire la elaborarea formei de organizare ºi conducere.Acest prim moment ar trebui sã fie o interpretare obiectivã a datelor ºi faptelor reale ca ºi ocercetare a cauzelor acestor fenomene, a semnificaþiei lor actuale ºi a perspectivelor pe careevenimentele observate le poartã în sine. O astfel de muncã de interpretare sau de concep-tualizare se realizeazã, având în spate un background valoric, un model prezumat a fi superiorcelorlalte. În cadrul doctrinelor politice, interpretarea ideologicã a configuraþiei social-politicea unei epoci nu reprezintã un scop în sine. Din aceastã interpretare îºi extrage ideologia com-bustibulul sãi incitativ ºi justificativ, afirmarea superioritãþii valorilor propuse de ea ºi, de aici,orientarea spre practicã, spre acþiune. Ajungem astfel la al treilea moment, cel politic sautehnic-operaþional. El este construit din concluzii concrete, din operaþiunile care se profileazãdin analizã. Abstracte ºi în curs de conturare în momentul ideologic ele devin operaþionale înmomentul politic. Desigur, este clar cã acest al treilea moment constituie verificarea celorlaltedouã precedente, ca o concluzie care verificã corectitudinea premiselor. Dacã modelul politicpropus se dovedeºte inadecvat, incapabil sã soluþioneze problemele comunitãþii, aceastã insu-ficienþã denunþã prin sine însãºi viciul premiselor de la baza analizei socio-istorice, a inter-pretãrii ideologice sau a ambelor momente.

Din cele de mai sus derivã necesitatea elaborãrii unor criterii metodologice de care cerce-tãtorul trebuie sã þinã seama în studierea doctrinelor politice:

– criteriul istoricitãþii, de care va fi vorba mai pe larg în subcapitolul urmãtor. Strâns legatãde acest criteriu este ºi critica prezenteismului ºi anume a tendinþei de a aprecia ºi interpretarealitãþile politice din trecut prin prisma sistemului de valori al epocii contemporane. De exemplu,nu putem interpreta ºi înþelege ideile politice ale cronicarilor moldoveni sau ale teologilormedievali prin sistemul de valori al democraþiei contemporane.

– criteriul obiectivitãþii reprezintã analiza ºi interpretarea unei doctrine în funcþie de rezul-tatele sau de consecinþele ei în planul dezvoltãrii sociale, al formãrii culturii politice. Ea presu-pune detaºarea afectivã, „sine ira et studio“, eliberarea de partizanatul ideologic în procesulanalizei. De exemplu, „nostalgicii“ comuniºti vor aprecia doctrina partidului unic în funcþiede afilierea partizanã ºi de avantajele personale avute în perioada dictaturii ºi nu în funcþie deefectele negative ale doctrinei. Din acest criteriu derivã douã subcriterii cu un rol la fel deimportant ºi interpretarea ºi aprecierea obiectivã a doctrinelor politice.

– subcriteriul contextualizãrii (localizãrii) presupune înþelegerea unei doctrine politiceîn funcþie de condiþiile specifice care au prezidat la apariþia ei. Avem aici în vedere nivelulde dezvoltare politicã ºi economicã al societãþii respective, modelul cultural existent, structurageopoliticã, valorile socio-politice care coaguleazã în doctrinã un trend sau un ideal al schim-bãrii. De exemplu, doctrinele „comunalismului african“, ale „negritudinii“, doctrinele „socia-lismului asiatic“, doctrinele „subdezvol-tãrii“ din America Latinã nu pot fi înþelese fãrãcunoaºterea condiþiilor socio-istorice care le-au generat. De aici derivã acuzaþia de „euro-centrism“ adusã Occidentului, în sensul cã interpreteazã condiþiile specifice ale Lumii a Treia(cele trei continente) în funcþie de paradigma dominantã a ºtiinþelor sociale din Europa de



Nord ºi SUA care s-a cristalizat în jurul unor valori ºi mentalitãþi specific europene precumindividualismul ºi raþionalismul.

– subcriteriul concordanþei dintre teorie ºi practicã este indicatorul cel mai obiectiv alutilitãþii sociale a unei doctrine. Schimbãrile induse în sistemul social global prin aplicareaunui program guvernamental inspirat din doctrina liberalã poate reprezenta proba indubitabilãa succeselor înregistrate în modernizarea economicã a României interbelice.

– criteriul autonomiei relative a politicii/politicului. Elaborarea unei doctrine politice nuse relizeazã in vitro. Existã determinãri complexe ºi eterogene asupra politicului care cer dreptde cetate în construcþia unei doctrine. Sistemul de interese ºi nevoi ale unei epoci, presiuneaeconomicului, ideile filosofice ºi morale, valorile culturale nu pot sã nu influenþeze intenþio-nalitatea unei doctrine politice.

2. Spaþiu ºi timp în configurarea doctrinelor

Relaþia gânditorului politic faþã de istorie este funcþie de realitatea social-politicã atimpului sãu, în sensul cã nici un fapt istoric nu apare ca aparþinând numai trecutului. Istoria,ca spaþiu ce uneºte evenimentul ºi conºtiinþa, reprezintã unitatea dintre eveniment ºi sens. Eaeste locul evenimentelor sau câmpul de desfãºurare a istoricitãþii, spaþiul temporal care cir-cumscrie prezenþa a ceva trãit, devenit sau imemorial.

Legat astfel de conºtiinþã ºi de prezenþa evenimentului, centrul de greutate a istoriei poli-tice se va deplasa întotdeauna dinspre trecut spre prezent. Ea nu va fi ºtiinþa despre un trecut însine, eleatic, obiect de purã memorie. Cãci acest trecut în sine nu ar putea fi decât locul eve-nimentelor absolute; or, legãtura dintre conºtiinþa istoricitãþii ºi a libertãþii ia naºtere tocmai dindepãºirea acestui trecut în sine.

Aºadar, nu va exista eveniment trecut decât raportat la prezentul conºtiinþei, ºi nu la mo-mentul punctiform ºi fãrã relief care marcheazã prezentul unui timp liniar. Prezentul devinemai dens prin conºtiinþa istoricitãþii, formã subtilã a prezenþei, ºi prin evenimentul ce ni se im-pune prin prezenþa sa, fie cotidianã, fie a unui trecut reluat mereu de cãtre conºtiinþã; în acestultim caz, evenimentul trecut pãstreazã în prezent o putere de iradiere ºi de modelare perma-nentã, care determinã conºtiinþa sã-l recunoascã în continuare ºi sã-l perceapã ca un eveniment.Tot ceea ce omul poate retrãi din trecutul sãu ca un adevãrat eveniment, tot ceea ce va fi înmãsurã sã reia, sã-ºi reprezinte, sã „repete“, constituie istoria sa ºi realitatea istoriei. Aceastãistorie, fãrã a fi o realitate substanþialã, transcendentã omului, va avea, totuºi, exact atâta„realitate“ obiectivã ca ºi evenimentul al cãrui caracter esenþial este de a irupe în conºtiinþã.

Evenimentul cel mai real este acela care se impune cel mai mult conºtiinþei ca un centruorganizator al devenirii istorice. Forþa sa de irupþie înseamnã însãºi propagarea sa, care ordo-neazã istoria pentru noi ºi îi conferã semnificaþia sa. Într-adevãr, evenimentele reprezintã reali-tatea istoriei, îi suportã raþionalitatea ºi îi dau sensul. Semnificaþia istoriei nu este în afaraevenimentelor, ºi dacã istoria are un sens, aceasta are loc când unul sau mai multe evenimentecentrale configureazã o tendinþã în succesiunea lor, dau un sens istoriei.

Astfel, gândirea politicã percepe sensul unui eveniment dincolo de simpla succesiune ageneraþiilor în timp. Antinomia prezent-trecut, cu accentul pus cu precãdere pe calitatea unuitrecut exemplar în imaginea lui miticã, împrumutã cadrul existenþial al epocilor imemoriale,pe care îl umple cu sensul evenimenþial, aºa cum este perceput pe plan subiectiv.



Dacã în general istoria capãtãt pentru noi o semnificaþie unicã, este pentru cã o realitatecentralã recunoscutã ca eveniment o dominã ºi o polarizeazã, fie cã este vorba de domnia luiLudovic al XIV-lea, de victoria lui Napoleon la Tilsit sau de prãbuºirea unui regim politic. Dacã,în schimb, sensul îºi pãstreazã valoarea de ºoc pentru conºtiinþã, el va fi mereu reluat, pentrucã neîncetat el va manifesta asupra noilor evenimente ºi asupra prezentului o forþã organiza-toare nouã, un sens reînnoitor. Astfel, se întâmplã ca evenimentul organizator sã rãmânã acelaºide-a lungul secolelor; el se relevã purtãtorul ºi dãtãtorul de sens inepuizabil: noile evenimenteale prezentului îi vor trimite apeluri, cãrora le va rãspunde totdeauna prin noi semnificaþii. Aces-tea vor fi neîncetat reinterpretate sau reconfirmate, mereu reluate, ca ºi evenimentul ce le conþine.

Timpul istoric se va transforma în timp psihologic cu nucleuri dense, cu un centru sau cumai multe centre: acestea vor fi tocmai evenimentele cruciale din care iradiazã sensul în toatedirecþiile, atât cãtre trecut, cât ºi spre viitor, prin care se explicã continua retroacþiune a pre-zentului faþã de trecut ºi anticiparea profeticã. Istoria socialã este locul acestor sensuri întretãiate(interferenþa lor determinã relativa lor contingenþã), care nu se unificã automat într-un sensglobal dat sau definitiv. Istoria gândirii politice este vãzutã astfel ca miºcare dialecticã întreeveniment ºi istoricitate umanã ºi ca dialog al evenimentelor între ele, reliefând valorile politiceºi comportamentele sociale, ºi prin aceasta determinând fundamentul ºi sensurile evoluþiei.

Prin urmare, istoria gândirii politice nu este o succesiune linearã de idei ºi evenimente,adunate pe axa continuã a duratei pe epoci, perioade, domnii, popoare etc. Ea nu este un muzeuimaginar al istoriei, unde ideile ºi evenimentele sã se ordoneze în rãcliþe frumos împodobite,dupã criterii de clasificare strãine de spiritul imanent al devenirii.

Dacã înþelegerea istorico-politicã þine de datele de mai sus, interpretarea personalã aevenimentelor plãteºte ºi ea tribut situaþiei contemporane politologului sau istoricului. Ambiicautã în continuitatea evenimentelor, înþelegerea determinismelor complexe ale progresului cutoate ramificaþiile lui: schimbare, dezvoltare, devenire, evoluþie ºi maniera în care acestea sestructureazã în câmpurile semnificante ale doctrinelor politice. Existã o acþiune reciprocã întresubstanþa realitãþilor evocate ºi lumea contemporanã în care trãieºte ºi simte istoricul, inspiraþiafecundându-le deopotrivã. Pentru cã istoria gândirii politice, variantã a istoriei sociale, nu poateevolua ºi construi decât în strânsã legãturã cu ceea ce autorul simte ºi aspirã în lumea lui, înidealurile, suferinþa ºi zbuciumul ei, ceva din aceste convulsii se vor fi cristalizat în întoarcereaspre lumea idealã a unui trecut reprezentativ. Procesul psihologic de percepere a realitãþilorpolitice se explicã la fel de bine ca ºi în cazul istoriei umane generale: trecutul nu este un trecutpitoresc, mort în sine ci trãieºte în perpectiva istoricã a evoluþiei de la individual la legitãþileexistenþiale ale colectivitãþii, într-un spaþiu structurat de satisfacerea nevoilor colective.

Contradicþia dintre filosofia istoriei ºi filosofia culturii în interpretarea evenimentelor ºiproceselor istorice din cadrul unei epoci þine de efortul de a oferi o explicaþie raþionalã valoriiistorice a evenimentului, de a-i sacrifica contingenþa pentru a-l absorbi în atemporalitatea uneiordini raþionale ºi eterne. Vizând permanenþele unor valori social-politice, aceastã contradicþievalideazã, de pildã, contradicþia din istoria culturii europene, dintre filosofia greacã pãgânã ºicreºtinism. Filosofia greacã, anistoricã în esenþã, preocupatã sã descopere raþiunea, necesitateaºi ordinea, s-a ciocnit de eveniment ºi a încercat sã-i anuleze valoarea istoricã. Cu creºtinismul,eternitatea nu mai deþine monopolul asupra istoriei, pentru cã sensul istoric însuºi s-a încarnat într-oistorie ce va deveni realã de-acum înainte (istoria mântuirii oamenilor prin apariþia Fiului lui Dum-nezeu). De-abia în secolul Luminilor, filosofia istoriei va încerca sã reconcilieze contingentul istoricîn zeificarea raþiunii. Ea nu va anula evenimentele într-o eternitate atemporalã ci, ordonându-le peaxa unui progres linear, le va reabsorbi în unitatea ipostaziatã a unei istorii totalizatoare, pe careo va invoca pentru justificarea faptelor umane.



Ceea ce uneºte timpul fizic de timpul istoric este o anumitã sensibilitate intuitivã a isto-ricului de a se transporta prin ipoteze într-un alt prezent; epoca pe care o analizeazã este con-sideratã de el prezentul referirilor, centrul perspectivei temporale. Existã un viitor al acestuiprezent, compus din speranþa, ignoranþa ºi teama oamenilor de atunci ºi nu din ceea ce ºtimnoi cã s-a întâmplat. Însã existã ºi un trecut al acestui prezent, compus din amintirile oamenilorde altãdatã ºi nu din ceea ce ºtim noi despre trecutul lor. Or, acest transfer într-un alt prezent,care aparþine subiectivitãþii scriitorului, nu este altceva decât o imaginaþie vizionarã, când unalt prezent va fi înfãþiºat din nou, readus din strãfundurile istoriei, din alte vremuri. Este oqualite maîtresse, posedarea capacitãþii de apropiere a trecutului istoric, redând în acelaºi timpdistanþa istoricã, mai mult, constituind în sufletul cititorului conºtiinþa unei distanþãri, de pro-funzime în timp.

Ceea ce politologul vrea sã explice ºi sã facã înþeles în ultimã instanþã este instituirea poli-ticului. Trecutul de care ne-am îndepãrtat este trecutul unor comunitãþi umane din care netragem. La distanþa în timp se adaugã ºi perspectiva specificã ºtiinþelor antropologice. Carac-terul uman inepuizabil al trecutului impune sarcina cunoaºterii lui posibile ºi prin modalitãþispecifice gândirii politice. Trecutul, anticipat printr-un efort de simpatie, este mai mult decâtun simplu transfer imaginar într-un alt prezent, este un transfer ipotetic într-o altã viaþã a omului.Aceastã simpatie atrage imaginaþia istoricului printr-o afinitate electivã faþã de lumea analizatã.Momentul în care gândirea politicã capãtãt o configuraþie relevantã este atunci când, în ciudadistanþãrii în timp, începem sã înþelegem sistemul de valori al comunitãþilor de altãdatã. Aceastãintuiþie a valorilor, care în cele din urmã rãmâne singura posibilitate de cunoaºtere a oameniloraccesibilã nouã, în lipsa posibilitãþii de a retrãi ceea ce au simþit ºi gândit ei, nu este posibilãfãrã ca gânditorul sã nu fie interesat vital de aceste valori ºi sã aibã faþã de ele o profundãafinitate. El a trebuit sã admitã în mod ipotetic idealurile lor, ceea ce a constituit o premisã aînþelegerii acestei problematici. Aceastã necesitate gneoseologicã de transfer în timp într-oaltã subiectivitate adoptatã ca centru al perspectivei se datoreazã ºi situaþiei speciale a gândi-torului. Aparþinând aceleiaºi culturi, în care trecutul este acela al epocii contemporane lui, darºi în care oamenii din trecut fac parte din aceeaºi umanitate, gândirea politicã reprezintã unadin formele culturale în care ei repetã apartenenþa lor la aceeaºi culturã, umanitate ºi comunitate.Fiind un dialog al comunicãrii dintre conºtiinþe, animatã în aceeaºi mãsurã de o voinþã a înþele-gerii ºi a cunoaºterii, gândirea politicã a dus, aduce ºi va aduce o contribuþie remarcabilã lacunoaºterea fenomenului uman.

Dintre toate senzaþiile timpului, paramnezia este sentimentul unei mari intensitãþi a memo-riei afective, care combinã convingerea de a fi fost martor sau autor al unui eveniment cucertitudinea contradictorie de a nu fi fost niciodatã prezent la faþa locului. Efectul paramne-ziei cauzeazã o emoþie intensã, care pare sã conste în perceperea unei schimbãri bruºte în po-ziþia relativã a trecutului ºi a prezentului, ca ºi cum cele douã dimensiuni ale timpului, deobicei separate în reprezentãrile noastre, s-ar vedea dintr-o datã simultane fãrã a pierde, totuºi,nimic din calitatea lor proprie. Resurecþia imaginilor sensibile propriu-zise despre timp esteinvariabil asociatã cu un fenomen mnemonic de un tip diferit, dar complementar, memoriaemoþiilor sau amintirea afectivã. Memoria simþurilor pãstreazã aspectul lucrurilor, în detaliullor, în structura lor aparentã.

La istoricul politic, un lanþ de cinestezii ºi sinestezii îmbinã pânã la organic sentimentultrecutului ºi al devenirii prin intermediul unor mobiluri sublimate prin medierea, în special aintereselor. Fiecare spaþiu, cu componentele sale calitative, sacrale, este ºi el, în mare parte,produsul unui timp care a lucrat într-însul. Implicând ideea ontologicã de genezã, factorul



temporal poate fi acum mutat în perspectiva trecutului ºi sub formã de noi spaþii, ca urmare ainteracþiunii lor probabiliste în cunoaºterea realitãþii. Iar acel timp întipãreºte concomitent înnoul spaþiu amintiri de demult care leagã trecutul cu prezentul unei determinãri spaþiale date.

Examinarea coordonatelor lumii istorice: spaþiu, timp ºi memorie afectivã ne relevã tre-cerea de la prezentul situaþie la un timp integrator al totalitãþii, numitã comunitate umanã. Tim-pul, raportat la momentul prezentului, devine istorie. Spaþiul se extinde ºi el sub presiuneanecesitãþii de a soluþiona problemele vitale. Ceea ce le uneºte este tocmai încorporarea lorafectivã la un model al lumii ºi al vieþii, pe baza unor diferite moduri specifice de a percepetimpul ºi schimbarea în destinele lor. Chiar ºi teoria marxistã considerã cunoaºterea trecutuluiºi a viitorului dependente de „exacta înþelegere a prezentului“. Marx situeazã în interiorul gân-dirii sale politice momentul istoric; „de fapt, oamenii fac propria lor istorie, dar nu o fac dinpropria lor voinþã, deºi în condiþii deja imediat date ºi transpuse. Tradiþia tuturor generaþiilorplaneazã ca o obsesie asupra gândirii celor vii“7. Inaugurând o nouã metodã în studiul forma-þiunilor social-economice, Marx ºi Engels se vor opune tendinþelor menite sã menþinã o sepa-rare absolutã sau antinomie între naturã ºi istorie, ºi deci între modalitãþile respective alecunoaºterii lor. Ambele aparþin mai curând aceleiaºi lumi, a cãrei unitate cognitivã se bazeazãpe practicã: „atâta timp cât existã oameni, istoria naturii ºi istoria oamenilor se condiþioneazãreciproc“8. Lui Feuerbach, Marx ºi Engels îi reproºeazã „cã lumea sensibilã (…) nu este unlucru dat imediat de eternitate, mereu egal în sine însuºi, ci produsul istoric (…), rezultatulactivitãþii unei întregi serii de generaþii dintre care fiecare s-a sprijinit pe spatele precedentei“9.Explicaþia valoricã a acestei evoluþii nu mai poate fi satisfãcutã prin succesiunea unor entitãþide complexitate crescândã, într-o cronologie nudã. În procesul cunoaºterii diacronice, momen-tul logic ºi momentul temporal se întrepãtrund simultan: transformarea întregului este vizibilãatât la nivel sincronic, cât ºi la scarã evolutivã.

Ruptura dintre teorie ºi istorie constituie punctul de plecare al interpretãrilor structuralistecontemporane în ºtiinþele umaniste. Transferul metodei structuraliste din lingvisticã în ºtiinþesociale a readus în discuþie eficienþa metodologiilor de cercetare analitico-structuralã ºi isto-rico-geneticã din domeniul istoriei cu fertile sugestii de muncã pentru capitolul de faþã. LouisAlthusser, Claude Levy Strauss, Michel Foucault au confruntat exigenþele gneoseologice încunoaºterea proceselor istorice, studiate retrospectiv, plecând de la niveluri din ce în ce maiavansate. Reelaborarea rezultatelor pânã la zi, oferitã de procesul gândirii, le face „mai con-crete“ în sens hegelian, mai bogate în conþinut.

Dupã Althusser, unitatea dialecticã dintre structurã ºi procesul creativ se rezolvã în reali-tatea obiectivã în favoarea structurii. Fundamentând o interpretare structuralistã a lui Marx,Althusser afirmã cã poate deduce din Capitalul „abolirea oricãrei origini ºi a oricãrui subiect“10

iar într-un alt loc, într-un mod ºi mai explicit, precizeazã: „De la Marx încoace ºtim cã subiec-tul uman, eul economic, politic ºi filosofic nu este „centrul“ istoriei or, spre deosebire de filosofiiiluminiºti ºi chiar de Hegel, ºtim cã istoria nu are un „centru“, ci o structurã“11 (…). Însã prio-ritatea metodologicã a sincroniei (structurii) asupra diacroniei (istoriei) înseamnã cu necesitatecã problemele concrete suferã din principiu o reducere ºi o depreciere. Este evident cã în Capi-talul Marx se serveºte de o metodã simultan istorico-geneticã ºi analitico-structuralã. El ana-lizeazã structura societãþii capitaliste, dar demonstreazã în acelaºi timp cã aceasta este rezultatulunui proces istoric rezultat el însuºi destinat sã fie depãºit la rândul lui de dezvoltarea istoricã.Marx defineºte materialismul istoric „produs conºtient al miºcãrii istorice“, ceea ce nu înseamnãcã cunoaºterea coincide cu descrierea obiectului sãu într-un proces cronologic linear.Combãtând ontologia hegelianã atemporalã, Marx evidenþiazã istoricitatea lumii materiale prinstudiul multiplelor meditaþii istorico-naturale ºi istorico-sociale din totalitatea datelor concrete.



Cuvinte-cheie

Doctrinã, teorie, idei politice, curent politic, sens, semnificaþie, eveniment, univers politic, spaþiu ºi timp, gândire politicã.

Întrebãri

1. Ce înþelegeþi prin doctrinã politicã?2. Ce diferenþe sesizaþi dumneavoastrã între doctrinã ºi teorie politicã? Dar între doctrinã

ºi curent politic?3. Care sunt notele constitutive ale conceptelor de sens ºi eveniment istoric?4. Explicaþi modalitãþile în care spaþiul ºi timpul istoric structureazã configurarea doctri-

nelor politice.

Note

1. Gaston Bouthoul, Sociologie de la politique, Paris, P.U.F., 1965, p. 96.2. Ibidem, p. 97.3. Prélot Marcel, Histoire des idées politiques, Paris, Dalloz, 1970, ediþia a IV-a, p. 2.4. Ibidem.5. Ibidem.6. Ch. Gide, Ch. Rist, Istoria doctrinelor economice, de la fiziocraþi pânã azi, Bucureºti, Editura

Casei ªcoalelor, 1926, p. 3.7. K. Marx, F. Engels, 18 Brumar al lui Ludovic Bonaparte, în: K. Marx, F. Engels, Opere, vol. 8,

Bucureºti, Editura Politicã, 1960, p. 119.8. K. Marx, F. Engels, Ideologia germanã, în: K. Marx, F. Engels, Opere, vol. 3, Bucureºti, Editura

Politicã, 1958, p. 18.9. Ibidem.10. Louis Althusser, Comunicare la cel de-al IX-lea Congres hegelian.11. Louis Althusser, Freud und Lacan, Berlin, 10, 1970.



Capitolul 2Statul – instituþia centralã a sistemului politic

1. Definiþia statului

Reprezentãrile colective despre stat, perpetuate ºi amplificate de-a lungul generaþiilor,le-au impus în conºtiinþe ca o forþã de coerciþie ºi nesupusã, în general, controlului social.Sub influenþa ideologiilor liberale statul a fost identificat cu un rãu necesar, iar datoritã exce-selor statelor totalitare cu un rãu absolut. În ultimele decenii, indiferent de cãutãrile unorformule de integrare transnaþionalã, statul rãmâne principalul pivot al restructurãrii relaþiilorinternaþionale ºi principalul agent al proceselor de tranziþie ºi integrare. De unde aceastãpersistenþã a formei de organizare politicã a comunitãþilor umane, numitã stat, în mãsurã directproporþionalã cu încercãrile detractorilor sãi de a o înlocui? În acest caz, o variantã plauzibilãde rãspuns ar fi cã încã nu s-au elaborat formele politice capabile sã înlocuiascã statul. În aldoilea rând, procesele de tranziþie sau de integrare sunt gestionate tot de stat pentru dezin-tegrarea statului. Încercãrile de a constitui organisme internaþionale specializate în soluþionareaunor probleme globale cum ar fi poluarea, criminalitatea, drogurile, traficul cu carne vie etc.s-au lovit tocmai de necesitatea cooperãrii ºi înþelegerii dintre state, ceea ce demonstreazã strânsalegãturã dintre puterea politicã ºi un teritoriu, prin graniþe convenþionale. Fenomenele conºtiinþeicolective, logica interacþiunilor afective dintre comunitate ºi teritoriu, sentimentul apartenenþeiºi al identitãþii la o naþiune, memoria colectivã, patternurile culturale înrãdãcinate în structuraethosului colectiv fac puþin probabil ca statul sã disparã într-un viitor apropiat. Pânã atuncistatul va asigura organizarea politicã a unei populaþii pe raza unui teritoriu delimitat prin fron-tiere stricte. Din aceastã perspectivã, putem defini statul drept principala instituþie prin care seexercitã puterea politicã în cadrul unei societãþi, în limitele unui anumit teritoriu strict delimitatprin frontiere, de cãtre un grup organizat minoritar care îºi impune voinþa sa asupra majoritãþiiprivind modul de organizare ºi conducere a respectivei societãþi.

Din aceastã definiþie rezultã patru caracteristici esenþiale ale statului. 1. sedentarizareapopulaþiei pe un anumit teritoriu; 2. instituþionalizarea ºi centralizarea puterii politice; 3. formãde organizare ºi conducere a unei comunitãþi umane; 4. existenþa unui grup conducãtor investitcu atribuþii de guvernare. Oricât de bunã ar fi însã o definiþie, ea nu reuºeºte sã surprindãbogãþia determinaþiilor ºi conexiunilor din cadrul unui proces sau fenomen din care apareconfigurarea ideii.

Esenþa statului constã în relaþia reciprocã dintre supunerea voluntarã a populaþiei ºiîntãrirea autoritãþii centrale a statului. Continuitatea vieþii de stat este asiguratã ºi de consensulpopular cu privire la necesitatea funcþiilor esenþiale ale guvernãrii.


2. Conceptul de stat

Dupã cum aratã ºi etimologia sa, termenul stat (din latinescul status = stare pe loc) trimitela ideea de sedentarizare. Întrebuinþat pentru prima oarã de Machiavelli în Principele (1513),termenul de stat se va impune mai târziu în vocabularul social-politic al epocii moderne, pemãsurã ce notele caracteristice ºi esenþiale ale conceptului oglindeau transformãrile din sis-temele politice medievale, unde politicul tindea spre o autonomie relativã. Faptul cã în EvulMediu comunitatea politicã se numea regnum (regat), principatus, ducat, cnezat, voievodat etc.aratã cã procesele de concentrare a puterii politice ºi de autonomizare a politicului faþã de sferareligioasã erau încã departe de a fi încheiate.

Ca fenomen politic statul nu a apãrutã dintr-odatã, ca structurã politicã de rezistenþã încadrul sistemelor politice arhaice. Dimpotrivã! Apariþia lui este condiþionatã de un lanþ deprocese social-politice îndelungate care au dus la apariþia structurilor instituþionale. Evoluþiaformelor de asociere umanã confirmã ipotezele ontologice ale lui Aristotel cu privire la genezastatului: 1. întregul este mai mult decât suma pãrþilor ºi 2. întregul este anterior pãrþilor.Nevoile comunitãþilor umane reclamau forme din ce în ce mai complexe de organizare caresã fie grefate organic în orizontul de dezvoltarea noilor comunitãþi. Trecerea de la putereapoliticã personificatã ºi personalizatã, specificã primelor comunitãþi umane, la puterea politicãinstituþionalizatã, materializatã într-un ansamblu de norme ºi reguli, este doar una dintreacestea. Numai o analizã a palierelor societale (politice, economice, juridice etc.) ºi a rapor-turilor dintre acestea cu formele de comunicare simbolicã ºi cu patternurile reprezentãrilorcolective (norme, valori, statusuri, roluri) ne va permite sã întrezãrim condiþiile istorice careau dus la apariþia statului. Orice modificare într-unul din aceste paliere sau aceste forme a an-trenat modificãri la nivelul întregului, asocierile umane cunoscând diferenþieri privind rolu-rile, statusurile ºi normele, ceea ce a creat premisele ierarhiilor sociale.

Interdicþia incestului, acum aproximativ un milion de ani, a fost prima regulã socialã carea rezultat din convertirea unei pulsiuni biologice în normã de comportament. Interdicþia rela-þiilor sexuale dintre pãrinþi ºi copii, apoi dintre fraþi ºi surori ºi, ulterior, dintre parteneri apar-þinând unor generaþii diferite a avut un impact deosebit în configurarea relaþiilor de rudenieºi de alianþã, a unor noi diferenþieri ºi, implicit, în creºterea coeziunii interne a grupurilor. Rela-þiile de rudenie ºi de alianþã nu sunt atât relaþii de cosangvinitate, adicã de identitate pe bazaunei descendenþe biologice comune, ci mai mult relaþii sociale care au rolul de a asigura coe-ziunea internã ºi identitatea de grup. „Marca totemicã a identitãþii“ vizeazã tocmai nevoia so-cialã de identitate, dincolo de relaþia de rudenie biologicã: alianþele ºi identitatea derivau dinconºtiinþa unei descendenþe comune. Acest strãmoº comun putea fi o plantã, un animal sau unerou eponim, cu merite incontestabile în întemeierea, salvarea sau ocrotirea tribului. Mecanis-mele prin care omul arhaic îºi realimenta bateriile acestei identitãþi erau ritualurile ºi sacrificiileviolente. Acestea vor deveni pãrþi componente ale memoriei sociale ºi vor dicta nu numai nor-mele comportamentului colectiv, dar vor inscripþiona în materialitatea statului istoria grupului.Problema identitãþii ºi a alianþelor a fost supusã ºi ea unor „presiuni colaterale“ din parteacondiþiilor de mediu, aflate în schimbare continuã. De exemplu, în situaþia în care singurulpãrinte cunoscut era mama, copilul lua totemul mamei. Dar ce totem va lua copilul când relaþiilesexuale din endogame devin exogame, adicã atunci când partenerul sexual provine din altãcomunitate? Va lua totemul mamei sau totemul comunitãþii de adopþie? Lucrurile se complicãîn cadrul grupurilor de vânãtori care strãbat mari distanþe în urmãrirea vânatului care ºi el sedeplaseazã în ecosistem în cãutarea pãºunilor. Va lua totemul mamei sau totemul locului? Toate



aceste modificãri au slãbit coeziunea internã a grupurilor ºi au stimulat procesele de institu-þionalizare a puterii. Cãci sedentarizarea populaþiilor a coincis cu explozia demograficã a gru-purilor umane arhaice. Aceastã presiune internã a dus la forme agregate din ce în ce maicomplexe care nu mai puteau fi administrate numai prin ierarhizarea relaþiilor de rudenie ºide alianþã. Acestea au slãbit datoritã numãrului, de unde nevoia altor structuri de putere caresã fereascã comunitãþile de efectele entropiei. Gintã-clan-fratrii-triburi-uniuni de triburi. Se-dentarizarea uniunilor de triburi pe un anumit teritoriu a însemnat naºterea statului. Darteritoriul statului nu este un pãmânt oarecare, un no man’s land. El este un pãmânt roditor,situat în delta marilor fluvii, acolo unde s-au sedentarizat prima oarã triburile de culegãtoriºi unde bobul aruncat în mâlul roditor dã rodul însutit. De aceea, primele state ºi primele civi-lizaþii au apãrut în Orientul Antic, în delta marilor fluvii Tigru ºi Eufrat, Nil, Hindus ºi Gange,fluviul Galben ºi fluviul Albastru. Tot aici, în jurul anilor 8.000 î.e.n. are loc revoluþia agrarã,caracterizatã prin domesticirea plantelor ºi animalelor: meiul, orzul, grâul, asinul, bivolul, caluletc. Dar mâlul nu oferã doar o pãturã germinativã idealã; din el se vor fabrica marile vase,obþinute prin coacere, care vor permite pãstrarea recoltei ºi vor asigura sedentarizarea pe acelteritoriu. Dar sedentarizarea populaþiei pe un anumit teritoriu nu are loc doar prin întrunireacondiþiilor materiale de existenþã. Acestea trebuie sã fie conservate la nevoie prin forþa armelorºi dezvoltate prin culturã. Epoca bronzului ºi apoi epoca fierului trãdeazã importanþa confec-þionãrii armelor pentru apãrarea teritoriului. Nu întâmplãtor, în societãþile arhaice clasa rãzboi-nicilor se bucura de mare cinste, iar zeii fierari, plini de funingine ºi infirmi, ocupã un locimportant în mitologiile popoarelor primitive. Înseºi relaþiile sociale din cadrul statului primitivau luat naºtere din nevoia primordialã de securitate a comunitãþii. La început nucleul acestuistat era constituit din atelierele de prelucrare a metalelor, înconjurate de un ºanþ de apã. Aprovi-zionarea meºterilor ºi desfacerea produselor au creat viitoarele profesii de administratori ºide comercianþi.

3. Elementele statului

3.1. Teritoriul

Populaþia sedentarizatã pe un anumit teritoriu ºi flancarea acestuia prin graniþe naturalesau convenþionale formeazã fundamentul primitiv al statului ca ºi al tuturor organizaþiilorsociale. Omul însuºi este o parte a naturii, încununarea proceselor evolutive ale vieþii. Originea,dezvoltarea ºi rãspândirea lui pe suprafaþa pãmântului, diviziunea lui în rase, chiar configuraþialui intelectualã sunt puternic marcate de mediul sãu natural care a lucrat într-însul uneori timpde sute de mii de ani. Fiecare stat constã, în esenþã, dintr-un numãr de indivizi, fiecare avândanumite caracteristici psihice ºi mentale, existând în relaþii unul cu celãlalt, iar întregul existândîntr-un anumit mediu natural. Acest mediu modificã constant viaþa indivizilor ºi a grupurilor;la rândul lor, aceºtia modificã în mod constant mediul lor; iar relaþiile dintre indivizi modificãatât indivizii cât ºi grupurile.

Mediul natural include suma totalã a influenþelor lumii externe care afecteazã viaþa indivizi-lor sau grupurilor. Acestea pot fi urmãrite pe urmãtoarele coordonate ale interacþiunii om-naturã:

Statul – instituþia centralã a sistemului politic 19


3.2. Conturul suprafeþei scoarþei terestre

Conturul suprafeþei scoarþei terestre cuprinde lanþurile de munþi, vãile, podiºurile, reþeauahidrograficã. Toate acestea favorizeazã forma ºi mãrimea statelor, inclusiv forma de guver-nãmânt. Un relief accidentat, format din concreþiuni geologice (bariere muntoase) favorizeazãnaºterea statelor mici, gen polisul grec sau cantoanele elveþiene, pe câtã vreme platourile conti-nentale favorizeazã naºterea statelor mari (imperiile precolumbiene, S.U.A. ºi Rusia).

3.3. Clima

Influenþeazã comportamentul ºi structura psihologicã a locuitorilor. De la marocanul IbnHaldoun (1336-1409) pânã la Montesquieu (1688-1765), prin Jean Bodin ºi Hugo Grotius încultura politicã europeanã s-a impus determinismul geografic care explicã fenomenele politiceprin influenþa factorilor climaterici asupra comportamentului uman. Astfel, clima rece favo-rizeazã crearea sentimentului rãzboinic, al cuceririlor militare, dezvoltã sentimentul onoareiºi al civismului aristocratic. Populaþiile care trãiesc în zonele cu climã caldã sunt predispuse lareverii ºi lenevie, datã fiind bogãþia resurselor. Totodatã, ele sunt predispuse la forme de guver-nãmânt autoritare sau despotice, precum regimurile politice orientale.

3.4. Resursele

Resursele (vegetale sau minerale) joacã un rol important în fixarea populaþiei de o anumitãzonã ºi în dezvoltarea statului. În funcþie de abundenþa unei resurse se dezvoltã tehnicile deproducþie ºi organizarea socialã. În condiþiile în care pentru populaþiile sedentarizate nu maiexistau teritorii libere limitrofe, ele au trebuit sã descopere ºi sã intensifice alte tehnici de pro-ducþie pentru a obþine recoltele necesare supravieþuirii. Tehnica prelucrãrii metalelor va ducela dezvoltarea oraºelor, a comerþului ºi a celei de a doua mari diviziuni a muncii, iar abundenþaterenurilor arabile va duce la crearea marilor imperii în Orient, cu prevalenta statului paternalistºi a aristocraþiilor latifundiare. Dat fiind faptul cã în primele epoci ale istoriei umane omul afost strict dependent de naturã, caracteristicile acesteia au contribuit la formarea psihologieigrupurilor sociale. În þãri cu climat aspru, cu resurse sãrace (vezi Japonia) oamenii au trebuitsã se adapteze la mediu printr-o disciplinã asprã a muncii pentru a putea supravieþui.

3.5. Populaþia

Alãturi de teritoriu ea este un element vital indispensabil în geneza statului, deoarece întreom ºi mediul sãu natural existã o legãturã indestructibilã. Chiar dacã mediul fizic este un factordeterminant în distribuirea populaþiei în anumite zone ale globului, caracteristicile genetice,dezvoltarea civilizaþiei, capacitatea de reproducere sunt factori tot atât de importanþi. Unelezone ale globului, datoritã climei, resurselor sau configuraþiei lor, pot suporta populaþii nume-roase (regiunile dintre marile fluvii). Dar mãrimea acestor populaþii va depinde nu numai decondiþiile externe favorabile ei ºi de felul în care oamenii se pricep sã le exploateze. O zonãdin comuna primitivã poate suporta un mic numãr de vânãtori, dar ea poate primi un numãrmult mai mare de agricultori, proveniþi din culegãtori, care vor smulge prin muncã solului



cele necesare traiului. În aceste zone favorizate, rata natalitãþii va fi superioarã celei a morta-litãþii, iar mãrimea ºi densitatea populaþiei vor creºte prin oamenii atraºi de avantajele oferitede ecosistem. Migraþiile ºi luptele pentru terenurile fertile, cãsãtoriile cu noii veniþi, coloni-zãrile au o puternicã influenþã asupra originii ºi dezvoltãrii statului, a guvernãrii ºi a dreptului.Agregarea populaþiei în regiunile favorizate duce la interesul comun, la contactele dintregrupuri ºi indivizi care se concretizeazã într-un spirit al unitãþii ºi nevoie de organizare. Migra-þiile ºi cuceririle care le însoþesc cer o mai strictã organizare decât o cere viaþa staþionarã ºiduce la noi forme de reglementare dintre conducãtori ºi supuºi, dintre grupuri.

3.6. Organizarea

Datã fiind o populaþie care locuieºte un teritoriu definit, nevoia de autoritate care sã seexercite asupra acesteia se impune de la sine. Organizarea prin care statul îºi exprimã ºi impunevoinþa sa este absolut necesarã. Indiferent cã este un rezultat al acordului mutual dintre locui-tori sau un rezultat al extinderii, bazatã pe cucerirea celui mai slab de cãtre cel mai puternic, oformã a mecanismului politic care sã primeascã sau sã cearã supunerea trebuie sã fie creatã pentrua forma un stat. Aceastã organizare este apanajul puterii de stat. Numai prin ea statul poate sãse ocupe de cetãþenii sãi ºi de relaþiile cu alte state. „Capacitãþile limitate ale organizãrii potduce la suprasarcini impuse sistemului, atât la nivelul guvernãrii centrale sau la nivelul admi-nistraþiei locale sau regionale sau la toate aceste niveluri. Cu cât teritoriile sau populaþiile pecare un stat le încorporeazã în graniþele lui ºi cu cât relaþiile economice ºi politice conflictualeactuale (…) cu alte state sau popoare sunt mai mari, cu atât este mai probabil cã el va neglijaproblemele acelor teritorii ºi populaþii care (…) sunt astfel marginalizate în interesele lorpolitice, geografice ºi economice. S-ar putea vorbi, în acest caz, de o lege a atenþiei ºi respon-sabilitãþii descrescânde faþã de nevoile unor provincii neglijate ale statelor mari. Aceastã atenþiedescrescândã ºi declinul consecvent al performanþei ºi serviciilor guvernamentale pentru acesteregiuni ºi populaþii marginalizate tind, în schimb, sã antreneze diminuarea loialitãþilor ºirezistenþa crescândã ºi, astfel, sã limiteze mãrimea statelor“1.

3.7. Unitatea

Unitatea implicã ideea de coeziune internã absolutã ºi de independenþã externã completã.Unitatea înseamnã cã teritoriul ºi populaþia care constituie un stat formeazã un tot indestructibil.Ele nu se pot constitui în pãrþi ale unei organizaþii politice mai vaste: nici un stat nu poateinclude un teritoriu sau o populaþie care nu formeazã o parte politicã a lui. Astfel, state carecompun S.U.A. nu sunt state în sine deoarece ele sunt pãrþi ale unei unitãþi politice mai vastecare este ea însãºi un stat. Pe de altã parte, Europa, deºi o unitate geograficã, nu este încã unstat, deoarece ea include un numãr de organizaþii politice separate care sunt fiecare un stat, celpuþin pânã la realizarea unitãþii politice a Europei.

3.8. Guvernarea

Întrucât orice organizare duce la ierarhie socialã, necesarã pentru transmiterea voinþei poli-tice a minoritãþii conducãtoare majoritãþii conduse, guvernarea este un mecanism esenþial alstatului. Guvernarea include acele persoane care sunt angajate în exprimarea ºi administrarea



voinþei statului – ansamblul puterii legislative, executive ºi judecãtoreºti în organele centraleºi locale ale puterii de stat. Într-un sens mai larg, guvernarea poate fi definitã ca „suma totalã aacelor organizaþii care exercitã sau pot exercita puterile suverane ale statului“. Aºa cum fiecarestat este o unitate ºi guvernul fiecãrui stat trebuie sã fie o unitate, deºi împãrþit în diferite minis-tere ºi departamente. Un stat nu poate exista fãrã guvernare, iar guvernul poate exista numaica organizaþie a unui stat. În timp ce termenul „stat“ este abstract ºi poate fi conceput indiferentde existenþa statelor concrete actuale deoarece toate statele sunt identice ca esenþã, guvernareaare un caracter concret-istoric în funcþie de condiþiile politice din fiecare þarã. Guvernarea poatefi definitã ca medierea necesarã dintre stat ºi cetãþenii sãi, mecanismele prin care scopurilestatului sunt formulate ºi executate, iar relaþiile dintre state sunt menþinute.

3.9. Suveranitatea

Din combinarea elementelor de mai sus rezultã cã esenþa realã a statului este suveranitatea.Ea poate fi definitã ca o „competenþã a competenþelor“, ca o „calitate supremã a puterii decomandã“ (de la sovranus – eminent). În funcþie de formele de legitimare a puterii politice,titularul suveranitãþii poate fi monarhul, adunãrile elective sau poporul. Din punct de vedereintern, suveranitatea presupune cã un stat are completã autoritate asupra tuturor indivizilorcare îl compun; vãzutã din exterior, suveranitatea presupune cã un stat este complet indepen-dent de controlul oricãrui alt stat. Deoarece un stat este unitar, nici un subiect nu este scutitde autoritatea lui ºi nici o persoanã sau grup de persoane din afara statului nu se pot amestecaîn treburile lui interne. Deoarece un stat se caracterizeazã prin ordine, organizare ºi ierarhiesocialã, el are un guvern prin care el îºi întãreºte autoritatea asupra supuºilor sãi ºi îºi menþineindependenþa lui faþã de alte state. Orice populaþie care posedã un teritoriu ºi puteri suveranedevine, prin sine, un stat. Voinþa suveranã a statului, când este exprimatã ºi întãritã prin mij-loacele guvernãrii este numitã lege.

Suveranitatea de stat are urmãtoarele caracteristici:a) este unicã: într-un stat nu pot exista concomitent douã puteri suverane;b) este perpetuã: într-un stat nu poate exista vacanþã (pauzã) în exercitarea suveranitãþii;c) este inalienabilã: nu poate fi înstrãinatã nici de titularul ei;d) este imprescriptibilã: nu poate fi anulatã sau revocatã;e) este totalã: deasupra ei nu se mai aflã nici o altã putere;f) este deplinã: efectele ei se aplicã tuturor, fãrã nici o discriminare pe întreg teritoriul

naþional, care nu poate fi înstrãinat, fiind unitar ºi indivizibil.Între aceste elemente ale statului existã o legãturã indisolubilã, mai mult, ele se condi-

þioneazã reciproc. Oricare ar fi formele guvernãrii sau formele statului, actele lui trebuie sãfie obligatorii pe întreg teritoriul, pentru cât mai mulþi oameni ºi pe o perioadã cât mai înde-lungatã dacã statul vrea sã dureze. „Limitele domeniului efectiv al statului sunt astfel limiteleprobabilitãþii lui de a obþine supunerea popularã, atât în ce priveºte teritoriul, unde el emiteordine obligatorii, cât ºi în ce priveºte ansamblul de persoane care sunt obligate sã i se supunã.Cu cât populaþiile sunt mai diferite în limba ºi cultura, în condiþiile geografice ºi economiceºi în structura lor socialã, cu atât este mai puþin probabil ca ele sã se supunã comenzilor datede o guvernare strãinã ºi distanþatã din punct de vedere spaþial, cultural ºi/sau social“. KarlW. Deutsch stabileºte un raport direct proporþional între existenþa statului ºi calitatea populaþieilui: „Mai importantã decât distanþa dintre corpuri este adesea distanþa dintre spirite ºi dintrepatterns-urile diferite ale relaþiilor sociale. Prin urmare, ea poate fi compensatã numai într-o



mãsurã foarte limitatã prin tehnologiile transportului ºi ale comunicãrii. Aceastã probabilitatediminuatã a supunerii datoritã deosebirilor psihologice (…) aflate în creºtere au limitat întot-deauna mãrimea statelor, deoarece statele au existat într-un raport direct proporþional cu acti-vitãþile ºi capacitãþile populaþiei lor“2.

4. Teorii privind geneza statului

Numeroasele teorii despre formarea statului se lovesc, în efortul lor explicativ, de supra-punerile ºi confuziile dintre diferitele structuri ºi funcþii ale statului. Cauzele constau în iden-tificarea întregului cu partea ºi fixarea uneia dintre aceste structuri sau funcþii drept momentprivilegiat al genezei statului. În primul rând, statul a fost analizat prin reducerea unilateralãla una din funcþiile sale de bazã ºi tratarea privilegiatã a acesteia. Se vorbeºte astfel de „statulsocial“; „statul tehnic“; „statul fiscal“; „statul intervenþionist“; „statul garnizoanã“ etc.,omiþând-se astfel bogãþia relaþiilor de putere care interfereazã în exercitarea puterii de stat. Adoua dificultate constã în confuzia raporturilor dintre stat ºi societatea civilã. În purã tradiþiea liberalismului clasic, statul este abordat ºi definit în zilele noastre ca „paznic de noapte“sau „stat minimal“, rolul lui complex fiind redus la sarcina de a asigura protecþia juridicã acetãþenilor ºi bunurilor ca ºi la aceea de a asigura funcþionarea neîngrãditã a societãþii civile.Aceste raporturi au fost definite când pe orizontalã, când pe verticalã, omiþându-se evidenþierearaporturilor specifice dintre ele. În al treilea rând, confuzia dintre criteriul tehnic ºi criteriulnormativ. Nu se face distincþia întra statul care existã ºi statul care ar trebui sã existe, întreadevãrul realitãþii obiective ºi preferinþele subiective, inerent partizane: între adevãr ºi interesulpolitic. În al patrulea rând, structura explicativã privilegiatã, de una singurã, constituie o sursãlimitativã a cuprinderii în sfera definiþiei statului a tuturor notelor sale caracteristice precumºi a diferenþelor specifice dintre cele patru criterii mai des uzitate: 1. criteriul juridic; 2. criteriuleconomic; 3. criteriul politic ºi 4. criteriul social.

1. Criteriul juridic

Problema personalitãþii juridice a statului este contribuþia cea mai importantã adusã deacest criteriu în definirea statului. Cu ajutorul lui se pot explica relaþiile ºi situaþiile multiplecare se stabilesc între stat – persoanã juridicã – subiect activ ºi pasiv de drepturi ºi obligaþiiºi celelalte asociaþii ºi organizaþii sau între stat ºi indivizi. Pentru Hans Kelsen statul este„personificarea totalã a dreptului“, „personificarea ordinii juridice“, „subiect de acte publice“.Pentru marele jurist austriac, statul este „comunitatea creatã de o ordine juridicã naþionalã, opusãcelei internaþionale ºi, ca atare, nu este ceva diferit de ordinea sa juridicã“. Mai multe ºcolijuridice celebre ºi reprezentanþii lor vãd statul ca pe „o personificare juridicã a naþiunii“(Esmein), „persoana politicã organizatã a unei naþiuni într-o þarã determinatã“ (Bluntschli) sauca pe o „organizaþie raþionalã a unitãþii politice“ (Houriou). Alþi autori definesc statul în funcþiede ordinea juridicã: „Statul are drept scop esenþial realizarea ordinii juridice“. Criteriul juridicnu acoperã însã toate elementele constitutive ale statului. Funcþia tehnicã a dreptului (permisivãsau prohibitivã) nu poate cuprinde realitatea comunã a vieþii sociale, forþele sociale active,elementele organice, materiale sau voliþionale, elementele etice ºi teleologice. Extrapolarea



ordinii publice a statului drept, criteriu unic în explicarea genezei lui, este una din limiteleserioase ale criteriului juridic.

2. Criteriul politic

A impus în teoria despre stat ideea de imperium – Herrschaft – dreptul de constrângereºi de dominaþie, pe baza proceselor sociale de stratificare ºi de ierarhizare între cei puterniciºi cei slabi, între o minoritate conducãtoare care îºi impune voinþa ei unei majoritãþi conduse.Puterea publicã o constituie însuºi acest fapt de dominaþie cu forme ºi elemente variabile înevoluþia statului. Dar puterea publicã nu se poate legitima prin originea sa, ci numai prin ser-viciile pe care le aduce, conform regulii de drept. Statul modern apare din ce în ce mai multca un grup de indivizi, lucrând de acord, sub conducerea ºi controlul guvernanþilor, la realizareanevoilor materiale ºi morale ale participanþilor. „Astfel, noþiunii de putere publicã se substituieaceea de serviciu public; statul înceteazã de a fi o putere care comandã pentru a deveni ungrup care lucreazã, iar deþinãtorii puterii publice nu îl pot folosi în mod legitim decât pentrua asigura colaborarea comunã“3.

Statul este naþiunea însãºi, în forþele, tendinþele ºi drepturile ei; este organismul politic,reprezentantul oficial al naþiunii, agenþia ei conducãtoare, „sindicatul intereselor generale alenaþiunii“. Este ansamblul puterilor publice constituite în vederea promovãrii ºi apãrãrii drep-turilor, intereselor ºi idealurilor unei naþiuni.

3. Criteriul economic

Are legãturi indisolubile cu criteriile anterioare cu care interfereazã. Susþinãtorii acestuicriteriu considerã cã statul a luat naºtere în momentul în care, în cadrul diviziunii interne amuncii, clasa conducãtoare (ºefii de trib, marii preoþi etc.) ºi-a însuºit un surplus de avere pecare a cãutat sã ºi-l apere ºi perpetueze fie prin pseudomotivaþii ideologice, fie prin creareaunei forþe de dominare sau de coerciþie. Aceste teorii, de sorginte marxistã, suferã de un deter-minism mecanicist prea apãsat; lupta continuã ºi aprigã pentru putere nu traduce doar raþio-nalizarea intereselor economice. De exemplu, Ludwig Stein vede, mai ales în statul modern,„un solid sistem de organizare a instabilei subordonãri ºi supraordonãri a indivizilor ºi gru-purilor sociale din el, în scopul stabilirii unui echilibru dintre interese, între nevoile personalelegitime ºi interesele obiºnuite în conflict cu acestea din urmã, mai întâi ale naþiunii ºi apoiale ansamblului umanitãþii“4.

Cea mai rãspânditã teorie privind geneza statului este teoria patriarhalã cu rãdãcinile în auto-ritatea primarã a tatãlui, ca ºef al familiei. Ideea de creºtere organicã a familiei pânã la transfor-marea ei în stat caracterizeazã difuzarea acestei teorii dintr-o perspectivã creºtinã a unitãþiineamului omenesc înainte de cãderea în pãcat. Dupã Cãdere, datoritã zavistiei, pizmei ºi lãco-miei, neamul omenesc s-a spart în mai multe limbi, pe pãmânt instalându-se o stare de anarhie ºide violenþã. Însã Dumnezeu, în marea lui iubire, a mai salvat odatã Omul, instituind regi ºi regatepe Pãmânt. La început, mai multe familii s-au unit, sub conducerea celui mai bãtrân dintre ºefiiuneia. Vãzând „dulceaþa traiului în comun“ (Bossuet), aceste familii s-au lãrgit ºi consolidat, trans-formând-se în state. De aceea, regii sunt consideraþi „locotenenþi ai lui Dumnezeu“ pe Pãmânt.

ªi aceastã teorie, ca ºi multe altele, reprezintã o proiecþie religioasã a nevoii vitale de ordineîn societãþile de-abia constituite. Ea reproduce esenþa teoriilor contractualiste dupã care un



legislator legendar (Manu; Moise) vine ºi pune capãt stãrii de anarhie prezente. Dacã în gân-direa politicã anticã acest legislator era trimis de zei, în societãþile moderne locul zeului îl iacomunitatea ca entitate colectivã (Th. Hobbes). Aceasta realizeazã consecinþele dezastruoaseale stãrii anarhice, ceea ce duce la încheierea unui prim contract între indivizi al cãrui obiecteste instalarea pãcii sociale. Urmeazã un al doilea contract, dintre suveran ºi comunitate, alcãrui garant este zeul.

Un alt set de teorii explicã apariþia statului prin violenþa dominaþiei unui grup superiorasupra altuia inferior al cãrui teritoriu îl cucereºte. Oppenheimer explicã formarea ºi naturastatului, în primele faze ale existenþei sale, ca pe o „organizare socialã impusã de cãtre ungrup învingãtor, organizare al cãrei unic scop este de a reglementa dominaþia primului asupracelui de al doilea, apãrând autoritatea sa contra revoltelor interne ºi atacurilor din afarã. Iaraceastã dominaþie nu a avut niciodatã alt scop decât exploatarea economicã a învinsului decãtre învingãtor“5.

Mai departe, deosebind mijlocul politic, prin care înþelege aproprierea fãrã nici o com-pensaþie a muncii altuia, Oppenheimer adaugã: „Statul este organizaþia mijlocului public. Unstat nu poate sã ia naºtere decât atunci când mijlocul economic a adunat o anume cantitatede obiecte, destinate satisfacerii nevoilor ºi susceptibile de rapt cu mâinile înarmate“6.

Observãm cã pânã la un punct Oppenheimer îmbrãþiºeazã determinismul economic al luiMarx, fãrã sã absolutizeze însã rolul factorului economic în geneza statului.

Dupã Marx, „statul a apãrut pe o anumitã treaptã de dezvoltare a societãþii ºi va dispãreape o altã treaptã de dezvoltare a acesteia“. Procesul este surprins corect în generalitatea lui,dar nu se specificã celelalte elemente care au o contribuþie la geneza statului; procesele sim-bolice, sinteza dintre factorii materiali ºi spirituali, sau dintre factorii obiectivi ºi subiectivi dela baza genezei ºi evoluþiei sale.

În explicarea apariþiei statului Marx utilizeazã teoria luptei de clasã. ªefii de trib, mariipreoþi, ºamanii din comuna primitivã au acumulat un surplus de bunuri economice pe care auînþeles sã le apere prin douã mijloace: 1. Prin motivaþia ideologicã prin justificarea religioasãa clivajului dintre bogaþi ºi sãraci; 2. Prin crearea forþei de coerciþie care sã le apere acest statutde clasã dominantã.

5. Funcþiile statului contemporan ºi dinamica acestora

Prin funcþie a statului se înþelege o activitate specializatã într-un anumit domeniu saustructurã a statului care serveºte la atingerea unor obiective în cadrul sistemului. Funcþiilestatului sunt supuse principiului echivalenþei funcþionale, adicã una ºi aceeaºi funcþie poatefi îndeplinitã într-un mod mai mult sau mai puþin adecvat de celelalte structuri ale statului.Transformãrile funcþiilor statului ºi dinamica acestora reflectã cu destulã fidelitate diluareaºi difuziunea autoritãþii centrale a statului spre alte instituþii sau organizaþii, fie ele publicesau private, fie interne sau internaþionale.

1. Funcþia de apãrare a teritoriului ºi de menþinere a ordinii interne derivã din însãºi esenþastatului: aceea a forþei de coerciþie, legitim instituitã, prin intermediul cãreia guvernanþii acþio-neazã în vederea bunei desfãºurãri a vieþii comunitare. Chiar dacã, în condiþiile integrãriieconomice, statele au cedat porþiuni însemnate din suveranitate naþionalã, pe plan intern luptaîmpotriva criminalitãþii transnaþionale, a mafiilor organizate, împotriva drogurilor, a prostituþieiºi a terorismului rãmân prerogative esenþiale ale suveranitãþii puterii de stat pe un anumit teritoriu.



2. Funcþia economicã a statelor contemporane cunoaºte reajustãri spectaculoase. De lamonopolul statului asupra vieþii economice pânã la retragerea completã a statului din eco-nomie, procesele de integrare regionalã ºi ale globalizãrii aratã cã statului îi rãmân suficienteprerogative în domeniul economic, pârghii prin care el poate sau nu sã contribuie la dezvol-tarea standardelor de performanþã ale unei economii. Într-o enumerare succintã, domeniile încare se exercitã funcþia economicã a statelor contemporane sunt urmãtoarele:

a) responsabilitatea pentru construcþia infrastructurilor pe teritoriul naþional: porturi,autostrãzi, drumuri europene, sedii ale instituþiilor centrale etc. Statul poate subvenþiona acesteconstrucþii, dupã cum poate fi parte sau poate organiza ºi controla licitaþiile pentru obþinereabrevetului de construcþie;

b) alegerea formei de dezvoltare. Un stat poate alege între mai multe modele de dezvoltarecapitalistã: modelele social-democrate; modelele liberale sau neoliberale; democrat-creºtinesau neoconservatoare, corporatiste, protecþioniste;

c) funcþia de control asupra comerþului exterior, în special asupra importurilor. Este o zonãa politicii economice unde existã un decalaj substanþial între pretenþiile statelor ºi rezultateleobþinute din activitatea comercialã. Competiþia pe piaþa mondialã cere un mediu competitivpe pieþele naþionale. De multe ori statele intrã în conflict cu firmele private de export-importcare în goana dupã profit, intrã în conflict cu legislaþia economicã a statului naþional;

d) corectarea fenomenelor de crizã ºi depresiuni economice prin mãsuri anticiclice ºiaccentul pus pe cererea globalã, de naturã keynesianã;

e) responsabilitatea statului de a percepe taxe ºi impozite. Puterea guvernanþilor de a ob-þine venituri nu mai este un monopol exclusiv al puterii de stat. Numeroase grupãri mafiote,care dominã economia subteranã, se eschiveazã de la plata datoriilor cãtre stat, deºi „mariirechini“ utilizeazã toate infrastructurile ºi facilitãþile oferite de stat;

3. Funcþia socialã. Asigurarea unui sistem de asistenþã ºi securitate socialã pentru cei maipuþin capabili sã supravieþuiascã decent într-o economie de piaþã, copiii ºi bãtrânii, bolnavii,invalizii ºi ºomerii. În condiþiile îmbãtrânirii rapide a populaþiei în lume rãmâne de vãzut dacãstatele pot mãri în continuare subvenþiile pentru asistenþã socialã fãrã sã le fie afectatã rata decreºtere economicã, vitalã într-o lume a competiþiei la nivel mondial.

4. Funcþia cultural-educativã. Statul nu îºi poate permite sã abandoneze politicile publiceunor instituþii private. Formarea sentimentelor de identitate ºi de loialitate la tinerele generaþiisunt vitale pentru continuitatea vieþii de stat. Familia ºi ºcoala sunt agenþii privilegiaþi pentruformarea ºi educaþia politicã a cetãþenilor. De aceea, statul alocã procente importante dinprodusul intern brut pentru dezvoltarea învãþãmântului, cercetãrii ºtiinþifice ºi culturii. Între-þinerea monumentelor istorice, a caselor memoriale, a muzeelor reprezintã o investiþie pro-fitabilã în dublu sens: 1. prin activitatea de turism, ele constituie o sursã importantã de venituri;2. ele constituie o afirmare a prestigiului culturii naþionale în lume ca în cazul Franþei, Italiei,Spaniei ºi Greciei. De asemenea, statelor le revine obligaþia de a lupta împotriva pornografiei,a kitsch-ului ºi a subproducþiilor culturale.

5. Funcþia demograficã. Este o funcþie nou apãrutã în contextul preocupãrilor interne alestatului de a favoriza creºterea natalitãþii. În special în statele occidentale scãderea dramaticã aratei natalitãþii ºi procesele de îmbãtrânire a populaþiei au determinat statele sã ia mãsuri urgenteîn ce priveºte protecþia mamei ºi a copilului, mãrirea alocaþiilor postnatale, diversificarea insti-tuþiilor de ocrotire a orfanilor ºi minorilor.

6. Funcþia legislativã. Derivã din competenþa suveranã a statului pe un anumit teritoriu. Le-gile, elaborate de puterea supremã a þãrii, reprezentatã de Parlament, reprezintã voinþa generalã



a întregii naþiuni exprimatã prin aleºii ei. Jurisdicþia statului este obligatorie pe întreg teritoriulnaþional, chiar dacã statul îºi poate armoniza legislaþia cu prevederi ale legislaþiei internaþionalesau europene privind domenii de interes comun: lupta împotriva drogurilor ºi criminalitãþiitransnaþionale, încãlcarea drepturilor fundamentale ale omului, legislaþia privind mediul ºiprotecþia copilului etc. În aceste cazuri, asistãm la o cedare a exerciþiului suveranitãþii ºi nu lao restrângere a prerogativelor suverane ale statelor, cum greºit se interpreteazã uneori în doctrinã.

Doi analiºti englezi, Matthew Horsman ºi Andrew Marshall de la Financial Times ºi de TheIndependent au observat, în concluziile unei cãrþi celebre apãrute în 1994, cu deosebitã acu-rateþe mutaþiile petrecute în structurile tradiþionale ºi în funcþiile statului: (…) „nici naþiunea,nici statul nu sunt pe punctul de a dispãrea … nu existã structuri care sã le substituie ºi sãpoatã îndeplini toate funcþiile asociate în mod tradiþional cu statul-naþiune. În acelaºi timp,oamenii nu sunt pregãtiþi sã renunþe cu desãvârºire la un naþionalism centrat pe stat, chiar dacãsunt din ce în ce mai pregãtiþi sã-ºi împartã loialitãþile… structurile de supunere se deplaseazãºi rezultatul inevitabil va fi al loialitãþilor multiple… Ceea ce cãutãm în acest caz sunt con-tururile unui sistem global care a fost în act de la Revoluþia Francezã încoace; în cadrul acestuiproces, principalul sãu element definitoriu – statul-naþiune autonomã – îºi pierde poziþiaprivilegiatã… Aceasta implicã schimbãri politice ºi sociale pe o scarã foarte amplã: harta seschimbã, literal ºi metaforic“7.

6. Statul ºi societatea civilã

Termenul de societate civilã se referã la aspectele nonpolitice ale ordinii sociale. La înce-put termenul desemna acea parte a societãþii diferitã de organizaþiile militare sau congre-gaþionale. Primele semnificaþii ale termenului societas civilis se gãsesc în opera lui Cicero ºivizeazã condiþiile de viaþã ale unei comunitãþi politice civilizate, libertãþile vieþii civile pe bazadreptului natural. Pentru John Locke societatea civilã se opune autoritãþii paterne ºi stãrii denaturã ºi este un factor de progres, generator de bunãstare ºi de ordine bazatã pe lege. Formeletradiþionale din care s-a nãscut societatea civilã sunt comunitãþile religioase, etnice, de caritate,de întrajutorare. Prin urmare, „societatea civilã“ desemneazã o sferã a vieþii sociale, coexistentãstatului, dar autonomã ºi aflatã într-un echilibru cu acesta.

Societatea civilã este în acelaºi timp: 1. o sferã (un domeniu) al vieþii sociale reglementatede o anumitã ordine legalã (un set de reguli, cutume), dar autonomã în raport cu statul, în carese manifestã spontan iniþiativa voluntarã a indivizilor ºi grupurilor umane în vederea satisfaceriiintereselor, aspiraþiilor private ºi de grup; precum ºi 2. diversitatea formelor de organizare (deasociere) prin care se exprimã public ºi se încearcã promovarea acestor interese, de la cele eco-nomice, culturale, informaþionale, educative, profesionale, pânã la cele civice ºi politice. For-mele moderne laice (adicã societatea civilã propriu-zisã) sunt cele bazate pe afinitãþi, organizaþiiprofesionale, sindicate, grupuri de presiune, de interes, cele pentru protecþia drepturilor omuluiºi ale minoritãþilor etc.

„Modernizarea politicã va antrena o triplã transformare în privinþa statutului individuluiºi premiselor societãþii civile. În primul rând, eliberau individul de lanþul servituþilor personale,redându-l societãþii naþionale în care, cel puþin teoretic, toþi oamenii sunt creditaþi cu dreptulegal de a-ºi urmãri interesele ºi valorifica ºansele de a accede la fericire. În al doilea rând,fac din membrii societãþii cetãþeni, persoane cu statut ºi rol politic concretizate în drepturi ºi



obligaþii politice generale faþã de stat. În al treilea rând, indivizii cu condiþii de existenþã ºiinterese comune încep sã aibã conºtiinþa solidaritãþii de grup, de clasã chiar, ºi sã se organizezevoluntar pentru apãrarea propriilor interese. Aceastã transformare formeazã o premisã funda-mentalã a societãþii civile“8.

Actualmente, termenul de societate civilã se referã la acele asociaþii voluntare ale cetã-þenilor, organizate independent de stat, constituite pentru rezolvarea unor interese comune.Astfel, puterea statului este limitatã ºi opinia publicã se poate articula într-o direcþie a plura-lismului politic. Dacã o societate este caracterizatã de o societate civilã puternicã ea va ficondusã de jos în sus, iar tendinþa statului de control a vieþii sociale va fi puternic diminuatã.Trebuie ca aceste asociaþii sã fie nu numai independente ci ºi democratice: „Democraþia sta-tului va fi slab înrãdãcinatã dacã restul societãþii este condus pe baze autocratice. Dacã oameniisunt marcaþi de autoritarism în familie, ºcoalã, bisericã ºi dacã ei nu au nici o experienþã înautoorganizare ºi codeterminare la locul de muncã, în asociaþiile voluntare sau comunitãþi,este puþin probabil ca ei sã fie cetãþeni activi sau sã simtã vreo responsabilitate pentru condiþiasocietãþii lor“9.

Societatea civilã poate fi privitã din douã perspective diferite: 1. negativ, prin limitarearazei de acþiune a statului este facilitat controlul societãþii civile; 2. pozitiv, având mai multecentre independente de autoorganizare în societate, oamenii pot, doar în mod colectiv, sã-ºirezolve problemele.

Deci, societatea civilã are la bazã participarea cetãþenilor la viaþa publicã, la gãsireasoluþiilor pentru rezolvarea unor probleme, la luarea deciziilor ºi la implementarea politicilorlocale. „Dezvoltarea socialã este facilitatã dacã oamenii participã la luarea deciziilor; mobi-lizarea cetãþenilor determinã nu numai îmbunãtãþirea condiþiilor sociale, dar ºi fortificã legã-turile umane ºi comunitare. Participarea creeazã un sens al comunitãþii care dã sens existenþeiumane ºi creºte integrarea socialã“10.

Societatea civilã genereazã opoziþii multiple: între activitãþile profesionale, pentru însu-ºirea unei cât mai mari pãrþi din venitul naþional de cãtre o profesie sau alta, deoarece scopulfiecãrui antreprenor este profitul maxim; între bogaþii ºi sãracii tot mai numeroºi; în cadrulclaselor posedante unde fiecare voinþã particularã se ridicã împotriva celeilalte. Societatea civi-lã nu poate soluþiona de una singurã aceste contradicþii. Sinteza dintre interesele particularediferite ºi interesul general nu este spontanã. Statul va fi instrumentul necesar al acestei sinteze.Tendinþa spre anarhie, manifestatã pe piaþã între diferite interese particulare ºi tendinþa spreraþionalitate, prizonierã a sistemului de contradicþii specifice intereselor particulare, reclamãimperios intervenþia statului ca arbitru. Pentru ca societatea civilã sã se poatã afirma este nece-sar ca interesul general („Raþiunea universalã“) sã poatã fi impus eventual împotriva voinþei par-ticularilor. Pentru Hegel clasele sociale nu sunt orientate spontan spre apãrarea interesuluigeneral: „Proprietarii funciari, dar ºi toþi cei care exercitã o meserie sau care posedã un bun sauo industrie oarecare au, desigur, ca interes menþinerea ordinii burgheze, dar scopul lor direct înaceastã afacere rãmâne proprietatea lor privatã“11.

În liberalismul clasic, clasa producãtorilor se confundã cu interesul general deoarece eaavea un comportament raþional (acumularea de capital). Statul reprezenta acest interes întrucâtse considera cã suma intereselor particulare echivaleazã cu interesul general. Dimpotrivã, pentruHegel nu existã o clasã specialã care sã fie purtãtoarea interesului general ºi a raþionalitãþii.„Aceastã misiune incumbã statului singur – cu condiþia ca el sã fie în afara claselor. Statulreprezintã reglementarea conºtientã ºi raþionalã a antagonismelor sociale. El este o forþã situatãdeasupra amestecului de interese particulare salvând, pentru fiecare dintre ele, esenþialul. El



face dintr-o sumã contradictorie de interese ºi de indivizi un tot raþional“12. Acþiunea Statuluise fondeazã mai întâi pe diversitatea intereselor individuale, spontane ºi contradictorii, dar ºipe existenþa latentã în Societate a unui „sistem de dependenþã reciprocã“. Statul serveºte carevelator al interesului general care rezidã potenþial în societatea civilã. Orice individ care îºiurmãreºte doar propriul sãu avantaj poate promova „material“ interesul general. Diferiteleinterese particulare sunt în acelaºi timp contradictorii ºi armonioase, dar evidenþierea acestuial doilea aspect se face din exterior, de la înãlþimea statului. Statul este, în concepþia lui Hegel,superior societãþii civile deoarece el singur poate sã-ºi impunã principiile raþionalitãþii uneisocietãþi civile care nu le conþine decât în stare virtualã.

Societatea civilã nu are autoritatea necesarã pentru a asigura libertatea persoanelor ºi reali-zarea intereselor particulare. Pentru a proteja formarea interesului general de interesele anar-hice ºi iraþionale societatea are nevoie de puterea politicã a statului. Pentru Hegel, statul devinemecanismul hegemonic al societãþii civile, punctul de articulare al structurilor sociale. „Doctrinalui Hegel despre partide ºi asociaþii ca legãturã privatã a statului … este inspiratã din expe-rienþele politice ale Revoluþiei Franceze (…) statul cere consensul dar el «educã», de asemenea,acest consens prin asociaþiile politice ºi sindicale care sunt, totuºi, organisme private lãsate lainiþiativa privatã a clasei conducãtoare. Într-un anumit sens, Hegel depãºeºte în aceastã manierãconstituþionalismul pur ºi teoretizeazã statul parlamentar cu regimul sãu de partide“13.

În raport cu liberalismul clasic, Hegel constatã cã societatea civilã nu-ºi poate realiza singurãpropriul sãu scop. Ea creeazã un organ mai puternic decât ea pentru a menþine o ordine exte-rioarã, aceea a Raþiunii. Statul reprezintã unitatea diferitelor interese particulare care nu existãdecât în stare virtualã în societatea civilã. El nu este subordonat intereselor particulare ºi ime-diate; el exprimã interesul general. Statul este o „putere autonomã“, dotatã cu instituþii inde-pendente, deasupra mecanismelor economice ºi sociale ale societãþii civile.

Faþã de Hegel, Marx considerã cã societatea civilã presupune statul ºi nu contrariul. Elinverseazã raportul: societatea instituie statul, explicã realitatea sa. Statul apare din separareavieþii politice de viaþa civilã, diferenþele dintre indivizii societãþii nu se mai regãsesc la nivelulpolitic unde raporturile de exploatare sunt considerate a fi abolite. Contradicþiile care apar dindominaþia de clasã anuleazã comunitatea realã de interese dintre indivizi. Un stat devine nece-sar pentru a impune din exterior prin coerciþie relaþiile sociale ºi sã creeze iluzia unui interescomun între pãrþile antagonice ale societãþii: interesul general. Diferenþele dintre indivizii so-cietãþii civile nu se mai regãsesc la nivelul politic. Egalitatea politicã a cetãþenilor statului mo-dern ascunde realitatea raporturilor de exploatare. Cetãþeanul, cu drepturile sale, va fi separatde starea realã a individului.

Forme istorice de stat

1. Statul oriental anticStudiul formelor istorice ale statului ne permite sã urmãrim maturizarea acestei instituþii;

centralizarea autoritãþii; instituþionalizarea puterii politice pe un anumit teritoriu; diversificarearelaþiilor de dominaþie-supunere; apariþia birocraþiilor; diversificarea rolurilor ºi a funcþiilor publice.

Principalele structuri ale statului oriental antic, cu diferenþe minore de la un stat la altulºi de la o perioadã istoricã la alta, sunt:

a. sincretismul etico-politico-religios al legitimitãþii ordinii politice. Înseºi teogoniile ºi cos-mogoniile orientale explicã naºterea societãþilor politice printr-un act fondator, de origine sacrã.La baza apariþiei statului oriental stã o „nuntã cosmicã“ dintre un zeu fondator ºi o zeiþã sauo muritoare în urma cãreia se naºte viitorul rege sau împãrat (În India, iubirea dintre zeitatea



supremã ºi zeiþa Seth, zeiþa fertilitãþii, dã naºtere primului rege). În Japonia, iubirea dintrezeiþa Imamuri ºi nimfele vãzduhului dã naºtere pãmântului sfânt al Japoniei ºi lui Kenno –împãratului – om ºi divinitate în acelaºi timp, a cãrei autoritate asupra supuºilor nu va puteafi niciodatã contestatã. Primele teorii contractualiste privind geneza statului relevã caracterulîncã nediferenþiat al relaþiei dintre puterea politicã, religioasã ºi ordinea moralã. În Manavad-harmachastra (Cartea legilor lui Manu) scrisã în secolul al IV-lea î.e.n., în plinã influenþãbrahmanã, Manu, legislatorul legendar, este trimis sã punã capãt stãrii de anarhie din primelesocietãþi umane. Ordinea politicã propusã de Manu este întemeiatã pe un sistem de valori cerezultã din stratificarea socialã în caste. Castele sunt rezultatul virtuþilor din vieþile anterioarecare s-au materializat în scurtarea ciclului de naºteri (metempsihoze). Brahmanii erau castasuperioarã deoarece ei aveau competenþa de a citi ºi interpreta textele sacre ºi legile. Regelese recruta din casta rãzboinicilor (vayshia) ºi era asistat în actul de conducere de un Consiliuregal, alcãtuit din guvernatorii provinciilor – cei patru Inca din Imperiul incaº – din regii locali,din ºefii corporaþiilor ºi ai uniunilor de familii);

b. legitimitatea teocraticã a puterii politice. La început, puterea politicã fiind profund per-sonalizatã, prerogativele ei erau întrupate în persoana sacrã a împãratului sau regelui, consideraþide origine divinã. Prin urmare, ordinea terestrã repeta ordinea divinã: în China, împãratul eraFiul Cerului; în Egipt, faraonul era Fiul Soarelui, el însuºi zeificat; în Mesopotamia, regele erafratele sau egalul zeilor pe Pãmânt; în Imperiul incaº, marele Inca era fiul Soarelui;

c. tendinþa spre centralizare ºi unitate, spre construcþia imperiului, tendinþã care se va regãsiîn construcþia statului european medieval dupã cãderea Imperiului Roman de Apus.

Deosebit de instructivã în aceastã privinþã este istoria statului chinez antic. Între secoleleVIII-V î.e.n., perioadã numitã a Primãverilor ºi a Toamnei, statul chinez era o confederaþie deprincipate care duc rãzboaie continue ºi deþin rând pe rând hegemonia. În perioada 480-221î.e.n., perioadã numitã a Regatelor combatante, ºapte state puternice îºi disputã China de Nord.În anul 221 î.e.n., regele Quin, învingãtor al celorlalte regate, unificã teritoriul chinez ºi for-meazã dinastia Qin (221-206 î.e.n.) proclamându-se primul împãrat al Chinei (Shi huang-dzi).Dupã domnia glorioasã a împãratului Wu (141-87 î.e.n.), dinastia Han (206 î.e.n – 87 e.n.) intrãîntr-o fazã de dezagregare a imperiului care nu se va mai reunifica decât sub dinastia Sui(581-618) ºi sub cea a dinastiei Tang (618-907) dupã patru secole de frãmântãri ºi lupte interne;

d. statul oriental antic este un stat paternalist ºi birocratic. Principala structurã a statuluioriental antic era birocraþia compusã din funcþionarii centrali ºi locali a cãror principalã sarcinãera strângerea impozitelor ºi vãrsarea lor la bugetul central, în schimbul unor retribuþii foarteslabe. Aceºti funcþionari (mandarinii – guan în limba chinezã) reprezentau o elitã în acelaºi timpadministrativã ºi culturalã, o meritocraþie recrutatã prin concurs. Alãturi de funcþionarii regulaþi,numiþi de puterea centralã ºi revocabili, al cãror efectiv nu s-a mãrit, în ciuda creºterii de 4-5ori a populaþiei, exista o mulþime de agenþi subalterni, de asistenþi ºi de administratori rurali totmai numeroºi. La origine, împãratul, regele sau faraonul ofereau membrilor casei regale, rudelorsau înalþilor demnitari posesiuni întinse. Alte terenuri erau date, în schimb, în arendã, sub forma„sistemului fântânilor“ în care recolta din a noua parte a acestor terenuri arendate, sauechivalentul ei în bani, era vãrsatã statului. La rândul sãu, cu sumele astfel colectate, statulconstruia ºi întreþinea canalele de irigaþie.

2. Statul în Grecia ºi Roma anticãAtât grecii cât ºi romanii au avut un cult special pentru comunitatea politicã, preponderent

urbanã (polis, politeia, civitas). Grecii au fixat bazele teoretico-filosofice ale dezvoltãrii sta-tului, romanii au pus, în schimb, bazele juridice ale comunitãþii pe un teritoriu vast. Însã atât



grecii cât ºi romanii vedeau în forma de organizare politicã numitã stat o creaþie superioarãa spiritului uman în care are loc sinteza dintre optimus civis (idealul celui mai bun cetãþean)ºi optimus status civitatis (idealul celei mai bune guvernãri). Proeminenþa statului asupra indi-vidului în Grecia ºi Roma anticã se baza pe convingerea cã numai în cadrul statului îþi poþidezvolta personalitatea, poþi aspira la statutul de cetãþean ºi participa la conducerea cetãþii.

În Grecia ºi Roma anticã puterea politicã va cunoaºte un proces accentuat de instituþio-nalizare, adicã de trecere a prerogativelor puterii de la persoane la instituþii. Legea, AdunareaPoporului, Areopagul, Senatul, Statul, arhonþii, consulatul. Unele din aceste instituþii vor de-veni piese esenþiale în funcþionarea sistemului politic din Roma republicanã sau din Atenaîncât putem vorbi de o specializare a lor în exercitarea puterilor statului, de unde ºi importanþaexcepþionalã a lor în conºtiinþa contemporanilor. Astfel, în opinia lui Aristotel, „statul este celmai mare dar pe care zeii l-au fãcut oamenilor“ iar importanþa acestui dar rezidã în faptul cã„în afara statului nu pot trãi decât zeii ºi fiarele“. În lucrarea „Statul atenian“ Aristotel, pebaza comparãrii a 158 de constituþii ale oraºelor-stat din Grecia ºi Asia-Micã, a degajat urmã-toarele structuri ale statului atenian:

– unitatea în diversitate;– autarhia (capacitatea de autosubzistenþã);– justiþia;– legile;– magistraturile.Pentru a evita pericolul tiraniei, Sparta era condusã de doi regi care reprezentau cele douã

familii regale. Un consiliu de 28 de bãtrâni pregãtea dezbaterile de politicã internã ºi externã ºiale proiectelor de legi. O adunare a tuturor cetãþenilor punea la vot propunerile consiliului darnu le dezbãtea. Adunarea alegea anual un executiv format din cinci efori care supravegheauaplicarea legilor ºi la nevoie puteau impune chiar sancþiuni regilor.

În Atena, reformele lui Solon (594 î.e.n.) ºi ale lui Clistene (508 î.e.n.) au fixat pentrumai multe secole structura statului atenian ºi forma lui de guvernãmânt. Solon a ºters datoriileþãranilor, a eliberat din sclavie pe þãranii deveniþi sclavi datoritã debitelor. Deºi aristocrat prinnaºtere, în Constituþia datã de el este diminuatã puterea politicã a aristocraþilor. Dupã ce aîmpãrþit locuitorii Aticii în patru clase, dupã avere, el a permis tuturor cetãþenilor de a participala Adunare, dând dreptul fiecãruia sã aleagã un Consiliu al Celor Patru Sute care sã contra-balanseze vechiul Areopag al aristocraþiei sau consiliul celor cu naºtere superioarã. Clistene(508 î.e.n.) a dat Atenei o nouã Constituþie prin care a pus bazele democraþiei directe. El aformat între 70-100 de deme, unitatea guvernãrii locale, care era echivalentul unui sat sau alunei suburbii. El a împãrþit Atica în trei regiuni – urbanã, ruralã ºi de coastã – ºi a formatzece triburi noi, fiecare fiind alcãtuit din demele care proveneau din cele trei regiuni noi. Astfel,tribul era acum compus din cetãþeni originari din toate regiunile Aticii, ceea ce va dezvoltasentimentul de loialitate ºi de apartenenþã faþã de patrie ca întreg. Toþi cetãþenii atenieni puteausã facã parte din Ecclesia (Adunare) care se întrunea de patru ori pe ani ºi era organul legislativºi judiciar suprem al Cetãþii-stat. Lucrãrile erau pregãtite de Consiliul celor 500, sau Bulé, aicãrui membri erau aleºi prin tragere la sorþi din cele 10 triburi. Membrii Consiliului acþionauîn grupuri de 50, numite pritanii, timp de o lunã, asigurând conducerea executivã între întâl-nirile Consiliului. Juriile, care numãrau între 101 ºi 1001 membri, erau, de asemenea, aleºi printragere la sorþi dintr-o listã de 6000 de voluntari din cadrul adunãrii, în timp ce magistraþii eraualeºi din totalul adunãrii ºi înlocuiþi la expirarea termenului. Astfel, din cauza întrebuinþãriialegerilor prin tragerea la sorþi, majoritatea cetãþenilor trebuia sã serveascã în Consiliu ºi sã



fie direct responsabilã pentru administraþia tehnicã a Cetãþii. Singura poziþie unde o conducereputernicã trebuia sã fie perpetuatã era funcþia de general (strategicoi). Cei zece generali eraualeºi anual pentru competenþa lor, test care nu s-a aplicat pentru nici o altã funcþie în statulatenian. Ca general, Pericle a fost capabil sã conducã politica atenianã timp de mai bine detreizeci de ani.

Pericle (495-429 î.e.n.) a continuat reformele constituþionale ale lui Solon ºi Clistene,orientând viaþa politicã atenianã spre un regim democratic. El a abolit puterea Areopagului, aredus necesitatea averii pentru a ocupa o funcþie, a stabilit remunerarea juriilor, a soldaþilor ºia marinarilor, a introdus sistemul de decontare a cheltuielilor fãcute de membrii Consiliului.Ca ºi grecii, romanii aveau un cult special pentru lege. Acest respect provine din ideea de dreptnatural care stã la baza Cetãþii. „Dacã dreptul nu se întemeiazã pe naturã atunci toate virtuþiledispar“, spunea Cicero. Fãrã dreptate nu poate exista guvernare: „O republicã (res publica)sau lucru al poporului (res populi) nu este orice agregat uman sau orice turmã ci un grup nu-meros de oameni asociaþi unii cu alþii prin adeziunea la aceeaºi lege (juris consensu) ºi printr-oanumitã comunitate de interese (utilitatis communione) (Republica, Cartea I, p. 25).

O caracteristicã a istoriei politice a Romei este continuitatea ºi adaptarea vechilor instituþiila cerinþele noilor regimuri politice. Dupã Polybios (200-125 î.e.n.), istoric grec naturalizatla Roma, secretul dezvoltãrii Romi pânã la cel mai mare imperiu al Antichitãþii ar consta toc-mai în formula „guvernãmântului mixt“, adicã în preluarea ºi perfecþionarea de la formele deguvernãmânt anterioare a instituþiilor care ºi-au dovedit eficienþa în organizarea spaþiuluipolitic ºi social al Cetãþii Eterne.

Pe parcursul celor peste 1200 de ani, istoria Romei se confundã cu istoria formãrii statuluiroman, a instituþiilor ºi a formelor de guvernãmânt. De la 753 î.e.n., data legendarã a naºteriiRomei, pânã la 509 î.e.n., Roma a fost condusã de cei ºapte regi etrusci, începând cu NumaPompiliu pânã la Tarquinius Superbus, dintre care cel mai important a fost Servius Tullius. Înepoca regalitãþii, principala instituþie care alegea regele ºi în conferea imperium (putere exe-cutivã) erau comitiile cariate, o adunare a poporului compusã din cele treizeci de curii, subdi-viziuni ale celor trei triburi iniþiale. Senatul, compus din ºefii marilor familii aristocratice, laorigine un Consiliu al Bãtrânilor, avea un rol consultativ ºi apoi legislativ.

Servius Tullius a organizat cetãþenii Romei în cinci clase „censitare“, prima reunind cetã-þenii cei mai bogaþi, ultima – pe cei mai sãraci. Fiecare clasã, exceptând pe ultima, era organi-zatã în centurii, unitate militarã ce trebuia întreþinutã de clasa respectivã. „Diviziunea pe centuriia fost adoptatã cu prilejul operaþiilor votãrii, având ca rezultat practic preeminenþa aristocraþieide avere în cetate. Într-adevãr, cu prilejul scrutinului, fiecare centurie dispunea numai de unsingur vot, astfel încât în centuriile ce grupau cel mai mare numãr de cetãþeni (cele ale claselorcele mai sãrace), votul fiecãrui individ avea o greutate mai micã decât în altele“14. Chiar ºi înepoca republicanã comitiile centuriate, „adicã poporul, convocat în cadrele sale militare, conti-nuau sã aleagã (…) magistraþii superiori ºi sã voteze anumite legi importante“15.

Instaurarea Republicii (509 î.e.n.) prin izgonirea regelui Tarquinius Superbus de cãtre mâniapoporului a adus modificãri în dispozitivul puterii de stat. Regalitatea este înlocuitã de consulat,instituþie care asigura conducerea executivã la Roma ºi care era exercitatã de doi patricieni petimp de un an, fiecare câte ºase luni, prin rotaþie. Fiecare avea drept de veto la deciziile celuilalt,iar în condiþii excepþionale puterea consulilor devenea dictatorialã. Senatul va cunoaºte o sporirea prerogativelor sale consultative ºi legislative ºi un prestigiu binemeritat. Puterile comitiilorcenturiate sporesc prin crearea tribunilor plebei ºi a consiliilor plebei. Tribunii plebei puteausã se opunã la orice act al puterii, chiar dacã acesta emana de la un consul.



3. Statul medievalIstoria statului medieval din Europa, a genezei ºi dezvoltãrii sale, este, de fapt, istoria

cooperãrii ºi a unui conflict dintre rege ºi feudalii locali. Miza conflictului este datã de dorinþasuveranului de a-ºi extinde dominaþia sa legitimã asupra tuturor teritoriilor componente aleregatului, în numele autoritãþii sale consacratã prin dreptul divin. Date fiind condiþiile tehnicereduse ale comunicãrii, suveranul care vrea sã controleze un teritoriu vast este obligat sã delegeunor „oameni de-ai sãi“ exercitarea directã a autoritãþii în numele sãu. Aceºtia pot fi foºti func-þionari ai casei regale sau vasali feudali. Astfel de nobili locali guverneazã mici teritorii cudrepturi proprii. O structurã fundamentalã a statului medieval este poziþia secularã ºi religioasãa regelui: ca stãpân al casei ºi al domeniilor sale ºi suveran al teritoriilor aflate sub jurisdicþiasa regele posedã o autoritate secularã absolutã. Concomitent, el exercitã autoritatea sa în nu-mele lui Dumnezeu, condiþie a suveranitãþii simbolizatã prin consacrarea succesiunii sale latron, ca expresie a voinþei divine. În calitate de locotenent al lui Dumnezeu pe pãmânt, regeleeste legatarul unui contract special asumat în cadrul încoronãrii: el nu are numai drepturi asuprasupuºilor, ci ºi obligaþia de a-i proteja, de a munci pentru bunãstarea lor.

O altã structurã a statului medieval este patrimonialismul. Acesta se referã, în primul rând,la gestiunea casei ºi a domeniilor regale. Aceastã gestiune este asiguratã de servitorii personaliai regelui, consideraþi parte componentã a casei regale ºi recompensaþi pentru serviciile aduseregelui. Acestor oameni li se conferã responsabilitãþi sporite: ei primesc compensaþii maielevate ºi permanente pentru serviciile aduse; ei avanseazã social ºi devin astfel tot mai puþindependenþi personal de patronul lor regal. Aceste caracteristici ale monarhiei medievale suntfuncþie de condiþiile politice în care se efectueazã administraþia regalã. Pe baza resurselor saleeconomice ºi a puterii sale legitime, orice suveran îºi fixeazã ca sarcinã politicã fundamentalãextinderea propriei sale autoritãþi pe un teritoriu din afara domeniilor sale. În încercarea de arealiza acest obiectiv, regele apeleazã la nobilii locali care, graþie posesiunilor ºi autoritãþiide care se bucurã pe plan local, sunt în mãsurã sã îl ajute pe plan militar ºi financiar în extin-derea teritoriilor sale cât ºi în exercitarea autoritãþii sale asupra populaþiei din aceste teritorii.Dar un astfel de ajutor din partea nobilimii locale poate creºte puterea ei faþã de cea a regelui.De aceea, suveranii medievali au cãutat sã contracareze tendinþele de autonomie localã prinmãsuri care sã ducã la creºterea dependenþei personale a nobililor faþã de suveran ºi faþã defuncþionarii regali. Suveranii medievali vor cere taxe ºi prestaþii militare mai mari, iar nobiliivor rãspunde prin a cere garanþii pentru drepturile ºi privilegiile lor, ca o compensare pentruserviciile cerute de rege. La rândul lui, acesta va cãuta sã slãbeascã rezistenþa nobilimii localeprin divizare, cãutare de noi aliaþi, prin extinderea teritoriilor controlate de rege ºi prin întãrireaautoritãþii. În aceste proces regele se va baza tot pe funcþionarii locali de origine nobilã carepretind autonomie asupra teritoriilor lor faþã de nobilii locali.

Un aspect important al statului medieval este supunerea aristocraþiilor latifundiare faþã deputerea centralã a regilor. Regele poate sã-i învingã pe aceºti nobili în luptã ºi sã-i reintegreze înposesiunile lor, dupã ce s-au angajat sã-i fie fideli ºi sã-i serveascã. Sau nobilii îl servesc spontanpe rege ºi, în schimb, primesc ceea ce ei posedã deja în concesiune, cu drepturile ºi privilegiilecare decurg din aceastã situaþie. Aceste raporturi de sprijin reciproc constituie instituþia funda-mentalã a feudalismului care în Europa medievalã se bazeazã pe structurile patrimonialismului.

Legãturile reciproce dintre suveran ºi vasalii sãi au conferit o anumitã stabilitate feuda-lismului. Vasalul jurã credinþã suveranului sãu, recunoscând în acest mod angajamentul sãude a-l servi. La rândul sãu, suveranul concede vasalului sãu o feudã sau atribuie posesiuniloracestuia caracter de feudã. Când predominã elementul feudal astfel de concesiuni conþin



garanþia de „imunitate“, în virtutea cãreia, în cadrul teritoriului concesionat în feudã, vasalulare dreptul sã exercite anumite puteri judiciare ºi administrative. Când predominã elementulpatrimonial, astfel de puteri sunt conservate de jurisdicþia regalã sau constituie obiect de con-cesiuni separate, astfel încât regele divide puterile pe care le considerã cã trebuie sã fie dele-gate. Statul medieval european este caracterizat de o ideologie a drepturilor ºi obligaþiilor:raporturile dintre suveran ºi vasalii sãi sunt legiferate sub jurãmânt, în faþa lui Dumnezeu, înBisericã, practicã ce presupune un sistem de justiþie transcendentã.

Acelaºi proces de centralizare a autoritãþii în cadrul statului medieval se observã ºi în altezone ale lumii, în Asia ºi Africa. Istoria statului medieval japonez, de exemplu, se confundãcu procesul de unificare a statului sub ºogunatul Tokugawa din secolul al XVI-lea. Pânã lasfârºitul acestui secol samuraii erau prezenþi în toatã þara, ca stãpâni absoluþi ai satelor, colec-tând impozitele, administrând justiþia ºi menþinând pacea. În cursul secolelor precedente, ºogu-natul Tokugawa ºi marii seniori au limitat puterile acestor vasali la feudele lor, interzicându-lesã administreze justiþia. În cele din urmã samurailor li s-a interzis dreptul de a impune taxe,fiind compensaþi cu stipendii în bani ºi naturã. Astfel, pe la 1560, feudele au fost consolidateprin latifundii, iar dreptul asupra acestora a fost concentrat în mâinile a circa 200 de daimyo(cãpetenie militarã regionalã) dintre care fiecare guverna o populaþie de aproximativ 100.000de persoane. Aceste mari domenii erau administrate de castele de construcþie recentã în caresamuraii expropriaþi locuiau ca dependenþi ºi funcþionari ai stãpânului lor. Cele mai importantecastele au fost construite între 1580-1610, dupã ce un mare numãr de castele mai mici fuseserãdistruse. Acest proces a culminat cu edictul ºogunului din 1615 prin care ordona distrugereatuturor castelelor, pãstrând doar unul pentru fiecare provincie. Lupta de la Sakigahara din 1600a impus supremaþia pe plan naþional a familiei Tokugawa care a obligat fiecare familie daimyosã aibã o reºedinþã la curtea imperialã din Edo. Prezenþa obligatorie la Curte a daimyo-ului saua unui membru al familiei sale (aºa-numitul sistem sankin-katai) a oferit ºogunului Tokugawagaranþia personalã a loialitãþii daimyo-ului.

4. Statul mercantilPrezintã numeroase elemente birocratice ºi paternaliste de care ne-am ocupat mai înainte.

Ca formã de stat, statul mercantil se regãseºte în regimurile absolutiste din secolele XVII-XVIIIîn care întreaga putere politicã, economicã ºi socialã se aflã în mâinile unei singure persoane– monarhul – legitimat prin dreptul divin ºi prin nobleþea naºterii. Regele numeºte pe miniºtriºi pe primul ministru; tot el îi poate revoca. De asemenea, este comandantul suprem al armatei;încheie tratatele de pace ºi declarã rãzboi. Are singur dreptul de a bate monedã, este ºefulvãmilor ºi al domeniului public, numeºte funcþionarii superiori ai regatului. De ce, în aceastãconfiguraþie a puterii, regele nu este numit dictator, iar regimul absolutist – totalitarism? Pentrucã în actul guvernãrii regele este þinut de legile umane ºi divine; el nu uzeazã pe combinaþiadintre ideologie ºi teroare pentru a-ºi impune controlul asupra supuºilor; nu urmãreºte formarea„omului nou“, nici ridicarea minciunii ºi a coerciþiei la rang de lege în propriul sãu regat.

Statul mercantil este marcat de apariþia primei revoluþii industriale care modificã profundrelaþiile economice ºi sociale. Cele douã noi clase care ocupã poziþii din ce în ce mai avansateîn sistemul economic: burghezia ºi proletariatul vor crea noi clivaje ºi tensiuni în sistemulpolitic al absolutismului. Unificarea progresivã a domeniilor ºi a puterii politice într-o singurãinstanþã supremã a dus la apariþia birocraþiilor profesionale ºi la creºterea aparatelor adminis-trative ºi militare. Toate acestea necesitau fonduri suplimentare pe care statul absolutist le-aobþinut printr-o politicã nouã a taxelor ºi impozitelor. Pentru a face rost de bani, statul acordãcorporaþiilor private importante concesiuni ºi monopoluri, ceea ce întãreºte poziþia burgheziei



în lupta ei pentru acordarea de drepturi politice. Regele însuºi solicitã împrumuturi de labancheri, iar apariþia ºi protejarea capitalului comercial solicitã un protecþionism crescând dinpartea statului. Tendinþa de concentrare a puteri a devenit evidentã ca urmare a introduceriiunor reforme militare, administrative ºi fiscale centralizatoare. Pentru cã, înainte de toate, statulmercantil european a fost un stat preocupat de dezvoltarea economicã prin reglementãri guver-namentale, preocupat de menþinerea modelului ºi de creºterea puterii sale. El a fost un statcolecþionar de taxe ºi impozite atât din teritoriul naþional cât ºi din imperiile coloniale formatede el (Anglia, Franþa, Spania). Angajat în creºterea economicã ºi a puterii sale militare el acreat tehnici administrative ºi o birocraþie retribuitã foarte numeroasã. „Absolutismul luminat“nu este în fond, decât încercarea de a reconcilia bazele sociale ale puterii absolutiste cu cerin-þele modernizãrii economice. Celebra butadã: „regele domneºte, dar nu guverneazã“ se lumi-neazã prin formula politicã a absolutismului luminat: „Omnipotenþa statului datoritã infailibilitãþiiraþiunii“. Conform doctrinei fiziocrate, doctrina economicã a absolutismului, între legile careguverneazã natura ºi legile care guverneazã societãþile umane nu existã deosebiri de esenþã cide grad. Sarcina filosofilor chemaþi la Curte era de a descoperi manifestãrile comune ale celordouã serii de legitãþi pentru ca Regele, cunoscând natura lucrurilor, sã ia deciziile în acord culegile raþiunii ºi ale naturii.

5. Statul modernSe confundã cu apariþia ºi victoria liberalismului clasic a cãrei încarnare este. Ideologia

politicã a Iluminismului ºi procesele de raþionalizare economicã din a doua jumãtate a secoluluial XVIII-lea oferã premisele necesare pentru înþelegerea formãrii statului modern. Urmãtoareletransformãri economice, politice ºi culturale dintre secolele XVI-XVIII vor duce la apariþiastatului modern:

– conflictele religioase din secolele XVI-XVII se vor stinge prin întãrirea statului în raportcu Biserica ºi prin afirmarea bisericilor naþionale;

– procesele de secularizare lentã vor duce la o separare a Bisericii de Stat ºi a învãþãmân-tului religios de cel laic;

– unificarea normelor juridice într-un sistem de drept ºi crearea unei jurisdicþii cu aplica-bilitate pe întreg teritoriul naþional;

– concentrarea ºi centralizarea puterii politice într-o singurã instanþã supremã; depãºireacaracterului policentric ºi fragmentar al puterii, specific evului mediu;

– apariþia administraþiei publice caracterizatã printr-o pregãtire de specialitate, prin separarealocului de muncã de angajat ºi prin drepturi ºi datorii consfinþite prin reglementãri rigide;

– suveranitatea naþionalã încarnatã în voinþa poporului ca titular al acesteia;– puterea politicã se manifestã îndeosebi prin intermediul legilor, elaborate de parlamen-

tele naþionale. Dezvoltarea economicã din secolul al XVIII-lea a dus la creºterea birocraþiilor admi-

nistrative la o mobilitate socialã pe orizontalã ºi la adâncirea clivajelor dintre bogaþi ºi sãraci,dintre merite ºi privilegii. Toate acestea au accentuat vechile tensiuni dintre structurile statuluifeudal ºi noii actori politice care bãteau la porþile afirmãrii, cerând drepturi ºi libertãþi politice,înarmaþi ºi încurajaþi de ideologia iluministã ºi conºtienþi de noile raporturi economice deputere. Aceste tensiuni au condus la revoluþiile liberale din Anglia (secolul al XVII-lea), S.U.A.ºi Franþa (secolul al XVIII-lea), care au pus sub semnul întrebãrii legitimitatea politicã a monar-hiilor absolute ca titulari ai suveranitãþii. Statul modern impune noi structuri ale ordinii politice:putere impersonalã, unicitatea conducerii, monopolul forþei legitime pentru asigurarea ordiniisociale, controlul aparatului administrativ ºi pe noii titulari ai acestor funcþii ºi organe. Noua



delimitare legalã a autoritãþii suprimã suveranitatea absolutã a monarhului în numele suveranitãþiinaþionale. Puterea de stat evolueazã de la concentrarea ei personalizatã la separarea ei între diverºititulari, sub forma unui sistem de norme abstracte, care fixeazã competenþele fiecãruia. Statulliberal clasic mai este definit ca „statul minimal“ sau statul „paznic de noapte“, care are ca sarcinãasigurarea ordinii ºi a cadrului juridic pentru dezvoltarea neîngrãditã a vieþii economice.

Statul modern este marcat de trei mari structuri care vor configura distinctiv doctrina libe-ralã în spaþiu ºi timp:

– consolidarea noilor relaþii de producþie în economie;– apariþia societãþii civile;– raþionalismul de origine iluministã. Odatã cu afirmarea relaþiilor de producþie capitaliste

ºi crearea pieþelor naþionale, a sistemelor economice naþionale, relaþiile sociale nu vor mai fiverticale ca în „vechiul regim“, ci orizontale. La aceasta se adaugã abolirea relaþiilor feudale,suprimarea breslelor ºi a corporaþiilor mercantile, capitalizarea terenurilor arabile. Statul modernva stimula, de asemenea, libera concurenþã de pe piaþã prin acordarea de libertãþi vamale,financiare, contractuale, industriale. Piaþa este consideratã o arenã privilegiatã, unde statul nuare voie sã pãtrundã, întrucât preþurile se formeazã liber prin dialectica cerere-ofertã. Acestetransformãri ale statului îºi au expresia lor ideologicã în filosofia iluminist-raþionalistã din secolulal XVIII-lea.

Statul modern liberal se bazeazã pe urmãtoarele principii:– individualismul;– raþionalismul;– supremaþia legii;– principiul suveranitãþii naþionale;– principiul guvernãrii reprezentative;– principiul separãrii ºi echilibrului dintre puteri;– principiul consacrãrii drepturilor ºi libertãþilor.Individualismul. Doctrina liberalã este o doctrinã a libertãþii individuale în condiþiile legii.

Ea face din individ, din drepturile ºi libertãþile sale un principiu de selecþie socialã ºi o valoaremoralã. Exceptând egalitatea juridicã în faþa legii, în liberalism orice cetãþean are posibilitateasã se afirme pe planul vieþii sociale prin munca ºi calitãþile sale datoritã cadrului juridic ºicondiþiilor socio-economice puse la dispoziþia sa: libertatea de iniþiativã, de asociere, de con-tractare; libertatea opiniilor, a credinþei, a conºtiinþei.

Raþionalimul. Ca paradigmã dominantã în absolutismul luminat (a doua jumãtate a secoluluial XVIII-lea), raþionalismul face din cunoaºterea raþionalã o lege universalã. Dreptul omului lafericire, perfecþionarea lui moralã ºi intelectualã presupun cunoaºterea naturii sale, a mediuluisãu social-politic ca ºi eliberarea din chingile obscurantismului ºi dogmatismului. Ca ºi raþiona-lismul, statul liberal a promovat încrederea în virtuþile cunoaºterii ºi ºtiinþei, ca instrumente vitaleale progresului social ºi moral al omului.

Statul liberal clasic se bazeazã pe douã mari premise: în domeniul economic ºi social conso-lidarea „capitalismului“, ca principalã formã de producþie, iar în domeniul ideologic hegemoniaraþionalismului de origine iluministã. Raþionalismul presupune o culturã a laicitãþii, separareaBisericii de Stat, a învãþãmântului religios de cel laic, eliberarea omului de constrângeriletradiþionale, deoarece libertatea intelectualã este indispensabilã pentru procesul cunoaºterii.

Principiul supremaþiei legii este un principiu al statului de drept liberal ºi reprezintã o încu-nunare a proceselor de instituþionalizare a puterii în societãþile democratice. Fiind o emanaþie adreptului ºi legii naturale, legea civilã (pozitivã) oferã protecþie ºi garanþie drepturilor ºi libertãþilor



fundamentale ale omului, valorilor social-politice moderne: „toþi oamenii se nasc înzestraþide Creatorul lor cu anumite drepturi inalienabile cum ar fi: viaþa, libertatea, cãutarea fericirii“.Legea trebuie sã medieze între drepturile civile ºi cele politice, între interesele individuale ºiinteresele comunitãþii: „Legea, în general, este raþiunea omeneascã, în mãsura în care ea guver-neazã toate popoarele de pe pãmânt; iar legile civile ºi politice ale fiecãrui popor nu trebuiesã fie decât cazuri particulare la care se aplicã aceastã raþiune omeneascã (…) Legile trebuiesã corespundã naturii ºi principiului guvernãmântului statornicit sau care se plãnuieºte a fistatornicit, fie cã au drept scop organizarea lui, ca legile politice, fie cã au drept scop menþi-nerea lui, ca legile civile“16. La Rousseau legea devine expresia voinþei generale, a suveranitãþiicorpului politic.

Odatã cu Declaraþia de Independenþã a Statelor Unite ale Americii (4 iulie 1776) aparepentru prima oarã legitimitatea raþional-legalã faþã de cea tradiþional-istoricã. În documentsunt amintite „legile naturale“, evidente ºi inviolabile, consimþãmântul guvernaþilor pentrustabilirea unui guvern reprezentativ ca ºi dreptul la rezistenþã. Axul teoretic al acestei legi-timitãþi este cã nu conduc oamenii, ci dreptul, ºi derivã din supremaþia legii.

Principiul guvernãrii reprezentative constituie modalitatea de exercitare a suveranitãþiinaþionale prin reprezentanþi cãrora li se deleagã pe o perioadã de timp (4-5 ani) posibilitateade a fixa competenþe funcþionale. „Naþiunea, de la care emanã toate puterile, nu le poate exer-cita decât prin delegaþie“ (art. 2, Constituþia Franþei din septembrie 1791). În calitate de titularal suveranitãþii, poporul deleagã exerciþiul suveranitãþii reprezentanþei naþionale – parlamentul– aleasã prin manifestarea suveranã de voinþã a poporului sau naþiunii. Aceeaºi Constituþiedelega puterea legislativã unei Adunãri Naþionale (art. 3), puterea executivã Regelui (art. 4),iar puterea judecãtoreascã judecãtorilor, aleºi pentru o anumitã perioadã de popor (art. 5). Statulliberal îºi propune ca obiectiv elaborarea ºi aprobarea legilor, codificarea lor ca norme juridicegenerale de cãtre reprezentanþii legitimi ai puterii. Parlamentul – instituþie centralã în statulliberal – nu trebuie sã mai reprezinte interesele de grup, dupã criteriile vechiului regim, în carese întruneau reprezentanþii vasalilor, ci interesele întregii naþiuni, exprimând astfel „voinþa gene-ralã“. Formarea „voinþei generale“ s-a datorat în mare parte reprezentanþilor politici ai claselordominante. De vreme ce numai cetãþenii „activi“ (proprietarii) dispuneau de suficientã „inde-pendenþã“ ºi capacitate culturalã pentru a emite pãreri responsabile, votul cenzitar a fost domi-nant. Nu întreaga populaþie, ci numai o parte poate alege în numele naþiunii.

Principiul separãrii, echilibrului ºi controlului reciproc dintre puteri. Statul liberal nu modi-ficã principiile definitorii ale statului clasic (unicitatea conducerii; puterea impersonalã; mono-polul forþei legitime pentru menþinerea ordinii publice; controlul aparatului administrativ), darschimbã titularii acestor funcþii. Noua delimitare legalã a autoritãþii suprimã suveranitateaabsolutã a monarhului în numele suveranitãþii naþionale. În ceea ce priveºte puterea politicã,se trece de la concentrarea la distribuirea ei între diferiþi agenþi, cu intenþia de a limita putereade stat ºi de a garanþa astfel libertãþile individuale. Divizarea puterii a reprezentat mai alesun compromis între grupurile dominante, într-o mãsurã mai mare sau mai micã, funcþie deprocesul de formare al fiecãrui stat liberal. Forþele aparþinând „vechiului regim“ au continuatsã acþioneze, de aceea s-au cãutat soluþii de compromis. Una dintre acestea a fost bicamera-lismul generalizat, ca expresie a pactului dintre burghezie ºi aristocraþie: Camera superioarã,reprezentatã de aristocraþie ºi Camera reprezentanþilor, reprezentatã de burghezie. Secolul alXVIII-lea va cunoaºte afirmarea deplinã a monarhiei constituþionale de tip parlamentar.Cabinetul – o delegaþie redusã a Consiliului privat al Coroanei – se autonomizeazã, deliberând,de obicei, fãrã ca regele sã fie prezent. În plus, cabinetul tinde sã fie „omogen“ din punct de



vedere politic, format din parlamentari ºi condus, de fapt, de un prim ministru. Mai târziu vaapãrea necesitatea unei încrederi politice explicite între guvern ºi parlament pentru cã inexis-tenþa celui dintâi aduce dupã sine desfiinþarea celui din urmã.

În calitate de titular al puterii, cãruia poporul i-a delegat exerciþiul suveranitãþii, statulare dreptul sã fixeze competenþele puterilor sale ºi conþinutul funcþiilor sale în care sã sereflecte voinþa generalã. „Atributele suveranitãþii, considerate în mod deosebit, dupã naturalor însãºi, trebuie delegate de cãtre Naþiune la titulari diferiþi ºi independenþi unii faþã de alþii.Ceea ce înseamnã cã principiul separãrii puterilor presupune în mod necesar regimul political guvernãrii reprezentative“17. În epoca modernã, primul care a teoretizat principiul separãriiputerilor în stat a fost filosoful englez John Locke în 1690 în lucrarea „Al doilea tratat de guver-nare“. John Locke distinge trei puteri ale statului: legislativã, executivã ºi federativã. Puterealegislativã are ca titular poporul ºi este puterea care dã „formã, viaþã ºi substanþã statului“.Puterea executivã îl are ca titular pe principe (rege) ºi pune în aplicare legile. Puterea federativãregleazã raporturile dintre metropole ºi colonii, dreptul de a încheia tratate, de a face pace ºide a declara rãzboi ºi aparþine tot regelui. Pentru ca aceste puteri sã se instituie este nevoie deformarea societãþii politice.

Meritul principal în elaborarea unei teorii despre separarea necesarã a puterilor în stat,plecând de la separarea organelor statului ºi a funcþiilor statului ca separare a atributelor suve-ranitãþii, îi revine lui Montesquieu. El distinge puterea legislativã (face legile); puterea exe-cutivã (aplicã legile ºi supravegheazã aplicarea lor); puterea judecãtoreascã (judecãdiferendele, restabilind starea de legalitate). Montesquieu recomandã încredinþarea acestoratribute speciale ale suveranitãþii unor titulari deosebiþi ºi independenþi unii de alþii. Cauzaacestei preocupãri rezidã în faptul cã principiul separãrii puterilor constituie o garanþie împo-triva arbitrariului. Dacã un organ al statului sau o persoanã cu funcþii de conducere ar concentraîn momentul exercitãrii mandatului sãu cele trei prerogative ale puterii de stat: legislativã,executivã ºi judecãtoreascã, aceasta ar fi tentatã sã depãºeascã ceea ce legile îi îngãduie sãfacã. „Libertatea publicã (…) nu se aflã întotdeauna nici în statele moderate. Ea nu se aflã înele decât atunci când nu se abuzeazã de putere; dar experienþa de totdeauna ne învaþã cã oriceom care deþine o putere este înclinat sã abuzeze de ea ºi cã el merge mai departe aºa pânã cedã de graniþe. Cine ar spune aºa ceva!? Însãºi virtutea are nevoie de îngrãdiri. Pentru ca sãnu existe posibilitatea de a se abuza de putere, trebuie ca, prin rânduiala statornicitã, putereasã fie înfrântã de putere“18. Separaþia puterilor este garanþia legalitãþii ºi legalitatea este garanþialibertãþii: „Totul ar fi pierdut dacã acelaºi om sau acelaºi corp de fruntaºi, fie el al nobililor,fie al poporului, ar exercita aceste trei puteri: pe cea de a face legi, pe cea de a duce la înde-plinire hotãrârile obºteºti ºi pe cea de a judeca infracþiunile sau litigiile dintre particulari.…Dacã puterea legislativã ar vrea sã ºi aplice legile, ea ar deveni tiranicã; dacã putereajudecãtoreascã ar fi ºi legislativã, atunci puterea asupra vieþii ºi libertãþii cetãþenilor ar deveniarbitrarã; iar dacã judecãtorul ar fi executor, atunci el ar fi un agresor“19.

Principiul suveranitãþii naþionale. Dupã cum o atestã ºi etimologia termenului, suverani-tatea reprezintã calitatea puterii de comandã a statului de a fi supremã pe teritoriul naþional.Încã din secolul al XVI-lea, Jean Bodin, în „Les six livres de la Republique“ (1576), fixa urmã-toarele caracteristici ale suveranitãþii: unicã, perpetuã, inalienabilã. Suveranitatea este unicãdeoarece pe teritoriul unui stat nu pot exista concomitent douã puteri supreme: douã parla-mente, douã guverne, regele ºi preºedintele. De asemenea, puterea de stat se manifestã fãrãopreliºte pe întreg teritoriul statului. Suveranitatea este perpetuã deoarece nu pot exista pauzeîn manifestãrile ei. Chiar dacã pot exista pauze în exercitarea ei, legea fundamentalã prevede




cine trebuie sã preia prerogativele exercitãrii suveranitãþii, din moment ce reprezentanþii popo-rului delegaþi sã o exercite nu o mai pot îndeplini. Suveranitatea este inalienabilã în sensul cãprincipiul director care a creat-o – voinþa generalã sau naþionalã – nu poate fi înstrãinat niciunei persoane, nici unei familii, nici unei clase. Ea este plenarã deoarece statul exercitã peîntreg teritoriul naþional plenitudinea funcþiilor sale (legislativã, administrativã, judiciarã etc.).Ea este exclusivã deoarece puterea pe care statul o exercitã asupra teritoriului naþional „estemai presus decât dreptul de proprietate care presupune posibilitatea schimbãrii juridice atitularilor sãi“20. Ea emanã de la naþiune, care poate delega unor reprezentanþi ai ei sarcina exer-citãrii ei pe o perioadã limitatã. Începând cu secolul al XIX-lea, ca urmare a dezvoltãrii maimultor ºcoli juridice despre suveranitate, ideea cã suveranitatea este rezultatul organizãrii ºiordinii juridico-politice s-a impus definitiv în gândirea politicã. Suveranitatea naþionalã poatefi conceputã ca o competenþã a competenþelor; este dreptul statului de a-ºi fixa propriile salereguli ºi atribuþii, fãrã nici un amestec din afarã, atât pentru organizarea internã, cât ºi pentruconduita sa externã. Întrucât suveranitatea reprezintã unitatea puterilor statului ºi fiindcã izvorulei este voinþa generalã a celor supuºi ei, ea are un caracter indestructibil, imprescriptibil,inalienabil. Orice atingere sau vãtãmare a ei echivaleazã cu o crimã de lèse-majesté la adresapoporului respectiv.

Note

1. Deutsch, W. Karl, The Limits of the State. În: International Political Science Review, vol. 1,nr. 2, 1982.

2. Ibidem.3. Duguit, L, Traité de droit constitutionnel, vol. I, Paris, 1907, p. VII–VIII.4. Stein, Ludwig, La question sociale au point de vue philosophique, p. 230.5. Oppenheimer, L’Etat, ses origines et son avenir, 1913, p. 6.6. Ibidem, p. 15.7. Horsman, Matthew; Marshall, Andrew, After the Nation-State: Citizens, Tribalism and the New

Workd Disorder, London, Harper Collins, 1994, p. 264.8. Cioabã, Aristide, Societatea civilã ºi partidele politice. În: Cioabã, Aristide; Pãvãlan, Lorena;

Pogoceanu, Rozmari; Societatea civilã ºi drepturile omului, p. 82.9. Beethmand, David; Boyle, Kevin, Introducing Democracy, Polity Press, UNESCO, 1995.10. Ibidem.11. Leclercq, Yves, Théories de l’Etat, Paris, Editions Anthropos, 1977, p. 49.12. Ibidem, p. 50.13. Gramsci, A., Opere alese, Bucureºti, Editura politicã, 1968.14. Grimal, Pierre, Civilizaþia romanã, vol. 1, Bucureºti, Editura Minerva, 1973, p. 25.15. Ibidem.16. Montesquieu, Despre spiritul legilor, vol. 1, Cartea I, cap. I, Bucureºti, Editura ªtiinþificã,

1964, p. 17.17. Gruia, Ion V., Curs de drept constituþional. Despre libertãþi, Universitatea Bucureºti, Facultatea

de Drept, Bucureºti, 1938-1939, p. 272.18. Montesquieu, op. cit., p. 194.19. Ibidem, p. 196.20. Ionescu, Cristian, Drept constituþional ºi instituþii politice. Teoria generalã a instituþiilor politice,

vol. 1, Bucureºti, Lumina Lex, f.a., p. 52.


Capitolul 3Ideologiile politice

1. Ambiguitãþile semantice ale conceptului de ideologie

Spre deosebire de polisemantismul unor concepte-cheie din câmpul ºtiinþelor social-poli-tice (precum democraþia sau libertatea, de exemplu) care au o vechime milenarã, termenul ideo-logie are o vârstã de mai puþin de douã sute de ani. Apariþia ºi apoi consacrarea lui definitivãreprezintã încununarea fireascã a maturizãrii unui curent de gândire – iluminismul care prinlaicizarea valorilor ºi fetiºizarea raþiunii la rang de lege universalã credea cã poate crea o lumeîn care pasiunile ºi dorinþele umane sã-ºi gãseascã o împlinire în conformitate cu dreptul omuluila fericire. Aceastã omnipotenþã a raþiunii de a crea o lume nouã prin descoperirea legilor careacþioneazã în naturã ºi în cadrul societãþilor umane pe baza facultãþii de a gândi a dus la încre-derea omului în forþele sale proprii, la credinþa cã progresul social era implacabil, prindezvoltarea cunoaºterii, ceea ce a constituit prima configuraþie semanticã a conceptului: trans-formarea ideilor în credinþe, în repere esenþiale ale acþiunii umane. Termenul „ideologie“ afost creat în 1789 de Antoine Destutt de Tracy, unul din filosofii pe care Convenþia revolu-þionarã îi însãrcinaserã cu conducerea nou creatului Institut Francez, special pentru a rãspândiideile iluminismului. Institutul s-a bucurat pentru puþin timp de patronajul lui Napoleon, carea devenit membru de onoare înaintea Concordatului sãu cu Biserica ºi a cezarismului crescândcare au cauzat o rupere a relaþiilor. În „Elements d’ideologie“, scrisã între 1801 ºi 1805, de Tracypropunea o nouã ºtiinþã a ideilor, o ideologie, care ar fi baza tuturor celorlalte ºtiinþe. Respingândconceptul de idei înnãscute, de Tracy explica modul în care ideile noastre sunt bazate pe senzaþiifizice. O explicaþie raþionalã a originii ideilor, eliberatã de prejudecãþile religioase sau meta-fizice, ar constitui fundamentul pentru o societate dreaptã ºi fericitã. Aceasta deoarece inves-tigarea ideilor individuale ar demonstra originea lor comunã în trebuinþele ºi dorinþele umane,acel cadru legal reglator al societãþii pe baze naturale. Deºi la originea sa conceptul de ideologieera considerat progresist, în concepþia lui Napoleon el a cãpãtat sensuri peiorative. Pe mãsurãce guvernarea sa evolua cãtre un imperiu susþinut de cãtre o religie stabilitã, critica ideologilorliberali ºi republicani era inevitabilã. Aceºtia din urmã constituiau o parte din cei pe care i-aînvinuit Napoleon dupã retragerea de la Moscova. „Ideologia, aceastã metafizicã nebuloasã,este cea care, prin cercetarea subtilã a primelor cauze, doreºte sã stabileascã pe aceastã bazão legislaþie a popoarelor, în loc de a-ºi obþine legile din ºtiinþa inimii umane ºi a lecþiilor istoriei,pe care trebuie sã le atribuim nenorocului dreptei noastre Franþe.“1 Oscilaþiile între conotaþiilepozitive ºi negative vor fi caracteristice pentru întreaga istorie a conceptului de ideologie. Astfel,„în epoca lui Napoleon…, «ideologia» ajunge sã însemne virtual orice credinþã de tip republicansau revoluþionar, adicã orice credinþã ostilã lui Napoleon însuºi.“2

Ideologiile sunt, în general, credinþe de grup pe care indivizii le asimileazã prin proceselede socializare; mulþi oameni primesc o ideologie prin identificarea cu un grup social sau prin


distanþarea faþã de acesta. 2. Ele se transformã în argumente: ele sunt menite sã convingã ºisã contracareze concepþiile rivale. 3. Ele afecteazã în totalitate unele din valorile majore alevieþii. 4. Ele cuprind programe pentru schimbarea sau conservarea ordinii politice; pentru apã-rarea, reformarea sau abolirea unor instituþii social-politice. 5. Ele sunt, în parte, raþionalizãriale intereselor de grup – dar nu în mod necesar interesele tuturor grupurilor care le îmbrãþiºeazã.6. Ele sunt normative, etice, moralizatoare în ton ºi în conþinut. 7. Ele sunt, inevitabil, pãrþi aleunui sistem de credinþe mai vast ºi împãrtãºesc proprietãþile structurale ºi stilistice ale acestuisistem. 8. Ele au un corp de documente sacre (Constituþii; Declaraþii ale Drepturilor; manifeste;programe) ºi eroi (pãrinþi fondatori; unificatori; salvatori; profeþi ºi înþelepþi; mari interpreþi ºiautori). 9. Toate ideologiile, ca toate celelalte credinþe, implicã o teorie a cauzei ºi a efectuluiîn lume, precum ºi o teorie despre natura umanã (bunã sau rea; perfectibilã sau nu).

În ce priveºte raportul ideologiilor cu sistemele de credinþe pozitive sau normative, pre-zente în orice societate, ideologiile ar fi o variabilã a acestora. În raport cu viziunile desprelume, ideologiile se caracterizeazã prin caracterul explicit al formulãrii lor. Dar ele sunt maiînchise, mai rezistente la inovaþie.3 Ele sunt promulgate ºi încãrcate cu accente afective, cerândo adeziune completã din partea celor care aderã la ele. Ideologiile împãrtãºesc cu „sistemeleºi curentele de gândire“ (existenþialismul, pragmatismul sau idealismul hegelian, de exem-plu) caracterul de a fi fundamentate pe construcþii intelectuale explicite sau sistematice, însãcurentele de gândire nu se bucurã de adeziune totalã tocmai datoritã deschiderilor mai largifaþã de inovaþie. Sintetizând, ideologiile se disting de alte tipuri de credinþe prin poziþia pecare o ocupã în raport cu opt criterii: – caracterul explicit al formulãrii; – voinþa de a se con-centra asupra unei credinþe pozitive sau normative particularã; – distincþia faþã de alte sistemede credinþe trecute sau contemporane; – închiderea sau respingerea inovaþiei; – caracterul into-lerant al prescripþiilor; – caracterul pasional al promulgãrii lor; – exigenþa lor privind ade-ziunea; – asocierea lor cu instituþiile menite sã întãreascã ºi realizeze credinþele respective.

„Ideologiile politice amestecã întotdeauna, într-un mod mai mult sau mai puþin fericit,propoziþii de fapt ºi judecãþi de valoare. Ele exprimã o perspectivã asupra lumii ºi o voinþãorientatã spre viitor. Ele nu cad în mod direct sub alternativa adevãrului ºi falsului, nici nuaparþin gustului sau culorilor.“4

Este interesant de remarcat faptul cã Talcott Parsons, cu care Edward Shils a colaboratla nenumãrate lucrãri, propune o definiþie a ideologiei apropiatã de cea a lui Marx: „Criteriulesenþial al ideologiei este deviaþia sa în raport cu obiectivitatea ºtiinþificã… Problema ideologieiapare atunci când existã o contradicþie între ceea ce credem ºi ceea ce poate fi stabilit în modºtiinþific ca fiind corect.“5 „Politica ar trebui sã fie realistã; politica ar trebui sã fie idealistã; douãprincipii care sunt adevãrate atunci când se completeazã unul pe celãlalt ºi sunt eronate cândsunt separate.“ (M. Bluntschli)

Raymond Boudon distinge „douã tipuri fundamentale de definiþie a ideologiei: cea tradi-þionalã, care defineºte ideologia plecând de la criteriul adevãrului ºi falsului ºi cea modernã,care o defineºte mai curând plecând de la ideea de sens. Astfel, o normã poate avea un sens,poate fi adaptatã la o anumitã stare a societãþii, fãrã sã fie, din aceastã cauzã nici adevãratãnici falsã. Este cazul valorii pozitive a împrumutului fãrã dobândã din economiile de recipro-citate. (…) Pe de altã parte, se pot distinge douã tipuri principale de explicaþie a fenomenelorideologice: explicaþia iraþionalã ºi explicaþia raþionalã. Primul tip reia într-o mare mãsurãfilosofia clasicã a erorii; ca eroare, ideologia ar fi produsul forþelor care scapã controluluisubiectului (…). În explicaþiile de tip raþional adeziunea la ideologii poate, dimpotrivã, sã fieanalizatã ca un comportament comprehensibil, în sensul lui Max Weber. Aceasta nu înseamnã,



Ideologiile politice 43

evident, cã acest comportament este produsul deliberãrii ºi al calculului“6 (…). Din încru-ciºarea celor douã tipuri de definiþii ºi a celor douã tipuri de explicaþie, Raymond Boudonobþine patru combinaþii posibile: 1. Definiþie tradiþionalã (ideologia este o eroare) ºi expli-caþie iraþionalã (adeziunea la ideologie este rezultatul forþelor care scapã controluluisubiectului; 2. Definiþie tradiþionalã (ideologia este o eroare) ºi explicaþie raþionalã (adeziuneala ideologie este comprehensibilã); 3. Definiþie modernã (ideologia nu relevã criteriul ade-vãrului ºi falsului) ºi explicaþie iraþionalã (adeziunea la ideologie este rezultatul forþelor carescapã controlului subiectului); 4. Definiþie modernã (ideologia nu relevã criteriul adevãruluiºi falsului) ºi explicaþie raþionalã (adeziunea la ideologie este comprehensibilã).7

* Apud Raymond Boudon, op. cit., p. 83.

Tipuri de explicaþie a ideologiei*

* Apud Raymond Boudon, op. cit., p. 79.

TIPURI DE DEFINIÞIE A IDEOLOGIEI TIPURI DE EXPLICAÞIE A IDEOLOGIEI*

Explicaþie iraþionalã Explicaþie raþionalã

Definiþie tradiþionalã (în raport cu criteriul adevãrului ºi falsului)

1. Orbirea provocatã deinteresele de clasã (Marx).

Adeziunea la ideile false dinfanatism (ARON, SHILS).

2. Fetiºismul mãrfurilor,ideologie mercantilã(Marx)

Magia (MAX WEBER).

Definiþie modernã (fãrã referinþã la criteriul adevãruluiºi falsului)

3. Respectul drapelului(DURKHEIM).

Admiraþia pentru ºefulharismatic (MAX WEBER).

4. Zeii romani, cultul luiMithra (MAX WEBER).

Respectul aristocratuluipentru monarhiaabsolutã (MARX).

Împrumutul cu dobândã(MANNHEIM).

Legea Taft-Hartley(GEERTZ).

TIPURI DE TRADIÞIE EXPLICAÞIE IRAÞIONALÃ EXPLICAÞIE RAÞIONALÃ

TRADIÞIEMARXISTÃ

MARX I: Ideologie, imagine inversatã a realitãþiisub influenþa intereselor de clasã.

ARON-SHILS: Ideologia, produs al fanatismului, alpasiunilor.

TRADIÞIENONMARXISTÃ

MARX II: Ideologia ca efect al perspectivei sauca adeziune conºtientã la credinþe utile.

LENIN: Ideologia, armã în panoplia luptei declasã.

MANNHEIM: Ideologia – credinþa în normeadaptate la o „situaþie istoricã“.

GEERTZ: Ideologia, hartã rutierã care permiteorientarea într-o lume complexã.


În aceastã ordine de idei ideologiile ar fi sisteme de credinþã mai mult sau mai puþin insti-tuþionalizate ºi care conþin, pe lângã acestea, credinþe preideologice foarte personalizate.8 Maimult, ele sunt „combinaþii de sisteme proiective, în interesul cãrora este mobilizatã (ideologia)ºi, de aceea, au aceeaºi structurã ca ºi raþionalizãrile.“9

Datoritã acestui cadru specific al gândirii, ideologiile permit agenþilor politici sã se orien-teze în complexitatea lumii sociale. Dupã Clifford Geertz, „prin construcþia ideologiilor, acesteimagini schematice ale ordinii sociale, omul poate deveni cel mai bun sau cel mai rãu animalpolitic.“10 Cu alte cuvinte, funcþia ideologiei este de a face politica posibilã, oferindu-i conceptedotate cu autoritate ºi capabile sã-i dea un sens, ca ºi imaginile evocatoare cu ajutorul cãrorarealitatea politicã poate fi perceputã într-un mod sensibil.11

Ideologiile cuprind, deci, noþiuni ºi propoziþii în acelaºi timp descriptive ºi normative.Dar aceste propoziþii descriptive întreþin o relaþie cu realitatea socialã analogã aceleia pe carehãrþile rutiere o întreþin cu realitatea geograficã, adicã o relaþie de tip simbolic.12 Mai concret,Daniel Bell vede în ideologii „transformarea ideilor în leviere sociale… Pentru ideolog, ade-vãrul derivã în acþiune ºi semnificaþia este datã experienþei prin transformarea momentului.“13

Transformarea ideilor în credinþã presupune, în domeniul politicului, noþiunea de credinþã într-o cauzã nobilã, într-un scop suprem, într-un ideal. Cu cât acest scop este mai vag ºi mai gene-ral, cu atât fervoarea credinþei este mai mistuitoare ºi cu atât se apropie mai mult de fanatismulreligios care încãlzeºte mai nobil spiritele, cu cât o cauzã politicã dreaptã este înveºmântatãîn justificãri religioase. Credinþa religioasã a servit adeseori de mobil rãzboaielor de cucerire,indiferent de sistemul religios. Cruciadele, Inchiziþia, Noaptea Sfântului Bartolomeu, creºti-narea Lumii Noi, Rãzboiul de 30 de ani, Jihadul etc. sunt acoperite de un voal ideologic careimunizeazã sistemele de credinþã împotriva realitãþii care pângãreºte: „Iuda“, „Marele Satan“,„Necredincioºii“, „Goimii“, „Ghiaurii“, „Antihristul“, „Pãgânii“. Acþiunea de masacrare saude creºtinare forþatã, de supunere a populaþiilor bãºtinaºe s-a dus pe teren religios ºi cultural,în numele lui Hristos, Domnul iubirii ºi al milei.Activitatea ideologicã trebuie deosebitã cugrijã de activitatea ºi creaþia intelectualã. Aceasta din urmã se caracterizeazã printr-un ansam-blu de propoziþii logice a cãror finalitate este descoperirea adevãrului, ca valoare centralã ademersului cognitiv. Obiectivitatea cunoaºterii nu presupune intenþionalitatea acþiunii, niciutilizarea valorii de fals pentru popularizarea ideilor sau descoperirilor ºtiinþifice. Dimpotrivã,discursul ideologic, deºi este un sistem coerent de reprezentãri ºi de atitudini, urmãreºte sãpunã în formã stãrile afective difuze ale unui grup, sub presiunea persuasivã a mesajului, indi-ferent de valoarea de adevãr a acestuia, sau uneori chiar împotriva acestei valori. Ideologulrefuzã sã considere ideologia un simplu sistem de gândire: pentru el separaþia dintre idee ºiacþiune este intolerabilã, convingerea trebuie sã se manifeste, proiectul trebuie sã se realizezeºi el se defineºte printr-o succesiune de practici consecvente vizând difuzarea, propaganda,persuasiunea activã, manifestarea semnificaþiilor. Fiecare ideologie îºi alege grupuri þintã aicãror membri sunt consideraþi ca cei mai apþi sã preia mesajele difuze în funcþie de situaþia,interesele ºi apartenenþa lor de clasã. Ideologia naþionalistã pretinde sã se adreseze tuturorcetãþenilor unei þãri; ideologia socialistã îºi desemneazã susþinãtorii printre muncitori. Iden-tificarea unui public potenþial este o preocupare constantã pentru managerii politici de vremece el este un rezervor inepuizabil de resurse de susþinere ºi de promisiuni de extindere a audi-enþei. La nivelul acestui plan vertical va opera întâlnirea dintre ideologiile sistematizate ºi repre-zentãrile spontane ale grupurilor ºi claselor. O clasã socialã nu vehiculeazã, în cultura sapoliticã, o ideologie comunã sistematic formulatã, ci norme ºi valori proprii, tipuri de acþiuneºi reacþiune, un anumit ethos specific.Acest ethos se traduce printr-o sensibilitate particularã



faþã de anumite fenomene ºi o indiferenþã faþã de altele, printr-un sistem specific spontan devalorizare ºi revalorizare, printr-o anumitã imagine de sine ºi a frontierelor grupului. Discursulideologic vizeazã gãsirea unui ecou în aceste reacþii spontane, fie actualizându-se fãrã scrupule(demagogia), fie încercând organizarea lor. În ambele cazuri, discursul îºi poate atingeobiectivul persuasiv numai dacã va comporta el însuºi un sistem de atitudini pozitive ºi nega-tive în care polarizãrile afective ºi aspiraþiile colective îºi pot afla expresia. Prin aceastã pro-prietate esenþialã, discursul ideologic poate fi în raport direct cu atitudinile spontane alepublicului, cãutând sã dea formã ºi sã conceptualizeze ceea ce am putea numi ideologii difuze,necoordonate, inerente unui etos colectiv. Munca ideologului se situeazã în aceastã tensiunedintre spontan ºi sistematic, ea vizeazã sã producã un discurs capabil sã traducã ºi sã glorificeefectele difuze pentru a obþine coordonarea ºi, de aici, o eventualã tutelã asupra aspiraþiilor.Se va încerca o unificare a efectelor sub controlul persuasiv al mesajelor politice. În sens larg,putem include în ideologie nu numai concepþiile poli-tice sau economice, dar ºi valorilemorale, religioase, familiale, estetice, juridice, sportive. Dacã ideologia ar conþine numai min-ciuni ºi iluzii, cum poate sã fie totuºi eficientã? Oricât am dori, în numele anumitor trãsãturi,sã clarificãm ideologia ca raþionalã, recunoaºtem cã mulþi ideologi pretind – ºi nu totdeaunaabuziv – cã se sprijinã pe o argumentaþie ºtiinþificã. Ei refuzã, desigur, sã ia în considerareargumentele ºi faptele care le displac. Iar aºa ceva reprezintã o negaþie a spiritului ºtiinþific.Cu toate cã ideologia este lipsitã de eficacitate, în sensul cã nu poate rezolva problemele reale,fiindcã nu provine dintr-o analizã adecvatã a faptelor, ea transformã realitatea mai mult decâtar putea-o face cunoaºterea cea mai exactã. Ideologia este ineficientã în sensul în care ea nuaduce în practicã nici una dintre soluþiile pe care, teoretic, programul sãu le-a etalat. Putemaminti, ca exemplu sugestiv, colectivizarea agriculturii care nu a adus, aºa cum propunea,abundenþa, ci sãrãcia. Dar ea nu are, prin aceasta, o mai puþin prestigioasã capacitate de acþiuneasupra realului, de vreme ce a putut impune sutelor de milioane de oameni o aberaþie fatalãîn ceea ce priveºte agricultura. Dacã Uniunii Sovietice îi vom adãuga þãrile din sud-estul Euro-pei ºi numeroase þãri din lumea a treia, unde experienþa industrializãrii forþate, a cooperativeloragricole de stat a ruinat agricultura tradiþionalã, fãrã posibilitatea redresãrii, ne dãm seamacã, în epoca noastrã, delirul a fost cel puþin la fel de puternic ca orice alt act de credinþã. Ideo-logia este sau poate fi consideratã exemplul clar al uneia dintre acele noþiuni familiare a cãroraparentã transparenþã devine opacitate atunci când încercãm sã le definim cu precizie. Socio-logul Raymond Boudon oferã o serie de exemple foarte relevante: el se întreabã cum ar fi posibilãexplicarea „raþionalitãþii“ unei ideologii sinucigaºe, punerea în practicã a teoriilor lîsenkiste fiinduna din cauzele prãbuºirii agriculturii sovietice, ºi deci un exemplu clar pentru indiferenþaideologiilor la dezminþirile oferite de realitatea însãºi. În concepþia lui Jean-François Revel14

ideologia este o „întreitã dispensã: dispensã intelectualã, dispensã practicã ºi dispensã moralã“.Dispensa intelectualã constã în a reþine din realitate numai elementele favorabile tezei pe careo susþii, ba chiar a inventa aceastã realitate, negându-le pe altele, omiþându-le cu vederea, oriîmpiedicând accesul la ele. Dispensa practicã suprimã criteriul eficacitãþii, eliminã valoareaoricãrui contraargument, una din funcþiile ideologiei fiind fabricarea explicaþiilor care absolvã.Câteodatã, explicaþia se reduce la o simplã afirmaþie, un act de credinþã: „Nu socialismuluitrebuie sã i se impute dificultãþile întâlnite de þãrile socialiste în dezvoltarea lor“, scria MihailGorbaciov în „Perestroika“, volumul sãu publicat în 1987. Redusã la armãtura ei logicã, frazavrea sã spunã ceva de genul „nu apa este vinovatã de problema umiditãþii cu care se confruntãþãrile inundate“. Dispensa moralã anuleazã noþiunile de bine ºi de rãu, în ce-i priveºte pe prota-goniºtii ideologici; sau, mai degrabã, în cazul lor, ideologia þine loc de moralã. Ceea ce pentru



omul de rând reprezintã o crimã sau un viciu pentru ei este cu totul altceva. Absolvirea ideo-logicã a omuciderii ºi genocidului a fost un subiect amplu tratat de cãtre istorici. Se spune,însã, mai rar, cã tot ea a sanctificat delapidarea, nepotismul, corupþia. De exemplu, unii poli-ticieni români au o înaltã idee despre propria valoare ºi moralitate încât, ascultându-i, rezultãcã prin simplul fapt cã ei practicã asiduu corupþia, aceasta se înnobileazã, devine cinstitã,ajunge chiar o virtute. Dat fiind cã te dispenseazã de adevãr, de onestitate ºi de eficacitate,oferind atâtea conforturi, ideologia, fie ºi sub alte denumiri, a fost întotdeauna la mare cinste.E greu sã trãieºti fãrã ideologie, pentru cã, în lipsa ei, realitatea îþi prezintã numai cazuri parti-culare, care necesitã fie o cunoaºtere adecvatã, cu multe riscuri de eºec sau eroare în fiecareacþiune, cu eventuale consecinþe grave pentru tine, ca ºi cu pericole, suferinþe ºi nedreptãþi pentruceilalþi, inclusiv o probabilitate de remuºcãri în cazul celui care le produce. Nimic din toate aces-tea însã în cazul ideologului care planeazã deasupra binelui ºi rãului, dat fiind cã el însuºi estesursa acestora. Abuzul despotic de putere, în slujba interesului personal anterior criticat asprude candidaþi ºi partide nu e numai un banal mecanism psihologic al autoconcesiei; gestul fãcutnu mai este ruºinos de vreme ce ajunge el însuºi sã îl practice. Acest tip de om „nu este singur,el este însoþit ºi sprijinit de substanþa sacrã a ideologiei care-i capitoneazã conºtiinþa, fãcându-lsã creadã cã el este însuºi virtutea, cea care nu poate emana decât acþiuni benefice“15.

2. ªtiinþã ºi ideologie

Ideologiile gãsesc în adevãrurile descoperite de ºtiinþe un mijloc ideal pentru a-ºi legitimasistemul lor de credinþe, iar în caracterul sistematic ºi coerent al teoriilor ºtiinþifice un terenfertil de raþionalizare.Prin esenþa ei, o ideologie se fereºte sã descopere adevãrul prin supunereapropoziþiilor ei verificãrii empirice sau logice. Ea trebuie sã convingã cã sistemul sãu de valorieste cel mai bun ºi sã împingã partizanii la acþiune pentru impunerea lor. Adevãrul ei este pres-tabilit: el constã în câteva scheme logice care sã punã în miºcare fundalul emoþional al credinþeiîn cauzã.Descoperirea adevãrului ar oferi surprize neplãcute, relevând nonsensurile, contra-dicþiile, ceea ce ar echivala cu revizuirea nucleului sãu. De aceea, ideologiile împrumutã ele-mente conceptuale din filosofia popularã sau din operele de vulgarizare ºtiinþificã.Importantãeste analogia formal-exterioarã, care permite receptarea ºi interiorizarea mesajelor ideologicefãrã un efort intelectual deosebit, în special pe canalele sensibilitãþii ºi contagiunii în grup.Ideologia ºi ºtiinþele sociale interfereazã „pe planul fenomenelor umane, istorice, juridice, poli-tice, economice, care sunt revendicate ca obiect de studiu de ºtiinþele umane ºi sunt, în acelaºitimp, arena pentru luptele ideologice. Dar dacã existã o interferenþã a domeniilor ºtiinþifice ºiideologice, aici se contureazã o opoziþie de scopuri“16.

Gândirea ºtiinþificã este abstractã, atemporalã, obiectivã ºi universalã. Scopul ei este cu-noaºterea realitãþii, a structurilor ºi funcþiilor aces-teia, sub forma unor legi ºi propoziþii logice.O ideologie nu-ºi propune sã cunoascã realul, ci sã-l justifice sub aparenþa posibilului. Ea neva spune cum ar trebui sã arate, dacã-i vom atribui un sens. Sensul este dat de judecãþile de va-loare care implicã o dimensiune normativã asupra realitãþii.Pe mãsura dezvoltãrii cunoaºteriiºtiinþifice, ideologia asimileazã noile descoperiri ºi le integreazã în structura logicã a dis-cursului sãu, sub aspectul formei sau al stilului dominant al descoperirilor. Caracterul scientistpseudoraþional al ideologiilor devine ºi mai evident odatã cu demonstrarea existenþei unei ide-ologii a ºtiinþei, care genereazã o tensiune esenþialã între cunoaºtere ºi imaginaþie la nivelul



fiecãrei epoci. Dupã cum orice act de cunoaºtere presupune o analizã criticã prealabilã ateoriilor anterioare ºi respingerea unora dintre ele ca false sau depãºite, tot astfel sistemul decredinþe al omului de ºtiinþã va pune asupra descoperirilor sale o pecete ideologicã. Tendinþade a vedea în structurile realului relaþii matematice, scumpã lui Descartes ºi lui Leibniz, sau oimagine eternã a lumii, în mecanica clasicã a lui Newton, þineau de stilul clasicismului, carac-terizat prin „forþa centripetã“ a ideilor „într-un sistem de cunoºtinþe universale ºi eterne“. Înver-ºunarea cu care a fost apãratã geometria euclidianã sau dogmele religioase în Evul Mediutrãdeazã reziduurile ideologice din cunoaºterea ºtiinþificã. Oricât de paradoxal ar putea pãrea laprima vedere raportul dintre ºtiinþã ºi ideologie, la un nivel mai adânc, ideologia este un suportnegativ, un excitant pentru interogaþia filosoficã a omului de ºtiinþã asupra celor mai intime pre-mise ºtiinþifice ale sale. Aceasta ºi explicã de ce ideologiile însoþesc ca o umbrã curenteleºtiinþifice, filosofice ºi culturale.În fond, ºtiinþa nu este amoralã: în finalitatea ei ultimã, ea sebazeazã pe judecãþile de valoare, presupune un scop. A deforma realul în funcþie de anumitevalori, sub aparenþa unei coerenþe logice a faptelor, reprezintã o particularitate a discursuluiideologic. „Barajul ridicat împotriva unei noi teorii ºtiinþifice este, adeseori, opera unei rezis-tenþe strict umane, a unei generaþii de savanþi, a unui grup anume, ale cãror cariere, poziþii ºiprestigii depind de vechea teorie, care e pe punctul de a fi detronatã. Însuºi Albert Einstein azis-o: o descoperire se impune mai puþin prin forþa argumentelor prezentate comunitãþii ºtiin-þifice, cît, mai degrabã, prin dispariþia progresivã a susþinãtorilor vechii teze ºi înlocuirea lorîn posturi cu noua generaþie de cercetãtori“17. Însã, oricâtã pondere ar avea slãbiciunile umane,vanitatea, duºmãniile, rivalitãþile, deosebirile de interese, însãºi cecitatea intelectualã, în luptelecare îi divid pe savanþi, ºi oricât de puternicã ar fi rezistenþa lor faþã de rãspândirea ºi accep-tarea noilor cunoºtinþe, nu mai puþin adevãrat este cã, pe acest teren cel puþin criteriile obiectiveºi autenticitatea informaþiei rãmân elementele decisive, care tranºeazã, în final dezbaterea. Nula fel stau lucrurile însã cu imensa familie a doctrinelor ce amestecã ºtiinþa ºi ideologia, sau,mai precis, care nu sunt decât ideologie sub pretext ºtiinþific, construitã pe elemente împru-mutate din diverse discipline ºi limbaje ºtiinþifice. Dupã cum susþine Jean François Revel înlucrarea sa „Cunoaºterea inutilã“, omul are o profundã nevoie ideologicã. „Omul normal nucautã adevãrul decât dupã ce a epuizat toate celelalte posibilitãþi.“18 Pentru Foucault nu existãcunoaºtere adevãratã, ci doar diverse puncte de vedere, cãci între ideologie ºi ºtiinþã a fostºtearsã orice graniþã. Publicul, pe toatã perioada în care stiinþã sau ideologie sunt la modã nueste niciodatã miºcat de contestãrile acestuia, oricât de bine fondate ar fi ele, pentru cã el însuºisolicitã aceastã „formaþie discursivã“, în locul cunoºtinþelor exacte, preferându-i gratificaþiaafectivã. Critica psihanaliticã a raþionalismului ºtiinþific fãcutã de Gaston Bachelard eviden-þiazã geneza unei ideologii a ºtiinþei, plecând de la un moment de crizã internã a acesteia.

„Ea nu are sursa sa la suprafaþã, pe terenul însuºi al observaþiei, ea izvorãºte din reacþii maiintime (…). Aceste forþe centripete decurg din douã surse, psihologice ºi sociologice, amestecateîn mod indisociabil. Pe de o parte, imaginaþia ºi afectivitatea, tendinþe subconºtiente ºi inconºtiente,stimuleazã structurãri imaginare, onirice ºi psihanalitice; pe de altã parte, tradiþiile, miturile ºi,poate, inconºtientul colectiv furnizeazã acestor forþe centripete cadre, categorii, modele.“19

Scopul cunoaºterii este obiectiv, universal, fãrã echivoc: el pretinde sã explice realul, înstructurile ºi funcþiile sale, aºa cum este el. Scopul ideologiei exprimã un real aºa cum ar doriea sã fie.O ideologie este expresia unui scop normativ care se pretinde obiectiv, de unde as-pectul unei sãu în esenþã echivoc. Este o „viziune“ semnificativã, concomitent, asupra uneianumite realitãþi, unei stãri de fapt ºi, totodatã, a unei intenþii valorizante ºi deformante. Dacãºtiinþa s-ar strãdui sã explice realul ºi sã-l cuantifice pein legi, ideologia l-ar deforma în funcþie



de anumite valori pe care ar dori sã le gãseascã înscrise în el. Între gândirea stiinþificã ºi gân-direa ideologicã se instituie o luptã pentru supremaþie, probabil imposibil de obþinut ºi de men-þinut. Se pune întrebarea în ce sens sunt ideologiile obstacole epistemologice în calea apariþieiunei gândiri ºtiinþifice? Goston Bachelard rãspundea la aceastã întrebare în 1938, publicândîn acelaºi an, „La formation de l’éspirit scientifique“ ºi „Psychanalise du feu“. Constituindu-se ca ºtiinþã, gândirea ºtiinþificã dezvãluie cunoºtiinþele anterioare ca false ºi nu ca ideologice.Este o filosofie a ºtiinþelor care demascã aceste erori ca ideologice – „metafizice“ la Comte,„ideologice“ la Marx, „psihanaliste“ la Bachelard, „neopozitiviste“ la Althusser.

„Gândirea ºtiinþificã se constituie revenind asupra unui trecut de erori ideologice. Secunoaºte împotiva unei cunoaºteri anterioare, distrugându-se cunoºtinþe greºit alcãtuite.“20

În acelaºi timp în care se constituiau, în secolul al XVII-lea ºi al XVIII-lea, o astronomieºi o fizicã matematicã, apãrea o ideologie ºtiinþificã, visul unei naturi integral matematizabilepusã în scenã de un zeu matematician, geometru ºi mecanic pentru Descartes, algebrist ºi cal-culator pentru Leibnitz. Dacã ideologia renaºte astfel din cenuºa sa ºtiinþificã, aceasta seexplicã prin faptul cã funcþia ideologicã nu este distrusã prin apariþia gândirii ºtiinþifice, ci cãele coexistã. În „Noul spirit ºtiinþific“, Bachelard scria cã „un concept are cel mai mult sensîn momentul în care îºi schimbã sensul“. Prin prisma acestor schimbãri de sens se manifestãconcomitent fecunditatea conceptului ºi progresului ºtiinþific. Pentru a restitui unui conceptºtiinþific sclerozat supleþea sa, puterea sa transformatoare, viaþa sa ºtiinþificã, va fi necesar sãi se integreze condiþiile experimentale ale folosirii lui, evitându-se astfel ca el sã poatã dobândio existenþã autonomã ideaticã desprinsã de real. Gândirea ºtiinþificã pare deci sã-ºi secretezepropria ideologie, ea sclerozând în virtutea inerþiei ºi obiºnuinþei concepte care, pânã atunci,apãreau ca idei metafizice mai mult ca instrumente operatorii.E dificil de conceput o conta-minare a gândirii ºtiinþifice prin ideologii politice, religioase, sociale sau economice. Acesteapot înrâuri instrucþia viitorului om de ºtiinþã, precum ºi condiþiile în care îºi exercitã practicaºtiinþificã, dar, mai precis, nici o inchiziþie nu l-a putut împiedica pe Galilei sã progreseze îndescoperirea legilor mecanicii cereºti ºi, mai aproape de noi, descoperirile microfizice au aceeaºivaloare ºtiinþificã, indiferent dacã ele izvorãsc din laboratoare americane, chineze sau ruse. Sepoate afirma chiar cã ele nu au o valoare ºtiinþificã decât în mãsura în care ele scapã de ideo-logiile politice ale societãþilor unde au fost produse. Ar exista, deci, o înrâurire directã a ideolo-giilor asupra cercetãrii ºtiinþifice prin scopuri tehnologice impuse omului de ºtiinþã ºi prinmijloacele puse la dispoziþia sa, ºi o autonomie a procesului cercetãrii care ar conþine într-însulpropria sa valoare, independentã de orice ideologie. Gândirea ºtiinþificã, prin obiectele, meto-dele ºi rezultatele sale, îºi afirmã specificitatea faþã de domeniul ideologic ºi ea se constituieºi se dezvoltã în opoziþie cu influenþele ideologice renãscânde din cadrul sau din afara ei. Darspecificitate nu înseamnã nici independenþã, nici autonomie absolutã. Cercetãrile ºtiinþifice sedezvoltã într-o istorie în care ar fi un procedeu ideologic sã se facã abstracþie de la ele. Cu atâtmai mult cu cât ideologiile înfrânte de ºtiinþe nu au liniºte pânã ce nu recupereazã din punctde vedere ideologic ºtiinþe. Dacã unitatea ºtiinþei nu existã în fapt ºi, totuºi, se vorbeºte în con-tinuu despre ea, aceasta se explicã prin aceea cã ea exprimã o dorinþã, un scop normativ caretinde sã disimuleze realitatea; cã ea þine de o ideologie sau chiar o întemeiazã. Pentru AugusteComte ea a fost o ideologie de reorganizare socialã la scarã mondialã. A stabiliza definitiv unmod de gândire pozitiv sau ºtiinþific apãrea a fi mijlocul ºi garanþia unei reorganizãri sociabilestabile ºi definitive. ªtiinþa trebuia sã fie una singurã pentru ordinea bazatã pe ea sã fie ea unasingurã. Optativul ideologic are proprietate faþã de indicativul ºtiinþific sau pozitiv. Funcþia ideo-logicã generalã a ºtiinþei este definitã de Auguste Comte drept „pretenþia de a conferi un credit



dobândit pe drept în numele generic de «ºtiinþã» unor afirmaþii al cãror adevãr nu poate fidovedit de nici una din ºtiinþele constituite. Acest proces de transfer al creditului, din domeniulºtiinþific la un domeniu extraºtiinþific, «prin intermediul etichetei ºtiinþific», ne pare a fi resor-tul fundamental al acestei funcþii ideologice a ºtiinþei.“ (A. Comte: „Cours de philosophie posi-tive“). Astfel, tot ce este ºtiinþific este adevãrat ºi tot ce este adevãrat este ºtiinþific. Acest sistemeste experimentat zi de zi prin intermediul publicitãþii ºi propagandei: eticheta = ºtiinþific =este necesarã ºi suficientã pentru a obþine vânzarea produselor, a impune teorii, a garanta suc-cesul tehnicii, a impune linia politicã. A crede în ºtiinþã înseamnã a instaura o ordine ºtiinþificã.În felul acesta, ideologia, care pãrea învinsã de constituirea ºi dezvoltarea ºtiinþelor, recupe-reazã ºi anexeazã gândirea ºtiinþificã sub denumirea de „ºtiinþã“. Stimulându-se ºi glorificându-seºtiinþa, se stimuleazã ºi se glorificã funcþia ideologicã însãºi. Ideologia ºtiinþei este, într-un anumitsens, ideologia dominantã a lumii contemporane, deoarece, dincolo de antagonismele politice,sociale ºi economice, ea pare sã domneascã în þãrile industrializate ca ºi în þãrile în curs dedezvoltare sau subdezvoltate care aspirã sã-ºi soluþioneze problemele creºterii economice ºiale nivelului de trai. Ea s-a transformat într-un fetiº, într-o forþã magicã, într-un panaceu sprecare se îndreaptã toate aspiraþiile ultragiate de durerea înºelatã a Speranþei. Limita de dezvol-tare a acestei ideologii ºtiinþifice apãrea încã din 1937, în „Cea mai bunã dintre lumi“ de AldousHuxley: ºtiinþa constituia acolo obiectul unui cult generalizat dar, în mod corelativ, ºtiinþele,cercetarea fundamentalã, dispãruserã întru totul. Acesta era preþul de plãtit pentru instaurareaîncrederii oarbe în puterea taumaturgicã a ºtiinþei. La limitã, ideologia ºtiinþei omorâse ºtiin-þele. Dacã, într-o primã fazã de opoziþie, ºtiinþele pãreau învingãtoarele ideologiilor, în ceade-a doua ideolo-gia pare sã repurteze o victorie definitivã. Într-adevãr, tentaþia fructului oprit,voluptatea autoamãgirii, iluzia cã nu pãcãtuieºti pentru cã slujeºti Binele – joacã, în genezaerorii, un rol indiscutabil, mai puternic decât slãbiciunile propriu-zis intelectuale, indiferentcã filosofii susþin contrariul. Pânã la Marx ºi Engels, cãrora le revine meritul de a fi dat oexpresie teoreticã precisã ºi globalã ideii conform cãreia greºelile noastre – în mãsura în careele provin din cauze exterioare gândirii – nu pot fi corijate de simplul efect al reflecþiei critice,al argumentaþiei, al informaþiei exacte, toate încercãrile filosofice asupra greºelii vedeau origi-nea acesteia în erori tehnice, în vicii de raþionament, în insuficienþele metodei ºi ale procedurilorde verificare. Eroarea nu poate fi contracaratã decât de rezistenþa elementelor care o contrazic,ori de rapiditatea cu care acceptãm sã ne schimbãm punctul de vedere, însã nu datoritã infor-maþiilor noi, ci din simpla necesitate de a rãspunde unor noi exigenþe, fie practice, fie pasionale.Cu teoria lor despre ideologie, Marx ºi Engels nu se întorceau pur ºi simplu la pragmatism,adicã la ideea dupã care concepþiile noastre, fie ele lipsite de obiectivitate teoreticã, posedão obiectivitate practicã, sunt unelte forjate pentru ºi prin acþiunea directã. În teoria marxistãa ideologiei, acestea nu au un alt statut decât cel de justificãri mincinoase, amãgitoare ºi fãrãeficacitate ale actelor noastre. În opera lui Marx, alienarea desemneazã procesul de înstrãinarea propriei noastre identitãþi prin care noi adoptãm adesea ideologia clasei care ne dominã;acest paradox, bazat pe o societate încã raþionalã, admite cã ea, clasa dominantã, dispune demijloace de comunicare, de culturã, învãþãmânt, difuzare a informaþiei, de îndoctrinare religi-oasã, politicã ºi moralã ce-i permit sã modeleze mentalitãþile ºi credinþele claselor dominate.Clasele dominate aderã la o ideologie contrarã propriilor interese, ba chiar unor societãþi întregi,care ajung sã asimileze o concepþie despre lume, strãinã de propria lor condiþie. Travestindvulgar raporturile sociale ºi exprimând foarte inabil resorturile acestora, ideologia, care nu sesfiieºte sã adopte formele ipocriziei banale, ori de câte ori este cazul, pare sã satisfacã în secretnecesitatea înalt-spiritualã a minciunii. Tocmai din aceastã necesitate, lipsã de orice ingredient



materialist decurge ºi deformarea ºtiinþei de cãtre ideologie. Politica poate sã-ºi exercite aiciinfluenþa, dar mai degrabã ca o pasiune a spiritului decât ca reflectare a luptei de clasã, ºi maimult, prin teroarea intelectualã a corolarilor sãi naturali: frica ºi conformismul. De asemenea,istoria a demonstrat cum ideologia dusã pânã la delir ajunge sã orbeascã ºi minþile cele maisavante, a cãror sacrã misiune ar trebui sã fie nu anularea surselor cunoaºterii, ci dimpotrivã.De o cu totul altã naturã este pãtrunderea ideologiei în lumea ºtiinþei unde ea falsificã, muti-leazã, deturneazã faptele precise, în beneficiul tezei ideologice. Fãrã indoialã cã înºelãciuneadevine tot mai dificilã, pe mãsurã ce domeniile sunt tot mai riguroase, rezistente, prin însãºinatura lor, la intruziuni. Numai cã disciplinele cu larg marje de incertitudine se preteazã la mane-vrãri, cu atât mai mult cu cât acestea nu vizeazã neapãrat influenþarea mediului ºtiinþific, câtmai ales deturnarea publicului, care-i lipsit de control e dispus sã-i creadã pe cuvânt pe ideo-logi. Lupta împotiva falsificãrii datelor obiective este grea poate tocmai pentru cã surselefalsitãþii se aflã chiar în noi înºine. Orbirea voluntarã sau semiconºtientã provin din faptul cãdorinþa noastrã este consideratã adeseori realitate exterioarã ºi, deci, un element-cheie al bãtãlieiieologice pe care o susþinem în arena politicã „de acasã“, de cele mai multe ori trivialã ºiefemerã. În loc ca îmbogãþirea informaþiei prin experienþã sã serveascã la calcularea cât maicorectã a acþiunii, se întâmplã invers, ca acþiunea sã programeze a priori prezentarea informaþiei.Aºa au stat lucrurile în secolul al XVIII-lea, când credinþa în bunãtatea nativã a sãlbaticilor(graþie faptului cã au scãpat de forþa corupãtoare a civilizaþiei, despotismului ºi „superstiþiilor“)reprezenta piesa supremã din arsenalul ideologic al Luminilor. Dacã asupra spiritului ºtiinþificnu se exercitã o constrângere raþio-nalã, poate ºi el sã devinã o pradã a ideologiei mai ales cândeste vorba de ºtiinþe sociale. Nu de puþine ori savantul se agaþã de propria-i grilã inter-pretativãºi respinge faptele rebele faþã de teoria pe care o slujeºte, fapte ce rezidã din tot felul de preju-decãþi morale, religioase, politice sau culturale, fãrã nici un raport anume cu tema cercetãriide bazã. Ideea cã omul este bun de la naturã, dar cã societatea îl corupe a servit de paravanideal vânãtorii de sclavi sau atrocitãþilor comise de conchistadori. Persistenþa acestei teze aservit în cercetãrile ulterioare din antropologia culturalã, de exem-plu, drept fundal inconºtientpentru idealizarea identitãþilor culturale a societãþilor primitive. Recurenþa ideologicã ce a statla baza evitãrii în descrierea ºtiinþificã a cruzimii ºi violenþei omului primitiv a fost tocmaipersistenþa acestui postulat filosofic al Luminilor reactualizat de presiunea mediului contem-poran; unii cercetãtori au confundat studiul realitãþii obiective cu propriile lor aspiraþii sauangoase provocate de criza civilizaþiei din societãþile omului alb. Uzura arsenalului de argu-mente ºtiinþifice ale unei ideologii este preludiul naºterii unei ideologii a ºtiinþei. Pe scurt, peplan ºtiinþific, ideologiile renasc mereu. Unii critici ai pozitivismului doresc sã meargã maideparte, sugerând cã, pe lângã inexistenþa unei diferenþe evidente între ºtiinþã ºi ideologie,mare parte din ºtiinþa naturalã este ea însãºi ideologicã. Dezbaterile privind statutul ºtiinþeinaturale sunt stimulate de eºecul progresului ºtiinþific în a oferi condiþii de viaþã mai bunesperate de mulþi oameni în secolul trecut; apariþia miºcãrilor ecologice ºi antinucleare suntdoar exemplele cele mai evidente ale acestei frãmântãri. Susþinãtorii acestei opinii care ºi-aumanifestat neâncrederea faþã de ºtiinþa naturalã ºi tehnologia inerentã au fost Herbert Marcuse,Max Horkheimer ºi Theodor Adorno, membrii cei mai proeminenþi ai ªcolii de la Frankfurt.Ei considerau cã marxismul a fost substanþial influenþat de încrederea iluminismului în raþiuneaºtiinþificã ºi în concepþia derivatã a progresului socio-uman ca posibilitate de stãpânire a naturiiprin acumulare de cunoºtinþe. Conform lui Horkheimer, o datã cu progresul ºtiinþei, folosirearaþiunii devenise exclusiv „instrumentalã“. „În marile sisteme filosofice ale trecutului, oricâtde supuse erorii ar fi fost, cel puþin se dezbãteau scopurile vieþii Omului. În ziua de azi, raþiunea



a fost redusã la jargon tehnic despre mijloace, discuþiile despre scopuri fiind domeniul propa-gandei. Dezbaterea obiectivelor societãþii a fost ocultatã de industrializarea raþiunii, de faptulcã aceasta a devenit slujitoarea dominãrii tehnice“. Metoda ºtiinþificã a fost etalatã ca un cri-teriu dar, conform lui Horkheimer: „ºtiinþa nu deþine o pãtrundere realistã a acelei relaþii multi-laterale de care depind propria existenþã ºi direcþia activitãþii, mai exact a societãþii… Aceastadeoarece ºi ºtiinþa este determinatã în privinþa þelului ºi direcþiei sale nu doar de propriile tendinþe,ci, în cele din urmã, ºi de viaþa socialã.“ („Dialectic of the Enlightenment“).

Atacul împotriva presupusei neutralitãþi a ºtiinþei ºi ascensiunii ei ca model al gândiriiraþionale a atins apogeul în operele lui Herbert Albert Marcuse, în special în Omul unidimen-sional, a cãrui tezã centralã era cã: „universul operaþional închis al civilizaþiei industriale dez-voltate cu terifianta ei armonie între libertate ºi oprimare, productivitate ºi distrugere, creºtereºi regresie este preprogramat în aceastã idee a Raþiunii ca proiect istoric specific. Etapeletehnologicã ºi pretehnologicã împart anumite concepte fundamentale ale omului ºi naturii ceexprimã continuitatea tradiþiei occidentale. În interiorul acestei continuitãþi, diferitele moduride gândire se ciocnesc reciproc; ele aparþin unor modalitãþi diferite de înþelegere, organizareºi modificare a societãþii ºi naturii.“

Atacurile la adresa infailibilitãþii ºtiinþei a venit din partea a doi filosofi anglosaxoni aiºtiinþei. În influenta lui carte „Structura revoluþiilor ºtiinþifice“, Thomas Kuhn a contestat ima-ginea tradiþionalã, empiricã ºi raþionalã a ºtiinþei ca acumulare continuã de fapte acceptate cereleveazã progresiv natura realã a lumii. Dimpotrivã, conform lui T. Kuhn, ºtiinþa a procedatprin salturi de la o paradigmã la alta. O paradigmã era stabilitã de „realizãri ºtiinþifice universalrecunoscute, care pentru o vreme oferã probleme ºi soluþii model unei comunitãþi de prac-ticanþi.“ („Structura revoluþiilor ºtiinþifice“).

Cu timpul, fiecare paradigmã se dovedea insuficientã pentru punerea de acord a discrepan-þelor ºi anomaliilor, moment în care se propuneau una sau mai multe paradigme noi. Paradigmaconþine caracterele ºi proprietãþile unui model general, predeterminând activitatea cercetãtorului.Toatã cercetarea ºtiinþificã se înscrie în cadrul trasat de stilul epocii sale, în „paradigma“ timpului.Opera lui Newton, Lavoisier, Kant, Descartes, Adam Smith au fixat posteritãþii pentru multtimp termenii în care se vor pune problemele într-un anumit domeniu de cercetare. În acest sens,orice gândire este condiþionatã de un fundal ideologic. De aici ºi pânã la a nega orice dife-renþã între cunoaºtere ºi ideologie, aºa cum o fac Michel Foucault sau Louis Althusser, e odistanþã mare, cãci nu se poate susþine orice realitate intelectualã este, de fapt, o ideologie.Oatare poziþie conduce la scepticism, fãcând din cunoaºtere o simplã succesiune de interpretãriideologice, ideologia fiind consideratã drept singura cunoaºtere adevãratã. În cazul paradigmei,este vorba de o reprezentare ºtiinþificã, interioarã ºi strict obiectivã, nu de o ideologie, ci maidegrabã de o teorie, de protecþia coerentã a unui anume moment de cunoaºtere. În cadrul acesteiteorii, desigur, se aflã înscris cercetãtorul, numai cã, încã o datã, criticile sale rãmân ºtiinþifice,nu ideologice. Negarea sau justificarea absurdã a faptelor nu au decãt un singur scop: salvareaparadigmei. Deºi Thomas Kuhn nu a susþinut niciodatã cã nu existau motive întemeiate pentrua decide între paradigmele concurente, el a accentuat cã aceasta nu reprezintã o simplã ches-tiune de experimentare ºi apel la argumente. Un partizan mai radical al iraþionalitãþii metodeiºtiinþifice este Paul Feyerabend, care afirmã cã ideea potrivit cãreia ºtiinþa naturalã conþinecunoºtinþe independente de ideologie, prejudecãþi sociale este pur ºi simplu un „basm“ –neexistând o diferenþã esenþialã între ºtiinþa naturalã ºi revendicãrile misticismului sau religiei.(„Against Method“) Deºi ideile lui Feyerabend ating într-adevãr graniþele mai extravaganteale relativismului, în ultimele douã decenii s-a înregistrat un val de critici atât la adresa ideii



cã ºtiinþa naturalã este neîndoios obiectivã, cât ºi cu privire la aplicabilitatea metodelor ºtiin-þelor naturale în ºtiinþele sociale.

3. Religie, ideologie ºi utopic în gândirea politicã

3. Religie, ideologie ºi utopic în gândirea politicã.* Ideologia îºi propune sã desemneze,în linii mari, adevãratul sens al acþiunilor colective, sã contureze modelul societãþii legitime ºisuperioritatea sistemului sãu de valori, sã indice care sunt deþinãtorii legitimi ai autoritãþii,finalitãþile pe care comunitatea trebuie sã le propunã ºi mijloacele de a ajunge la ele.Ideologiapoliticã procurã o explicaþie sinteticã unde faptul particular capãtã sens, unde evenimentelese coordoneazã într-o unitate în mod plenar semnificativã. Liberalismul, socialismul, naþiona-lismul, conservatorismul etc. nu vizeazã nimic altceva decât afirmarea principiilor esenþiale,a evidenþelor incontestabile din care acþiunile specifice îºi trag sensul ºi justificarea. Frontiereleinfluenþei ideologice sunt imposibil de fixat, cãci ideologia oferã semnificaþii generale într-olume în care numeroase practici sociale îi refuzã jurisdicþia: activitãþile ºtiinþifice, tehnice, deproducþie tind sã-ºi creeze fãrã încetare propriile instanþe de legitimare ºi propriile norme deactivitate. Ideologiile trebuie sã depunã eforturi susþinute pentru integrarea unitarã a diversitãþiiºi pentru a-ºi readapta permanent interpretãrile exigenþelor cotidiene. ªi cum aceastã construc-þie este legatã de experienþa fiecãrei culturi sau clase sociale, câmpul este deschis reinventãriiconflictuale a timpului pentru fiecare grup social sau miºcare politicã; ideologia îºi legitimeazãacþiunile prezente prin raportare la un viitor prezentat într-o manierã, într-o luminã dezirabilã.Acolo unde religia nu putea oferi decât rãspunsuri evazive, ce graviteazã mereu în jurul prea-cunoscutei mântuiri individuale, ideologia va trebui sã ofere rãspunsuri plauzibile chiar ºiatunci când nu pot fi avansate argumente infailibile de tipul dogmei religioase. Ideologii în-drãznesc adeseori sã punã problema fericirii colective, însã nu se simt în mãsurã sã propunãcriterii absolute sau soluþii radicale pentru obþinerea (atingerea) acesteia. Astfel, chiar în centrulpreocupãrii lor se înscrie conflictul, nu de facturã conjuncturalã, ci esenþialã.În ceea ce priveºteacþiunea ºi scopurile sale legitime, ideologia desemneazã valori ºi le decide ierarhia. Ea reîn-noieºte valorizarea diferenþiatã pe care o realiza, dupã propria-i logicã, religia, desemnândgrade de puritate ºi perfecþiune, ierarhii ale pãcatelor ºi nivele de sanctificare. De aceea existãpuncte comune în construcþiile alternative ale religiei (calea binelui ºi calea pãcatului) ºidihotomii ale aserþiunilor politice (linia neagrã ºi linia roºie, extrema stângã, extrema dreaptã)de vreme ce în ambele cazuri de a face cu discursuri practice ce se conformeazã exigenþelorimpuse de cuplul legitimare/invalidare. Dar dacã religia este în mãsurã sã-ºi fundamentezevalorile pe un principiu cu atât mai puþin contestabil cu cât el este imposibil de verificat,ideologia este privatã de aceastã garanþie absolutã, fiind pusã în situaþia de a crea ºi recreaargumentele necesare impunerii propriilor valori, fãrã a putea apela la instanþa unei autoritãþiincontestabile. În plus religia poate eluda violenþa discuþiilor aprinse pe seama valorilor, trans-ferând interesul pe importanþa valorilor spirituale ºi pe mântuirea individualã indispensabilã,oferind în acelaºi timp fiecãruia refugiul unui dialog cu divinitatea. Ideologia nu dispune deacest recurs ºi trebuie sã propunã valori sociale legate de acþiunea colectivã, sã incite pe fiecarela contribuþii concrete în cadrul colectivitãþii, chiar ºi atunci când obiectivele sale riscã în oricemoment sã-ºi dezvãluie relativitatea.Ideologia politicã reia demersul mitic ºi religios de identi-ficare a indivizilor. Apelând la un grup sau acþiune particularã (partid, clasã, naþiune), ea le



desemneazã limitele ºi creeazã instrumentele de mãrire a unitãþii vizate. Pentru ca acþiuneasã fie posibilã, va trebui ca limbajul sã participe la întreþinerea loialitãþilor individuale faþã decolectivitate ºi a jocului de identificare a eu-lui în grup. Ideologia va putea astfel reconstrui oviolenþã simbolicã nu mai puþin radicalã ca aceea din unele religii: inamicul intereselor ºivalorilor grupului legitim nu este mai puþin condamnabil decât cei lipsiþi de credinþã. Religiilecamufleazã violenþa socialã, exaltând valorile spirituale ºi încurajând adeseori o oarecaredetaºare faþã de probleme lumeºti (budhismul, taoismul, jansenismul); ideologia politicã îm-piedicã accesul la aceste evaziuni. Ea poate, de asemenea, refuza adversarului ideologic ceeace religia acordã adeseori celui (celor) de altã credinþã în vederea iertãrii greºelilor sale. Acestlucru trimite cu gândul la fanatismul pe care îl poate dezvolta gândirea ideologicã, fanatismpe care raþionaliºtii îl atribuiau în mod exclusiv religiei. Ideologia politicã reactiveazã funcþiatradiþionalã a miturilor ºi religiilor, aceea de a asigura consensul social în jurul unui modelconstruit de ea, o paradigmã care sã justifice valorile propuse de ea. Aceastã generalizare idealãpe care o realizeazã ideologia nu este o purã imagerie fãrã contur ºi conþinut: este vorba despreo generalizare explicitã numind marile roluri sociale ºi afirmând în mod patetic, chiar brutal,necesitatea acestor roluri. Discursul feudal, de exemplu, susþine cã toþi oamenii sunt egali,dar este vorba despre o egalitate în faþa lui Dumnezeu ºi a morþii; pentru organizarea socialãel afirmã ºi repetã cã societatea este ºi trebuie divizatã în trei caste: nobilimea, clerul ºi stareaa treia ºi cautã, nu întunecând, ci clarificând, sã regândeascã acest sistem de inegalitate. Ideo-logul crede ºi reuºeºte sã-i facã ºi pe alþii sã creadã cã el deþine un Adevãr global, fondat peprobe obiective. Deºi ideologia nu relevã distincþia dintre adevãr ºi fals, ea fiind un amestecindisociabil de emoþii puternice ºi idei, selecþionate în numele unei cauze, manifestãri de fana-tism ºi nu de cunoaºtere lucidã. Pentru Shils, credinþa ideologului se învecineazã cu cea aprofetului sau a reformatorului religios, ºi nu cu cea a savantului, fie acesta ºi un credinciosdevotat. Distincþia dintre ideologie ºi religie este uneori delicatã deoarece existã reformatorireligioºi, precum Savonarola (Italia), care în numele unei etici universale a însângerat Florenþa,sau Komeini (Iran), „care-ºi prelungesc religia ca ideologie politicã ºi socialã, slujitã de unexerciþiu totalitar menit sã-i legitimeze absolutismul puterii. La fel, putem considera revocareaedictului de la Nantes ºi persecutarea protestanþilor de cãtre Ludovic al XIV-lea drept un actdeopotrivã religios ºi ideologic, dat fiind cã noþiunea de monarhie de drept divin confereacatolicismului rolul de a legitima absolutismul. Când profeþii se avântã în ideologie ei devinoameni de acþiune ºi lideri politici“21. Pe de altã parte, fanatismul, ca explicaþie, nu este sufi-cient pentru a explica un sistem ideologic ºi nici capacitatea sa de incitare la acþiune. Ideologiaconþine întotdeauna un element, dacã nu raþional, în orice caz, „comprehensibil“, cum spuneaMax Weber, ca ºi o dozã de eficacitate. Aceasta este cu atât mai necesarã, cu cât ºi aici rezidãuna din com-ponentele sale esenþiale – ea acþioneazã asupra maselor, activându-le. Nu se poatevorbi despre o ideologie decât în prezenþa unor credinþe colective, ideologul solitar, relativ, ino-fensiv. Ideologia „este mult mai activã decât prejudecata, iluzia consolatoare, eroarea banalã,scuza, mania inofensivã sai ideea primitã, deºi le include pe toate acestea. Ideea primitã poatefi pasivã, în vreme ce ideologia este invariabil activã, colectivã fiind“22. Procesul cristalizãriiideologice demonstreazã cã ideologia nu este neutrã sub raport afectiv, vom putea înþelege acestlucru citindu-l pe Cioran: în „Genealogia fanatismului“ din „Tratat de descompunere“, ca ºiîn „Istorie ºi utopie“: „În sine orice idee este neutrã, sau ar trebui sã fie; dar omul o însufleþeºte,proiectându-ºi în ea flacãra ºi nebunia; impurã, preschimbatã în credinþã, ea se insereazã întimp, capãtãt chip de eveniment: are loc astfel trecerea de la logicã la epilepsie… Aºa se nascideologiile, doctrinele ºi farsele însângerate. Idolatri din instinct, convertim în absolut obiectele



viselor ºi intereselor noastre. Istoria nu este decât o defilare de false Absoluturi, o succesiunede temple înãlþate unor pretexte, o înjosire a spiritului în faþa Improbabilului… Puterea[omului] de a adora este rãspunzãtoare de toate crimele sale, cel care iubeºte peste mãsurãun zeu îi constrânge ºi pe ceilalþi sã-l iubeascã ºi îi exterminã dacã refuzã. Orice intoleranþã,orice intransigenþã ideologicã sau prozelitism dezvãluie fondul bestial al entuziasmului. Cândomul îºi pierde «facultatea» de a fi indiferent, el devine un asasin virtual… Adevãraþii criminalisunt cei care stabilesc o ortodoxie în planul religios sau politic cei care disting între credinciosºi schismatic. Când refuzi sã admiþi cã ideile pot fi schimbate între ele, sângele curge… Subhotãrârile ferme se înalþã un pumnal; ochii înflãcãraþi prevestesc crima. Niciodatã spiritulºovãitor, atins de hamletism, nu a fost primejdios: principiul rãului rezidã în tensiunea voinþei,în inaptitudinea pentru pacea desãvârºitã, în megalomania prometeianã a unei rase îmbuibatede ideal care explodeazã sub presiunea convingerilor care, pentru cã a batjocorit îndoiala ºilenea – vicii mai nobile decât toate virtuþile sale – a apucat-o pe calea pierzãrii, a istoriei,amestec indecent de banalitate ºi apocalips… Certitudinile sunt aici nenumãrate: înlãturaþi-le, înlãturaþi mai ales consecinþele lor: veþi reconstitui astfel paradisul. Ce altceva este Cãderea,decât urmãrirea unui adevãr ºi siguranþa de a-l fi gãsit, pasiunea pentru dogmã, statornicireaîntr-o dogmã? De aici rezultã fanatismul – þarã capitalã, care îi dã omului gustul eficacitãþii,al profeþiei, al terorii – leprã liricã prin care molipseºte sufletele, le supune, le sfãrâmã sau leexaltã… Într-un spirit arzãtor regãseºti un animal de pradã deghizat; niciodatã nu te poþi feriîndeajuns de ghearele unui profet… Depãrtaþi-vã de el când înalþã vocea, chiar în numelecerului, al cetãþii sau al altor pretexte: satir al singurãtãþii voastre, el nu vã iartã cã trãiþi din-coace de adevãrurile ºi mâinile sale; isteria sa, bunul sãu el vrea sã vi-l împãrtãºeascã, sã vi-limpunã ºi sã vã desfigureze.“23

Cãci ideologia este, în egalã mãsurã, intolerantã ºi contradictorie. Intolerantã, pentru cãeste incapabilã sã conceapã cã mai existã ºi alt-ceva în afara ei, contradictorie, fiindcã este dotatãci strania facultate de a acþiona într-un mod opus propriilor ei principii, fãrã a avea vreo clipãsentimentul cã ºi le trãdeazã. Eºecul repetat nu o face sã se punã sub semnul întrebãrii, cidimpotrivã, o stimuleazã sã-ºi radicalizeze demersul.Utopia, termen inventat de Thomas More(ca simplã transliteraþie a formei greceºti a cuvântului) semnificã o ficþiune care nu avea „unloc al ei“, adicã o lume inexistentã. De vreme ce More se gândise la o finalitate criticã ºi cons-tructivã când a descris insula imaginarã, nonexistentul sãu a fost declarat nonposibil. Cu toateacestea, cuvântul a deschis calea unui mod de gândire bazat pe forþa, pe puterea semanticã aprefixului sãu, pe „non-“. Utopicii, care nici nu se numesc ºi nici nu se autopercep astfel – dela Platon la Campanella – sperã în lumea lor perfectã. Utopicii, care se considerã astfel, potdori o lume perfectã, dar nu cred în realizarea ei.Astfel, ceea ce distinge utopia faþã de mit, pede o parte, ºi ideologie, pe de altã parte, este tocmai faptul cã o stare de lucruri utopicã nunumai cã nu este niciunde, ci nu se gãseºte nicicând, în nici un viitor. Pe scurt, utopia este unnonexistent prin faptul cã este un nonposibil. Karl Mannheim a fost poate autorul cel maiinfluent în procesul de distrugere a semnificaþiilor care l-au fãcut pe More sã inventezetermenul „utopia“. Pentru Mannheim, utopia este doar un mod de gândire care „transcende“realitatea existentã într-o direcþie revoluþionarã. Dar a vorbi despre un mod de gândire caretranscende ceea ce existã într-un timp oarecare nu înseamnã prea mult, pentru cã, într-un felsau altul, gândirea întotdeauna transcende existentul. Dacã recurgem la o comparaþie, speci-ficul utopiei lui Mannheim se gãseºte în funcþiunile sale revoluþionare. Lucru confirmat ºi defaptul cã acele moduri de gândire ce transcend situa-þia imediatã într-un sens conservator suntdenumite de Mannheim „ideologii“. Pe scurt, pentru Mannheim utopia nu este nimic altcevadecât un complement al ideologiei, plasând ideologiile revoluþionare pe un talger al balanþei




(ºi rebotezându-le utopii), iar ideologiile conservatoare (ideolo-giile pur ºi simplu) pe celãlalt.Dacã termenul de utopie, aceastã ficþiune mentalã ce nu este localizatã niciunde, este privatde funcþia-semnificaþie originarã se poate spune, o datã cu Oscar Wilde cã „progresul înseamnãrealizarea utopiilor“ („The Soul of Man under Socialism“, 1950) sau cu Lamartine, cã este„posibil ca utopiile de astãzi sã devinã realitãþile de mâine“, cu Marcuse cã „drumul spresocialism poate trece numai de la ºtiinþã spre utopie ºi nu de la utopie la ºtiinþã“.Prin manipu-larea sensurilor ºi a definiþiilor putem dovedi orice. Însã aºa cum utopia de multe ori nu maiînseamnã utopie, mitul nu mai înseamnã mit (în sensul în care termenul a fost utilizat pânãacum) pentru autori ca MacIver ori Lasswell sau Kaplan. Pentru MacIver, mitul este un ter-men neutru care „se dezice de toate referinþele la adevãr ºi fals“ ºi cuprinde toate „credinþelevalorice ºi noþiunile pe care oamenii le deþin“, prin urmare totul este mit, cu excepþia tehnicilor.Ambivalenþa ideologiei care, în acelaºi timp, poate fi o utopie revoluþionarã ºi o ideologievizând conservarea unei ordini sociale stabilite, nu poate fi înþeleasã fãrã o analizã atentã alegãturilor dintre ideologia propriu-zisã (discursul sãu) ºi organizaþie (partidul, birocraþiapoliticã). Aceastã ambivalenþã ne obligã sã nuanþãm distincþia pe care o face Mannheim întreideologie ºi utopie. Pe de o parte, într-adevãr, utopia este întotdeauna candidatã la statutul deideologie conservatoare în societatea la a cãrei dezvoltare concurã ºi în care, odatã instalatã,îºi va gãsi forme de legitimare ºi o conºtiinþã socialã nouã; pe de altã parte, ºi este un fenomeninteresant, utopia, în mãsura în care este inseparabilã structurilor organizaþionale ale uneimiºcãri ideologice (a cãrei element ea a devenit deja), îndeplineºte o funcþie ideologicã prinraportare la aceastã contra-societate care este organizaþia, partidul. Aºezând în prim planulfinalitãþilor sale apãrarea unei instituþii, ea însãºi membrã a societãþii reale la ale cãrei activitãþiparticipã în mod politic cultural, utopia se poate afla în situaþia de a fi în acelaºi timp revolu-þionarã ºi revendicativã, conservatoare ºi integratoare. Invers, ideologiile nu-ºi pot refuza dimen-siunile utopice, dublându-ºi apãrarea ordinii sociale stabilite cu referiri la un trecut mitic, dotatcu toate calitãþile de puritate ºi rigoare, prezentat drept ideal justificator al conduitelorconservatoare contra dinamicii revoluþionare. Nu existã discurs ideologic care sã fie o simplãredundanþã a fiinþei sociale, o redublare simbolicã, în lipsa cãruia putem observa modul în careafectivitatea ºi imaginarul agenþilor sociali ar fi investite ºi focalizate. Dintre aceastã opoziþieîntre un prezent respins ºi un viitor glorificat (al cãrui triumf este prezentat ca fiind ineluctabil,proprie oricãrei utopii, decurge o dialecticã totalitarã, opoziþia absolutã obligând la construireaunei viziuni asupra lumii ce-ºi asumã totalitatea întrebãrilor ºi rãspunsurilor privindproblemele esenþiale.

„În mentalitatea utopicã inconºtientul colectiv cãlãuzit de reprezentarea a ceea ce estedezirabil ºi de voinþa acþionalã ascunde privirii anumite aspecte ale realitãþii. El întoarce spatelela tot ce ar putea zdruncina credinþa sa sau paraliza dorinþa sa de schimbare“ (Karl Mannheim,Ideologie ºi utopie).

O utopie propriu-zisã este o operã de criticã socialã în care autorul îºi închipuie o societatecu totul diferitã de cea în care trãieºte ºi care nu existã nicãieri. Este în acelaºi timp un jos alinteligenþei ºi o „eliberare în imaginar“ (expresia aparþinând lui Gérard Athabe), pe când oideologie revoluþionarã este apãrarea ºi ilustrarea unei acþiuni politice ºi sociale care urmãreºtesã transforme realul.

„Potrivnicã anomaliei, diformului, asimetriei, ea tinde spre consolidarea omogenului, atipului, a repetiþiei ºi dogmatismului… izgonind iraþionalul ºi ireparabilul, utopia se opune deasemeni tragediei, paroxism ºi chintesenþã a istoriei. Utopia este un amestec de raþionalism puerilºi de angelism secularizat.“24


4. Funcþiile discursului ideologic

În subcapitolul „ªtiinþã ºi ideologie“ din cartea „Langage et idéologie“, Oliviér Reboulenunþã, sub forma a trei propoziþii, diferenþele de structurã dintre discursul ºtiinþific ºi dis-cursul ideologic, în special la nivelul obiectivitãþii ºi neutralitãþii demersului cognitiv: 1. Ceeace este ºtiinþific nu este din aceastã cauzã ºi ideologic. Existã un discurs raþional, cel al dreptului,al moralei, al filosofiei care se situeazã în domeniul ºtiinþei, deoarece el nu este falsificabil ºicare nu este ideologic, cel puþin în mãsura în care el nu are drept de funcþie sã justifice o putere.2. Dacã un discurs este ideologic, aceasta nu din cauzã cã el este nonºtiinþific, ci pentru cã elîºi neagã caracterul ºtiinþific ºi îºi arogã un grad de evidenþã pe care el nu o poate pretinde. 3.Aceastã negare provine tocmai din faptul cã discursul ideologic este în serviciul unei puteri.El nu poate, deci, sã fie ºtiinþific, deoarece lui îi lipseºte libertatea de a se expune la falsificare,de a se enunþa sub forma lui „dacã… atunci“ ºi, în consecinþã, de a se revizui. Nici o puterenu poate sã accepte acest risc, riscul de a vedea dezminþite de cãtre fapte formulele care olegitimeazã. Deci, discursul ideologic este constrâns, dar el este la fel de obligat sã denunþeaceastã constrângere, sã se mândreascã cu o libertate de exprimare ºi crez.În sens sociologic,ideologia este orice reprezentare colectivã care se poate studia din afarã. În concepþia socio-logilor cunoaºterii, funcþia unei ideologii este de a servi de cod implicit unei societãþi, un codcare sã-i permitã sã exprime experienþele sale, sã justifice acþiunile ºi încercãrile sale (pre-cum rãzboiul) ºi care sã-i ofere un proiect comun. Deºi puþin polemicã ºi mai obiectivã, aceastãconcepþie are un sens peiorativ, deoarece: „A face dintr-o idee un obiect social, înseamnã aface din ea un obiect ºi a o descalifica ca idee. Redusã la funcþia ei în societate, de exemplula aceea de a justifica sau transforma ordinea stabilitã, ideologia nu poate fi decât tenden-þioasã ºi îºi pierde întreaga credibilitate.“25

În lucrarea mai sus amintitã, Oliviér Reboul face o amplã ºi reuºitã descriere a relaþieidintre limbaj ºi ideologie; autorul susþine, printre altele, cã o definiþie atât operativã, cât ºiposibilã, trebuie sã þinã cont de urmãtoarele cinci trãsãturi ale ideologiei: 1. Datoritã faptuluicã aparþine unei comunitãþi ºi este polemicã faþã de altele, o ideologie este prin definiþiepartizanã. Orice ideologie ar veni inerent în conflict cu alte ideologii. Spre deosebire de ºtiinþã,„care luptã pentru adevãr ºi care trebuie sã se încline în faþa faptelor sau în faþa teoriilor maiconforme cu faptele, o ideologie luptã pentru a învinge. Aceasta înseamnã cã ea se impune nunumai prin raþiune ºi probe, dar ºi printr-o anumitã constrângere, de la seducþie pânã la violenþã,trecând prin cenzurã ºi disimularea faptelor“26. 2. O ideologie este întotdeauna colectivã. Dealtfel, aceasta o deosebeºte de opinie sau de credinþã, care pot fi individuale. Ea este o gândireanonimã, un discurs fãrã autor, ceea ce toatã lumea crede fãrã ca nimeni sã o gândeascã27. 3.„O ideologie este în mod necesar disimulatoare. Nu numai cã ea trebuie sã mascheze faptelecare o contrazic sau motivele întemeiate ale adversarilor ei, dar mai ales ea trebuie sã-ºi as-cundã propria ei naturã. Dacã ea ar recunoaºte esenþa sa de ideologie, ea s-ar distruge, aºacum lumina distruge întunericul.“28 4. Orice ideologie se pretinde raþionalã. Ea trebuie sã iaîn serios aceastã pretenþie cãci tocmai aceasta deosebeºte ideologia de mit, de dogmã, de cre-dinþele religioase sau tradiþionale. 5. Ideologia este o gândire în serviciul puterii. OlivierReboul pleacã de la raportul stabilit de Marx dintre „idee“ ºi „dominaþie“ care este specificoricãrei ideologii. „Ceea ce o deosebeºte de ºtiinþã, de artã, ceea ce face ca ea sã fie orice altcevadecât o simplã viziune asupra lumii este cã ideologia se aflã întotdeauna în slujva unei puteri,în care ea are ca funcþie sã-i justifice exercitarea ºi sã-i legitimeze existenþa.“29 Puterea pe careo exercitã un grup social asupra altuia este o putere colectivã, iar aceastã trãsãturã i se pareesenþialã autorului:



„Ea comandã pe toate celelalte ºi evocã, mai mult sau mai puþin explicit, o gândire carepretinde sã ne înveþe în timp ce ea ne îndoctrineazã, care cautã sã ne convingã în unicul scopde a ne înregimenta.“30

Întrucât, ideologia este tocmai ceea ce transformã dominaþia de fapt în autoritate de drept,care asigurã supunerea permanentã fãrã a recurge la constrângerea fizicã, legitimarea puteriipoate sã fie de diferite tipuri care nu sunt toate ideologice. Astfel, ar exista o legitimare prinsacru, caracteristicã Ancien Regimului (regele este de „drept divin“, „reprezentant al lui Dum-nezeu în regatul sãu“) ºi o legitimare ideologicã a puterii dupã care discursul care legitimeazãputerea este de ordin raþional. El se justificã fie prin consensul cetãþenilor, fie prin funcþia pecare o asumã. Orice societate (globalã sau particularã) produce ºi reproduce un sistem simbolicprin intermediul cãruia ea îºi asigurã coerenþa internã, scopurile ºi îºi elaboreazã formelespecifice de exprimare. Acest câmp simbolic este în acelaºi timp o unitate, dar ºi o diversita-te a organismelor. Fiecare ideologie se creeazã prin respingerea sau remodelarea celor ante-rioare, rãspunzând în mod contradictoriu discursurilor impuse ºi definindu-se prin distanþa ºiopoziþia faþã de sistemele existente. Tocmai în acest câmp structurat al semnificaþiilor anta-goniste se realizeazã munca ideologicã sau dubla sa formã, de reproducere ºi de creaþie. Prinmunca de reproducere, valorile ºi alegerile sunt confirmate ºi reactualizate în funcþie de mo-durile de construcþie proprii ideologiilor respective, însã reproducerea nu devine o simplã repe-tiþie. În societãþile în care apariþia evenimentelor ºi semnificanþilor noi este foarte rapidã,ideologia trebuie sã-ºi manifeste simþul imprevizibilului ºi sã evite proliferarea acelor semni-ficanþi pe care nu-i poate stãpâni. Ameninþarea permanentã a lansãrii unor ideologii concurenteconstrânge la apãrarea ºi reactualizarea sensurilor ideologiilor actuale. Activitatea ideologicãse va concentra asupra aprofundãrii simbolice a deosebirilor dintre discursurile vechi ºi aser-þiunile noi, asupra operaþiei de invalidare a semnificanþilor rivali; în acelaºi timp, orice creaþiese realizeazã printr-un proces de sintezã a elementelor deja existente. Obiectivul ideologuluieste acela de a dovedi, în acelaºi timp, originalitatea discursului sãu ºi superioritatea acestuiafaþã de propoziþiile adverse, demonstrând cã elementele valabile recunoscute în aserþiunilerivale nu-ºi pot afla logica deplinã decât în coerenþa pe care el o propune. Acest câmp de sem-nificaþii antagoniste este, simultan, un câmp de poziþii sociale, în care orice expresie cores-punde unei distribuþii stricte într-o reþea definitã de relaþii sociale. Fiecare luare de poziþie înplan simbolic va corespunde unei poziþii în reþeaua rivalitãþilor, alianþelor ºi jurãrmintelor, apromisiunilor de credinþã ºi supunere. Indivizii îºi preiau rolul în funcþie de poziþia pe care oocupã în câmpul teoretic. Ca orice câmp diversificat de producþie, câmpul ideologic funcþio-neazã într-o manierã concurenþialã. Pluralitatea poziþiilor nu este juxtapunere, ci opoziþie esen-þialã, concurenþã, luptã ºi, în momente de conflict aprins, competiþie. Orice creaþie ideologicã,orice inovaþie se face în cadrul unei miºcãri de revoltã, contra discursurilor instituite. Mizeledirecte ºi indirecte ale discursurilor corespund unor bunuri rare: recunoºtinþa, creditul, putereasimbolicã. Miza imediatã ce animã manipularea bunurilor ideologice este posibilitatea comu-nicãrii ºi stãpânirea ei de cãtre subiectul producãtor. Prin discurs, ideologul se vrea recunoscutdrept deþinãtorul legitim ºi posesorul adevãrului suprem. În aceastã comunicare, recunoaºterealegitimitãþii discursului este sinonimã cu recunoaºterea locutorului drept producãtor al aceluidiscurs. Astfel, comunicarea instituitã va fi ea însãºi o confirmare a acestei recunoaºteri, oatribuire de credit producãtorului ideologic de cãtre o masã de receptori.Miza directã a pro-ducþiilor ideologice conferã deþinãtorului ºi propagatorului bunurilor de facturã ideologicã undrept particular la a se exprima ºi a fi ascultat. Confirmarea acestui status cucerit este asiguratãde inducerea unor aºteptãri colective convergente orientate spre locutor ºi care îi conferãdreptul privilegiat de a fi ascultat. Prin expresia ideologicã, subiectul emiþãtor urmãreºte sã



stabileascã cu acesta un fel de comunicare simbolicã. Discursul vrea sã persuadeze, sã deter-mine auditoriul la aderare, sã-l facã sã împãrtãºeascã punctele de vedere exprimate ºi sã res-pingã mesajele rivale. Lupta ideologicã este o luptã de influenþare ºi pentru influenþã, mizafiind aici achiziþionarea puterii de influenþã ºi legitimitatea acestui drept. Ea tinde sã desem-neze deþinãtorul legitim al puterii simbolice, sã fixeze câmpul recunoaºterii respectului ºi pres-tigiului, care permite exercitarea autoritãþii ideologice. Miza nu este separabilã de cucerireaputerii simbolice ca scop imediat. Înainte de a fi un mijloc pentru cucerirea puterii efective,lupta ideologicã vizeazã sã cucereascã, prin producerea bunurilor simbolice, influenþa ºi drep-tul la influenþã, puterea de a convinge ºi legitimitatea acestui drept. Aceastã putere ºi prestigiilece-i sunt aferente sunt bunuri rare ºi cu atât mai dezirabile cu cât ele sunt mediatorii altor achi-ziþii sociale; lupta ale cãrei mize sunt ele este în mod necesar violentã. Fãrã îndoialã, o tipologienu ar putea sã confunde situaþiile ideologice de teroare ºi cele de confruntãri ritualizate; totuºi,nici o situaþie nu poate în mod integral sã absoarbã violenþa proprie expresiei ideologice. Estevorba de o cucerire, prin cuvânt, a unui loc în forþã, de putere ºi, la limitã (niciodatã atinsã),de a obþine asentimentul tuturor receptorilor potenþiali faþã de mesajele produse. Trebuie obþi-nutã resemnarea sau tãierea opozanþilor reducându-le audienþa, influenþa, puterea simbolicã.Violenþa nu este, aºa cum pretinde ideologul însuºi, un mijloc impur de a ajunge la atingereapropriilor finalitãþi legitime, ea nu poate fi resorbitã în câmpul ideologic de vreme ce estevorba tot despre achiziþionarea, prin cuvânt, a unei puteri specifice, în mod necesar nedefinitã,vulnerabilã ºi subiect de contestare. În câmpul ideologic, succesul unui mesaj marcheazã opromovare provizorie, pe când indiferenþa marcheazã un recul; succesiunea performanþelorasigurã creºterea creditului acordat discursului dupã cum o tãcere prea prelungitã riscã sãantreneze uitarea. În orice ocazie, ideologul profitã de circumstanþe pentru a-ºi afirma prezenþaºi pentru a veghea în permanenþã la restaurarea bunurilor achiziþionate. La orizontul acesteilupte se profileazã ambiþia fiecãruia de a parveni la deþinerea monopolului legitimitãþii.Ideologul conservator tinde sã privilegieze, printre mijloacele simbolice de legitimare, pe celepe care tradiþia le-a validat deja; ideologul radical face apel, eventual, la o instanþã popularã ºitradiþionalã, dar pentru a arãta cã aceastã autoritate (poporul, de exemplu) nu a fost niciodatãascultatã ºi trebuie sã primeascã o nouã recunoaºtere. În aceastã luptã, invenþia de noi expresiieste o regulã ce se impune tuturor, chiar dacã ele îmbracã conþinuturi vechi. Se ºtie prea binecã noul ºi noutatea seduc. Forma ineditã în care este prezentat discursul ideologului induce înmintea receptorului capacitatea primului de a face faþã ºi de a oferi soluþii valide problemelornoi. Orice ideologie politicã trebuie, pentru a-ºi pãstra statutul dominant, sã demonstreze cã aducerãspunsul legitim la noile probleme ºi cã vechile strategii trebuie readaptate. Ideologul are înmod necesar o identitate politicã ce controleazã ºi defineºte identitatea sa personalã. În cazulconcurenþei dintre partide, funcþia sa este în mod clar definitã înainte ca titularul ei sã fiedesemnat; conþinutul expresiilor este programat în linii mari de congresele ºi întâlnirile de partid.

„Ideologia justificã puterea într-un mod raþional, prin consens sau necesitate, disimulând ceeace puterea are esenþial: faptul cã ea rãmâne sacrã pentru cei care o exercitã, cã ea trebuie sã fieastfel pentru cei care o suportã ºi cã presupune o ameninþare de violenþã pentru cei care o refuzã.“31

Definind sacrul ca ceva de care omul nu poate sã dispunã, de care nu poate sã se bucure,ceva ce el nu poate distruge, nici numi, nici atinge, nici cunoaºte, autorul considerã cã puterea,sub forma sa cea mai modernã, rãmâne sacrã deoarece perpetueazã, amplificându-le, cele douãtrãsãturi în care recunoaºte sacrul: sacrilegiul ºi sacrificiul. Ideologia ar avea, aºadar, „putereaspecificã de a califica drept sacrilegiu tot ceea ce atenteazã la putere ºi sã legitimeze ca sacrificiusupunerea în faþa puterii, aceasta trebuind sã meargã pânã la moarte. Ideologia menþine sacrul,disimulându-l32“. Iraþionale adeseori ºi imune la argumentul empiric sau la probe, ideologiile,



în contrast cu filosofia ºi teoria care sunt preocupate de cunoaºtere ºi înþelegere, sunt legatede comportamentul social ºi politic ºi de acþiune.În sânul unui grup, candidatul la recunoaºtereºi recunoºtinþã trebuie sã se afirme ca lider ºi nu o poate face decât demonstrându-ºi aptitudineade a manipula ºi stãpâni expresiile simbolice. Proliferarea conflictelor inter- ºi intragrupale,frecvenþa sciziunilor corespunzãtoare acestor conflicte îi determinã pe candidaþii la influenþãsã recurgã la un mod privilegiat de inflaþie verbalã ºi la diferenþierea expresiilor. Liderul trebuiesã dovedeascã capacitatea de a produce un discurs favorabil menþinerii coeziunii grupului,depãºirii conflictelor interne ºi stabilirii de alianþe cu grupãri rivale. Este important sã poatãproduce un discurs agresiv ºi conciliant; de agresiune contra puterii stabilite ºi de persuasiunefaþã de potenþialii simpatizanþi. Problema câmpului simbolic este funcþie de producerea bunu-rilor simbolice, însã nu se reduce exclusiv la aceasta; avem de-a face cu un câmp de producereºi unul vertical, de difuzare. Numim câmp vertical acele locuri de difuzare, reþele de propagare,mijloace de inculcare ºi instituþiile interesate în mod direct de ideologii, de a cãror funcþionareva depinde reînnoirea ºi apãrarea discursurilor instituite. O situaþie ideologicã concretã se vacaracteriza, în particular, prin relaþiile de susþinere, indiferenþã sau conflict între ideologi ºiorganismele de retransmisie, conflicte ce vor participa influenþarea publicului ºi la formareaopiniilor. În acest câmp vertical este necesarã desemnarea acelor locuri în care ideologia poli-ticã este în mod necesar implicatã; este cazul, în primul rând, al instituþiilor politice. Instituþiile(sistemul judiciar, armata, poliþia, sistemele educative) care au drept finalitate aceea de a rãs-punde exigenþelor generale ale colectivitãþii (estimarea ºi aplicarea sancþiunilor, asigurareasecuritãþii, alegerea ºi difuzarea bunurilor culturale) nu-ºi pot realiza obiectivele decât înfuncþie de o reprezentare automatã a finalitãþilor. Finalitatea instituþiei trebuie exprimatã, pro-clamatã ºi asta nu este posibil decât fãcându-se referire la o concepþie globalã a vieþii colective.Instituþia care gestioneazã raporturile umane nu poate funcþiona într-un mod satisfãcãtor decâtobþinând din partea membrilor ºi administraþilor sãi un minimum de consimþãmânt ºi repro-ducerea atitdinilor conforme. Instituþia e un loc al discursurilor ºi un loc al conflictelor întrediscursuri. Membrii sãi primesc apelul ideologiilor exterioare. Puterea politicã stabilitã trebuieîn mod necesar sã-ºi supunã instituþiile cheie ale vieþii colective sau, cel puþin, sã stabileascãlegãturi de compatibilitate cu acestea. În cadrul funcþionãrii instituþionale se înfruntã, într-omanierã mai mult sau mai puþin închisã, ideologii rivale ºi diferite critici la adresa ideologieidominante. În mod simultan însã, instituþia, în calitate de corp social cu preocupãri ºi interesespecifice, dezvoltã o ideologie proprie axatã pe propria apãrare ºi legitimare. În perioadelede luptã socialã intensã, una din preocupãrile esenþiale va fi aceea de a obþine integrarea acestorideologii instituþionale în ideologia dominantã, cuceritoare. Instituþia nu înceteazã sã constituieo mizã decisivã în luptele ideologice. În condiþiile unui regim totalitar avem de-a face cu uncâmp simbolic omogen, un câmp fãrã tensiune ºi fãrã diversitate în care ideologia dominantãva ajunge sã se reproducã în mod identic prin toate canalele de difuzare ºi prin toate aparatelede transformare media instrumentalã parvenind fãrã traducere fiecãrui membru al colectivitãþii.În societãþi se observã apelul la reþele mult mai complexe respectând specificitatea surselorde transmisie, a independenþei lor relative, a complicitãþii sau a tensiunilor faþã de ideologiapromovatã de puterea politicã. Dialogurile actuale dintre grupurile de interes ºi partide, întreideologiile grupurilor economice ºi respectiv, cele politice, nu înceteazã sã se reconstituie,asigurând în permanenþã compoziþia ºi diversitatea spaþiului ideologic. Diversificarea nu înce-teazã sã fie întreþinutã pe aceastã piaþã de concurenþa dintre jurnale, de conflictele care opunproprietarii mijloacelor de difuzare în masã ºi jurnaliºtii, în cãutarea lor asiduã de a-ºi descopericlientelã. Cercetarea unui public, detectarea noilor aspiraþii, vor duce la favorizarea constituiriide publicuri diferenþiate care vor fi sensibilizate prin mesaje politice, fie prin mesaje sistematic




anticonformiste, fie prin mesaje politice. Mijloacele de comunicare în masã lanseazã un sistemauto-întreþinut de diversificare a publicurilor ºi, de aici, de plurizare a ideologiilor. Ansamblulacestui sistem complex tinde sã constituie nu o masã omogenã ce-ºi primeºte cu docilitatemesajele politice ºi nici o mulþime atomizatã ºi condiþionatã, ci grupuri particulare pe care leputem distinge în funcþie de criteriul aderãrii mai mult sau mai puþin militante la ideologiilepolitice. Într-un partid în care liderii singuri deþin dreptul manipulãrii bunurilor simbolice, mili-tantul se poate consacra sarcinilor practice de propagandã ºi tinde sã vadã în partidul sãu maimult o comunitate socialã decât o comunitate de idei.

Note

1. H. Barth, Adevãr ºi ideologie.2. Henri D. Alken, The Age of Ideology: The Nineteenth Century Philosophers, New York, Menton,

1956, p. 16-17.3. E. Shils, The concept and function of ideology, în: The International Encyclopedia of Social

Sciences, vol. 7, New York, Macmillan and Free Press, 1968, pp. 66-76.4. R. Aron, Opium des intelectuells, Paris, Gallimard, 1968.5. T. Parsons, An approach to the sociology of knowledge, în: Transactions of the fourth Congress

of Sociology, Milano, 1959, pp. 25-49.6. Raymond Boudon, L’ideologie on l’ origine des idees recues, Paris, Fayard, 1986, p. 81.7. Ibidem, p. 82.8. Milton Rokeach ed alii, The Open and Closed Mind, p. 35.9. Abram Kardiner ed alii, The Psychologycal Frontiers of Society, p. 34.10. Clifford Geertz, Ideology as a cultural system, în: D. Apter (ed.), Ideology and discontent,

Glencoe, The Free Press, 1964, pp. 47-96.11. Ibidem.12. Ibidem.13. Daniel Bell, The End of Ideology, New York, Macmillan and Free Press, 1960.14. Jean-François Revel, Cunoaºterea inutilã, Bucureºti, Humanitas, 1993, pp. 163-164.15. Ibidem, p. 164.16. Gerard Buis, Science et ideologie, în: Les ideologies dans le monde actuel, Desclee de Brower,

Paris, 1971.17. J. F. Revel, op. cit., p. 169.18. Jean-François Revel, Cunoaºterea inutilã, Bucureºti, Humanitas, 1993, p. 168.19. Gaston Bachelard, La formation de l’éspirit scientifique, Paris, Felix Alcan, 1938, pp. 45-46.20. Gaston Bachelard, La formation de l’éspirit scientifique, p. 14. 21. Jean François Revel, op. cit., p. 166.22. Ibidem, p. 167.23. Emil Cioran, cap. Genealogia fanatismului, în Tratat de descompunere, Ed. Humanitas, Bucureºti,

1992, pp. 5-6.24. Emil Cioran, Istorie ºi utopie, Ed. Humanitas, Bucureºti, 1992, p. 28.25. Olivier Reboul, Langage et idéologie, Paris, PUF, 1980, p. 21.26. Ibidem, p. 23.27. Ibidem, p. 22.28. Ibidem, p. 23.29. Ibidem, p. 25.30. Ibidem.31. O. Reboul, op. cit., p. 30.32. O. Reboul, op. cit., p. 31.


Capitolul 4Formarea ºi integrarea politicã a indivizilor

1. Socializarea politicã

Dupã cum s-a vãzut din lecþiile precedente, semnificaþia cea mai uzualã a politicii esteaceea de formã de organizare ºi conducere a comunitãþilor umane. Politica urmãreºte conser-varea, perpetuarea ºi dezvoltarea acestor comunitãþi, prin stimularea structurilor, funcþiilor ºirolurilor care sã le asigure echilibrul ºi stabilitatea, în scopul desfãºurãrii vieþii în comun încondiþii optimale. Pentru realizarea acestui obiectiv, formarea indivizilor care vor juca acesteroluri sau vor îndeplini aceste sarcini este esenþialã pentru viaþa comunitãþilor umane. Pregã-tirea pentru a deveni cetãþeni, pe care societatea o impune membrilor sãi, în scopul perpetuãriiºi conservãrii acestui întreg, pentru înþelegerea mecanismelor care îi asigurã continuitatea, senumeºte în literatura de specialitate anglo-saxonã socializare politicã. În cele ce urmeazã, amoptat pentru aceastã sintagmã din raþiuni didactice, deºi formula „formarea politicã a indi-vidului“ mi se pare mai adecvatã.

Socializarea politicã reprezintã procesul de formare ºi dezvoltare a identitãþii politice asubiecþilor prin asimilarea ºi interiorizarea normelor ºi valorilor specifice culturii politice într-un sistem politic dat. Prin acest proces complex ºi îndelungat individul îºi dezvoltã sentimentulde apartenenþã la grupurile sale de referinþã ºi este pregãtit sã-ºi asume rolurile pe care comu-nitatea sa de origine i le impune, pentru exercitarea unui status corespunzãtor în viitor. Lanivelul sistemului social global, socializarea „reprezintã procesul complex de modelare a per-sonalitãþii umane în raport cu cerinþele obiective ale vieþii sociale ºi cu sistemul ei de valori,proces care presupune, în principal, determinãri teleologice ºi nomologice“. Socializarea, ca pro-ces, prezintã grade diferite de complexitate în funcþie de condiþiile obiective ºi subiective, bio-logice ºi psihosociale în care el are loc; ca ºi de interacþiunea permanentã dintre individul supussocializãrii, sistemul politic ºi societatea cãreia el îi aparþine. Între aceste paliere, etapele socia-lizãrii se desfãºoarã în funcþie de rol, status, vârstã ºi de specificul instanþelor de socializare:familia, ºcoala, armata, colectivul de muncã etc. Tocmai aceste grade diferite de complexitateimpun factorilor de socializare adaptãri, modificãri, restructurãri, îi obligã sã acþioneze diferit,în funcþie nu numai de specificul lor, de mijloacele de care dispun, dar ºi de competenþele pecare le au.

Studiile mai recente, elaborate în urma unor cercetãri efectuate timp de mai mulþi ani îndiverse localitãþi, cantoneazã noþiunea de socializare la studiul fenomenelor de creare a senti-mentului de identitate ºi de apartenenþã la un grup de origine, în special a copiilor ºi adoles-cenþilor. În accepþia sa cea mai globalã, socializarea desemneazã astfel „mecanismele de formareºi transformare a sistemelor individuale de reprezentare, de opinie ºi de atitudini în procesul decreare a identitãþii sociale a subiecþilor“1. Din perspectiva teoriei rolurilor, socializarea esteînsuºirea de cãtre individ a unui anumit sistem de roluri ºi de valori. „Comportamentul ºi


interacþiunea individului cu semenii sãi ºi cu instituþiile sociale nu se pot explica altfel decât întermenii rolurilor sociale pe care aceºtia trebuie sã le realizeze.“2 Pentru înþelgerea procesuluide socializare se impune luarea în consideraþie a specificitãþii dezvoltãrii filogenetice a rolului.În mãsura în care se schimbã sistemele de norme ºi valori se schimbã ºi comportamentele ºivicerversa. În acest caz, unicitatea personalitãþii se exprimã în identificãrile de rol (roluri prin-cipale, roluri integrative, roluri secundare), în particularitãþile biologice ale individului, în cursulsãu individual de viaþã ºi în caracterul contradictoriu al structurii de rol.

Formele variate de socializare au în vedere asigurarea unei concordanþe între modele, valo-rile ºi normele societãþii globale, pe de o parte, ºi cele transmise de diferiþii factori institu-þionalizaþi ai socializãrii, pe de alta. Gabriel A. Almond ºi G. Bingham Powell Jr. definescsocializarea ca „modul în care copiii sunt învãþaþi care sunt valorile ºi atitudinile societãþiidin care fac parte ºi ce se aºteaptã de la ei în viaþa de adult“, socializarea politicã reprezentândo parte a acestui proces care „modeleazã atitudinile politice“. De asemenea, „socializarea poli-ticã reprezintã modul în care o generaþie transmite standardele ºi credinþele politice generaþieiurmãtoare“3. Din cele de mai sus rezultã cã fiecare societate îºi creºte viitorii ei membri adulþinu numai în conformitate cu normele ºi valorile care menþin ºi perpetueazã coeziunea ei internãdar ºi în funcþie de nevoile ºi cerinþele ei specifice într-un anumit moment al evoluþiei sale.Socializarea politicã, dupã cum vom vedea în cele ce urmeazã, nu este un simplu act de„dresurã socialã“, ci un proces complex de învãþare politicã, cu multiple condiþionãri ºi rea-daptãri, pe toatã durata vieþii individuale.

2. Mecanismele socializãrii

În procesul socializãrii, interacþiunea individ-societate reprezintã nodul crucial din carese poate desprinde înþelegerea personalitãþii politice ºi a acþiunilor ei specifice. Pentru motivulcã nu existã factori exclusiv „individuali“ ºi cã individul nu poate fi decât în situaþie, pentrua întrebuinþa terminologia existenþialistã a lui J.P. Sartre. Persoana umanã, redusã la o purãsingularitate individualã, este o aberaþie. Pentru ca o persoanã umanã sã existe în „carne ºioase“ trebuie ca ea sã fie conceputã în realitatea trãitã cotidian care este constitutiv ºi originarinterumanã. Astfel cã în procesele de socializare nu se mai pot subestima dialectica determi-nismelor socio-culturale ºi politico-economice. În plus, factorii biologici ºi psihologici careintervin în alegerea mai mult sau mai puþin liberã a unei conduite sunt ei înºiºi produsul unuimediu care a modelat individul: individul nu poate fi separat de mediul sãu de origine sau dehabitatul sãu decât în scopuri analitice sau pedagogice.

Viaþa unui individ, conºtiinþa sa, experienþa sa trãitã cu privire la fenomenul integrãrii într-ungrup, motivaþiile ascunse ºi adeseori inconºtiente ale condiþiei sale pot fi înþelese din pers-pectiva relaþiei cu semenul, a relaþiei dintre individual ºi social, fals consideratã ca exterioarã,adicã o relaþie dintre douã serii de fenomene. Penetraþia concomitentã a subiectului-obiect,comunicarea umanã se constituie între oameni prin instituþii, obiceiuri, credinþe, practici ºimentalitãþi. Concepând socialul ca o reþea de semnificaþii ºi simboluri care, departe de a fi exte-rioarã omului, se integreazã cât mai profund în fiecare individ, Lévi-Strauss descifra ca sem-nificant atât totalitatea individului cât ºi realitatea socialã. Din punct de vedere al normalitãþii,omul se aflã într-un circuit dublu cu lumea socialã sau socio-istoricã, fiinþa umanã fiind atâtinterioarã cât ºi exterioarã ei însãºi, iar socialul nu îºi gãseºte centrul sãu originar decât în



uman. Justeþea acestor afirmaþii se verificã ºi prin faptul cã, la naºtere, copilul nu este o simplãfoaie albã de hârtie pe care societatea sã-ºi graveze voinþa sa. El este posesorul unor impulsurisociale, încrustate în codul sãu genetic. El nu este o fiinþã pasivã, socializabilã dupã voinþafiecãruia. Dimpotrivã, el este un socializat, un subiect care gândeºte ºi acþioneazã. El intervineîntr-un mod constant ºi direct în procesul propriei sale dezvoltãri socio-politice. Aportul fon-dului genetic la socializarea copilului se verificã în dezvoltarea programatã filogenetic a sche-melor logice ºi psiho-motorii (locomoþie, echilibru, percepþia obiectelor, a spaþiului) îndiferitele stadii ale creºterii sale, indiferent de presiunile mediului. În general, L. Broom ºiPh. Selznick (1968) considerã cã premisele biologice ale socializãrii sunt: a) existenþa impul-surilor la om ºi nu a unor instincte invariabile ca în cazul celorlalte animale; b) nevoia deinteracþiune umanã în copilãrie; c) îndelungata dependenþã faþã de adult; d) capacitatea amplãde învãþare caracteristicã speciei umane; e) disponibilitatea biologicã de a însuºi vorbirea ºilimbajul simbolic“4. Cercetãtorul român Ana Bogdan Tucicov considerã cã „mecanismelesocializãrii sunt comune tuturor indivizilor aparþinând aceluiaºi grup ºi, totodatã, diferã de lao colectivitate la alta, în funcþie de gradul de dezvoltare a societãþii respective, de particula-ritãþile ei economico-sociale, culturale etc. Aceste mecanisme încep ºi se structureazã odatãcu primele „experienþe sociale“ ale sugarului, date de modul în care acesta este alãptat ºi în-grijit de adult, de regimul etapelor sale de veghe ºi somn, de felul de hranã ºi adãpost primit,de stimularea dirijatã a interacþiunii sale psihice cu mediul uman, toate aceste experienþe fiindsocial reglementate de foarte timpuriu în viaþa copiilor“5.

Individul intervine ºi acþioneazã în politicã, în calitate de persoanã, deci în funcþie de an-samblul datelor personalitãþii sale. În spatele conþinutului explicit al unei atitudini politiceexistã o întreagã istorie personalã a fiecãruia. Iatã de ce contribuþiile psihanalizei, ale psiho-logiei sociale ºi antropologiei în special trebuie sã se înscrie, ca premise, în cãutarea deter-minaþiilor ontologice ale naturii umane pentru a înþelege mai bine esenþa proceselor desocializare. De fapt, încã din Antichitate, în dialogul „Omul politic“ Platon considera ºtiinþapoliticii ca pe o „ºtiinþã regalã“, în sensul cã asimila vectorii epistemologici ai celorlalte ºtiinþela fundamentul unei ºtiinþe despre om. Celebra metaforã a omului politic, vãzut ca un þesãtorcare trebuie sã îmbine fire de culori diferite pentru a obþine armonia culorilor în efectul deansamblu al þesãturii aratã pe ce baze teoretice se întemeia sofocraþia platonicã: cunoaºtereamotivaþiilor, a pasiunilor ºi a intereselor care îi determinã pe oameni sã facã politicã ºi uceniciaspiritualã în a le stãpâni a celor care urmeazã sã conducã destinele Cetãþii. Premisa de bazãde la care plecãm este urmãtoarea: omul transformã prin activitatea sa nu numai lumea exte-rioarã, pe care o subordoneazã în conformitate cu nevoile sale, dar se transformã în aceeaºimãsurã ºi pe sine însuºi. De aici urmeazã cã esenþa omului este determinatã social prin practicasocial-istoricã în exterioritatea sa, iar filogenetic ºi ontogenetic prin categoriile ontologice desociabilitate, cooperare ºi solidaritate. În procesul interacþiunii sociale, al interdependeþei dintresocietate, grup, familie ºi individ natura omului reclamã cooperarea. În consecinþã, sociali-zarea se concentreazã cu precãdere asupra studierii influenþelor ce rezultã din procesele deinteracþiune socialã, de comunicare socialã, din activitatea ºi organizarea grupurilor pentru apermite optimizarea cooperãrii ºi a interacþiunii între oameni. Socializarea are loc sub formaprocesului de învãþare în cadrul relaþiei dintre obiectivare ºi însuºire. Omul produce, le încor-poreazã ºi îºi însuºeºte rezultatele unor obiectivãri anterioare, în cadrul unui proces tradiþionalde moºtenire. O problemã încã neabordatã în explicarea proceselor de socializare este rolul meca-nismelor instinctuale în formarea comportamentului social al omului, în învãþarea acestuia camoment principal al ontogenezei. În aceastã privinþã, un element încã neluat în considerare este

Formarea ºi integrarea politicã a indivizilor 63


rolul limbajului în comunicarea ºi reglarea vieþii sociale, în dezvoltarea interacþiunilor, gândiriiºi conºtiinþei, ca element de stocare a semnelor ºi simbolurilor culturale ºi ca formã de eman-cipare. Socializarea ar fi în acelaºi timp o istorie naturalã ºi social-formativã ºi se referã laraportul dintre natura internã a copilului ºi efectul practic al experienþelor asimilate. Socia-lizarea este procesul de producere a comportamentelor umane prin intermediul cumulãriideterminaþiilor interne ºi externe. Obiectivele de bazã ale socializãrii, valabile pentru toatefiinþele umane, sunt „antrenarea în interacþiune“ ºi „introducerea în limbaj“. Antrenarea îninteracþiune se referã la cuplul mamã-copil prin care se realizeazã reglarea impulsurilor ºiconstruirea relaþiilor cu obiectele. Ea este prelingvisticã ºi determinatã de pulsiuni. Diferenþadintre om ºi animal în interacþiunea reciprocã ºi în medierea formelor de interacþiune este cãla om practica mamei este întotdeauna produsul social-lingvistic mijlocit al socializãrii ei, cãinteracþiunea maternã exprimã experienþe prelucrate lingvistic ºi transmise tradiþional. Situaþiade realizare a acordului între mamã ºi copil este întotdeauna determinatã lingvistic ºi reprezintãun caz special al ontogenezei. Situaþia prelingvisticã din cadrul cuplului mamã-copil nu esteniciodatã „extralingvisticã“, întrucât regulile interacþiunii sunt pãstrate în mod obiectiv prinlimbã. Cercetãrile psihanalitice efectuate în anii ’80 în Germania în special se concretizeazãcu precãdere asupra relaþiei timpurii mamã-copil ca premisã antropologicã a socializãrii.6

În afarã de procesele emoþional-afective ale socializãrii, celelalte etape ale socializãrii(secundarã, ºcolarã, adultã) ca ºi alte forme de interacþiune (cele cu sens lingvistic) care sesucced în timpul procesului de socializare sunt asimilate de cãtre A. Lorenzer cu fazele deter-minate pulsional ale teoriei psihanalitice a evoluþiei: „Formele de interacþiune se înlocuiescunele pe altele. În mod necesar, formele de interacþiune orale cedeazã locul celor anale º.a.m.d.(…) Realitatea unui proces evolutiv stadial structural de la problematica oralã pânã la ceaoedipalã apare la toþi indivizii“7. Dar nu toate formele de interacþiune depind de capacitateade exprimare prin limbaj a mamei ºi a copilului, ci ºi de actualizarea unei relaþii dialecticedintre trebuinþele organice ºi practica socialã, în sfera relaþiilor reale, pe parcursul etapelorsuccesive de socializare.

Relaþia dintre muncã ºi limbaj ca o nouã formã de interacþiune ºi de eliberare a omuluide legãturile sale cu mama ºi natura în socializarea secundarã are un rol important în dez-voltarea conºtiinþei, ca expresie a formelor concrete ale activitãþii obiectuale a copilului, in-clusiv a raporturilor sale cu alþi oameni. Pe lângã importanþa relaþiei dintre muncã ºi limbajîn explicarea modificãrilor comportamentului ºi conºtiinþei, edificarea unei teorii a perso-nalitãþii pe baze antropologico-filosofice ar fuziona în mod fericit cu teoriile psihanalitice,interacþioniste ºi sociologia rolurilor în explicarea proceselor de socializare. O primã operaþieîn clasificarea teoriei personalitãþii este distincþia dintre conceptul de om (cotidian), individ(reprezentant individual al genului), individualitate (unicitatea unui om), ºi personalitate(individul concret, persoana, ca subiect al socializãrii, individul uman ca membru al societãþii).Ca subiect social, personalitatea apare nu ca om individual, ci ca rezultantã a unor trãsãturisociotipologice, ca membru al unui grup social, clase sau societãþi. Dacã în ce priveºte relaþiaindivid-societate, personalitatea trebuie privitã ca fiinþã socialã în calitatea ei socialã, pe planulcomportamentului uman personalitatea concretã poate fi explicatã numai prin analiza unicitãþiicursului vieþii ºi prin cunoaºterea normelor ºi valorilor dominante. Reducerea personalitãþiila ansamblul relaþiilor sociale, operatã de antropologia marxistã, a fost, în principiu, o sursãde confuzii. Fiinþa umanã genericã nu este identicã cu individul singular, deoarece dacã fiecareindivid încorporeazã în sine ansamblul relaþiilor sociale, ca esenþã umanã, de unde provindeosebirile individuale? Fãcând din om ca fiinþã genericã o abstracþie izolatã, un instrument



operaþional în antropologie, istoria societãþii nu este altceva decât istoria oamenilor socialisau a oamenilor individuali ca personalitãþi. În procesele de ontogenezã ºi filogenezã, cât ºiîn interacþiunea individ-societate, personalitatea umanã concretã nu este acelaºi lucru cu fiinþaumanã genericã.

Dupã Jean Piaget, „cunoaºterea nu este predeterminatã nici în structurile interne ale subiectului,deoarece ele rezultã dintr-o construcþie efectivã ºi continuã, nici în caracterele preexistente aleobiectului, fiindcã nu sunt cunoscute decât datoritã medierii necesare a acestor structuri“8.

Piaget distinge trei faze în dezvoltarea gândirii la copil. Copilul cunoaºte o etapã preli-minarã, aceea a inteligenþei senzoriomotorii, cuprinzând perioada 0-2 ani, caracterizatã printrecerea de la nivelul reflexelor necondiþionate la organizarea unor acþiuni senzoriomotoriicoerente ºi la elaborarea unor scheme de acþiune integrate într-un ansamblu tot mai organizat.Copilul ajunge sã-ºi subordoneze mijloacele scopurilor ºi sã recurgã la noi mijloace. Primaetapã este etapa gândirii preoperatorii, ce se desfãºoarã de la vârsta de 1 ½-2 ani pânã la vârstade 7 ani care permite condensarea acþiunilor succesive în reprezentãri simultane, prin interio-rizarea imitaþiei în imagini ºi însuºirea limbajului. Ea se caracterizeazã prin eliberarea parþialãa copilului de limitele acþiunilor concrete imediate, pe care le poate înlocui în timpul joculuiprin acte simbolice. Copilul rãmâne însã tributar ireversibilitãþii perceptive. În finalul acesteietape apare conceptul de numãr, asocierea.

Cea de-a doua mare etapã este cea a operaþiilor concrete, între 7 ºi 12 ani, care se carac-terizeazã prin apariþia grupãrilor operaþionale ce permit conceptualizãri ºi coordonãri de con-cepte. Structurile operatorii sunt deja abstracte ºi definesc o logicã calitativã, dar conþinutullor rãmâne în bunã mãsurã concret. Clasificarea constituie operaþia principalã în rândul opera-þiilor concrete. În finalul etapei operaþiilor concrete se produce o reorganizare a structuriloroperatorii, ceea ce duce la constituirea mecanismelor de coordonare logicã ºi matematicã.

Structurile operatorii formale se constituie începând cu vârsta de 11-12 ani, se ajunge lao a treia etapã ºi cea mai importantã, având în vedere vârsta cuprinsã între 11-15 ani. Aceastãetapã se caracterizeazã prin faptul cã subiectul nu se mai limiteazã la acþiuni asupra obiectelorconcrete (clasificare, numãrare, punere în relaþii), ci reuºeºte sã coordoneze ºi sã articuleze pro-poziþiile ºi judecãþile în unitãþi mai mari, în fraze ºi raþionamente complexe. Specificã acesteietape este eliberarea operaþiilor de duratã, de contextul psihologic al acþiunilor subiectului.

Operaþiile formale se caracterizeazã prin posibilitatea de a cuprinde ipoteze pe lângã obiecte;aceste ipoteze sunt propoziþii al cãror conþinut constã în operaþii intrapropoziþionale de clase ºirelaþii. Supranumitã ºi etapa propoziþionalã, aceastã etapã aduce o nouã construcþie intelectualãºi anume raþionamentul ipotetico-deductiv. Ipoteza este enunþatã verbal ºi se judecã asupra conse-cinþelor posibile. Operaþiile deductive sunt cele care permit trecerea de la ipoteze la consecinþelelor, constând în operaþii asupra operaþiilor, „operaþii la puterea a doua“, dupã cum le numeºtePiaget. Aceastã putere de a forma operaþii asupra operaþiilor este cea care permite cunoaºterii sãdepãºeascã realul ºi sã opereze asupra posibilului.

Toate aceste noutãþi ne permit a vorbi de operaþii logico-matematice autonome ºi binediferenþiate faþã de acþiunile materiale cu dimensiunea lor cauzalã: datoritã acestei diferenþieri sestabilesc raporturi de coordonare ºi de sprijin reciproc pe cel puþin douã paliere (operaþii aplicabilela obiect, operaþii atribuite obiectului etc.) înrudindu-se în acest fel din ce în ce mai mult cu pro-cedeele gândirii ºtiinþifice însãºi. Prin abstractizare constructivã ºi prin reconstrucþii pe noi planuri,gândirea devine reflexivã, se repliazã asupra ei însãºi, uzând de norme logice ºi matematice.

Pentru copil, formarea identitãþii trece prin dezvoltãrile identificãrilor cu grupurile de careel aparþine imediat de la naºtere sau pe care ºi le-a ales el însuºi. „Fiinþa umanã, spune Erikson,



este organizatã de la un capãt la altul al vieþii sale, în grup, cu o bazã geograficã sau istoricã:familia, clasa, satul sau cartierul, naþiunea. O fiinþã umanã este concomitent un organism, unom ºi un membru al unei societãþi ºi ea este implicatã în cele trei procese de dezvoltare. Corpulsãu este expus durerii ºi tensiunii, eul sãu anxietãþii ºi, ca membru al unei societãþi, el poateresimþi panica grupului sãu“9. Copilul învaþã lent, ca pe dibuite, spune E. Sapir, cine este elºi cãror grupuri aparþine. Sentimentul de apartenenþã faþã de grupul în care el s-a nãscut ºi decare el aparþine se dezvoltã progresiv prin intermediul identificãrilor spontane ºi al familia-rizãrii cu practicile, valorile ºi normele grupului. Nevoia de solidaritate ºi de conformitate cugrupul sau grupurile îi fundamenteazã cunoaºterea ºi identificarea. Fãrã asimilarea trecutuluicultural al societãþii ºi a sentimentelor în vigoare la ai sãi, „expresia subiectivitãþii“ individuluiar fi lovitã de „sterilitate socialã“10. Cunoaºterea grupului poate sã ia o formã manifestã ºiexplicitã, dar este cel mai adesea implicitã sau, cum spunea Sapir, „intuitivã“. Întreþinerea sase traduce prin adaptarea unui anumit numãr de atitudini obligatorii ºi sancþionate de privilegiisau interdicþii, dar ºi prin aceea a atitudinilor mult mai difuze ºi neinstituþionalizatã.

De aici se poate trage concluzia cã un individ nu aparþine cu adevãrat grupului sãu decâtatunci când alþii îi ghideazã conduita sa, fãrã ca el sã-ºi dea seama. „Individul, scrie Sapir, simtemai curând cã el nu cunoaºte metodele culturale ale grupului sãu ºi le aplicã cu toatã inocenþafãrã a le putea descrie conºtient“11.

Forma acestei cunoaºteri, conþinutul sãu sunt factori esenþiali pentru a înþelege cum seintegreazã ºi cum se dezvoltã dimensiunea politicã în ansamblul fenomenelor de socializare.Forma sa adesea implicitã ne permite sã conchidem cã anumite atitudini sau opinii politicese pot dezvolta la copil ca urmare a socializãrii difuze din primii ani ai copilãriei, fãrã ca conþi-nutul lor abstract sã fi determinat adoptarea lor.

Organizarea tuturor valorilor grupului într-o concepþie despre lume unitarã aratã începutulsocializãrii politice în cadrul socializãrii difuze, cãpãtatã începând cu experienþele a ceea ceeste permis sau interzis, obiect de dorinþã sau teamã. Ea permite sã înþelegem cum unele prac-tici sociale, practica religioasã de exemplu pot, în unele cazuri, sã joace un rol mult mai impor-tant în socializarea politicã decât evenimentele politice, prin integrarea trecutului în câmpulde valori ºi norme comportamentale ale prezentului. Identificarea ca ºi apartenenþa la o comu-nitate presupune ºi învãþarea ºi stãpânirea codului simbolic al comunitãþii, precum ºi relaþiisemnificative cu membrii propriului sãu grup ºi cu cei ai altor grupuri. Orice subiect nu existãºi nu se poate defini decât prin alþii, printr-un joc complex de identificãri negative ºi pozitive.Afirmarea solidaritãþii sale, a identitãþii altor puncte de vedere cu ale sale, marcarea diferenþeisale faþã de alþii sunt douã mecanisme esenþiale ale socializãrii politice. Copilul se afirmã, sedefineºte adeseori opunându-se. Lui îi este mult mai uºor sã spunã ceea ce nu este decât sãexplice ceea ce este. Copilul trebuie nu numai sã cunoascã ºi sã accepte valorile care funda-menteazã identitatea grupului, dar el trebuie sã le recunoascã în discursul celorlalþi ºi mai alessã înveþe sã le utilizeze pentru a descifra ºi exprima percepþiile sale despre lume. În fond,sistemul de valori al grupului este un limbaj, un cod simbolic pe care copilul trebuie sã-ldobândeascã ºi sã-l stãpâneascã pentru a-ºi afirma identitatea sa ºi pentru a comunica cu toþiceilalþi ºi nu numai cu membrii grupurilor sale de apartenenþã. Apartenenþa la grup ia formaconcretã a dobândirii mijloacelor de comunicare ºi a competenþelor de a comunica. Oferindcopilului conþinutul ºi forma actelor sale de vorbire, grupul îl modeleazã dupã imaginea sa.Acceptând acest mod de a comunica ºi de a vorbi, copilul marcheazã apartenenþa sa la grup:„De fiecare datã, spune Bernstein, când copilul vorbeºte sau ascultã structura socialã în careel este un element este reîntãritã, iar identitatea sa socialã reafirmatã“12.




Din ceea ce precede rezultã cã socializarea nu este o aventurã individualã care depinde decapacitatea subiectului de a stãpâni câmpul relaþiilor sale personale cu semenii. Reprezentãrilecopilului, preferinþele sale se formeazã în contextul strict al unui ansamblu de constrângeriinstituþionale de ordin public ºi privat. Copilul creºte într-un moment determinat, într-o familieºi o societate date. Habitus-ul, ca matrice a percepþiilor, aprecierilor ºi acþiunilor este „unsistem de dispoziþii durabile ºi transpozabile care, integrând toate experienþele trecutului, func-þioneazã în fiecare clipã ºi face posibilã realizarea unor sarcini extrem de diferenþiate graþietransferurilor analogice de scheme care permit rezolvarea problemelor de aceeaºi formã ºi graþiecorecþiilor continue ale rezultatelor obþinute, produse în mod dialectic prin aceste rezultate“13.

Ca principiu generator al oricãrui sistem individual de reprezentare ºi al practicilor deformare a opiniilor ºi atitudinilor politice, ca ºi a sentimentului de identitate ºi apartenenþã laun grup, habitusul este format din majoritatea atitudinilor ºi predispoziþiilor din copilãrie. For-marea habitusului se realizeazã în mai multe etape, se bazeazã pe mai multe mecanisme ºipe complementaritatea rolurilor celor doi agenþi esenþiali: familia ºi ºcoala. „Habitusu-ul cãpã-tat în familie este, în principiu, dublat de experienþele vieþii ºcolare. ªcoala îi va da un sens,îl va raþionaliza, ºi îl va înscrie sub autoritatea „cunoºtinþelor oficiale“. Prin acþiunea ºcolii,habitusul, „legea imanentã“, depozitatã în fiecare agent de prima educaþie primitã în familie,devine principiu de structurare „obiectiv reglatã“ ºi „în mod colectiv orchestratã“ de toateexperienþele ulterioare“14. Din analiza studiilor intreprinse pânã acum în domeniul socializãriipolitice reiese cã în abordarea relaþiei dintre individ ºi societatea sa politicã s-au impus treiconcepþii majore: 1. prima pune accentul, în esenþã, pe personalitate. Orice comportament alsubiectului este o reacþie la solicitãrile externe, în funcþie de predispoziþiile profunde ale perso-nalitãþii; 2. a doua, voluntaristã, insistã asupra fenomenelor de învãþare socialã ºi asupra res-ponsabilitãþii societãþii în formarea tinerilor ei membri; 3. a treia, considerã formareaatitudinilor ºi comportamentelor politice rezultatul interacþiunilor continue dintre individ ºisocietate. Totodatã, stadiul atins de cercetarea în domeniu relevã anumite limite ale acestorabordãri, ceea ce reclamã un nou tip de abordare interdisciplinarã a socializãrii politice. Înprimul rând, socializarea politicã nu este doar un proces unidirecþional în care, în virtutea auto-nomiei politicului, doar socializarea politicã este consideratã esenþialã. Întrucât nu existãfrontiere rigide între politic, social ºi personal, socializarea politicã este o parte a socializãriigenerale, deoarece ºi sistemul politic este o parte a sistemului social global. În al doilea rând,socializarea politicã nu este un proces evolutiv unilinear. El cunoaºte salturi ºi rupturi, în specialîn fazele de trecere de la copilãrie la adolescenþã ºi de la adolescenþã la maturitate. Atitudinilepolitice în curs de formare ale copiilor sunt încã fragile ºi sunt supuse influenþelor lumii adulte.Adolescenþa este însoþitã de o repunere în discuþie a influenþelor primite în copilãrie, ceea cepoate duce conform noilor scheme ale sensibilitãþii, fie la modificãri, mai mult sau mai puþinprofunde ale vechiului ansamblu de credinþe, opinii ºi atitudini, fie la acceptarea, pe baze noi,a comportamentului ºi ideilor politice asimilate în copilãrie. În al treilea rând, socializareapoliticã nu se încheie odatã cu intrarea în faza maturitãþii. Ea este un proces permanent care,practic, nu se încheie decât odatã cu moartea biologicã.


3. Formele socializãrii politice

Din punct de vedere al duratei în timp în care se efectueazã socializarea existã socializareprimarã ºi socializare secundarã. Socializarea primarã se referã la mecanismele de asimilarea rolurilor ºi statusurilor sociale de cãtre copiii preºcolari, ºcolari ºi adolescenþi, începând cuprimele experienþe ale vieþii umane. „În procesul socializãrii sale, odatã cu însuºirea limbiiºi a comunicãrii prin simboluri verbale cu adultul copilul trãieºte, simte nemijlocit ºi îºi însu-ºeºte ºi atitudinile acestuia faþã de copilãrie, asimilând moduri de afecþiune social-umanã,acþiuni ºi comandamente în baza cãrora devine membru al respectivei colectivitãþi.“15 Specia-liºtii în domeniu au stabilit, pe baza ultimelor cercetãri, cã începutul propriu-zis al socializãriieste fixat la vârsta de 5-6 ani când, de fapt, încep sã se contureze datele de bazã ale perso-nalitãþii. Socializarea secundarã sau socializarea adulþilor vizeazã procesele prin care adulþiiîºi asumã noi roluri sociale. Ea se compune din douã faze: 1. procesul de desocializare (renun-þare la vechile norme ºi valori) ºi 2. procesul de resocializare (însuºirea altora noi). „Sociali-zarea adulþilor este mai evidentã în perioadele de schimbare revoluþionarã a societãþii ºi înanumite momente de viaþã ale individului: cãsãtorie, schimbarea profesiunii, pensionare etc.Faþã de socializarea copilului, socializarea adulþilor are nu numai un ritm specific, dar ºi unconþinut specific. Noile achiziþii pot intra în conflict cu vechile norme ºi valori, resocializareafãcându-se într-o perioadã cu atât mai îndelungatã cu cât este vizatã o vârstã mai înaintatã“16.În cadrul socializãrii adulþilor, ideea centralã este cã dezvoltarea personalitãþii nu se încheieodatã cu intrarea individului în faza maturitãþii, ci dureazã întreaga viaþã. În acest caz, nu maieste vorba despre vârsta biologicã, ci mai degrabã despre vârsta subiectivã, despre personalitateaºi perspectiva ei temporalã, biografia ºi structura acesteia psiho-afectivã ºi evenimenþialã.

Strâns legatã de acest tip de socializare este ºi socializarea anticipativã definitã de R.K.Merton ca „procesul de actualizare a valorilor ºi orientãrilor care existã în grupuri ºi statusuriîn raport cu care persoana nu este încã angajatã, dar cu care are ºanse sã intre în relaþie“17.Indivizii care sperã sã ocupe o poziþie privilegiatã în societate sau sã aibã o profesie perfor-mantã, adoptã comportamente ºi atitudini specifice grupului social din care sperã vã vor faceparte cu mult timp înainte ca acest lucru sã se întâmple. Socializarea anticipativã pregãteºteindividul pentru statusuri viitoare care, la rândul lor, fac parte dintr-o succesiune de statusuri.Merton considerã cã socializarea anticipativã are, în principal, un caracter informal ºi, implicit,ea nefiind realizatã de cãtre persoane specializate.

„Socializarea anticipativã implicã o pregãtire pentru rol – statusuri viitoare, dar existenteîn structura socialã. Socializarea anticipativã presupune o identitate a statusurilor pentru carese face pregãtirea persoanei în momentul sau pe durata pregãtirii cu statusurile pe care per-soana le va ocupa în mod real în viitor“18. Într-un sistem social deschis, socializarea antici-pativã este, conform concepþiei lui Merton, funcþionalã pentru individ ºi aparent disfuncþionalãpentru solidaritatea grupului sau stratului social cãruia acesta îi aparþine.

Din punct de vedere al modului în care se face socializarea existã urmãtoarele forme:socializare latentã ºi socializare manifestã; formalã ºi informalã; conºtientã ºi inconºtientã;socializarea directã ºi socializarea indirectã. Socializarea latentã ºi informalã presupun învã-þarea socialã de roluri ºi asimilarea de norme ºi valori prin participarea nemijlocitã la com-portamentul de grup, ca membru nemijlocit al societãþii. Socializarea manifestã (expresã) sauformalã presupune intervenþia unui factor conºtient în dirijarea proceselor de socializare, subforma unor instituþii sau persoane specializate: ºcoalã, familie, armatã, profesori, pedagogi,psihosociologi, psihiatri, psihanaliºti etc., în scopul dezvoltãrii receptivitãþii pentru obligaþiilesociale ºi a aptitudinilor de participare socialã.



Ca ºi în cazul aculturaþiei spontane sau impuse care pot deriva din tipurile de contact dintredouã culturi, se poate vorbi de o socializare spontanã ºi de o socializare impusã. În cadrulsocializãrii impuse, normele ºi valorile unui sistem politic se exercitã cu o intensitate mai maresau mai micã, urmând modalitãþi sau orientãri variabile.

Formele indirecte de socializare politicã reprezintã acele achiziþii care nu sunt ele înselepolitice, dar influenþeazã formarea „sinelui politic“. Orientãrile nonpolitice achiziþionate deindivid sunt direcþionate mai târziu spre anumite obiecte politice, formându-se astfel orientãrilepolitice. Procesul are loc în felul urmãtor: copilul ajunge sã aibã anumite aºteptãri de la per-soanele aflate la putere ca rezultat al relaþiilor sale cu pãrinþii, cu profesorii sau cu alte autoritãþinonpolitice. Astfel, el îºi dezvoltã o anumitã dispoziþie generalã cu privire la autoritate îngeneral, dispoziþie care mai târziu va fi direcþionatã spre anumite autoritãþi politice, transfor-mându-se astfel în orientare politicã. În concluzie, socializarea politicã indirectã presupuneparcurgerea a doi paºi: achiziþionarea unei predispoziþii generale ºi transferarea ei asupra unorobiecte politice.19

Socializarea politicã indirectã cuprinde urmãtoarele trei metode specifice de învãþare:1. Transferurile interpersonale. Copilul învaþã valorile politice prin prisma relaþiilor inter-

personale anterioare. În virtutea experienþei ca membru al unei familii ºi ca elev al unei ºcoli,copilul dezvoltã relaþii multilaterale cu diferite forme de autoritate. El va stabili astfel modelede interacþiune similare cu cele pe care le-a experimentat în primii ani ai vieþii.20

Astfel, predispoziþiile „autoritare“ sau „democratice“ ale unui adult sunt probabil rezul-tatul primelor contacte cu autoritãþi nonpolitice din perioada copilãriei sale.

2. Ucenicia. Aceastã metodã este asemãnãtoare cu prima, dar diferã prin faptul cã expe-rienþele din lumea nonpoliticã sunt cele care îi oferã individului tehnici ºi valori pe care acestale va folosi în special în contexte politice. „Activitãþile nonpolitice reprezintã practica sauucenicia pentru activitãþile politice.“21 Dorinþa de a câºtiga, acceptarea înfrângerii, alegerealiderilor prin vot, competiþia în limita regulilor acceptate etc. sunt valori pe care copilul leînvaþã în colectivitãþi, la ºcoalã, într-un club sportiv, în competiþiile organizate în tabãrã – carevor caracteriza comportamentul politic al individului adult.

3. Generalizarea constã în formarea atitudinilor politice prin extrapo-larea opiniilor sociale,a valorilor sociale asupra anumitor obiecte politice. Cultura politicã a unei societãþi îºi puneamprenta asupra comportamentului ºi atitudinilor politice ale membrilor sãi.

Socializarea politicã reprezintã procesul prin care se transmit orientãri cu un conþinutpolitic specificat. Spre deosebire de formele indirecte ale socializãrii politice, care presupunparcurgerea a doi paºi, socializarea politicã directã implicã doar transmiterea directã a concep-þiilor politice. Orientãrile achiziþionate sunt direcþionate spre anumite obiecte politice, fãrãintermediere prin predispoziþii generale.

Formele de socializare politicã directã, identificate de R. Dawson ºi K. Prewitt sunt urmãtoarele:1. Imitaþia este cea mai cunoscutã formã de învãþare directã. Imitaþia reprezintã o „încer-

care de a reproduce, conºtient sau inconºtient, comportamentele observate la alte persoane,precum ºi rezultatele acestei încercãri, încununatã sau nu de succes“22. Învãþarea prin imitaþiepoate fi conºtientã, dar ea poate reprezenta ºi o copiere inconºtientã de valori ºi comportamentede la cei din jur. Este cazul copilului care imitã preferinþele politice ale pãrintelui, fãrã sãajungã la stadiul în care ne poate explica aceste preferinþe. În general, un individ imitã atitu-dinile, valorile, comportamentele indivizilor cu care se aflã în contact sau cu care ar vrea sãse afle în contact, mai ales pentru a fi acceptat în grupul acestora. Existã ºi un opus al imitaþieiºi anume respingerea deliberatã de valori, de atitudini acceptate de pãrinþi sau de alte autoritãþi.



Este un act de rebeliune, specific mai ales adolescenþilor care cautã o formã de identitate dife-ritã de cea a pãrinþilor.

2. Educaþia politicã constã în activitãþile grupurilor politice ºi nonpolitice orientate spreformarea de orientãri politice. Spre deosebire de primele douã forme de socializare directã,în cazul acestei metode iniþiativa de socializare politicã aparþine socializatorului ºi mai puþinsocializatului. Educaþia politicã se realizeazã atât prin modalitãþi formale cât ºi informale,existând în acest sens o multitudine de tehnici de învãþare directã a atitudinilor ºi a compor-tamentelor politice. (…) Prin intermediul acestei forme de socializare politicã directã indiviziiînvaþã sã se supunã legilor, sã-ºi plãteascã impozitele, sã-ºi protejeze proprietatea etc.

O formã intermediarã, între socializarea directã ºi socializarea indirectã, este formareaidentitãþii naþionale la copil. Acest proces complex ºi contradictoriu presupune vectori multiplide naturã calitativ diferitã. Prin familiarizarea cu practicile repetitive ale grupului, copilulacceptã atitudinile ºi credinþele acestuia. Dupã cum a demonstrat Erikson, tot ceea ce estefamiliar tinde curând sã devinã o valoare în sine ºi ne ataºãm de ea ca fiind ceva bun. Dim-potrivã, tot ceea ce ne este mai puþin familiar, alte grupuri decât grupurile sale de referinþã,sunt percepute ca „strãine“ sau mai puþin bune. Aici ia naºtere relaþia fundamentalã deidentitate „noi–ceilalþi“; „asemãnãtor–diferit“; „grupul propriu–strãinii“. În formarea identi-tãþii naþionale a copilului ºcoala joacã un rol fundamental. Ea structureazã reprezentãrilecolective ale naþiunii ºi memoria ei socialã într-un flux modelator al conºtiinþei istorice, înconformitate cu ideea de permanenþã. Miturile fondatoare, tradiþiile, evenimentele crucialeprivilegiazã sentimentul acestei apartenenþe unice la un spaþiu ºi timp istoric unic. Indiferentde regimul politic, de ideologii, de partidul dominant, de conjunctura geopoliticã ºcoala nuse poate eschiva de la sarcina formãrii identitãþii naþionale. Fiind o politicã de stat, orice regimpolitic va ordona, conform ideologiei sale, imaginile, miturile ºi simbolurile fundamentaleale unei naþiuni, într-o altã manierã dar în perspectiva aceleiaºi finalitãþi: conservarea ºi conso-lidarea identitãþii naþionale. În România, de exemplu, regimul comunist a selectat din vectoriisocializãrii politice doar pe aceia care îi slujeau cel mai bine valorile ideologiei sale: lupta declasã; independenþa naþionalã; lupta împotriva exploatãrii economice; tradiþiile materialistedin gândirea filosoficã ºi socialã; internaþionalismul socialist. În acest sens, el a eliminat dinprocesele de formare a identitãþii naþionale tot ceea ce contravenea ideologiei sale: rolul religieiortodoxe în formarea identitãþii naþionale, motivaþia cã aceasta ar fi obscurantism religios;selecþia din istoria culturii române numai a acelor opere ºi autori care nu contraveneau ideo-logiei comuniste; opera lui N. Bãlcescu; M. Ralea; St. Zeletin; lirica social-protestatarã apaºoptiºtilor, a lui M. Eminescu; G. Coºbuc; Al. Vlahuþã etc.; proza cu accente de criticã socia-lã viguroasã a lui Liviu Rebreanu; M. Sadoveanu; N. Filimon; I. Slavici etc. Concomitent cusacrificarea valorilor estetice, mulþi autori ºi opere valoroase au fost interzise pe simplul motivcã nu corespondeau canoanelor ideologice, fiind consideraþi „retrograzi“ sau „reacþionari“. Înschimb, manualele ºcolare, de la clasa a V-a pânã la clasa a XII-a, au fost invadate de o cohortãde scriitori ºi poeþi proletcultiºti ºi realiºti-socialiºti care glorificau zbuciumatul trecut de luptãal poporului român; exploatarea nemiloasã a poporului de cãtre burghezie ºi moºierime;frumuseþea moralã a omului nou, constructor conºtient ºi devotat al socialismului etc. Chiardacã arta ºi cultura au fost înregimentate ideologic, aceastã înregimentare a servit de minuneîndoctrinãrii politice în sensul dorit. Procesul este aproximativ acelaºi: esenþialul mesajuluise concentreazã asupra unor simboluri abstracte cu o puternicã încãrcãturã emoþionalã. Imnulde stat, stema naþionalã, drapelul, portretele eroilor naþionali ºi liderilor politici, locurile ma-rilor bãtãlii istorice, datele festive datoritã quasiprezenþei lor în universul copiilor le devin



familiare ºi sunt valorizate pozitiv. Aceastã operaþie este facilitatã de programele analitice,de necesitatea memorãrii lor, operaþie relativ uºoarã datoritã numãrului mic de date pe care leconþin. Caracterul natural al acestei identificãri rezidã ºi în tonalitatea afectivã prin care suntasimilate aceste practici ºi cunoºtinþe, plecând de la mediul de viaþã al copilului ºi de la noþiu-nea de loc sau teritoriu unde acesta ia cunoºtinþã cu orizontul social tot mai larg. „Gândireanondirijatã în care individul cautã sã-ºi satisfacã o nevoie de care nu este în întregime conºtienteste, prin esenþã, ireversibilã… Raþiunea este (cã ea este dirijatã) aproape întotdeauna de otendinþã afectivã pe care nimic nu o constrânge sã se conserve ca atare.“

Studiile behavioriste postbelice pun accentul mai curând pe explicarea comportamentelorelectorale decât pe elucidarea proceselor de socializare politicã propriu-zisã. În cadrul acestorstudii obiectivul urmãrit este explicarea formãrii loialitãþilor durabile la copii ºi adolescenþiºi, plecând de aici, formarea ºi stabilitatea identificãrilor ºi a preferinþelor partizane „ca factorde structurare a atitudinilor politice; stabilitatea preferinþelor partizane în cursul vieþii; repro-ducerea preferinþelor partizane de la o generaþie la alta în cadrul familiei“24. H. Hyman aevidenþiat primul importanþa acestor ucenicii politice în formarea preferinþelor partizane „fa-milia nu poate sã pregãteascã noii sãi membri pentru evenimente politice pe care ea nu arputea sã le prevadã, dar ea le transmite preferinþe partizane puternice ºi durabile. Aceste prefe-rinþe constituie grila de percepþie ºi de judecatã a evenimentelor prezente ºi viitoare. Într-oasemenea schemã rolurile partidului ºi ale familiei sunt la fel de importante ºi strâns legate.Fidelitãþile familiale ºi partizane merg mânã-n mânã; partidul reprezintã un fel de agent delegãturã al familiei, furnizor esenþial al cadrului de referinþã fundamental.“25

Fãrã îndoialã, acest lanþ de identificãri aratã cã formarea personalitãþii politice a subiec-tului nu se poate realiza decât pe baza acestor identitãþi sociale, diferite calitativ. Cea maiimportantã dintre toate este formarea identitãþii naþionale deoarece ea „corespunde unei nevoiprimordiale de securizare la tânãrul copil. Pentru el, a fi membru al colectivitãþii naþionaleînseamnã a aparþine ºi a se simþi acceptat de cãtre o comunitate pe care el o percepe ca depãºindºi înglobând grupul familial, dar tot atât de „naturalã“ ca ºi el“26. Nevoia biologicã de solidari-zare cu grupul sãu de origine sau cu altele, mai vaste, determinã la copil dorinþa de confor-mitate ºi de familiarizare cu practicile ºi limbajele acestor grupuri. La aceasta se adaugã ºinevoia colectivitãþii de a-ºi reafirma perpetuu identitatea, ceea ce face ca dezvoltarea senti-mentului de apartenenþã ºi identitate naþionalã la copil sã devinã o problemã de interes naþional.Formarea identitãþii naþionale la copil este funcþie de etapele dezvoltãrii inteligenþei sale ºi aschemelor psiho-motorii. Copilul percepe realitãþile naþionale mai mult cu inima decât cumintea. El încã nu poate gândi abstract; dar el simte instinctiv cã grupul sãu de apartenenþãaparþine unei colectivitãþi mai largi delimitatã faþã de altele de un teritoriu. Dupã cum a de-monstrat Erikson, þara este mai întâi o unitate de ordin emoþional ºi orice membru al uneicomunitãþi naþionale nu se identificã cu obiectul abstract care este ideea de þarã decât prinidentificarea cu cei care sunt legaþi de acelaºi obiect ca ºi el27. Prin mimetism, copilul nu preiadoar atitudinile ºi obiceiurile vãzute ºi apreciate la membrii grupului sãu de origine, dar ºi unansamblu de „scheme perceptive“ ºi de „reprezentãri preexistente“ prin care recunoaºte ºiacceptã anumite „savoir-faire ºi limbaje“, anumite norme ºi valori, ceea ce determinã la copilconºtiinþa solidaritãþii progresive ºi concurente cu familia, rudele, strada, satul, cartierul.

Familia ºi ºcoala sunt primele instanþe ale socializãrii politice, cu un rol crucial în formareaatitudinilor ºi a orientãrilor politice. Mai târziu acestor douã forme primare de socializare li semai adaugã ºi altele: armata, biserica, mass-media, partidele politice. În familie ºi în ºcoalãsocializãrii latente i se adaugã socializarea manifestã. Contrar unor prejudecãþi destul de rãspândite



în mentalitatea curentã, rolul ºcolii, ca principal agent de socializare politicã, nu se reduce lafuncþia de îndoctrinare ideologicã faþã de valorile dominante ale unui sistem politic (liberale,de stânga sau de dreapta) ci în primul rând cel de a asigura reproducerea socialã, prin realizareafuncþiei ideologice de legitimare a ordinii stabilite.28 Acest specific al socializãrii politice aºcolii este mediat ºi disimulat prin valorile sistemelor pedagogice tradiþionale: autonomia siste-mului de învãþãmânt faþã de instanþele puterii politice; neutralitatea ºi obiectivitatea cunoº-tinþelor transmise; promovarea în viaþa socialã pe baza performanþelor dobândite în procesulde pregãtire; interesele ºi valorile specifice de grup ale corpului de specialiºti care deþin mono-polul funcþiei educaþionale: eticã profesionalã; menþinerea ordinii morale; conservarea struc-turilor politice ºi a raporturilor de clasã prin promovarea meritocraþiei; cultivarea valorilornaþionale. Bourdieu ºi Passeron observã cã între valorile clasei de mijloc ºi cele promovate deautonomia relativã a sistemului de învãþãmânt nu existã raporturi de contrarietate, ceea ce îipermite sã serveascã „cererile obiective de conservare socialã, sub auspiciile independenþeiºi neutralitãþii. Adicã a disimula funcþiile sociale de care el se achitã ºi, prin aceasta, de a leîndeplini mai eficient“29. Bourdieu ºi Passeron elaboreazã teoria „violenþei simbolice“ pe careei o considerã mult mai eficientã pe planul socializãrii politice decât coerciþia fizicã. Bourdieuºi Passeron denumesc puterea violenþei simbolice „orice putere care reuºeºte sã impunã sem-nificaþii ºi sã le impunã ca fiind legitime, disimulând raporturile de forþe care sunt la fundamentulforþei sale“30. În aceastã privinþã, ºcoala nu îºi realizeazã funcþia sa socializatoare prin inoculareaunor opinii ci prin „inocularea de atitudini ºi dispoziþii de a acþiona ºi reacþiona, a schemelorinconºtiente de la care plecând se organizeazã gândirea ºi acþiunea, oricare ar fi situaþia care seprezintã“31. Aºa cum stãpânirea unei limbi presupune un ansamblu de scheme inconºtienteinteriorizate pentru a construi fraze dupã reguli gramaticale tot astfel ºcoala este o gramaticãgeneratoare de opinii ºi atitudini.

R. Dawson ºi K. Prewitt abordeazã ºcoala ca agent socializator þinând cont de trei maricategorii de influenþare a formãrii orientãrilor politice: 1. influenþa clasei, caracterizatã de unprogram de învãþãmânt formal, de activitãþile de zi cu zi ºi de existenþa profesorilor; 2. alteaspecte ale ºcolii: climatul social; organizaþiile de tineret; activitãþile extraºcolare; 3. efecteleeducaþiei asupra „sinelui politic“ ºi rolul ºcolii în relaþia cu alþi agenþi de socializare politicã.

Cercetãrile mai recente au descoperit cã procesele de socializare la copil nu încep în epocaadolescenþei (13-14 ani) ci mult mai devreme, în jurul vârstei de 6 ani când deja copiii posedãanumite informaþii politice, cunosc anumite personalitãþi ºi roluri politice precum regele,preºedintele sau ºefii partidelor, recunosc existenþa anumitor reguli ºi constrângeri de ordinpublic. Învãþarea simbolurilor patriotice, precum imnul naþional ºi drapelul þãrii, ºi recunoaº-terea sentimentului de identitate ºi de apartenenþã la comunitatea naþionalã sunt primeleelemente ale socializãrii politice a copilului, atât difuzã, cât ºi manifestã, cãpãtatã în familie,în grup sau în formele învãþãmântului preºcolar. Destul de repede, pânã în jurul vârstei de 10ani, sentimentul identitãþii ºi al apartenenþei se înrãdãcineazã în jurul câtorva simboluri naþio-nale precum eroii trecutului (ªtefan cel Mare, Mihai Viteazul, Cuza Vodã, Tudor Vladimi-rescu), echipa naþionalã de fotbal, monumentele istorice. În aceastã perioadã, copilul mai multimitã comportamentul adulþilor printr-un joc de reprezentãri sensibile prin care el echivaleazãnoþiunile abstracte precum patria, libertatea, democraþia, funcþiile de ºef al statului. Dupã cuma arãtat Jean Piaget într-un studiu despre dezvoltarea ideii de patrie la copil aceasta precedeorice altã noþiune geograficã precisã dar aici, deºi politicul primeazã, ia forma unui ataºamentstrict afectiv32. Astfel, pentru un copil român, francez sau american, România, Franþa sau SUAsunt þãrile cele mai frumoase din lume dar ei nu pot explica la modul abstract acest lucru, ci



numai apelând la reprezentãrile sensibile ale frumuseþii naturale (litoralul românesc saumasivul Bucegi), personalizarea trecutului eroic ºi a oamenilor cu funcþii politice supremevãzuþi prin prisma faptelor de vitejie ale eroilor din basme ºi din filmele de evocare. De-abiadupã vârsta de 10 ani, sentimentul apartenenþei naþionale se raþionalizeazã în sensul accep-tãrii, cel puþin la nivel simbolic, al unora din valorile ei fundamentale. Astfel, interogaþi despreceea ce îi face mândri sã fie americani, majoritatea copiilor de zece ani anchetaþi au rãspunscã au libertatea ºi puterea de a alege guvernanþii. Când li s-a cerut sã aleagã simbolul carereprezintã cel mai bine guvernul þãrii lor, copiii de 6-8 ani au ales cel mai adesea figuri aletrecutului, precum G. Washington sau preºedintele, iar cei de 10 ani au indicat, în majoritateacazurilor, Congresul sau faptul de a putea vota. Procesul este sensibil acelaºi ºi în Franþa, cu-vintele cheie fiind: Republicã, libertate, egalitate ºi fraternitate, cunoscute de aproape 80%din copiii de 10 ani ºi unanim iubite.33

În aceastã ordine de idei se pare cã pentru perioada avutã în vedere un moment impor-tant al socializãrii sunt evenimentele politice perceptibile la nivelul concret al reprezentãrilorºi care au loc nemijlocit în mediul de viaþã al copiilor. Al doilea moment este personalitateaautoritãþii politice sub forma unui pãrinte bun ºi ocrotitor, dupã modelul autoritãþii paterne.Alegerile prezidenþiale ºi legislative, de pildã, care reprezintã momente importante ale vieþiipolitice ºi solicitã participarea cetãþenilor, atrag atenþia ºi preocuparea copiilor. Dar din acestjoc copiii nu reþin decât personajele politice a cãror putere se resimte în viaþa lor de fiecarezi. Este adevãrat cã ºi mediatizarea internã joacã un rol în aceastã percepþie, dar tot atât deadevãrat este cã tocmai importanþa politicã a funcþiei impune mediatizarea. Astfel, ºeful sta-tului este mai cunoscut decât Parlamentul, un primar este mai cunoscut decât consiliulmunicipal, deputatul din circumscripþia sa mai cunoscut decât ceilalþi, un lider sindical disidentmai cunoscut decât un lider cuminte de partid. Acest lucru se explicã, printre altele, ºi prinspecificul logicii afective a copilului. Nereuºind sã distingã raportul parte-întreg în diviziunilesale politice, copilul asimileazã unui personaj politic important întreg sistemul politic. Înce-pând cu vârsta de 9-10 ani, se constatã o cristalizare a opþiunilor politice ºi ideologice, chiardacã, într-o primã etapã, acestea sunt o identificare reflexã cu opþiunea politicã a pãrinþilorpentru un partid, o formã de guvernãmânt sau o personalitate politicã.

În douã anchete efectuate de Annick Percheron34 în 1964 într-unul din cartierele perifericeale Parisului ºi cealaltã la Grenoble de cãtre Charles Roig35 s-a putut constata faptul cã la copiiifrancezi de aceastã vârstã diferenþierea familiilor politice „Stânga-Dreapta“ se traduce prinreprezentãri diferite ale unor evenimente sau prin posesia unui vocabular diferit. Astfel, încultura politicã de dreapta din Grenoble, în ciuda imaginii favorabile despre Marea RevoluþieFrancezã fixatã de istoriografia oficialã, o treime din copiii interogaþi considerau cã revoluþiadin 1789 a fost un rãu, ceea ce corespunde unei judecãþi de valoare specificã dreptei. În schimb,la copiii anchetaþi din mediul muncitoresc din suburbia Parisului s-a constatat cã ei se simþeaumai apropiaþi de stânga decât de dreapta, ceea ce s-a vãzut ºi în lexicul lor preferat: „comunism“;„democraþie“; „sindicat“; „revendicare“; „parlamentarism“, spre deosebire de lexicul preferatal copiilor crescuþi într-un mediu de dreapta: „armatã“; „general“; „bogãþie“; „ministru“; „bur-ghezie“; „forþe ale ordinii“ etc. Problema trecerii de la o etapã la alta în procesul de socializare,a determinãrii procesului de socializare de cãtre specificul valorilor naþionale, a studiilor inter-disciplinare în relevarea socializãrii a preocupat multã vreme pe specialiºti, de o parte ºi alta aAtlanticului. Astfel, într-un studiu publicat în 1960, împreunã cu Robert D. Hess, ºeful ºcoliifuncþionaliste în sociologia americanã, David Easton propune un model de socializare politicãa copiilor prin combinarea celor trei nivele ale realitãþii politice: comunitatea, guvernarea ºi



regimul politic cu cele trei forme ale percepþiei faptelor politice: „cunoaºterea, evaluarea ºiatitudinile“. Din aceastã combinaþie rezultã cele douã procese majore ale socializãrii politice:

– achiziþia orientãrilor politice se face progresiv în diferite momente ale vieþii;– în perioada preadultã a dezvoltãrii individului se situeazã momentul crucial pentru

formarea atitudinilor politice36.Câþiva ani mai târziu, în colaborare cu R. Dennis, D. Easton propune un nou „model de

socializare politicã a copiilor“ compus din patru faze succesive de asimilare a fenomenelorpolitice în gândirea copiilor:

1. Politizare: sensibilizare pentru fenomenul politic;2. Personalizare: câteva vârfuri ale autoritãþii politice servesc ca puncte de contact între

copil ºi sistemul politic;3. Idealizarea autoritãþii: autoritatea politicã este perceputã ca fiind ideal binefãcãtoare

sau rãufãcãtoare ºi determinã la copil reacþii de dragoste sau de urã;4. Instituþionalizare: copilul trece de la personalizarea câtorva figuri politice la înþelegerea

ansamblului de structuri ºi autoritãþilor politice37.Se poate constata cã al doilea model de socializare politicã propus de Easton „urmeazã

o ordine raþionalã, copilul mergând de la simplu la complex, de la percepþia unui personajunic la înþelegerea unui ansamblu de structuri, cã procesele de ordin afectiv au un rol prepon-derent în socializarea precedentã, facilitând ºi însoþind procesele cognitive. de unde succe-siunea celor faze: personalizare, idealizare, instituþionalizare ºi rolul esenþial de articulare jucatde idealizare“38. Transplantat în alte culturi politice, cu puternice elemente de autoritarism,acest model nu dã rezultatele scontate ca în SUA. În ancheta sa Annick Percheron a demonstratcã la copiii francezi existã despre preºedinte o cu totul altã idee decât la copiii americani. Dinanchetã rezultã, de pildã, cã pentru copiii francezi care asociazã preºedintelui ideea de funcþie,el este un personaj autoritar ºi cã pentru cei 27% care citeazã numele generalului de Gaulle,preºedintele, deºi ei îi cunosc numele, este un personaj abstract ºi distant. Chiar atunci cândexistã personalizarea autoritãþii la tinerii francezi, ea nu este suficientã pentru a juca rolul motorpe care i-l conferã cercetãtorii americani. Pe de altã parte, idealizarea ºi personalizarea nu suntstrict legate. În sfârºit, în Franþa se pare cã personalizarea ºi instituþionalizarea nu reprezintãîn mod obligatoriu douã faze succesive ale procesului de socializare. Dimpotrivã, odatã cuvârsta se pare cã existã o întãrire a concepþiei celei mai autoritare despre rolul prezidenþial,adicã, în definitiv, o întãrire a unei anumite concepþii despre autoritate ºi putere“39. Cauzaacestei percepþii abstracte ºi distante a figurii ºi a funcþiei prezidenþiale la copiii francezi þinede douã coordonate istorice: 1. afirmarea formei de stat republicanã în cultura politicã fran-cezã, în opoziþie cu cea monarhicã, luptã care a durat sute de ani; 2. matricea caracterialã aculturii franceze având ca axe interne raþionalismul ºi atributele clasicitãþii: ordine, mãsurã,echilibru, claritate, toate fiind însã subsumate idealurilor romantismului protestatar din epocarepublicanã ºi revoluþionarã.

În lucrarea Mind, Self and Society G.H. Mead prezintã ideea conform cãreia fiecare individare un „sine social“. Având în vedere cã socialul include politicul putem vorbi ºi de un „sinepolitic“40. Acest termen se referã la întregul ansamblu de orientãri ce privesc lumea politicã,inclusiv pãrerea unui individ faþã de propriul rol politic. Atitudinile, credinþele, sentimenteleindivizilor faþã de lumea politicã sunt diferite. Ele sunt rezultatul acumulãrii unor informaþiice privesc lumea politicã ºi includ pãreri pozitive, negative sau neutre. Identificarea individualãcu simbolurile politice variazã de la extrem de puternic la foarte slab. Indivizii se pot aºteptafoarte mult sau deloc din partea guvernului la servicii, protecþie sau asigurãri. În concluzie,



„sinele politic“ al unui individ cuprinde: sentimente de naþionalism, patriotism sau loialitatetribalã; identificare cu anumite grupuri particulare; atitudini ºi evaluãri ale diferitelor problemeºi personalitãþi politice, informaþii cu privire la structuri ºi proceduri politice, dar mai ales oimagine a propriilor drepturi, responsabilitãþi, a propriei poziþii în cadrul lumii politice.

Nu toþi indivizii au orientãri politice; nu toþi indivizii au un „sine politic“. Copiii sunt celmai bun exemplu. Ei se nasc cu conºtiinþa existenþei unei lumi politice, iar aceastã conºtiinþãnu apare ani mulþi dupã naºtere. De aceea, unii adulþi care trãiesc în condiþii de izolare socialã,geograficã sau psihologicã nu vor avea niciodatã un „sine politic“, ci în cel mai bun caz unuldoar parþial format. Fiecare societate are astfel de indivizi care interacþioneazã foarte rar cuceilalþi ºi au o atitudine ignorantã faþã de societate ºi componentele ei.

„Sinele politic“ se formeazã, nu ne naºtem cu el. Maturizarea politicã este procesul încadrul cãruia individul fãrã un „sine politic“ începe sã acumuleze ºi sã dezvolte orientãri poli-tice complexe ºi variate. R. Dawson ºi K. Prewitt disting trei niveluri la care individul ajungeîn cadrul maturizãrii politice:

1. Baza formãrii sinelui politic constã în ataºament faþã de valori, personalitãþi politice.Aceasta cuprinde sentimente, de multe ori intense, cel mai des faþã de naþiune sau faþã de sim-boluri politice semnificative.

2. Diferite forme de cunoaºtere specificã ºi sentimente faþã de instituþiile politice se adaugã„sinelui politic“.

3. În final, individul, ajuns în ultimul stadiu de formare a „sinelui politic“, reacþioneazãîntr-un fel sau altul la diferite partide, programe, personalitãþi sau evenimente politice. Sus-þinerea unui program candidat sau favorizarea unui act legislativ sunt activitãþi posibile doarîn acest stadiu.

Dupã profesorul Kay Lawson, de la Universitatea din San Francisco, eficienþa proceselorde socializare politicã poate fi mãsuratã prin rãspunsul la urmãtoarele întrebãri care reprezintão incursiune în trecutul fiecãruia:

1. Care este prima ta amintire politicã? Care este primul eveniment politic de care îºi aduciaminte? Cum ai aflat de el? Ce sentimente þi-a trezit?

2. În familia ta, în perioada copilãriei tale, chestiunile politice constituiau un subiect dediscuþie? Cine discuta politicã? Pãrinþii þi-au vorbit direct despre politicã? Cum ai caracteriza tonulgeneral al acestor conversaþii? Interesat sau apatic? Pozitiv sau negativ? Detaºat sau emoþional?

3. Adulþii din familia ta participau la vot? Þi-au povestit cum se voteazã?4. Cineva din familia ta a jucat un rol activ în politicã? Ce fel de rol? A intrat într-un grup

de interes sau partid politic? A scris sau a vorbit oficialitãþilor guvernamentale despre o pro-blemã care necesita o acþiune publicã? A candidat pentru un post public sau a contribuit lacampania electoralã a altcuiva? Tu însuþi ai fost implicat în aceasta?

5. Ai reþinut textul complet al jurãmântului de credinþã? Poþi sã-l repeþi fãrã greºealã chiaracum? Cunoºti imnul naþional în întregime? Când ai învãþat toate acestea pe de rost? (…)

6. Când ai purtat prima discuþie pe teme politice? Cu cine anume? Ce pãrere ai avut de-spre discuþie?

7. Într-o discuþie cu un coleg (student) þi-ai dat vreodatã seama cã te afli în minoritate?Cum te-ai simþit atunci? Împreunã cu alþi colegi ai încercat sã convingi pe altcineva sã adopteo anumitã pãrere politicã?

8. Urmãreºti ºtirile la TV, radio sau în presã? (…)9. Dai atenþie campaniilor electorale? Încerci sã întrezãreºti caracterul candidaþilor ºi con-

þinutul mesajelor lor? Te hotãrãºti cum sau pe cine vei vota pe baza acestor evaluãri?



10. Dacã ai (sau ai avut) loc de muncã, ai discutat vreodatã cu colegii de muncã problemelepolitice? Cum te-ai simþit fiind de aceeaºi pãrere cu ei? Cum te-ai simþit fiind în dezacord cu ei?

11. Cât de important crezi cã este pentru oamenii care se iubesc sã aibã aceleaºi idei poli-tice? Dacã eºti îndrãgostit discuþi politicã cu prietenul/prietena? Tindeþi sã fiþi de acord saunu? Þi-ai schimbat vreuna dintre convingerile tale politice din cauza ideilor ºi argumentelorpersoanei iubite?

Note

1. Annick Percheron, La socialisation politique, în: Traité de science politique, vol. 2, Paris,P.U.F., 1985.

2. I.S. Kon, Soziologie der Personlichkeit, Koln, 1971, p. 18.3. Gabriel A. Almond, G. Bingham Powell Jr., Political Socialization and Political Culture, în: Ga-

briel A. Almond, G. Bingham Powell, Comparative Politics Today. A World View, Scott Zoresman andCo., London, Boston, Illinois, ediþia a IV-a, 1988, p. 36.

4. Apud Ana Bogdan-Tucicov, Socializarea individului, în: Dicþionar de psihologie socialã, Bucu-reºti, Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã, 1991, p. 229.

5. Ibidem, p. 228.6. Vezi, mai ales, lucrãrile lui A. Lorenzer, Zur Begrundung einer materialistichen Sozialisation-

theory, Frankfurt, 1972; Brim, O.; Wheeler, S., Erwachesenen sozialisation, Stuttgart, 1974; Griese, H.,Rollentheorii und Antropologie, Duisburg, 1976; Griese, H., Soziologisehe Anthropologie und Soziali-sationtheorie, Weinheim und Basel, 1976; Hiebsch, H., Sozialpsychologische Grundlagen der Perso-nlichkeitsformung, Berlin, 1973.

7. A. Lorenzer, Zur Begrundung…, op. cit., p. 125, 127.8. J. Piaget, Epistemologie geneticã, Cluj, Editura Dacia, 1973, p. 11 ºi urm.9. E. Erikson, Enfance et société, Neuchatel, Delachaux-Niestlé, 1966, p. 184.10. E. Sapir, Anthropologie, vol. 1, Paris, Ed. De Minuit, 1967, p. 41.11. E. Sapir, op. cit., p. 40.12. B. Bernstein, Language et classes sociales, Paris, Ed. Du Minuit, 1975, p. 32.13. P. Bourdieu, Esquisse d’une théorie de la pratique, Paris, Droz, 1972, p. 178.14. Ibidem.15. Ibidem, p. 229.16. Septimiu Chelcea, Socializarea adulþilor, în: Dicþionar de psihologie socialã, Bucureºti, Editura

ªtiinþificã ºi Enciclopedicã, 1981, p. 227.17. K.R. Merton, Social Theory and Social Structure, New York, 1968.18. Cãtãlin Mamali, Socializarea anticipativã, în: Dicþionar de psihologie socialã, Bucureºti, Editura

ªtiinþificã ºi Pedagogicã, 1981, p. 227.19. R. Dawson, K. Prewitt, Political Socialisation, Little, Brown and Co., Boston, 1969, p. 63-80.20. Robert D. Hess, Judith V. Tarney, The Development of Political Attitudes in Children, Aldine

Publishing Co., Chicago, 1967, p. 20.21. R. Dawson, K. Prewitt, op. cit., p. 69.22. C. Atanasiu, în: Dicþionar de sociologie, Bucureºti, Editura Babel, 1993, p. 288.23. J. Piaget, Le jugement et le raisonnement chez l’enfant, Neuchatel, Delachaux et Niestlé,

1967, p. 141.24. R. Cambell, P.N. Converse, W. Miller, D. Stokes, The American Voter, New York, Wiley and

Sons, 1964, p. 168.25. Hyman Herbert, Political Socialisation, Glencoe, Illinois, Free Press, 1959.26. Annick Percheron, La socialisation politique, în: Traité des science politique, op. cit.27. E. Erikson, Enfance et société, Neuchatel, Delachaux-Niestlé, 1966.28. P. Bourdieu, J.C. Passeron, La Réproduction, Paris, Editions de Minuit, 1970, 279 p.29. P. Bourdieu, J.C. Passeron, op. cit., p. 209.




30. P. Bourdieu, J.C. Passeron, op. cit., p.18.31. J.P. Cot, J.P. Mounier, Pour une sociologie politique, Paris, Ed. Du Seuil, 1974, p. 85.32. Jean Piaget, A.M. Weil, Le Dévéloppement de l’idée de la patrie chez les enfants, în: Bulletin

international des sciences sociales, vol. III, 1951.33. Vezi, printre alþii, Annick Percheron, La formation politique de l’individu, în: La Politique, Paris,

Dalloz, 1972, p. 144-147.34. A. Percheron, La conception de l’autorité chez les enfants francais, în: „Revue francaise de

science politique“, vol. XXI, nr. 1, februarie 1971.35. Charles Roig, Grand Billon, La socialisation politique des enfants, Paris, A. Colin, 1968.36. D. Easton, R.D. Hess, The Child’s changing images of President, în: Public Opinion Quaterly,

nr. 24(4), iarna 1960, p. 630. The Child’s political world. Raport la al V-lea Congres mondial al A.I.S.P.Paris, 1961.

37. D. Easton, J. Dennis, Children in the Political System. Origines of political legitimacy, NewYork, Mc Grow Hill, 1969; The Child’s acquisition of regime normes; political eficacy, în: AmericanPolitical Science Review, LVI, 1967, p. 25-38.

38. A. Percheron, op. cit., p. 126-127.39. Charles Roig, Grand Billon, La Socialisation politiques des enfants, op. cit. Vezi ºi Annick

Percheron, La conception de l’autorité chez les enfants francais, op. cit.40. R. Dawson, K. Prewitt, op. cit., p. 17.


Capitolul 5

Schimbarea politicã

1. Introducere

Secolul al XX-lea poate fi numit, pe drept cuvânt, „secolul revoluþiilor“. Revoluþii politice,revoluþii tehnico-ºtiinþifice, revoluþii în artele plastice ºi în literaturã, rãzboaie ºi miºcãri deeliberare naþionalã, lovituri de stat, rãzboaie interne, terorism ºi, în sfârºit, globalizarea ºipostmodernismul. Într-adevãr, nici o altã perioadã din istoria omenirii nu a cunoscut un ritmatât de trepidant al schimbãrilor în relaþiile ºi structurile sociale ca ºi în infrastructurile tehnico-economice. Mai mult, aceastã succesiune caleidoscopicã a schimbãrilor în toate direcþiile a fãcutdificil procesul de adaptare a omului la noua stare de lucruri, ceea ce a generat fenomene deanomie, devianþã, agresivitate, frustrãri, dezrãdãcinãri etc. Numit ºi „secolul extremelor“ (E.Hobsbawm), secolul al XX-lea are o fizionomie aparte, alimentatã de un paradox. Pe de o parte,tendinþa spre emancipare ºi democratizare, pe de alta, regimurile totalitare. Pe de o parte, religiadrepturilor omului, pe de alta, „noaptea istoriei“ de la Auschwitz ºi piramidele de cranii ale luiPol Pot în Cambodgia. Pe de o parte, formarea statelor naþionale, pe de alta, tendinþeleintegraþioniste regionale ºi globalizarea. Pe de o parte, Nordul bogat, pe de alta Sudul, cu sãrãcialui endemicã. A depista cauzele care au fãcut (ºi fac) posibile asemenea anomalii ºi a elaborastrategii ca ele sã nu se mai repete în viitor este una din sarcinile ºtiinþei politice. Totodatã,aneantizarea ideii de om, în ciuda patosului umanist al discursurilor politice, reclamã o cercetareaprofundatã a mutaþiilor care s-au produs în societãþile moderne. La rândul ei, aceasta presupuneo analizã a schimbãrilor pe termen lung produse în cadrul mai vast al proceselor de modernizarecare a cuprins faþa lumii, începând în special cu a doua jumãtate a secolului al XIX-lea.

2. Feþele schimbãrii. Delimitãri conceptuale

Într-o accepþiune mai largã, modernizarea politicã denotã procesele indefinite de transformarea sistemelor politice într-o perspectivã evoluþionistã, de la simplu la complex, de la tradiþional lamodern. Dar tocmai aceastã trecere de la ceva inferior la ceva presupus superior face dinmodernizarea politicã un concept sintetic integrator de o mare forþã euristicã. El desemneazãtransformãrile structurale ale tuturor componentelor unui sistem politic, în sensul perfecþionãriilor. Ca punct terminus procesele de modernizare politicã îºi propun realizarea modelului desocietate democraticã, puternic dezvoltatã economic. Într-o abordare sistematicã a problematicii,Samuel P. Huntington enumerã urmãtoarele caracteristici ale modernizãrii: industrializarea,urbanizarea, secularizarea democratizarea, educaþia, activitatea mass-media, mobilizarea socialã,


dezvoltarea economicã, afirmarea suveranitãþii naþionale, diferenþierea unor noi funcþii politiceºi a structurilor specializate, raþionalizarea autoritãþii politice. „La nivel psihologic, modernizareaimplicã o schimbare fundamentalã a valorilor, atitudinilor ºi speranþelor. Omul tradiþional s-aaºteptat la continuitate în naturã ºi societate ºi nu a crezut în capacitatea omului de a schimbasau de a controla. Însã omul modern, dimpotrivã, acceptã posibilitatea schimbãrii ºi crede în opor-tunitatea ei“1.

Modernizarea implicã schimbãri calitative, de lungã duratã ºi uneori ireversibile în toatecomponentele unei (a unor) societãþi); ea presupune o transformare structuralã a societãþilortradiþionale, în trecerea lor spre societãþile moderne. Pentru a înþelege mai exact naturaschimbãrilor pe termen lung în cadrul proceselor de modernizare sunt necesare anumitedelimitãri semantice între conceptele care denotã acest fenomen. Procesul politic reprezintã osuccesiune de stãri, de fenomene sau acþiuni politice, calitativ omogene, unite prin relaþiicauzale sau funcþionale care duc la un scop comun. Dacã în aceastã succesiune apare cevenou, atunci avem de-a face cu un proces evolutiv. Evoluþia cuprinde ideea de schimbare cândnoþiunii de devenire i se adaugã elementul teleologic, adicã o succesiune de etape în realizareaunui scop. Diferitele schimbãri apar numai ca niºte faze succesive care realizeazã un scopfinal. Transformarea, la rândul ei, implicã schimbãri calitative în procesul evoluþiei. Acesteschimbãri sunt ireversibile, ceea ce apropie transformarea de dezvoltare: ambelor le esteproprie noua calitate dobânditã în urma proceselor evolutive. Progresul social-politic sedeosebeºte de evoluþie prin douã caracteristici: ca ºi evoluþia, el implicã o ascensiune de lasimplu al complex, de la inferior la superior. Însã aceastã ascensiune cunoaºte discontinuitãþi:chiar dacã este adeseori blocatã, ea îºi va relua cursul sub alte forme, ceea ce va crea iluziaunei stagnãri a procesului sau a regresului. De aici derivã o a doua caracteristicã a progresului,faþã de transformãrile succesive din cadrul evoluþiei: aceea de realizare a valorilor într-o ordinesocialã superioarã. Prin urmare, progresul presupune o valorificare a transformãrilor cuprinseîn procesele evolutive.

Tranziþia „desemneazã o fazã particularã în evoluþia unei societãþi, fazã caracterizatã prindificultãþi structurale, interne sau externe, în reproducerea raporturilor economice ºi socialecare o structureazã ºi îi conferã o logicã de funcþionare ºi forme evolutive specifice (…) înacelaºi timp, apar noi raporturi economice ºi sociale care, mai devreme sau mai târziu, cu maimultã sau mai puþinã violenþã, se vor generaliza ºi vor deveni condiþiile de funcþionare pentru onouã societate. Reiese cã fazele de tranziþie sunt epoci de o excepþionalã importanþã în viaþaconcretã a societãþilor. Este momentul în care moduri de a produce, de a gândi, de a acþionaindividual sau colectiv se confruntã cu limite interne sau externe ºi încep sã se descompunã, sãse fisureze, sã-ºi piardã din importanþa socialã ori sã vegeteze timp de secole în spaþii minore ºisubordonate înainte de a se stinge de la sine. Dar, de cele mai multe ori, subordonarea ºi dispariþialor sunt accelerate de acþiunea grupurilor sociale care vor dezvoltarea altor moduri de a gândi,de a acþiona sau de a produce. Analiza proceselor ºi epocilor de tranziþie înseamnã sã te confrunþicu momente de rãscruce din istorie, momente car, mai mult ca altele, fac ºi rezumã istoria“2.

M. Godelier delimiteazã între societãþile constituite a cãror dezvoltare ºi identitate decurgdin convergenþa raporturilor economice, politice ºi culturale ºi societãþile cu echilibru reproductivmodificat datoritã coabitãrii unor relaþii sociale diferite. Cu alte cuvinte, nu orice modificare apracticilor ºi instituþiilor unei societãþi echivaleazã cu parcurgerea stadiilor tranziþiei. În mãsuraîn care logica de funcþionare a societãþii se menþine în cadrul configurat de relaþiile, acþiunileºi mentalitãþile dominante, atunci procesele sale exprimã capacitatea de creºtere, dezvoltareºi conservare a societãþii respective.



Deºi se sprijinã pe aceleaºi realitãþi, procesele de modernizare nu se suprapun în întregimeproceselor de dezvoltare economicã. Acestea din urmã duc la transformãri ireversibile înstructurile economice; însã ele se cupleazã cu fenomenele de creºtere ºi duc la o nouã calitate într-un domeniu dat. Fenomenul modernizãrii antreneazã transformãri de duratã în toate componentelesistemului. Însã modernizarea cunoaºte discontinuitãþi, stagnãri, chiar dacã trendul spre dezvoltarepe termen lung este inexorabil. Mai mult, fenomenele modernizãrii au un punct terminus comun:o nouã conºtiinþã politicã rezultatã din schimbãrile instituþionale ºi din noul sistem de valori.Dar modernizarea nu este un fenomen unilinear, nici unul care se desfãºoarã sub o zodie fericitã.Dimpotrivã, trecerea de la statul tradiþional la cel modern ca principal proces evolutiv, esteînsoþitã de tensiuni violente, corupþie ºi alte manifestãri anomice. Dintre caracteristicilemodernizãrii: industrializarea, urbanizarea, mobilitatea socialã ºi mobilizarea politicã au indicelede schimbare cel mai ridicat. Mai întâi, mobilizarea socialã reprezintã procesul prin care „unset important de obligaþii sociale, economice ºi psihologice se erodeazã ºi se distrug, iar oameniidevin disponibili pentru noile modele de socializare ºi de comportament“3.

În sens global, modernizarea politicã implicã dezintegrarea sistemului tradiþional de valoriºi schimbãri de duratã în structurile materiale ºi spirituale ale societãþilor. Modernizarea politicãse manifestã în principal pe urmãtorii vectori ai schimbãrii: 1. Un proces de raþionalizare aautoritãþii ºi de legitimare a puterii statului naþional cu baza în voinþa popularã ºi nu în alte sedii(religioasã, moralã, magicã); 2. Stratificarea socialã ºi diviziunea complexã a muncii. Apariþiaunor noi funcþii politice a dus la apariþia unui personal specializat ºi, totodatã, la separareaprerogativelor acestor funcþii de competenþa funcþionarilor ºi a structurilor specializate; 3.Explozia ratelor de participare politicã, determinatã atât de factori obiectivi cât ºi subiectivi. Ideeade drepturi politice ºi de control al guvernãrii apare în teoriile despre legitimitate dupã MareaRevoluþie Francezã. Ea a cãpãtat consistenþã funcþionalã o datã cu procesele de industrializareºi urbanizare care au dat un cadru favorabil fenomenelor de mobilitate ºi mobilizare. Confuziaîndelungatã dintre modernizarea politicã ºi dezvoltarea economicã îºi are sursa în tratarea nedife-renþiatã a tranziþiei macro-sociale în cadrul teoriilor dezvoltariste din deceniul ºase al secoluluial XX-lea. Mulþi politologi, economiºti ºi sociologi au vãzut în dezvoltarea economicã sensulindubitabil al modernizãrii. Ei au instituit chiar o relaþie de cauzalitate dupã care dezvoltareaeconomicã ar antrena o democratizare a societãþilor tradiþionale.

I. Conflictele politice: revoluþia

Schimbãrile spectaculoase de regim politic în 1989 ºi a unui sistem politic ce pãrea bãtutîn cuie sub speciae aeternitatis a readus cu deosebitã intensitate în centrul dezbaterilor actualede idei rolul conflictelor politice în schimarea socialã. Revoluþie-reformã; revoluþie-revoltã;revoluþie-loviturã de stat sunt cuplurile lexicale care apar cel mai adesea în literatura despecialitate din România din ultimii zece ani, iar câmpul semantic format în jurul lor trimite lao altã logicã a miºcãrii sociale decât cauþionarea ideologicã a termenului de cãtre demagogiiprofitori care protesteazã împotriva sechestrãrii idealurilor revoluþionare din dorinþa de a-ºicrea o legitimitate politicã sau de a mai obþine niscaiva avantaje materiale. În general, termenulde revoluþie desemneazã o schimbare structuralã, o transformare calitativã a ordinii social-politice.Faptul cã revoluþiile politice au adeseori un caracter brusc ºi uneori violent le disociazã derevoluþiile din alte domenii care se înscriu pe traiectoria schimbãrii prin acumulãri cantitativeîndelungate ºi dacã erup în transformarea structurilor sociale acest lucru se întâmplã într-un modpaºnic, ele fiind de cele mai multe ori revoluþii tãcute.

Schimbarea politicã 81


În anii ’90, cercetãtorii francezi au adus contribuþii remarcabile la configurarea modernã aconceptului, plecând de la raportul dintre stabilitate ºi schimbare în cadrul unui sistem politic.Modificãrile continue, adeseori imperceptibile, duc la o reaºezare a structurilor politice îninteriorul sistemului, fãrã ca natura calitativã a acestuia sã se schimbe; dimpotrivã, aceastãreordonare, în funcþie de compoziþia inputs-urilor, duc la o autoreglare a structurilor spre un nouechilibru, deci spre un grad superior de stabilitate a sistemului. Schimbarea socialã prin revoluþiese poate produce prin convulsie internã, prin rupturi revoluþionare sau prin modificarea radicalãa unei structuri a cãrei undã de ºoc sã antreneze transformãri ireversibile la nivelul sistemului:„Numeroase componente ale vieþii politice pot fi modificate fãrã ca regimul sã se schimbe, iarun singur element nevralgic poate fi suficient pentru a transforma radical natura puterii. În plus,acelaºi element poate, în contexte diferite, când sã joace un rol decisiv, când sã nu modifice cunimic esenþa regimului“4.

În general, definiþiile date revoluþiei politice au câteva note comune pãstrate de-a lungultimpului: ideea de rupturã violentã în cadrul normalitãþii sociale; ideea de ireversibilitate a noiiordini; ideea de schimbare structuralã ºi globalã a ordinii politice; ideea de legalitate pe careaceste schimbãri o antreneazã în viaþa socialã. În special, revoluþia înseamnã o schimbare deparadigmã culturalã, dacã prin paradigmã în sensul epistemologic inaugurat de Th. Kuhn, seînþelege exemple de practicã ºtiinþificã efectivã recunoscute ca modele – legi, teorii,instrumente, experimente – care inaugureazã o nouã epocã în cunoaºterea ºtiinþificã. Din aceastãperspectivã, orice rupturã radicalã în evoluþia unor structuri ale sistemului social poate ficonsideratã revoluþie. În religie, budismul ºi creºtinismul; în artã, curentele avangardiste; înfilosofie, opera lui Kant ºi Hegel; în moralã, opera lui Confucius ºi Gandhi pot fi consideratetot atâtea momente revoluþionare în istoria omenirii. O altã notã esenþialã a conceptului derevoluþie este împrumutatã din astronomia Renaºterii: ideea de ireversibilitate a miºcãriiPãmântului în jurul Soarelui, adicã imposibilitatea de a reveni la starea anterioarã a lucrurilor,dupã schimbãrile induse de revoluþie.

Ideea de revoluþie începe sã pãtrundã în cultura politicã europeanã odatã cu schimbarea deparadigmã, culturalã ºi ºtiinþificã, efectuatã de Renaºtere. Descoperirile astronomice ºi cosmologiceale legilor de miºcare a corpurilor cereºti au indus treptat în conºtiinþa secolelor urmãtoareconvingerea cã aceste legi implacabile guverneazã, deopotrivã, ºi lumea terestrã. ªi dat fiind faptulcã, începând cu Renaºterea omul apare ca propriul sãu demiurg, ca apoteozã a creaþiei, revoluþiaeste „expresia ultimã a modernizãrii, credinþa cã stã în puterea omului de a controla ºi de a schimbamediul sãu ºi cã el are nu numai abilitatea, dar ºi dreptul de a proceda astfel“5.

Viziunii astronomice, a miºcãrii naturale spre forme tot mai perfectibile conform legilorei imanente, îi corespunde pe planul miºcãrii sociale eliminarea disfuncþiilor sistemelor politice,la nevoie prin violenþa schimbãrilor radicale, aidoma exploziilor cosmice, dupã care serestabileºte armonia originarã.

Probleme mult mai complexe ridicã definiþia, explicaþia ºi descrierea revoluþiilor politiceca forme ale schimbãrii sociale, deoarece în desfãºurarea lor ele antreneazã toate componentelesistemului social global. De aceea, o revoluþie poate fi definitã ca un „fapt social total“ careafecteazã toate componentele unei societãþi, în sensul schimbãrii lor, prin elaborarea de soluþiimenite sã înlocuiascã pe cele precedente.

Maturizarea situaþiei revoluþionare ºi pregãtirea actului revoluþionar

Izbucnirea unei revoluþii nu este o expresie spontanã a unor nemulþumiri acumulate latentîn rândul populaþiei. Aceastã nemulþumire trebuie orientatã ºi motivatã. Rolul factoruluisubiectiv, conºtient, nu este mai puþin important decât factorii obiectivi.



Revoluþiile sunt miºcãri ample de forþe, a cãror mobilizare este asiguratã de ideologiilecreate în acest scop de elitele revoluþionare: „clasa revoluþionarã este acþionatã de un mit socialcare apare din fuziunea ideilor propagate de intelectualii revoluþionari cu nevoile elementareale claselor oprimate implicate în revoluþie ºi de un stimulent economic“6.

Cunoscutul politolog ºi ziarist francez, Jean Francois Revel, considerã cã pentru declan-ºarea unui proces revoluþionar sunt necesare cinci condiþii fundamentale, susþinute concomitentde o criticã consecventã a stãrilor de lucruri ce trebuie schimbate. Pentru a fi eficientã, criticatrebuie sã elaboreze strategii de ansamblu vizând reformele structurale care sã satisfacã celecinci condiþii fundamentale interdependente:

I. Critica injustiþiei sociale, sub toate formele ei;II. Critica proastei gestiuni ºi a ineficienþei economice, a risipei resurselor materiale ºi umane;III. Critica puterii politice în toate manifestãrile ei: critica legitimitãþii ei, a condiþiilor în

care este exercitatã ºi distribuitã ºi a consecinþelor privind deciziile puterii pe planul calitãþii vieþii;IV. Critica ideologiei ºi a culturii dominante (moralã, religie, filozofie, literaturã etc.);V. Critica raporturilor dintre libertate ºi individ, ca revendicare a libertãþii individuale.

„În acest context, revoluþia este resimþitã ca eliberare a creativitãþii personale ºi reanimare ainiþiativelor, contra orizontului închis ºi climatului de apãrare (…) a societãþilor represive7

(…) Dupã autorul francez, o revoluþie nu se improvizeazã, nici nu se desfãºoarã în spiritanarhic sau prin aplicarea dogmaticã a unui model. O condiþie a reuºitei unei revoluþii ar fiinvenþia programatã, iniþiativa larg deschisã aplicatã riguros. „Ceea ce este lãsat inspiraþieicolective sunt marile idei ale evoluþiei istorice“.

Aplicarea conceptului de revoluþie în sens larg ridicã, totuºi, unele dificultãþi. În primulrând, existã multe schimbãri guvernamentale prin intermediul violenþei care nu duc nici laînlocuirea unor persoane aflate în poziþii de putere ºi nici nu sunt un preludiu la restructurareasocialã; în al doilea rând, contrarevoluþiile sunt foarte greu de integrat în model ºi, în al treilearând, este dificil de distins între rãzboaiele coloniale, rupturile revoluþionare, revoluþiilesociale, rãzboaiele civile ºi miºcãrile de eliberare naþionalã. Pentru a evita aceste dificultãþi,un grup de cercetãtori de la Princeton8 au propus înlocuirea termenului de revoluþie prin acelade „rãzboi intern“. Acesta este definit ca încercarea de a schimba politica statului, conducãtoriisau instituþiile prin utilizarea violenþei, în societãþi în care competiþiile violente nu constituieo normã ºi în care existã structuri instituþionale bine definite9. Prima obiecþie faþã deintroducerea în câmpul analizei a conceptului de „rãzboi intern“ este aceea cã, asimilând toateformele de conflict fizic, de la greve ºi terorism pânã la rãzboiul civil, ea izoleazã utilizareaviolenþei de procesele normale de adaptare socialã. Deºi utilizarea violenþei în scopuri politiceeste destul de frecventã, definiþia datã mai sus rãzboiului intern exclude epocile ºi locurile încare violenþa este frecventã. Ea exclude, astfel, multe societãþi cunoscute pânã acum, inclusivEuropa occidentalã din perioada Evului Mediu ºi America Latinã din zilele noastre. În al doilearând, ea izoleazã un mijloc particular, violenþa fizicã, de scopurile politice pe care este chematãsã le serveascã. Celebra definiþie datã rãzboiului de cãtre Klausewitz: „Rãzboiul estecontinuarea politicii cu alte mijloace; el nu este doar un act politic ci ºi un instrument politic“poate fi aplicatã atât rãzboiului civil cât ºi revoluþiei ºi rãzboiului intern. Conceptul de rãzboiintern este prea larg prin aceea cã include toate tipurile de violenþã, de la grevã la rãzboiulcivil, ºi prea îngust prin faptul cã este aplicat la societãþi nonviolente, fiind, totodatã, prea li-mitat prin aceea cã se preocupã numai de unul din multiplele mijloace, prea arbitrar prinsepararea acestor mijloace de scopurile pe care le are în vedere ºi prea puþin preocupat decauzele complexe ale tulburãrilor sociale pentru a avea o valoare practicã.



Caracterele de rupturã, inovaþie ºi violenþã recunoscute revoluþiei în orice accepþiespecificã nu pot fi înþelese fãrã o definiþie a „normalitãþii“, de obicei în domeniul în care apar.Utilizând noþiunea de paradigmã elaboratã de Kuhn pentru istoria ºtiinþei, Sheldon Wolin ºiIsaac Kramnik au individualizat în „aºteptãrile ºi credinþele privind activitãþile cotidiene alepoliticii ºi în normele fundamentale de la baza ordinii politice ºi care îi conferã identitate ºiautodefiniþie“10 normalitatea pe care revoluþia o rupe – ºi, de aceea, revoluþia este consideratãviolentã din punctul de vedere al unei normalitãþi considerate, adeseori pe nedrept,nonviolentã. Definiþia citatã se adapteazã bine ºi la o revoluþie în câmp artistic: P. Schreckerconsiderã, de aceea, o schimbare de stil o revoluþie. Avem astfel o abstracþie, cea mai generalposibilã, care defineºte revoluþia orice schimbare de paradigmã culturalã. Orice schimbare deacest fel este o revoluþie ºi toate revoluþiile au implicat o schimbare de paradigmã culturalã.Normalitatea ºi ruptura sunt, în acest caz, definiþii sociale: subiectul care apreciazã estecolectivitatea în care are loc schimbarea de stil arhitectonic, de regim politic, de rol al femeii,de modul de a face ºtiinþã, de legile în vigoare. Un teolog american, Lyford P. Edwards, afirmãcã revoluþiile apar când regimul aflat la putere nu mai satisface cele patru nevoi fundamentaleale omului: a face noi experienþe, a se bucura de securitate, a corespunde în sentimente, a-ºivedea recunoscutã propria valoare. Procesul de maturizare a conºtiinþei revoluþionare este lent,pe durata a trei generaþii: insatisfacþia este sufocatã de forþa tradiþiei, apoi este depãºitã pe cãiocolite, precum criminalitatea; în a doua perioadã neliniºtea ºi frustrarea produc solidaritateaoprimaþilor ºi o iniþiativã a lor pentru a-ºi ridica propriul status; obstacolele pe care o astfelde iniþiativã le întâlneºte dupã primele succese sunt scânteia revoluþiei.

Prima ipotezã abordatã în mod atent de Edwards este cã mizeria ºi opresiunea declanºeazãrevoluþia. ªi dacã o astfel de iniþiativã nu întâlneºte obstacole la simptomele premonitoareindicate poate sã nu urmeze deloc o revoluþie. Simptomul mai apropiat al revoluþiei estepierderea propriilor intelectuali de cãtre clasa dominantã: criticile lor la adresa ei, cãutareade cãtre aceºtia a alianþei cu clasele noi duc la pierderea încrederii în sine de cãtre clasadominantã ºi permit revoluþionarilor sã aibã succes. În susþinerea acestei teze Edwards citeazãfrondele intelectuale care au precedat marilor revoluþii ºi slãbiciunile „inexplicabile“ aleautoritãþilor constituite care au permis victoria revoluþionarilor, în ciuda raporturilor militarede forþã care au fost întotdeauna în defavoarea lor. Revoluþia este o mare miºcare socialã: clasarevoluþionarã este acþionatã de un mit social care apare din „fuziunea ideilor propagate deintelectualii revoluþionari cu nevoile elementare ale claselor oprimate implicate“ în revoluþieºi de un stimulent economic: „revoluþiile apar dupã ce clasele oprimate timp considerabil s-au bucurat de o prosperitate crescândã“ ºi „nici o revoluþie nu a avut vreodatã succes fãrãcontribuþia acestui stimulent economic“. Nu din aceastã cauzã mobilizarea politicãrevoluþionarã este un fapt neregulat ºi spontan: dimpotrivã, toate masele revoluþionare suntconduse ºi organizate de o elitã revoluþionarã – ºi tocmai din aceastã cauzã au apãrut efectedistructive. Apoi, cursul oricãrei revoluþii este impregnat mai mult de despotism decât deanarhie. Într-adevãr, „revoluþia este mai mult decât dezintegrarea societãþii. Este în acelaºitimp, reintegrarea societãþii pe baze diferite ºi mai eficiente… Ea nu diminueazã în nici uncaz particualar puterea guvernului central, ci mai curând o mãreºte“11.

Termenul de revoluþie cu care vom opera în acest capitol are o semnificaþie restrânsã.Pentru a diferenþia revoluþia de alte forme ale schimbãrii sociale, cuprinse, în general, înprocesele de modernizare, vom limita semnificaþia termenului exclusiv la aceea de schim-bare structuralã ºi globalã a ordinii politice. În felul acesta vom evita confuzia dintre con-flictele politice care declanºeazã procesele de modernizare în direcþia transformãrii calitativea sistemelor social-politice ºi revoluþie. De exemplu, denumirea improprie de rãzboi de



eliberare naþionalã în urma cãruia un stat îºi câºtigã independenþa politicã. Dacã ordineapoliticã rãmâne neschimbatã, fie capitalistã sau feudalã, nu avem de-a face cu o revoluþie.Vezi aºa-zisul proces revoluþionar din Africa ºi America Latinã în care numeroasele conflicteºi rãzboaie interne nu au dus la o nouã ordine politicã ci la consolidarea celei vechi.(Nicaragua, Salvador, Chile, Pakistan, Zambia, Ghana, Kenya, Angola, Mozambic etc.)Exemplele sunt puþine ºi nu fac decât sã confirme regula: Cuba ºi Vietnamul. Aceeaºiîntrebuinþare nediscriminatã ºi inflaþionistã a termenului se observã ºi în literatura de spe-cialitate recentã cu privire la conflictele din Evul Mediu sau epoca modernã. Rãzboaielereligioase sau civile din secolele XVI-XVII sunt cunoscute ºi tratate îndeosebi sub numelede „revoluþii moderne“: „revoluþia glorioasã“ din Anglia (1648-1688) sau rãscoalele þãrãneºtidin Germania ºi Rusia (rãzboiul þãrãnesc german, rãscoalele lui Stenka Razin ºi EmilianPugaciov din Rusia).

Aceasta nu înseamnã cã ºi alte forme de conflict politic, încununate de succes, nu producconsecinþe durabile în sistemul social global în direcþia modernizãrii acestora. Este cazulrãzboaielor de eliberare naþionalã (revoluþii anticoloniale) sau rãzboaielor civile tratate înliteratura anglo-saxonã ca revoluþii sociale. Ca ºi în cazul literaturii austro-marxiste, politiculºi socialul se întrepãtrund; o revoluþie politicã este eºuatã dacã nu produce schimbãrisemnificative în ordinea socialã, în sistemul de valori ºi în orizontul de aºteptare alparticipanþilor sau al populaþiei.

Cauzele ºi condiþiile revoluþiei

Existã o multitudine de cauze ºi condiþii ale apariþiei unui conflict revoluþionar iar acesteanu pot fi reduse, într-o manierã pozitivistã, doar la întrebuinþarea forþei ºi a violenþei, dupãcum nu pot fi reduse, într-o manierã deterministã, doar la conflictul dintre posedanþi ºineposedanþi. Existã cauze de duratã profundã care creeazã o situaþie potenþial explozivã – ºipot fi analizate comparativ – ºi factori imediaþi, incidentali – „precipitanþii“ – care odeclanºeazã ºi care pot fi nerecurenþi, personali sau fortuiþi. Existã cauze obiective ale apariþieiºi maturizãrii unui conflict revoluþionar, cauze care apar din disfuncþiile sistemului politic,dupã cum existã ºi cauze subiective care þin de psihologia socialã a participanþilor. Între cauzeleºi condiþiile izbucnirii unui conflict revoluþionar existã o legãturã indisolubilã, în sensul cãpresiunea cauzelor predeterminã specificul condiþiilor iar condiþiile, la rândul lor, faciliteazãmaterializarea cauzelor în acþiunea revoluþionarã.

Revoluþia devine probabilã dacã intervin anumiþi factori speciali: „precipitanþii“ sau „acce-leratorii“. Dintre aceºtia, mai frecvenþi sunt trei: 1. apariþia unui lider inspirat sau a unui profet;2. apariþia unor organizaþii secrete revoluþionare; 3. înfrângerea zdrobitoare a forþelor armateîntr-un rãzboi extern. Aceasta duce la scãderea prestigiului ºi încrederii în elita conducãtoare,submineazã morala ºi disciplina forþelor de represiune, pregãtind astfel calea pentru cucerireaputerii. Adeseori, un eveniment în aparenþã insignifiant poate duce la radicalizarea revoluþieiºi la declanºarea procesului. Refuzul regelui Ludovic al XVI-lea de a deschide reuniuneaParlamentului stãrilor a treia din ianuarie 1789 sau refuzul þarului Nicolae al II-lea de a plecade la cartierul Marelui Stat Major la Sankt Petersburg pentru a domoli populaþia nemulþumitãde lipsuri ºi „montatã“ de agitaþia comunistã sunt doar douã dintre acestea. În ambele cazuri,cauzele obiective interfereazã cu condiþiile subiective. Se poate întâmpla ºi invers, deoarecenu existã întotdeauna o relaþie biunivocã între activitãþi similare care apar din condiþii diferiteca ºi acþiuni diferite generate de condiþii similare. Ceea ce mediazã între realitatea obiectivãºi acþiune este atitudinea subiectivã, predispusã la acþiunea revoluþionarã.



O revoluþie apare într-un context politic determinat de tipul de stat, de forma de regimpolitic, de gradul de evoluþie, de specificul culturii politice etc. Aceste variabile îºi pun amprentaasupra desfãºurãrii ºi organizãrii procesului revoluþionar. Astfel se explicã de ce revoluþia românãdin decembrie 1989 nu seamãnã cu revoluþia de la Praga sau de la Sofia din acelaºi an. GartonAsh, în volumul „Noi, Poporul“, defineºte prin revoluþie evenimentele petrecute la Praga, Berlinºi Bucureºti, iar prin refoluþie evenimentele petrecute la Varºovia ºi Budapesta ca reforme venitede sus pentru a rãspunde presiunilor pornite de jos12.

În desfãºurarea lor, revoluþiile sunt favorizate sau împiedicate de o serie de factori. Dincolode determinãrile cauzelor, orice revoluþie se desfãºoarã într-un cadru natural nu lipsit deimportanþã. C. Lombroso atrage atenþia asupra faptului cã revoluþiile se desfãºoarã mai ales înanotimpurile calde. În antichitate ºi în evul mediu conflictele izbucneau mai ales în lunile martie,iunie sau iulie ºi scãdeau considerabil în lunile friguroase.

Cauzele subiective ºi obiective ale izbucnirii unei revoluþii

Cele mai importante sunt urmãtoarele:

Cauze subiective:1. Falimentul proceselor de socializare politicã;2. Frustrarea generatã de mobilitatea socialã eºuatã;3. Coexistenþa în viaþa socialã a miturilor ºi ideologiilor subversive sau conflictuale;4. Alienarea intelectualilor faþã de ordinea existentã;5. Înstrãinarea clasei politice faþã de guvernaþi;6. Guvernare dogmaticã, despoticã ºi ineficientã;7. Circulaþia excesivã ºi inadecvatã a elitelor care pun sub semnul întrebãrii coeziunea socialã.

Cauze obiective:1. Sãrãcie crescândã;2. Creºtere economicã rapidã care genereazã schimbãri sociale necontrolate, cum ar fi

dezrãdãcinarea unor mase mari de oameni;3. Dezechilibrele dintre producþie ºi distribuirea bogãþiei;4. Combinaþia dintre creºterea economicã pe termen lung ºi recesiunile pe termen scurt;5. Apariþia noilor actori pe scena vieþii politice;6. Tensiunile dintre stat ºi societatea civilã;7. Conflictele politice internaþionale. Fiecare din aceste cauze este valabilã în sine, dar o explicaþie satisfãcãtoare a izbucnirii

unei revoluþii nu poate face abstracþie de lanþurile cauzale multifactoriale dintre cauze ºicondiþii. De exemplu, înfrângerea forþelor armate într-un rãzboi extern duce la scãdereaprestigiului elitei conducãtoare, submineazã morala ºi disciplina forþelor de represiune,pregãtind astfel calea pentru înlãturarea violentã a puterii.

Una din cauzele subiective fundamentale ale izbucnirii revoluþiilor este apariþia uneimentalitãþi revoluþionare obsesive. În orice situaþie revoluþionarã existã un grup de oameni –fanatici, extremiºti, idealiºti, zeloºi – atât de convinºi de justeþea propriei lor cauze ºi denecesitatea urgentã de a crea un nou Rai pe pãmânt încât orice obstacol sau constrângere denaturã moralã, religioasã, politicã sau socialã pot ºi trebuie sã fie depãºite în concepþia lor.Asemenea oameni au fost puritanii englezi din secolul al XVII-lea, iacobinii francezi dinsecolul al XVIII-lea, bolºevicii ruºi, revoluþionarii din Asia ºi America de Sud, de la Mao ZeDong ºi Ho ªi Min pânã la Che Guevara ºi Fidel Castro. Procesele psihologice prin care




revoluþionarii ajung la decizia de a elimina rãul au la bazã lanþul etiologic al violenþei: frustrare– agresivitate – urã – revoltã – trecere la actul violent al distrugerii. Mobilitatea socialã rapidãatât pe verticalã cât ºi pe orizontalã, ºi în special industrializarea ºi urbanizarea au produs cusiguranþã un sentiment de dezrãdãcinare. Ce anume genereazã o asemenea credinþã în nobleþeaunei cauze, pulsiunile adânci pentru o nouã societate sunt departe de a fi cunoscute. Aicifactorii obiectivi se combinã cu cei subiectivi pentru a explica anumite comportamentedeviante în planul relaþiilor sociale. În societãþile deosebit de stratificate, chiar unele dinelementele nou promovate se pot simþi apãsate. În timp ce unii dintre noii veniþi sunt integraþiîntr-un mod eficient în noul lor strat social, alþii nu se simt în largul lor ºi încearcã un sentimentde nemulþumire difuzã. Dacã ei sunt umiliþi ºi respinºi de cãtre membrii mai vechi ai grupuluide status la care ei aspirã, pe baza noii lor averi ºi poziþii, este posibil ca ei sã devinã profundconºtienþi de inferioritatea lor socialã, aceasta putându-i determina sã adopte o poziþie maicatolicã decât cea a Papei sau ideea de a distruge ordinea social-politicã. În cazul din urmã, eipot încerca sã-ºi atenueze sentimentul de nesiguranþã prin impunerea cu forþa a normelor ºivalorilor noilor grupuri normelor ºi valorilor oficiale ale societãþii. Acesta este îndeobºte cazulburgheziei europene, respinsã de aristocraþie de la drepturile politice, având în ideologiailuministã un model de legitimitate care i-a oferit motivaþia moralã ºi încrederea denezdruncinat în corectitudinea acþiunii ei revendicative, chiar dacã pe o cale violentã. Înexplicarea cauzelor care determinã izbucnirea, desfãºurarea ºi reuºita unei revoluþii, H.Eckstein întrebuinþeazã o paradigmã în care factorii subiectivi ºi cei obiectivi interacþioneazã,indiferent de importanþa lor. El examineazã patru variabile pozitive: procesul de dezorientaresocialã, ineficienþa elitelor, subversiunea ºi mijloacele rebelilor ºi patru variabile negative:mecanisme de diversiune; mijloace de constrângere aflate la îndemâna puterii; mecanisme deadaptare ºi represiunea efectivã. Fiecare tip de rãzboi intern, ºi fiecare fazã a fiecãrui tip, poatefi explicat în termenii acestor opt variabile, opineazã Eckstein. Unele dintre aceste variabilesunt ele însele produsul unor factori de ordin mai profund, altele simple probleme de tacticãale puterii. Procesul de dezagregare socialã este o cauzã profundã; ineficienþa eliteiguvernante este o structurã de comportament; represiunea efectivã a voinþei politice. În modelulsãu, Eckstein se preocupã îndeosebi de factorii care acþioneazã cu succes în favoarea sauîmpotriva violenþei revoluþionare.

Astfel, „rãzboiul intern“ este „orice recurs la violenþã în cadrul unei ordini politice pentru a-i schimba constituþia sa, guvernanþii sãi, politica sa“. Revolte, lovituri de stat, revoluþii mai multsau mai puþin ample, rãzboaie de independenþã reintrã în definiþie. Caracterul mai comun ºiimportant al acestor fenomene este „întrebuinþarea violenþei pentru a atinge obiective care nu potfi atinse fãrã aceastã violenþã“. O societate lipsitã de violenþã politicã ºi de conflicte este o utopie.O obiecþie faþã de paradigma lui Eckstein este aceea cã reuneºte diferite niveluri ale explicaþieiºi nu reuºeºte sã menþinã distincþia fundamentalã dintre precondiþii ºi precipitanþi. În al doilearând, el se concentreazã asupra factorilor care acþioneazã în favoarea sau împotriva manipulãriiîncununate de succes a violenþei, mai degrabã decât asupra factorilor de profunzime careacþioneazã în direcþia creãrii unui potenþial revoluþionar. Aceasta din cauzã cã paradigma urmeazãsã se aplice tuturor formelor de rãzboi intern mai degrabã decât revoluþiei propriu-zise ºi cã varie-tatea formelor de rãzboi intern au în comun doar utilizarea violenþei. Aceastã paradigmã îºi poatedemonstra valoarea ei numai în condiþiile aplicãrii la studiul unei revoluþii istorice particulare13.


Teoriile modernizãrii

Indiferent de soluþiile tehnice propuse în schimbarea ordinii social-politice (socialistã saunu), indiferent de limbajul întrebuinþat, teoriile modernizãrii au ca numitor comun schimbãrileprofunde induse în structurile societãþilor precapitaliste de cãtre ratele înalte ale modernizãriieconomice, ale revoluþionãrii tehnicilor de producþie, urbanizãrii ºi industrializãrii. Totodatã,ratele înalte ale modernizãrii politice, prin explozia participãrii politice în primul rând,conºtientizeazã diferenþele sociale ºi, ceea ce este ºi mai important, posibilitatea anulãrii lorprin contestare violentã.

Un economist, Arhur Lewis ºi un sociolog, Mancur Olson, au evidenþiat cã, datoritãstabilitãþii lor sociale relativ îndelungate, atât societãþile pre-industriale cât ºi cele înalt indus-trializate sunt relativ ferite de tulburãri revoluþionare14. În cele dintâi, oamenii acceptã în virtuteaunor automatisme tradiþionale drepturile ºi obligaþiile ce derivã din stratificarea socialã în casteºi clase. Mizeria economicã ºi nedreptatea socialã sunt suportate în mod pasiv deoarece suntconsiderate drept constante ale vieþii sociale. În societãþile care cunosc o creºtere economicãrapidã apar tulburãri sociale inevitabile. A. Lewis are în vedere statele apãrute recent, îndeceniile VI–VII, mai ales în Africa. El considerã sentimentul de frustrare care conduce larevoluþie drept o consecinþã a dislocãrii vechilor tipare de status prin apariþia a patru noi clase:proletariatul; capitaliºtii, clasa mijlocie comercialã ºi profesionalã urbanã ºi politicienii deprofesie – ºi a perturbãrii vechilor structuri de venit datoritã impactului sporadic ºi fragmentatal creºterii economice care creeazã o nouã bogãþie ºi o nouã sãrãcie într-o strânsã ºi evidentãjuxtapunere. El considerã ambele fenomene ca tranzitorii deoarece într-o þarã dezvoltatã dinpunct de vedere economic capitalismul popular eliminã inegalitãþile de ºanse, de venit ºi status,ceea ce diminueazã potenþialul revoluþionar intern al societãþii respective.

Mancur Olson a dezvoltat independent o versiune mai elaboratã a teoriei lui A. Lewis.El considerã cã revoluþionarii sunt oameni dezrãdãcinaþi, eliberaþi de legãturile sociale alefamiliei, profesiei, satului sau comunitãþii ºi cã aceºti indivizi sunt produsul creºterii eco-nomice rapide care creeazã atât bogaþi noi cât ºi noi sãraci.

Cei dintâi, meºteºugarii, aparþinând în general clasei mijlocii ºi mediului urban, se bucurãde o stare materialã relativ prosperã, dar sunt dezrãdãcinaþi, dezorientaþi ºi neliniºtiþi; ultimiipot fi muncitori ale cãror salarii nu mai pot þine pasul cu inflaþia, muncitori din industrii depãºitedin punct de vedere tehnologic, care se aflã în declin, sau ºomeri într-o societate în care vechilestructuri care practicau agricultura extensivã au dispãrut ºi în care securitatea socialã a noilorstraturi nu s-a realizat încã. Faza iniþialã de creºtere poate foarte bine sã creeze un declin înstandardul de viaþã al majoritãþii, datoritã necesitãþii de economii forþate pentru realizarea denoi investiþii. Rezultatul acestei situaþii va fi maturizarea unei tensiuni revoluþionare, cauzatãde prãpastia crescândã dintre aºteptãrile sociale ºi politice din partea noilor îmbogãþiþi ºiaºteptãrile economice din partea noilor categorii de sãraci ºi realitãþile vieþii cotidiene.

Sociologul James C. Davis este de acord cu Olson în ce priveºte faptul cã impulsul fun-damental spre o situaþie revoluþionarã este generat de rapida creºtere economicã, dar el asociazão asemenea creºtere cu o creºtere generalã mai degrabã decât cu un standard de viaþã în generalscãzut, susþinând cã momentul revoluþiei potenþiale este atins numai când faza de creºtere pe termenlung este urmatã de o fazã scurtã de stagnare economicã sau de declin15.

Rezultatul acestei „curbe J“, cum o numeºte el, este cã aºteptãrile în continuu progres, noucreate de perioada de creºtere, depãºesc cu mult satisfacerea ulterioarã a nevoilor. Revoluþiavictorioasã nu este nici opera celor abandonaþi, nici a celor mulþumiþi de propria lor soartã, ci acelor a cãror situaþie realã se îmbunãtãþeºte mai puþin rapid decât se aºteaptã ei.



Aceste modele economice au multe lucruri în comun, iar deosebirile dintre ele pot fiexplicate prin faptul cã A. Lewis ºi M. Olson se preocupã în primul rând de forþele econo-mice pe termen lung care creeazã instabilitate, în timp ce James C. Davis se ocupã de factoriieconomici pe termen scurt care pot sã precipite o crizã. În plus, analizele lor se aplicã la tipuridiferite de creºtere economicã, dintre care unele au fost identificate de cãtre W.W. Rostow ºiBarry Supple: existã expansiunea producþiei într-o societate preindustrialã care poate sã nucauzeze schimbãri tehnologice, ideologice, sociale sau politice importante; existã faze decreºtere rapidã, implicând schimbãri majore în multe domenii; ºi existã tendinþa susþinutã îndirecþia maturizãrii tehnologice16. Însã aceste modele, în special cel al lui Rostow, pot fiaplicate numai unui numãr limitat de cazuri istorice. Problema nu este atât cã, în oricare cazparticular fazele – în special ultimele douã – tind sã se contopeascã, ci cã schimbãrile îndiferitele sectoare apar în mod neregulat ºi în locuri neaºteptate în timp în diferite societãþi.În mãsura în care diviziunea în cele trei stadii ale creºterii este validã, modelul revoluþionaral lui Olson ºi Lewis se circumscrie celei de a doua: cel al lui Davis este aplicabil tuturor trei.

Modelul lui Davis este adecvat istoriei Europei occidentale deoarece se pare cã încondiþiile de rigiditate instituþionalã ºi ideologicã extremã primul tip de creºtere economicãproduce frustrãri de un gen extrem de serios. La jumãtatea secolului al XVII-lea în întreagaEuropã au izbucnit revoluþii, la douãzeci de ani dupã ce o fazã secularã de creºtere seîncheiase17. C.E. Labrousse a demonstrat existenþa unei recesiuni economice similare în Franþala 177818, iar din 1914 economia rusã a fost ºubrezitã de efortul de rãzboi, dupã mulþi ani decreºtere economicã.

Dupã cum sublinia încã de Tocqueville, aceastã formulã a creºterii urmatã de regres estela fel de bine aplicabilã ºi altor sectoare. Dacã o fazã de concesii liberale este urmatã de ofazã de represiune politicã, apar tulburãri: ele apar, de asemenea, dacã unei faze permeabileîn recrutarea a elitelor îi urmeazã o fazã de reacþiune aristocraticã, de blocare a intrãrii înrândurile acesteia; dacã unei faze de slãbire a barierelor de status îi urmeazã o reaºezare aprivilegiilor. Curba „J“ este aplicabilã ºi altor fenomene decât satisfacerii intereseloreconomice, iar punctul culminant al curbei este punctul în care cauzele profunde,precondiþiile, se întâlnesc cu factorii imediaþi, precipitanþii. Cauzele revoluþiei ar fi, deci, crea-rea de noi aºteptãri prin dezvoltare economicã ºi unele reforme social-politice, urmatã derecesiune economicã reacþie guvernamentalã ºi insurecþie aristocraticã care lãrgesc prãpastiadintre aºteptãri ºi realitate.

Toate aceste încercãri de a corela disfuncþiile în sistem cu schimbãrile relative ale prosperitãþiieconomice ºi ale aspiraþiilor sunt extrem de dificile, deoarece lipesc informaþiile complete pentruconstatarea faptelor. În al doilea rând, chiar dacã pot fi în mod clar demonstrate, tendinþeleeconomice constituie doar un aspect al problemei. Specialiºtii considerã cã explicaþiile dateschimbãrilor produse de bogãþie ºi putere sunt mai precis corelate ºi sunt mai semnificative dinpunct de vedere politic decât schimbãrile materiale însele.

Relaþia dintre sistemul social global ºi sistemul politic poate fi o sursã de dezechilibre ºitensiuni care precipitã apariþia unei situaþii revoluþionare. Supraîncãlzirea sistemului,neputinþa lui de a soluþiona favorabil noile inputs-uri (intrãri) poate duce la o supraîncãlzire,la o autoreglare negativã a sistemului politic, ceea ce va genera privaþiuni sau frustrãri alepopulaþiei. De exemplu, nesoluþionarea cererilor ºi nevoilor populaþiei de cãtre regimulcomunist a dus la o acumulare progresivã a nemulþumirilor ºi apoi la o tensiune socialãcrescândã care a erodat lent ºi ireversibil bazele de legitimare a sistemului. În plus, schimbãrilesociale rapide ºi profunde, pe lângã disfuncþiile multiple pe care le-a generat, au fãcut ca elitele



politice dominante sã nu se mai poatã adapta noii situaþii ºi sã îºi piardã încrederea popularã.Elitele îºi pot pierde capacitatea lor de manipulare, superioritatea lor militarã, încrederea însine sau coeziunea; ele se pot înstrãina de restul populaþiei; pot fi incompetente, slabe saubrutale. Orice combinaþie între douã sau mai multe dintre aceste elemente poate deveni extremde periculoasã. Ceea ce, în ultimã instanþã, poate fi fatal este acumularea erorilor sale prinintransigenþã. Dacã elitele nu reuºesc sã anticipe necesitatea reformei, dacã blocheazãmijloacele paºnice, atunci ele contribuie la unirea tuturor elementelor care resimt privaþiuni,într-o opoziþie surdã faþã de sistem, canalizându-le spre violenþã. Tocmai acest proces deradicalizare ºi de polarizare în douã alianþe coerente, pe baza fracþiunilor tensionate ºidivergente din cadrul unei societãþi constituie, atât în viziunea lui Peter Amann cât ºi în ceaa lui Wilbert Moore preliminariile esenþiale ale izbucnirii unei revoluþii iacobine. În concluzie,o revoluþie devine posibilã atunci când se reunesc disfuncþii multiple cu o elitã intransigentã:tocmai o asemenea conjugare de factori a apãrut în anii premergãtori revoluþiilor englezã,francezã, rusã ºi românã.

Prima fisurã a modelului lui Johnson ar fi aceea cã insistã prea mult asupra condiþiilorstructurale obiective ºi încearcã sã coreleze direct condiþiile cu acþiunea. Dupã cum subliniazãEckstein nu existã o asemenea relaþie directã; istoricii pot indica activitãþi similare care apardin condiþii diferite, precum ºi activitãþi diferite care sunt generate de condiþii similare. Ceacare mediazã între realitatea obiectivã ºi acþiune este atitudinea subiectivã umanã. O abordarebehavioristã de genul celei a lui Brinton care pune un accent egal pe factorii pregãtitori airevoluþiei precum anomia, alienarea intelectualilor, aspiraþiile populare frustrate, înstrãinareaelitei ºi pierderea încrederii ei în sine poate oferi o explicaþie mai satisfãcãtoare decât aceeamacropoliticã, deºi numai combinarea dintre micro ºi macro poate oferi o individualizare exactãa cauzelor unui proces revoluþionar. În al doilea rând, Johnson lasã prea puþin spaþiumanifestãrii factorului personal. „El pare sã considere acceleratorii despre care vorbeºte cape niºte declanºatoare automate, ignorând aria de alegere personalã impredictibilã care esteîntotdeauna la dispoziþia elitei conducãtoare ºi a liderilor revoluþionari chiar într-o situaþie dedisfuncþie multiplã exacerbatã de un accelerator“19. Revoluþia nu este niciodatã inevitabilã,sau, mai degrabã, singura evidenþã a inevitabilitãþii ei este faptul cã are loc. În sfârºit, modelullui Ch. Johnson insistã asupra faptului cã acþiunile politice menite sã remedieze echilibrulinterior din cadrul sistemelor politice precipitã adesea ele însele schimbarea. Aceasta duce laipoteza paradoxalã cã mãsurile desemnate sã restaureze echilibrul îl rateazã de fapt. Cel maiadesea în istorie tocmai consecinþele neintenþionate au importanþã în realitate. Încercãrile dereformã lente ºi pe jumãtate dorite au provocat reacþia aristocraþilor care, la rândul ei, a deschiscalea revoluþiilor burgheze, þãrãneºti ºi sann-culott-iste. În concluzie, conceptul de disfuncþie(dezechilibru) dintr-un sistem politic dat trebuie aplicat cu foarte multã precauþie la cazurileistorice concrete. Dacã societãþile sunt considerate sisteme aflate într-o stare constantã detensiuni multiple, atunci un anume gard de instabilitate este în permanenþã prezent. Un anumegrup se va afla întotdeauna într-o stare de relativã privaþiune, datoritã proceselor de schimbaresocialã rapidã.

Dar de ce reacþioneazã individul în acest mod particular mai degrabã decât în altul? Uniispecialiºti au argumentat cã un revoluþionar îºi formeazã caracterul printr-o convertireideologicã bruscã în adolescenþã sau în tinereþe ca un refugiu din faþa stãrii de anxietate20.Ceea ce este mai dificil de susþinut este predispoziþia latentã spre un model ideologic încopilãrie ºi configurarea bruscã a acestuia datoritã unor întâmplãri nefericite sau unor frustraþiicare rãnesc sensibilitatea de crisalidã a copilului. Chiar dacã anumite sentimente pot fi generate



în acest mod, existã o capacitate de automodelare crescândã a caracterului uman, datoritãproceselor continue de socializare politicã. Obiecþia principalã adusã acestei teorii este cã nureuºeºte sã explice de ce aceste atitudini specifice sunt proprii doar anumitor clase ºi grupuride vârstã, în anumite momente ºi în anumite locuri. Aceste mecanisme de evadare nu provindin lipsa de adaptare personalã a indivizilor sau a pãrinþilor lor ci din condiþiile sociale caregenereazã fenomenele de inadaptare. Talcott Parsons considerã „nemulþumirea“ sau alienareaca fenomene generalizat ce se pot materializa într-o ratã înaltã a criminalitãþii, alcoolism,droguri, sexism, violenþã politicã sau religioasã. Pentru a utiliza formularea lui Robert Merton,ritualismul ºi evadarea sunt douã cãi posibile de scãpare: inovaþia ºi revolta, alte douã21.

Desfãºurarea procesului revoluþionar

Caracteristic unui proces revoluþionar este modalitatea prin care se propagã reacþiile în grup,specifice comportamentului de masã. Sub impulsul unor idei comune vehiculate de propagandã,masele sunt cuprinse de elan revoluþionar pentru acele idei care reprezintã cel mai bine psihologiaºi interesele lor. Iniþial se constatã simpatie pentru unele idei la indivizii constituiþi în masã.Contagiunea imitativã prin gesturi ºi atitudini (unele dintre ele imprevizibile în raport cu atitudinileindividuale ale membrilor (luaþi separat) declanºeazã reacþii specifice extrem de excitabile.Propagarea reacþiilor individuale influenþate de aceastã contagiune sunt dublate de diminuareaelementului intelectual, în favoarea celui afectiv ºi mistic. Mulþimile se autosugestioneazã subatributul credibilitãþii, ceea ce constituie un teren ideal pentru tehnicile de manipulare. Individuleste depersonalizat în sensul cã este absorbit în comportamentul de masã, cã acþioneazã subfascinaþia puterii masei. Dupã cum a demonstrat Gustave Le Bon în Psihologia mulþimilor, cuexemple luate din timpul Revoluþiei Franceze, cetãþeni absolut raþionali, cu un comportamentextrem de paºnic ºi de civilizat, prinºi în comportamentul de masã, au devenit la fel de agresiviºi iraþionali în furia lor distructivã ca toþi ceilalþi membri ai masei.

Într-o altã lucrare, Gustave Le Bon stabileºte o analogie între revoluþiile politice ºi celereligioase, mai precis între Revoluþia Francezã ºi Reforma religioasã înfãptuitã de Luther ºiCalvin, deoarece „o mulþime de elemente psihologice apãrute în cadrul acesteia au acþionat,deopotrivã, ºi în timpul Revoluþiei Franceze“22. Un element similar celor douã tipuri derevoluþie ar fi fervoarea ºi fanatismul credinþei într-o cauzã nobilã, ceea ce a dus la elanul deentuziasm mitic inspirat de ideologia revoluþionarã, asemãnãtor celui declanºat de credinþelereligioase precedente.

Spiritul mistic dispune de anumite caracteristici, printre care ºi aceea de a acorda puterimisterioase, miraculoase, cuvintelor ºi ideilor, fetiºurilor considerate drept concretizãri ale unorforþe supranaturale. Acest element este considerat de Gustave Le Bon ca reprezentând punteade legãturã dintre credinþele religioase ºi mistice. Atribuirea de puteri extraordinare este „temeliatuturor credinþelor religioase ºi a celei mai mari pãrþi a credinþelor politice“.

În acþiunea umanã, unele tipuri de logicã au o pondere mai mare decât altele (logicaafectivã, colectivã, misticã, raþionalã). În situaþii similare celor revoluþionare logica misticãprevaleazã. Ea atribuie forþe supranaturale unor idei, respectiv principiilor revoluþionarevehiculate ca suport ideologic. Logica misticã grefatã pe „sentimente ºi impulsuri pasionalepe care le orienteazã“ este cea care imprimã mulþimilor forþa acestor sentimente. „Este ceeace determinã elanul revoluþionarilor, încrederea deplinã în izbânda revoluþiei fiind una dincondiþiile de reuºitã ale acesteia“23.

Curzio Malaparte considerã cã elanul revoluþionar provine dintr-o concepþie eroicã ºiprimitivã despre viaþã. Aceastã concepþie duce automat spre polarizarea energiei. De aceea,revoluþionarii cred în schimbare, sperã în instaurarea unei societãþi mai drepte.



O caracteristicã intrinsecã desfãºurãrii procesului revoluþionar este prezenþa violenþei.Exceptând „revoluþiile de catifea“ de la Praga ºi Sofia din toamna anului 1989, istoriarevoluþiilor se confundã în mare mãsurã cu violenþa. Însã violenþa este un mijloc ºi nu un scopal revoluþiei. Utilizatã pentru cucerirea puterii politice, violenþa se înscrie în cerinþele practicede desfãºurare a unei revoluþii. Faptul este pe deplin explicabil, deoarece nici o clasã politicãnu doreºte sã-ºi abandoneze de bunãvoie privilegiile. În apãrarea propriilor interese, clasapoliticã va invoca ideea de normalitate care decurge din respectarea normelor fundamentalede la baza ordinii politice existente. Pentru cã activitatea revoluþionarã este un atentat la adresaacestei ordini ºi o rupturã a legalitãþii pe care ea se sprijinã; prin urmare, ea trebuie sã o apere.Ea nu îºi dã seama de pierderea legitimitãþii – adicã epuizarea credinþelor ºi aºteptãrilorpopulaþiei de la clasa politicã, ci de ameninþarea legalitãþii instauratã prin propriul ei sistemde valori. Din acest conflict dintre legitimitatea ºi legalitatea vechii ºi noii ordini apare violenþarevoluþionarã. De aici ideea cã revoluþiile nu au caracter legal, nu pot fi abordate din punctde vedere legal. Ele îºi creeazã propria lor legalitate. Bluntschli observa cã revoluþia esteîntotdeauna nelegalã, dar nu întotdeauna o nedreptate; ea este de cele mai multe ori osuspendare a dreptului, dar nu în mod necesar o crimã“24. La rândul ei, Hannah Arendt afirmãcã „violenþa ºi schimbarea, în descrierea unui fenomen revoluþionar; numai când schimbareaapare în sensul unui nou început, când violenþa este întrebuinþatã la constituirea unei formede guvernãmânt diferite, la formarea unui nou organism politice (…) numai atunci putem vorbide revoluþie“25. Dincolo de aceste luãri de poziþie, „revoluþia este consideratã violentã dinpunctul de vedere al unei normalitãþi consideratã adeseori, pe nedrept, nonviolentã. (…)Normalitatea ºi ruptura sunt, în acest caz, definiþii sociale: subiectul care apreciazã estecolectivitatea în care are lor schimbarea“26. În fond, în calitate de titular al puterii suverane,poporul are oricând posibilitatea sã revoce oricând pe guvernanþi. De aceea, „ilegalitatea“revoluþiei ºi „noua legalitate“ pe care ea o instaureazã sunt trãsãturi evidente ale revoluþieicare figureazã în oricare din definiþiile sale“.

Dacã dincolo de violenþa întrebuinþatã pentru preluarea puterii se constatã persistenþa ei,atunci violenþa se transformã în teroare, iar mijlocul în scop, ceea ce reprezintã un semn clar aleºuãrii unora din obiectivele revoluþiei. Violenþa instauratã de învingãtori este în favoareaintereselor lor ºi este dublatã de respingerea a tot ceea ce este vechi, începând cu „întregansamblul vechilor legi“ pânã la „partizanii regimului cãzut care vor fi persecutaþi, expulzaþisau exterminaþi“27. Gustave Le Bon explicã astfel expulzãrile maurilor de cãtre spanioli, arderilepe rug ale Inchiziþiei, execuþiile Convenþiei, legile împotriva congregaþiilor religioase. Într-oasemenea stare, sub deviza „cel învins nu poate spera la nici un fel de milã“, se pot înregistraºi mãsuri extreme care pot dãuna finalitãþii procesului revoluþionar.

O altã cauzã a violenþei în desfãºurarea unei revoluþii provine din caracterul spontan ºidezordonat al mobilizãrii politice. Fanatismul elitei revoluþionare imprimã procesuluirevoluþionar un curs despotic, pe lângã fenomenele inerent anarhice care se manifestã.„Revoluþia este mai mult decât dezintegrarea societãþii. Este în acelaºi timp reintegrareasocietãþii pe baze diferite ºi mai eficiente. Ea nu diminueazã în nici un caz particular putereaguvernului central ci, mai curând, o mãreºte“28. Forþele protagoniste ale oricãrei revoluþii suntîn numãr de trei: conservatorii, moderaþii ºi radicalii. Moderaþii ajung la putere primii ºi îilichideazã pe conservatori, alterând în acest mod echilibrul pe care îl aveau cu radicalii.Radicalii iau puterea în faza de maturizare a conflictului revoluþionar. Lipsa lor de experienþãadministrativã ºi de cunoºtinþe tehnice odatã propulsaþi în funcþii publice importante, îideterminã sã recurgã la mãsuri dictatoriale. Terorismul astfel instituit vizeazã sã contracarezepericolul unor intervenþii externe sau pe cel al contrarevoluþiei; el este dezvoltarea logicã a



situaþiei revoluþionare. Scopul sãu este de a face posibilã reîntoarcerea la normalitate, aceeastabilitã de revoluþie.

Una din cele mai convingãtoare scheme ale desfãºurãrii fazelor unui proces revoluþionarîi aparþine lui Rex D. Hooper29. Prima fazã este caracterizatã prin tulburãri ºi nemulþumiridifuze, necoordonate ale maselor, ca expresie a faptului cã valorile tradiþionale nu le mai satisfacaspiraþiile curente. A doua fazã se caracterizeazã prin cristalizarea acestei nemulþumiri difuzeîntr-o opoziþie organizatã cu obiective precis definite. Specific acestei faze este deplasareaintelectualilor dinspre putere spre disidenþi ºi elaborarea unei ideologii a „instituþiilor rele“. Înaceastã fazã apar douã tipuri de lideri: profetul, care schiþeazã noua utopie spre care se potîndrepta speranþele oamenilor ºi reformatorul, care acþioneazã metodic spre atingerea unorobiective precise. A treia fazã, cea formalã, este faza desfãºurãrii propriu-zise a revoluþiei. Înacest moment, conflictele dintre stânga ºi dreapta miºcãrii revoluþionare devin acute, iar radicaliise desprind de moderaþi. A patra ºi ultima fazã corespunde legalizãrii revoluþiei. Ea secaracterizeazã prin epuizare psihologicã: pe mãsurã ce tendinþa reformistã se accentueazã,entuziasmul moral scade ºi dificultãþile economice cresc. Birocraþia s-a reconstituit, s-a instituitun guvern central puternic, iar societatea funcþioneazã încorporând elemente ale vechiuluiregim. Rezultatul este mult sub aºteptãrile iniþiale ale liderilor utopici, dar în el sunt sintetizateaspiraþiile ºi valorile, ceea ce are ca efect edificarea unei noi ordini sociale.

Modelul revoluþionar

Strâns legat de tipologia revoluþiilor este modelul. Acesta oferã o circumscriere mai exactãa factorilor care individualizeazã procesul revoluþionar în complexitatea desfãºurãrii lui. Cuprivire la modelul de revoluþie în literatura de specialitate s-au impus douã macromodele derevoluþii: occidentalã ºi orientalã. În opinia lui S.P. Huntington pe cazul Revoluþiei Francezedin 1789, fazele desfãºurãrii procesului sunt:

1. mobilizarea noilor forþe politice; 2. cãderea vechii ordini; 3. edificarea ordinii noi. Pentru modelul oriental, exemplificat de acelaºi autor pe cazul Revoluþiei Ruse din

octombrie 1917 fazele de desfãºurare ale procesului sunt: 1. cãderea vechii ordini; 2. Mobilizarea noilor forþe politice; 3. O perioadã de dualism între vechea ºi noua ordine (cazul Rusiei din perioada februarie

1917 – octombrie 1917: guvernul provizoriu al lui Kerenski ºi sovietele de deputaþi bolºevici. În China: împãrþirea puterii între partidul naþionalist al lui Cian-Kai ºi (Gomindangul), ºi

Partidul Comunist Chinez, condus de Mao Ze Dong, pânã în perioada 1927-1949); 4. Edificareanoii ordini. Credem cã în circumscrierea acestor modele, rolul factorului voluntarist, alideologiilor ºi organizãrii acþiunilor revoluþionare a prevalat. În ce ne priveºte considerãm cãanaliza factorilor structurali ºi ponderea actanþilor revoluþionari pot contribui cu mai mareprecizie la individualizarea acestor modele. Un prim aspect este acela al congruenþei dintre maseºi elite în desfãºurarea revoluþiei. În ce mãsurã masele ºi elitele urmãresc aceleaºi obiective, suntanimate de aceleaºi idealuri ºi se bucurã de aceleaºi avantaje în cadrul noii ordini politice? Aldoilea aspect vizeazã raportul dintre condiþiile locale ºi programul ideologic în desfãºurareaprocesului revoluþionar. Aici apar diferenþele structurale dintre modelele occidental ºi oriental,ºi dintre diferitele subspecii ale acestuia din urmã. Factorii structurali se întrepãtrund cu cei localiºi ideologici. În cazul revoluþiilor din Lumea a Treia este vorba de un nou subiect revoluþionar



care ia locul proletariatului, fetiºizat în cadrul modelului marxist de revoluþie. Revoluþia comu-nistã din China nu a mai urmat fazele desfãºurãrii revoluþiei occidentale sau a celei ruse. Loculproletariatului a fost luat de þãrãnime. Acþiunea revoluþionarã nu mai izbucneºte ºi nu se maiconsumã în capitalã, locul unde conflictul dintre vechile ºi noile elite este cel mai acutizat ºiunde se aflã concentrate principalele instituþii ale statului. Acþiunea se desfãºoarã la periferie,în munþi, în mediul rural, acolo unde gherile revoluþionare încearcã, prin agitaþie ºi propagandã,sã atragã de partea lor masele nemulþumite de þãrani, sã le pregãteascã ºi sã le antreneze înofensiva lor spre capitalã. Marºul cel lung al comuniºtilor chinezi din munþii Yanan spre Beijing(aproximativ 6.500 km), marº în care comuniºtii chinezi au atras de parte lor masele de þãraninemulþumite de poziþia lui Cian-Kai este sugestivã. În aceastã privinþã, teoria focaruluiinsurecþional elaboratã de Che Guevara ºi de Regis Débray poate fi consideratã un catehismpentru procesul revoluþionar din America Latinã.

Dupã Che Guevara ºi Regis Débray, „recrutarea, antrenamentul militar, pregãtirea politicãa primului nucleu de combatanþi trebuie sã fie mult mai severe decât în trecut. Omogenitateagrupului este extrem de importantã cu atât mai mult cu cât numãrul redus al membrilor sãu (dela 20 la 60 cel mult) permite o selecþie riguroasã“30. Chiar dacã, în organizarea focarului, întrepregãtirea politicã ºi pregãtirea militarã trebuie sã existe o strânsã legãturã, „3. Prezenþa unui partidde avangardã nu este, totuºi, o condiþie prealabilã absolutã pentru declanºarea luptei armate. (…)O luptã de eliberare naþionalã, pe bazã antiimperialistã, nu poate sã fie dusã sub egida marxism-leninismului ºi a clasei muncitoare în condiþiile latino-americane, caracterizate prin existenþa uneiclase muncitoare puþin dezvoltatã numeric“ (…)31.

Caracteristicile focarului: – respingerea modelului insurecþional marxist ºi a propagandei marxiste care nu þine cont

de condiþiile specifice ale Americii Latine, unde populaþia majoritarã este þãrãnimea analfabetã,cu o culturã tradiþionalã a supunerii ºi a sãrãciei;

– nucleul focarului este constituit din gherilele revoluþionare, antrenate special pentru luptaarmatã din munþi ºi fanatizate din punct de vedere ideologic;

– organizare politico-militarã; – legãtura inseparabilã dintre lupta politicã ºi lupta armatã; – legãturi sat-oraº; legãturi munte-oraº; – educaþia politicã a þãrãnimii; – conducere politicã centralizatã; neîncrederea în formele tradiþioanale ale luptei politice.

Deosebiri între modelul occidental ºi oriental de revoluþie

Modelul occidentalModelul oriental– Capitala este centrul procesului revoluþionar care se propagã ulterior în provincie; – Centrul procesului revoluþionar este provincia sau periferia de unde forþele revoluþionare

se îndreaptã spre capitalã; – Actorii revoluþionari sunt intelectualii ºi clasa muncitoare (în tradiþia marxistã); – Actorul revoluþionar este þãrãnimea sprijinitã de gherilele revoluþionare; – Succesiunea fazelor revoluþionare:

1. mobilizarea noilor forþe politice; 2. cãderea vechii ordini; 3. edificare noii ordini.

– Succesiunea fazelor revoluþionare: 1. cãderea vechii orânduiri;



2. mobilizarea noilor forþe politice; 3. dualismul dintre noua ºi vechea ordine; 4. edificarea noii ordini.

– Mobilizarea resurselor politice: puternicã ºi eficientã. – Mobilizarea resurselor politice: slabã ºi dispersatã.

Modelul marxist de revoluþie

Teoria transformãrii sociale elaboratã de Marx este o aplicare a teoriei materialiste a istorieila domeniul politic ºi economic. La Marx politicul ºi economicul se întrepãtrund într-oasemenea mãsurã încât teoria schimbãrii transpune destul de fidel în plan istoric ontologia saºi teoria cunoaºterii. Monismul sãu materialist pune la baza lumii materia, spiritul devenindfactorul secund, realitatea secundarã. De aici derivã determinismul mecanicist al concepþieisale, o anumitã fatalitate a schimbãrii sociale care antreneazã în dialectica ei societãþi ºi epociistorice, independent de voinþa sau conºtiinþa oamenilor. Specificul acestor schimbãri constãîn viziunea economicã a lui Marx: procesele economice fiind, în esenþã, procese materialeantreneazã modificãri în toate sferele vieþii sociale, inclusiv în formele conºtiinþei: „În producþiasocialã a vieþii lor, oamenii intrã în relaþii determinate, necesare, independente de voinþa lor –relaþii de producþie –, care corespund unei trepte de dezvoltare determinate a forþelor lor deproducþie materiale. Totalitatea acestor relaþii de producþie constituie structura economicã asocietãþii, baza realã pe are se înalþã o suprastructurã juridicã ºi politicã ºi cãreia îi corespundforme determinate ale conºtiinþei sociale. Modul de producþie al vieþii materiale determinã îngenere procesul vieþii sociale, politice ºi spirituale. Nu conºtiinþa oamenilor le determinã exis-tenþa, ci, dimpotrivã, existenþa lor socialã le determinã conºtiinþa32. Ideea de revoluþie la Marxeste strâns legatã de apariþia ºi afirmarea proletariatului pe scena vieþii politice în a doua jumã-tate a secolului al XIX-lea când Marx ºi-a elaborat teoria. Ea reprezintã încununarea logicã aunor procese economice care aveau ca mobil suprem satisfacerea intereselor ºi însuºirea pri-vatã a produselor muncii de cãtre posesorii mijloacelor de producþie care erau ºi stãpâniimijloacelor de producþie simbolice, adicã ai ideologiilor. Funcþia acestora era tocmai de a legitimastratificarea socialã ºi ierarhia avantajelor pe baza conºtiinþei false, adicã a pseudomotivaþiilorcu privire la meritele sociale ale posedanþilor. Legea economicã fundamentalã a capitalismuluicreeazã, prin însãºi natura ei, tensiunea economicã între actori, ceea ce duce la maturizareacondiþiilor revoluþionare. Însuºirea privat capitalistã a produselor muncii în condiþiile socializãriicrescânde a tehnicilor de producþie determinã burghezia sã revoluþioneze forþele de producþiepentru a obþine maximum de profit în condiþiile concurenþei acerbe de pe o piaþã aflatã în plinãexpansiune. Datoritã scãderii tendenþiale a raþiei profitului – ca urmare a concurenþei – burgheziava atenta la diminuarea drasticã a salariilor muncitorilor, reducându-le pânã la pragul minimalde subzistenþã, necesar preluãrii procesului de reproducþie fizicã a forþei de muncã. Celebra teoriea plusvalorii, elaboratã de Marx în Capitalul (1867), aratã clar mecanismele exploatãrii, aleproducerii plusvalorii, care genereazã contradicþia dintre forþele de producþie înaintate ºi relaþiilede producþie înapoiate: „Pe o anumitã treaptã a dezvoltãrii lor, forþele de producþie materialeale societãþii intrã în contradicþie cu relaþiile de producþie existente, sau ceea ce nu este decâtexpresia juridicã a acestora din urmã, cu relaþiile de proprietate în cadrul cãrora ele s-au dezvoltatpânã atunci. Din forme ale dezvoltãrii forþelor de producþie, aceste relaþii se transformã în cãtuºeale lor. Atunci începe o epocã de revoluþie socialã“.

O componentã esenþialã a modelului marxist de revoluþie este clasa socialã capabilã sãdistrugã acest mecanism al exploatãrii. Singura clasã socialã care, prin forþa ei numericã ºi



prin structura ei organizatoricã poate realiza acest lucru este proletariatul. Structura socialãla Marx este extrem de simplificatã: fiecare stadiu al societãþii are douã clase principale, aflateîn relaþii antagonice, datoritã statutului lor economic. Societatea capitalistã modernã estestructuratã în jurul acestor douã clase rivale: burghezia ºi proletariatul, definite în primul rândprin poziþia faþã de mijloacele de producþie ºi faþã de capital.

Modelul austro-marxist

Este o continuare a modelului marxist ºi, totodatã, o perfecþionare a lui. Reprezentanþiiacestui curent Karl Kautsky; Otto Bauer; Max ºi Friedrich Adler activeazã în cadrul In-ternaþionalei a II-a Socialiste (1889-1914) ºi în perioada interbelicã. Caracteristicile acestuicurent sunt: 1. profeseazã reformismul social-democrat; 2. se distanþeazã critic faþã de uneleteze radicale ale marxismului, cum ar fi aceea a cuceririi puterii politice prin violenþã. Conformacestor teoreticieni, cucerirea puterii politice prin revoluþie nu este decât începutul revoluþiei.„Revoluþia politicã poate fi opera unei zile, a unui ceas mare. Greul începe a doua zi, cândtrebuie sã înceapã reconstrucþia societãþii ºi când trebuie implementat noul sistem de valoriîn structurile ºi instituþiile sociale ºi când revoluþia politicã este continuatã sau se transformãîn revoluþie socialã“33. Revoluþia politicã se transformã sau este continuatã de revoluþiasocialã dacã noua putere politicã face un efort pe plan social în direcþia emancipãrii politice,a trecerii de la egalitatea de drept la cea de fapt.

Otto Bauer considerã cã „revoluþia politicã nu este decât jumãtate de revoluþie“. Chiardacã inegalitãþile politice exercitate anterior revoluþiei nu se mai manifestã, nu se poate vorbide o înlãturare efectivã a lor ci, mai degrabã, de o accentuare a lor datoritã inegalitãþilor defapt. Înfãptuirea revoluþiei politice „suprimã apãsarea politicã dar menþine exploatareaeconomicã“. Evident cã sunt postulate aceleaºi drepturi politice pentru toþi oamenii, indiferentde poziþia socialã, dar patronul rãmâne stãpânul fabricii, iar muncitorul rãmâne un simpluangajat. Egalitatea lor este doar teoreticã, ca ºanse egale în plan politic.

Se pune problema în ce mãsurã revoluþia politicã destinatã eliberãrii de sub tiraniageneralilor ºi moºierilor nu determinã doar schimbarea stãpânilor cu noii directori sau cubaronii bursei? Considerând revoluþia politicã drept o „semirevoluþie care deºteaptã gândulunei revoluþii complete“, Otto Bauer evidenþiazã necesitatea „unei înnoiri sociale“. Soluþiape care el o întrevede este socialismul. El considerã revoluþia socialã ca fiind mult mai dificilãdecât revoluþia politicã deoarece necesitã un timp indefinit de desfãºurare.

Aceastã principalã caracteristicã a revoluþiei presupune implementarea unui set de valoricu rezonanþã socialã care, pe de o parte, sã consolideze poziþia politicã câºtigatã, iar pe dealtã parte, sã dea un rãspuns favorabil maselor care le-au susþinut, vãzând în ele singura ºansãde eliminare a nedreptãþilor de pânã atunci. În mãsura în care o guvernarea reuºeºte sã apliceun pachet de mãsuri cu ecouri favorabile în rândul populaþiei, se eliminã ºi posibilitatea de afi la rândul ei ameninþatã de o miºcare declanºatã de acutizarea nemulþumirilor. Clasaguvernantã îºi cimenteazã poziþia, onorând ceea ce a promis ºi bucurându-se în continuarede sprijin social.

În calitate de ministru în guvernul austriac, Otto Bauer realizeazã studiul pentru pregãtirealegii exproprierii intreprinderilor principale ºi a legii comitetelor de fabricã. Studiul a fost scrisdupã ce prezidase comisia socializãrii marilor averi ºi proprietãþi. Soluþia pe care o propuneeste socialismul care pune accentul pe o altã modalitate de repartiþie a bunurilor, în modechitabil între diferite clase ºi categorii sociale.

Chiar dacã socialismul ar impune o nouã modalitate de repartiþie a bunurilor, acest lucrueste ineficient dacã nu se realizeazã o creºtere a cantitãþii de bunuri, ca urmare a unei eficienþe



economice superioare. Nu se poate construi un „socialism al sãrãciei“ cu efecte dezastruoasepentru legitimitatea noul regim politic. În aceastã privinþã, el este conºtient cã o preluareefectivã a fabricilor de cãtre muncitori, chiar dacã ea ar avea loc printr-un rãzboi civil dureros,nu ar aduce avantaje acestora. Incapabil sã conducã, aceºtia le-ar împinge, practic, sprefaliment, deoarece producþia ar scãdea drastic: „Fãrã îndoialã, repartiþia ar fi mai corectã, darlucrãtorul individual nu ar primi mai mult decât astãzi, ba poate chiar mult mai puþin., tocmaipentru cã producþia diminuându-se va fi mai puþin de împãrþit“34. Din acest punct de vedereeste interesantã concluzia sa potrivit cãreia o veritabilã revoluþie socialã se poate realiza cusucces în mãsura în care noua putere ºtie ce elemente sã preia din vechea ordine.

Pe lângã pregãtirea ºi experienþa pe care o au proprietarii de fabrici în conducerea acestora,efortul trebuie concentrat în direcþia elaborãrii metodice, treptate a elementelor definitoriisocietãþii socialiste. El ar în vedere mãsurile concrete de egalizare a claselor sociale din punctulde vedere al veniturilor. Þinând cont de contextul determinat de plata datoriilor de rãzboi aleAustriei, el propune ca acestea sã fie achitate din averea claselor bogate printr-un impozit aplicatveniturilor care nu reprezintã produsul direct al muncii personale. Pe de altã parte, pentru aputea realiza socializarea proprietãþii funciare, el propune limitarea dreptului legal de succesiunedoar la rudele de gradul 1 ºi 2. El creeazã cadrele legale necesare socializãrii marii industriiprin exproprieri, socializarea gospodãriilor þãrãneºti, a imobilelor ºi a bãncilor. Reglementãrilevor începe cu domeniul industriei grele ºi vor continua cu minele ºi marile latifundii.

Pentru a putea realiza aceste reglementãri sociale sunt necesare anumite condiþii obiectiveºi subiective: un cadrul favorabil al relaþiilor internaþionale, aprovizionarea cu materii prime aeconomiei, stabilitatea forþei de muncã, cooperarea forþelor sociale, lipsa elementelor ostile ºivoinþa de transformare socialã din partea maselor. Toate acestea anticipã elementele structuralenecesare în reuºita unei revoluþii sociale, aºa cum le-a preconizat în 1979 Theda Skcokpol35.

Polemica dintre Kautsky ºi Troþki cu privire la regimul politic postrevoluþionar reprezintãpunctul de rupturã dintre comuniºti ºi social-democraþia europeanã în ce priveºte procesul dedesfãºurare ºi scopurile revoluþiei politice. Liderul social-democrat german aratã cã în Rusiabolºevicii au sacrificat idealurile revoluþiei din 1917 prin permanentizarea terorii în societateasovieticã ºi prin justificarea ei ideologicã. Dacã nu reuºeºte sã îºi implementeze sistemul ei devalori, o revoluþie se va transforma, inevitabil, mai devreme sau mai târziu, în dictaturã. Plecândde la raporturile de putere din cadrul societãþilor capitaliste de la sfârºitul secolului al XIX-leaºi începutul secolului al XX-lea, social-democraþia germanã va opta pentru calea reformistã deschimbare socialã, adicã prin mãsuri graduale ºi treptate, luate de clasa conducãtoare, pentruperfecþionarea ordinii politice ºi economice. Acest lucru nu îi va fi iertat de Lenin, care în lucrarea„Social-democraþia germanã ºi renegatul Kautsky“ va iniþia o campanie violentã împotrivasocial-democraþiei care va fi continuatã ºi de Stalin în perioada interbelicã cu consecinþe funestepentru unitatea politicã a Stângii europene. Dupã Karl Kautsky, putem vorbi de revoluþie caschimbare socialã, atunci când aceasta porneºte de „la o clasã care pânã aici a fost apãsatãeconomiceºte ºi politiceºte ºi care a cucerit acum puterea politicã“36.

Contribuþia social-democraþiei austriece (a „austro-marxismului“) la edificarea unei teoriidespre revoluþii se înscrie în logica legalitãþii noii ordini politice ºi a legitimitãþii ei. De aceea,revoluþiei politice trebuie sã-i urmeze revoluþia socialã – ca etapã necesarã în materializareaobiectivelor ei în viaþa social-economicã. Înlãturând vechiul sistem, revoluþia politicã creeazãun context specific în care se impune legiferarea unei noi ordini politice capabile sã punã înpracticã mãsuri destinate înlãturãrii exploatãrii politice, mai precis a efectelor ei. Pânã cereglementãrile legale favorabile noii puteri politice nu devin funcþionale, nu se poate vorbi



de o autenticã preluare a puterii politice. În acest context se pune problema continuãriirevoluþiei politice prin revoluþie socialã ca elemente integrate ale acestei miºcãri politice37.

Tipologia revoluþiilor

Majoritatea tipologiilor revoluþionare, elaborate de-a lungul timpului, au o valoaremaieuticã indiscutabilã: ele ne ajutã sã determinãm genul proxim ºi diferenþa specificã alefiecãrui conflict revoluþionar, criteriile întrebuinþate ºi în funcþie de acest lucru sã ne dãmseama de: specificul schimbãrii sociale; domeniul în care are loc; actorii politici care opregãtesc; efectele în ordinea politicã. Evident cã tipologiile nu instituie clivaje absolute întreun tip de revoluþie sau altul; de altfel, el nu pot fi izolate în stare purã, ca în retortefarmaceutice, deoarece toate reprezintã trenduri ale miºcãrii sociale ºi ale autoreglãrii optimalea sistemelor politice.

Unul din pionierii elaborãrii de tipologii a fost americanul Crane Brinton care, încã din193838, a evidenþiat o serie de uniformitãþi prezente în cele patru mari revoluþii: englezã,francezã, americanã ºi rusã. Aceste uniformitãþi vizau: o societate relativ dezvoltatã din punctde vedere economic; antagonisme crescânde de clasã ºi de status; o intelectualitate alienatã;o clasã conducãtoare nesigurã din punct de vedere psihologic ºi de depãºitã din punct de vederepolitic precum ºi o crizã financiarã prelungitã. La o analizã mai atentã se observã cã aspectelevizate nu sunt identice în cele patru exemple. Astfel, în 1917 Rusia nu era o þarã dezvoltatãeconomic, ci, dimpotrivã. În Anglia ºi în coloniile americane intelectualitatea nu era alienatãiar, în plus, în societatea americanã clasa conducãtoare nu era nesigurã din punct de vederepsihologic ºi politic. De asemenea, se observã cã Brinton pune semnul egalitãþii între orevoluþie social-politicã ºi un rãzboi de eliberare naþionalã.

Un specialist american al revoluþiei, Chalmers Johnson39 elaboreazã o tipologie bazatãpe ºase tipuri identificate prin obiectivele alese de agenþi, fie cã este vorba de persoanele dinguvern, de regimul politic sau de o comunitate, fie cã este vorba de o masã sau de o elitã.Aceste obiective sunt susþinute ºi de ideologii, fie cã sunt reformiste, escatologice, nostalgice,elitiste sau naþionaliste. Primul tip, Jacqueria este o rãscoalã spontanã, de masã, a þãranilor,desfãºuratã, de obicei, în numele autoritãþilor tradiþionale, Biserica ºi Regele, cu scopul limitatde a epura elitele locale sau naþionale. Exemple ale acestui tip sunt rãscoalele þãrãneºti alelui Gh. Doja, Horia, Cloºca ºi Criºan, rãscoala lui Stenko Razin ºi a lui Pugaciov din Rusiaîntre 1773-1775. Al doilea tip, Rebeliunea milenaristã este similar primului, dar, în plus, estecaracterizat de visul utopic, inspirat de un Mesia care trãieºte. Aceste tip poate fi întâlnit întoate timpurile ºi în toate locurile, de la revoluþia florentinã condusã de Savonarola, din 1494,pânã la rebeliunea anabaptistã din Münster condusã de John Mathijs ºi John Buekless din1533-1535 ºi pânã la rebeliunea dansului fantomelor al sioux-urilor, inspiratã de profetulWovoka în 1890. Al treilea tip este Rebeliunea anarhistã, reacþia nostalgicã faþã de schimbãrileprogresiste, implicând o idealizare romanticã a vechii ordini: exemple sunt pelerinajul luiGrace ºi Vendée. Al patrulea tip este reprezentat de Revoluþia iacobinã. Aceasta a fost definitãca „o schimbare profundã, fundamentalã în organizarea politicã, structura socialã, controlulproprietãþii economice ºi mitul predominant al ordinii sociale care marcheazã astfel o rupturãmajorã în continuitatea dezvoltãrii“40. Acest tip de revoluþie poate apãrea numai într-un statextrem de centralizat, cu comunicaþii bune ºi cu un mare oraº drept capitalã, þinta sa fiindguvernul, regimul politic ºi ordinea socialã. Rezultatul pare sã fie crearea unei noi autoritãþicentralizate ºi apariþia unei ordini sociale ºi birocratice mai raþionale ºi, deci, mai eficiente,pe ruinele vechilor structuri ale privilegiilor, nepotismului ºi corupþiei.



Al cincilea tip este lovitura de stat conspirativã, acþiune planificatã a unei elite restrânse,animatã de o ideologie oligarhicã, sectarã. Aceasta este de tip revoluþionar numai dacã anticipãmiºcãri de masã ºi inaugureazã schimbãri sociale – ca, de exemplu, revoluþia lui G. Nasserdin Egipt sau cea a lui Fidel Castro din Cuba. Ea se deosebeºte astfel clar de lovitura de palat,asasinatul politic, conflictul dinastic pentru succesiune, greve, terorism ºi alte forme deviolenþã, care sunt toate subsumate genului „rãzboi intern“. Al ºaselea tip este Insurecþiaarmatã popularã, un fenomen nou al secolului al XX-lea, prin faptul cã este este un rãzboide masã revoluþionar, planificat în mod deliberat, condus de o elitã devotatã. Rezultatulrãzboiului de gherilã este determinat de atitudinile politice, nu de strategia sau materialulmilitar, dat fiind cã rebelii depind în întregime de un larg sprijin popular. În toate cazurilecunoscute, ideologia este cea care atrage masele ºi este o combinaþie de naþionalism ºimarxism, cu un accent deosebit pus pe cel dintâi. Acest tip de rãzboi revoluþionar a apãrut înAlgeria, China, Vietnam, Coreea, Jugoslavia.

Criteriile de clasificare a revoluþiilor propuse de diferiþi sociologi ºi politologi de-a lungultimpului trãdeazã interesul pe care aceastã formã de conflict politic l-a suscitat în perspectiva unordurabile ºi auspiciile transformãri calitative ale sistemelor sociale, politice, economice, juridiceetc. Criteriile avute în vedere în stabilirea tipului de revoluþie au fost:

– domeniul în care aceastã transformare calitativã, bruscã sau subitã, se observã;– dupã scopul lor ºi dupã agenþii care le realizeazã;– dupã forma de manifestare;– dupã vectorul ideologic care le pune în miºcare;– dupã specificul ºi importanþa fazelor de desfãºurare.Dincolo de aceste clasificãri literatura de specialitate a insistat mai mult pe douã mari

tipuri de revoluþie: revoluþia politicã ºi revoluþia socialã. Revoluþia politicã ar coincide curealizarea cadrului legal pentru aplicarea valorilor enunþate în program ce vizeazã organizareasocialã. Revoluþia socialã ar fi sinonimã cu materializarea acestor valori în viaþa economicã,în satisfacerea intereselor ºi aspiraþiilor unui grup. În realitate, cele douã tipuri de revoluþiinu se pot disocia. Condiþionarea este reciprocã: nu poate fi întâlnitã o revoluþie pur politicãfãrã a fi socialã, deoarece acþiunea socialã, orientatã spre satisfacerea nevoilor vieþii, capãtãcu necesitate o formã politicã.

1. Dupã domeniul în care se manifestã revoluþiile pot fi:a) revoluþii tehnico-ºtiinþifice: schimbarea de paradigmã în cunoaºterea ºtiinþificã. O nou

descoperire într-una sau mai multe ºtiinþe poate antrena o reacþie în lanþ încât vechiul cadrulepistemologic sã devinã caduc. Descoperirile din fizica cuanticã sau din genetica molecularãîn secolul al XX-lea au infirmat unele din principiile clasice ale fizicii ºi biologiei;

b) revoluþiile industriale, caracterizate prin mecanizarea ºi automatizarea întregii producþii,prin noi tehnici de producþie ºi de organizare a muncii. Revoluþiile industriale au dus la oschimbare profundã a structurilor ºi relaþiilor sociale, a compoziþiei socio-profesionale apopulaþiei, a stilului de viaþã ºi de consum. Sintagma „societate industrialã“ ºi „societate deconsum“ au intrat definitiv în terminologia social-politicã tocmai datoritã impactului pe carecreºterea spectaculoasã a producþiei ca urmare a introducerii tehnologiilor avansate înprocesele de fabricaþie, l-a avut asupra societãþilor occidentale;

c) revoluþiile spirituale apar ca revelaþia bruscã a unui iluminat cu privire la noua ordinesimbolicã a lumii care îi schimbã sistemul ei de valori Budha. Isus Hristos, Moise, Luther,Mahomed, Calvin etc. prin noile religii pe care le-au impus lumii au schimbat nu numaisistemul de valori religioase ci ºi ordinea politicã ºi socialã de dupã ei, datoritã impactuluivalorilor religioase asupra celorlalte.



2. Dupã scopul lor ºi dupã agenþii care le realizeazã, revoluþiile pot fi:a) revoluþii personale. Vizeazã rãsturnarea clasei de la putere, a monarhului sau a

conducãtorului, dar nu schimbarea ordinii politice pentru implementarea unui nou sistem devalori ci pentru obþinerea unor avantaje materiale sau simbolice (dorinþa de a deveni ºef alstatului, de exemplu) pe care în alte condiþii (în calitate de membru al eºalonului II sau III alnomenclaturii) nu le-ar fi putut obþine;

b) revoluþiile politice vizeazã schimbarea structuralã a ordinii politice în ansamblul ei:instituþii, regim politic, cultura ºi valorile politice, clasa politicã;

c) revoluþiile constituþionale, specie a revoluþiilor politice, vizeazã schimbarea de regimpolitic ºi a unor structuri politice, fãrã a urmãri însã ºi schimbarea ordinii politice: revoluþiilede la 1848, revoluþia francezã de la 1870 etc.;

d) revoluþiile economice reprezintã tot o specie a revoluþiilor politice, cu accentul pus însãpe restructurarea modului de producþie ºi a mecanismului economic prin realizareareformelor agrare, prin introducerea elementelor de planificare, prin naþionalizãri, deci prinschimbarea paradigmei economice;

e) revoluþiile naþionale reprezintã miºcãrile de eliberare naþionalã pentru obþinereaindependenþei politice ºi economice, a suveranitãþii naþionale asupra resurselor lor naturaleºi asupra formei de guvernãmânt ºi regim politic;

f) revoluþiile religioase au ca scop schimbarea religiei oficiale ºi naþionalizarea acesteireligii, cu consecinþe benefice pentru stabilitatea politicã a þãrii ºi pentru eliberarea forþelorcreatoare. Reforma din Germania ºi Þãrile de Jos (1517-1555), revoluþiile din Anglia dintimpul lui Cromwell (1688) s-au caracterizat prin schimbarea fundamentalã a dogmelor religieicatolice, care conþinea însã, ca fundament a posteriori: revolta spiritului naþional împotrivaimperialismului Vaticanului ºi amestecului în treburile lor interne. Dieta de la Augsburg (1555)a sanctificat principiul Bisericii Naþionale prin formula: „Cujus reggio ejus religio“ adicã „Cineconduce îºi impune religia sa“. Pe de altã parte, în Anglia revoluþia lui Cromwell a dus laafirmarea religiei protestante (anglicane) în viaþa politicã a þãrii. Arhiepiscopul primat alAngliei ºi familia regalã trebuiau sã aparþinã obligatoriu religiei anglicane. Totodatã, acesterevoluþii religioase (mai mult decât reforme) au avut consecinþe durabile în planul vieþiieconomice, descãtuºând energiile creatoare ºi spiritul de iniþiativã41.

În funcþie de agenþii care le realizeazã, revoluþiile pot fi:– revoluþii burgheze (iniþiate ºi fãcute de burghezie în scopul obþinerii drepturilor ºi

libertãþilor politice, apanajul aristocraþiei (Revoluþia Francezã din 1789, revoluþiile din 1848 etc.);– revoluþii proletare (iniþiate ºi conduse de comuniºti, în numele eliberãrii clasei

muncitoare de exploatare – revoluþiile ruse din 1905 ºi 1917);– revoluþii militare (revoluþii iniþiate de clasa politicã dar sprijinite efectiv, pe parcursul

desfãºurãrii lor, de armatã care devine astfel o forþã politicã ea însãºi. Luptele de gherilã dinAmerica Latinã sau din Africa, sprijinite de statele naþionale, pentru impunerea sau conservareaunui regim politic.

3. Dupã forma lor de manifestare, revoluþiile pot fi: violente sau nonviolente. În para-digma clasicã, violenþa era o caracteristicã sine qua non a revoluþiei, deoarece forma derevoluþie studiatã cu precãdere a fost revoluþia social-politicã. Or, cum nimeni nu cedeazãputerea de bunã voie, acumularea tensiunilor atinge un punct critic care nu poate fi depãºitdecât prin manifestarea violenþei (presiunea strãzii, acte de vandalism, confruntãri cu forþeleguvernamentale, comportamente de masã neinstituþionalizate etc.). mai târziu, Hannah Arendtºi Crane Brinton42 au demonstrat cã violenþa poate însoþi doar faza de început a unei revoluþii



fãrã sã fie nevoie ca ea sã însoþeascã toate fazele de desfãºurare a unei revoluþii. Revoluþianonviolentã realizatã de M. Gandhi în India în 1947 s-a caracterizat prin blocarea generalizatãa administraþiei coloniale engleze prin faptul cã populaþia civilã nu a mai rãspuns la comandapoliticã. Dar ºi reciproca este adevãratã: nu toate miºcãrile sociale violente pot ficaracterizate drept miºcãri revoluþionare (de exemplu, greva generalã sau miºcãrile spontaneale câtorva mii de muncitori care blocheazã circulaþia pe drumurile naþionale în semn de protestfaþã de politica guvernului).

4. Dupã vectorul ideologic.Având în vedere rolul excepþional al ideologiei în pregãtirea ºi declanºarea unei revo-

luþii, fostul preºedinte al Cehoslovaciei din perioada interbelicã, P. Masaryk, propuneurmãtoarea clasificare a revoluþiilor plecând de la intensitatea factorului ideologic:

– revoluþiile politice (care vizeazã modificarea puterii în stat, a formei de guvernãmânt,a regimului politic) ºi îmbracã forma rãzboaielor civile, a rãzboaielor externe ºi acontrarevoluþiilor);

– revoluþiile sociale (vizeazã o nouã politicã a repartiþiilor, noile politici de redistribuireca ºi schimbarea sistemului economic):

– revoluþiile nonpolitice (obiectul lor nu este schimbarea titularului puterii, ci schimbareade paradigmã în artã, literaturã, moralã sau religie. De exemplu, apariþia curenteloravangardiste în artã ºi literaturã).

La rândul lui, Mihai Ralea distinge între revoluþia socialistã (conform cãreia lupta dintrecapitaliºti ºi proletari are ca factor propulsiv lupta de clasã, aceasta fiind esenþa unorantagonisme ireductibile) ºi revoluþiile filosofico-juridice car vizeazã repartiþia justã a puterilordintre clasele sociale ºi dintre indivizi43.

Evenimentele din decembrie 1989 – revoluþie sau loviturã de stat?

Timp de 16 ani, opinia publicã din România a fost supusã unui veritabil bombardamentmediatic cu privire la scenariile posibile care au stat la baza pregãtirii ºi desfãºurãriievenimentelor din 1989. Acest bombardament avea la bazã obsesia de a-i deconspira pe„emanaþii revoluþiei“ care au sechestrat revolta popularã printr-o abilã loviturã de palat. Dacãîncercarea reuºea, adicã dacã se demonstra implicarea unor forþe strãine (þãri sau serviciisecrete) în doborârea lui Ceauºescu, atunci noua putere putea fi contestatã, neavândlegitimitate. Indiferent de sferele de influenþã sau de grupurile de presiune interesate într-oastfel de demonstraþie, evenimentele anului 1989 confirmã, prin toate fazele de desfãºurare,caracterul unei revoluþii.

În primul rând, miturile ºi ideologia comunistã se epuizaserã, nu mai puteau oferi alternative.În al doilea rând, în ultimul deceniu situaþia socialã devenise în fostele þãri comuniste extrem

de tensionatã. Promisiunile demagogice nu mai puteau ascunde realitatea; prin urmare, oameniinu mai erau dispuºi sã facã sacrificii în numele unui „viitor fericit“. Credinþa în cauzã se erodaseºi nu mai putea oferi acea brumã de legitimitate care sã asigure funcþionarea sistemului.

În al treilea rând, precipitarea vijelioasã a evenimentelor din fosta U.R.S.S. dupã alegerealui M.S. Gorbaciov ca secretar general al P.C.U.S. (martie 1985). Reformele iniþiate de tânãrullider sovietic în þara-pivot a lagãrului comunist, consideratã o Cetate inexpugnabilã a dogmeitotalitare, a reaprins în inimile a sute de milioane de oameni, focul sacru al Speranþei. De vremece în însuºi centrul regimului totalitar puteau avea loc schimbãri extrem de îndrãzneþe carecontraziceau ideea de permanenþã a Dogmei, în þãrile satelit oamenii au început sã-ºi învingã



frica ºi sã spere. Noaptea la cozile de carne ºi de lapte, oamenii comentau cu aprindere ultimeleprogrese înregistrate de perestroica ºi glasnosti-ul lui Gorbaciov. Ideea nerostitã cã domnialui Ceauºescu are zilele numãrate plutea în aer. Vântul schimbãrii începuse sã se facã simþitîn þãrile est-europene, dar nu în România, unde Ceauºescu controla totul cu o mânã de fier ºinici nu voia sã audã de experimentele care puneau sub semnul întrebãrii „principiilenemuritoare“ ale socialismului. În acest caz se verificã una din tezele de bazã alestructuralismului lui Theda Skockpol care susþine apariþia unei situaþii revoluþionare din crizarelaþiilor internaþionale ºi din criza statelor vecine. Observaþia este principial justã, dar fãrão manifestare activã a factorului subiectiv din fiecare þarã nu pot fi întrunite condiþiileizbucnirii unei revoluþii.

O problemã neabordatã în studierea revoluþiilor din Est este similitudinea fazelor dedesfãºurare. La Sofia, în timpul unei plenare extraordinare a C.C. al P.C. Bulgar, Todor Jivkov,secretarul general al Partidului, îºi dã demisia iar Peter Mladenov, membru al Biroului Political P.C. Bulgar este numit noul secretar al P.C. Bulgar reformat. Între timp, o sopranã cântãimnul naþional al Bulgariei în faþa mulþimii adunatã în piaþa centralã a oraºului ºi revoluþiareuºeºte. La Praga, o plenarã a C.C. al P.C. Cehoslovac îl înlocuieºte pe Gustav Husak,secretarul general al partidului, cu Mikloº Iakeº. În timpul marii manifestaþii prilejuitã de acestmoment, un student, care mai târziu s-a dovedit cã este ofiþer K.G.B., se preface cã este mort.Mulþimea, revoltatã, cere schimbarea regimului ºi revoluþia reuºeºte. Ca la un semn, Ungariaîºi deschide graniþele pentru populaþia R.D. Germane; zidul Berlinului este dãrâmat, unificareacelor douã Germanii nemaifiind decât o chestiune de timp. Dar însãºi unificarea Germaniei,consideratã ca o consecinþã inevitabilã a cãderii comunismului, s-a dovedit pânã la urmã untârg politic destul de cinic. Conform memoriilor lui Helmuth Kohl, fostul cancelar german,negocierile cu Gorbaciov pentru ca fosta U.R.S.S. sã accepte reunificarea Germaniei auînceput de la modesta sumã de 200 de miliarde mãrci. Pânã la urmã s-a ajuns la suma de 106miliarde de mãrci plus alte 25 de miliarde pentru construcþia de apartamente destinate armateisovietice care urma sã fie repatriatã. Cum a reacþionat comunitatea internaþionalã, mai precisO.N.U. în faþa unui asemenea gest? A reacþionat ca în faþa unui fapt firesc, închizând ochii lagravele încãlcãri ale dreptului internaþional public, ca în faþa recunoaºterii unilaterale a Croaþieide cãtre Germania, ca stat independent, cu mult înaintea recunoaºterii ei de cãtre O.N.U.

Cu privire la revoluþia din decembrie 1989 din România se impun câteva consideraþiiprivind fazele desfãºurãrii ei care aratã clar caracterul ei de revoluþie:

1. presiunea maselor asupra puterii (presiunea coloanelor de muncitori de pe platformeleindustriale ale Capitalei asupra C.C. al P.C.R. care l-a determinat de Ceauºescu sã fugã);

2. abandonarea lui N. Ceauºescu de cãtre propriii lui copii (organele represive, Miliþie ºiSecuritate; Armatã ºi de cãtre propriul sãu partid comunist care, toate, în toiul desfãºurãriirevoluþiei – mai precis în dimineaþa zilei de 22 decembrie 1989 – s-au pus la dispoziþia forþelorrevoluþionare;

3. schimbarea structuralã ºi globalã a ordinii politice (începutul procesului de demo-cratizare; trecerea la economia de piaþã; apariþia pluripartidismului; abolirea structurilortotalitare etc.).

Faþã de revoluþiile-surori din Europa, revoluþia din decembrie 1989 a avut o certãoriginalitate: aceea de a fi transmisã în direct de postul naþional de televiziune. Dincolo detransparenþa tragicã a spectacolului, transmisia directã a desfãºurãrii conflictului a arãtat rolulmass-media în structurarea imaginarului social ºi, implicit, în desfãºurarea evenimentelor. Eaa jucat rolul unui catalizator sau precipitant în mobilizarea populaþiei spre susþinerea proceselor



în act care altminteri ameninþau sã se blocheze. Fuga soþilor Ceauºescu de pe clãdirea C.C.al P.C.R., urmãrirea ºi prinderea lor spectaculoasã, procesul de la Târgoviºte, împuºcarea lor,prezenþa invizibilã a teroriºtilor etc. toate acestea au creat ºi menþinut o tensiune a conflictuluicare sã ofere legitimitate noilor actori politici. Toate aceste evenimente transmise insistent ausuplinit lipsa conflictului dintre revoluþionari ºi nomenclatura comunistã. De ce aceasta,sprijinitã de formidabilul aparat de represiune, nu ºi-a apãrat privilegiile? Mai mult, de ce acestaparat, care a jurat credinþã lui Ceauºescu, comandant suprem al forþelor armate, a trecutimediat, cu arme, cu bagaje, cu tot de partea insurgenþilor? Au mai rãmas teroriºtii, duºmanuldin umbrã, a cãror înfrângere trebuia sã însemne victoria unui principiu ºi a unui ideal:distrugerea regimului dictatorial ºi începutul edificãrii noii ordini. Dar acest ideal democratica fost pângãrit de asociaþiile de revoluþionari, apãrute ca ciupercile dupã ploaie, în oraºe undenu se trãsese un foc de armã sau unde nu se auzise despre revoluþie. Revendicãrile materiale(în terenuri sau bani), ca recompensã pentru participarea la revoluþie, au pus sub semnulîntrebãrii credinþa într-un ideal sau posibilitatea materializãrii lui în societatea româneascã.

Note

1. Huntington, Samuel, Ordinea politicã a societãþilor în schimbare, Iaºi, Polirom, 1999, p. 37.2. Godelier, M., (coord.), Transitions et subordonations au capitalisme, Paris, Editions MSH,

1991, p. 7. 3. Deutsch, Karl W.4. Rouquie, Alain, Le changement politique et la transformation des régimes. În: Traité des sciences

politiques, vol. II, P.U.F., Paris, 1985, p. 601.5. Huntington, Samuel P., Political Order in the Changing Societies, New Haven and London, Yale

University Press, 1968, p. 265.6. Revel, Jean Francois, Ni Marx, ni Jésus. La nouvelle révolution mondiale est commencée aux

Etats-Unis, Paris, R. Laffont, 1970, p. 17-20. 7. Ibidem, p. 19.8. Eckstein, Harry (ed.), Integral War, New York, 1964 ºi On the Etiology of Internal War. În: History

and Theory, nr. 2, 1965.9. Paret, Peter, Internal War and pacification: The Venée, 1793-1796, Princeton, 1961.10. Kramnik, I., Reflection on Revolution: Definition and Explanation in Recent Scholarship. În:

History and Theory, nr. 1, 1972.11. Edwards, P.L., The Natural History of Revolution, Chicago, University of Chicago Press, (1927),

1970.12. Apud Dahrendorf, Ralph, Reflecþii asupra revoluþiilor din Europa, Bucureºti, Editura Humanitas,

1993, p. 9.13. Eckstein, Harry, op. cit.14. Lewis, Arthur W., Commonwealth Address. În: Conference Across a Continent, Toronto, 1963,

p. 46-60; Olson, M., Rapid Growth as a Destabilizing Force. În: Journal of Economic History, XXIII,decembrie 1963, p. 529-552.

15. Davis, James C., Toward a Theory of Revolution. În: American Sociological Review, XXVII,februarie 1962, p. 1-19.

16. Rostow, W:W, The Steges of Economic Growts, Cambridge, Massachusetts University Press,1960; Supple, Barry, The Experience of Economic Growts, New York, Plencoe Press, 1963, p. 11-12.

17. Hobsbawm, E.J., The Crisis of the Seventeenth Century. In: T.H. Aston (ed), Crisis in Europe,1560-1660, Londra, 1965, p. 5-58.

18. Labrousse, C.E., La crise de l’économie française à la fin de l’Ancien Régime et au début dela Révolution, Paris, 1944.

19. Stone, Lawrence, Theories of Revolution. În: World Politics, Princeton, Princeton University




Press, 1966, p. 166.20. Walzer, Michael L., Puritanism as a Revolutionary Ideology. În: History and Theory, III, nr. 1,

1963, p. 59-90.21. Merton, R., Social Theory and Social Structure, Glencoe, 1957, cap. IV.22. Le Bon, Gustave, Revoluþia Francezã ºi psihologia revoluþiilor, Bucureºti, Editura Anima,

1992, p. 47.23. Ibidem, p. 48.24. Apud, Andrei, Petre, Sociologie generalã, Iaºi, Polirom, 1997, p. 382.25. Arendt, H., op., cit.26. Ibidem.27. Le Bon, Gustave, op. cit., p. 16. 28. Ibidem.29. Hooper, D. Rex, The Revolutionary process. În: Social Forces, XXVIII, nr. 19, martie 1962,

p. 270-279.30. Debray, Régis, Révolution dans la révolution et autres assai, Paris, Fr. Maspero, 1972, p. 29.31. Ibidem, p. 34-35.32. Marx, Karl, Contribuþii la critica economiei politice, Prefaþã. În: Marx, Karl; Engels, F. Opere,

vol. 13, Bucureºti, Editura politicã, 1962, p. 8-9.33. Bauer, Otto, Calea spre socialism, Bucureºti, Editura P.S.D., 1945, p. 7.34. Ibidem, p. 11.35. Skcokpol, Theda, 36. Kautsky, Karl, Reformã sau revoluþie socialã? Bucureºti, Cercul de editurã socialistã, 1920, p. 11.37. Bauer, Otto, Calea spre socialism, Bucureºti, Editura P.S.D., 1945, p. 7.38. Crane, Briton, Anatomy of Revolution.39. Johnson, Chalmer, Revolution and the Social System.40. Neumann, Sigmund, citat în Ch. Johnson, p. 2.41. Weber, Max, Etica protestantã ºi spiritul capitalismului.42. Crane, Brinton, The Anatomy of Revolution. Vintage, New York, 1965 (1938); Arendt, H., On

Revolution. Penguin Books, 1965.43. Ralea, Mihai, Ideea de revoluþie, Bucureºti, Editura Albatros, 1997, p. VII-IX.


Capitolul 6Culturile politice

1. Semnificaþiile conceptului de culturã

Termenul „culturã“ a fost introdus în antropologie ºi a devenit un termen tehnic de cãtreEduard B. Tylor, pionierul britanic al acestei discipline. În introducere (p. 1) la Culturaprimitivã (1871) el defineºte cultura ca „acel ansamblu complex care cuprinde cunoºtinþele,credinþele, artele, morala, dreptul, obiceiurile ºi toate celelalte capacitãþi ºi deprinderi pe careomul ºi le-a însuºit ca membru al societãþii“. În aceeaºi lucrare, în capitolul I: ªtiinþa despreculturã E. B. Tylor enunþã ºi late forme ale culturii: îmbrãcãmintea, uneltele, armele, dreptulde proprietate ºi cãsãtoria, învãþãtura moralã ºi religioasã, pentru ca în capitolul II: Dezvoltareaculturii sã afirme cã „aºa cum catalogul tuturor speciilor vegetale ºi animale dintr-o zonãprezintã lumea sa vegetalã ºi animalã, tot aºa ºi recensãmântul tuturor faptelor vieþii obiºnuiteale unui popor reprezintã acel întreg pe care îl numim culturã“. De atunci încoace, paralel cudezvoltarea studierii realitãþilor culturale, se observã o proliferare extraordinarã asemnificaþiilor termenului de culturã, nu întotdeauna lipsitã de ambiguitãþi ºi confuzii.Rãspunzând unei comenzi a UNESCO în 1952, antropologii americani Alfred Kroeber ºiKlyde Kluckhohn au descoperit în operele culturologilor, antropologilor ºi sociologilor nu maipuþin de 152 definiþii ale culturii. Explicaþiile ar consta în faptul cã în abordarea culturii cafenomen intrinsec uman, definiþiile au privilegiat ºi au extins, prin extrapolare la întreagarealitate culturalã: a. o definiþie care viza un domeniu specializat al culturii (cu precãderecea spiritualã); b. numai o structurã particularã a culturii: tipul cultural, forma sau mediulcultural, omiþându-se procesele culturale; c. identificarea culturii cu o realitate organicã, subesti-mându-se realitatea supraorganicã a sistemelor culturale cu normele lor proprii de funcþionareºi reproducere; d. reacþiile psihologice la dinamica realitãþii culturale, în timp ºi spaþiu.

Din punct de vedere tradiþional conceptul de culturã este legat de noþiunea „culturaspiritului“, prin analogie cu ideea de culturã a ogoarelor. Ca ºi procesul agricol unde þelinabogatã în posibilitãþi nutritive, trebuie sã fie lucratã ºi îngrijitã pentru a da roade, tot astfelcultura spiritului presupune ideea mai generalã a unei formaþii, pregãtiri, educaþii morale ºiintelectuale, de care toate fiinþele umane, indiferent de varietatea etnicã, rasialã sau religioasãa grupurilor de care aparþin, ar trebui sã beneficieze. Aceastã concepþie presupune ideea unuipatrimoniu cultural, compus din bunuri ºi valori universale, transmise de la o generaþie la alta.Educaþia devine tot mai mult intenþionatã ºi programatã ºi are funcþia de a degaja normelecomportamentului social. Sentimentul ordinii ºi al poziþiei omului si cosmos, devenite posibilepe baza asimilãrii ºi valorificãrii acestui patrimoniu cultural.

Ca înþeles fundamental, legat ºi de sentimentul originar menþionat mai sus cultura ia naºtereºi se defineºte în raport cu natura, opoziþie valabilã nu numai pentru cultura materialã, exterioarã,dar ºi pentru cultura spiritualã interioarã, deoarece omul însuºi, în alcãtuirea sa specificã, este o


unitate dintre biologic ºi spiritual, dintre natural ºi cultural. Graþie omului, natura devine culturã,iar mediul social structurat de valori culturale unde omul dobândeºte adevãrata sa naturã umanã.Cultura este detaºare de naturã, etapele creºterii culturale sunt etape ale umanizãrii, ale ridicãriiºi emancipãrii spirituale a omului de servituþile sale naturale. Cultura cuprinde ansamblulfenomenelor social-umane care apar ca produse cumulative ale cunoaºterii ºi, totodatã, ca valorisintetice. Deºi pot fi definite ca valori-mijloc ºi nu ca valori-scop, valorile politice : libertatea,egalitatea, solidaritatea se înscriu pe traiectoria acestei emancipãri, în procesul de asociere aoamenilor în formele complexe ale comunitãþilor umane care reprezintã, totodatã, un mediu socialartificial opus forþelor entropice ale naturii.

Definiþia cea mai concisã datã culturii este urmãtoarea: cultura este elementul învãþat alcomportamentului uman. Determinativul „învãþat“ reprezintã diferenþa specificã a definiþieideoarece, oricare ar fi formele unei culturi susceptibilã de a fi descrisã obiectiv, ele trebuiesã fie învãþate de cãtre generaþiile succesive ale unei populaþii, astfel acestea se pierd. Faptulcã numeroase definiþii ale culturii politice nu au cuprins, printre notele lor esenþiale,dimensiunea istoricã ºi naþionalã, forþa modelatoare a tradiþiei în câmpul axiologic, memoriacolectivã vie a generat multe confuzii. Pe mãsura evoluþiei în timp, orice culturã îºi articuleazãnormele ºi valorile sale într-un sistem cultural care constituie elementele „supraorganice“ aleexistenþei sale. Din acest punct de vedere, orice culturã este dotatã cu o vitalitate, cu ocapacitate de influenþã care transcende viaþa individualã a purtãtorilor ei. În timp ce cultura,atribut al omului, se limiteazã la om, cultura, în totalitatea sa, depãºeºte individul. Ca sistemcultural, cultura scapã de sub controlul omului ºi opereazã în limitele propriilor sale legitãþispecifice. În aceasta constã autonomia relativã a culturii. Faptul cã existã un continuumcultural, în pofida schimbãrii constante a persoanelor al cãror comportament este tot de culturã,demonstreazã cã orice culturã existã în sine ºi dominã viaþa oamenilor cu o necesitate oarbã.

Pe de altã parte, cultura este tot ceea ce în lume se datoreazã omului. Definiþia subliniazãcã cultura este mai mult decât un fenomen biologic. Viaþa omului se desfãºoarã într-un cadrudublu: habitatul natural ºi mediul social. Ea conþine toate elementele din caracterul omuluiadult pe care acesta le-a învãþat în mod conºtient de la grupul sãu. Faptul cã omul a fost definitatât ca „zoon politikon“, „homo faber“; „homo simbolicus“ sau ca „animal creator de culturã“aratã legãtura dintre culturã ºi politicã. Aceastã legãturã este mediatã prin procesele socializãriipolitice ºi prin intermediul conºtiinþei politice. Oamenii aºteaptã ca output-urile (rezultatele)imput-urile (investiþiile; intrãrile) din sistemele politice ºi culturale sã ducã la o stabilitate,sprijin ºi adaptare superioarã a lor la cele douã medii. Dupã cum nici o societate nu poate trãiîn anarhie, fãrã un sentiment minimal al ordinii sociale, nici o societate nu poate trãi fãrã oconcepþie despre lume sau fãrã o concepþie despre univers, care îi asigurã stabilitate, coeziuneinternã ºi echilibru. Slab înzestrat organic, neocrotit de naturã, omul nu ar putea exista înhãþiºul fenomenelor care îl înconjoarã fãrã credinþe primare sau fãrã o concepþie despre lume– expresia lor articulatã ºi evoluatã. Pentru om trebuie sã existe o explicaþie comparativã,logicã, raþionalã a lumii care îl înconjoarã. Or, sensul concepþiei despre lume este de a combateconfuzia, dezordinea, iraþionalul fenomenelor ºi de a da sens, o structurã raþionalã într-o lumeîn schimbare, o premisã pentru viaþa politicã a omului. Concepþia despre lume dã omuluisiguranþã ºi convingerea fermã cã lumea poate fi organizatã într-un context mai larg – con-textul ordinii ºi al valorilor. Privitã din acest unghi, cultura apare în societãþile umane ºi cafactor de unitate, atât între trãsãturile personalitãþii cât ºi între diferitele personalitãþi ºicomunitãþi. Opera culturalã este în primul rând continuitate ºi coeziune, pentru cã nu existãculturã fãrã tradiþie. Schimbarea culturalã nu poate fi perceputã decât ca o parte a problemei



stabilitãþii culturale; nu se poate înþelege stabilitatea culturalã decât în raport cu structuraconcepþiei despre lume.

Privitã în ansamblul ei, cultura poate fi consideratã ca procesul eliberãrii treptate de sine aomului de sevituþile naturale ºi biologice. Activitatea politicã este o componentã esenþialã aacestui proces, prin faptul cã încercarea de a-ºi materializa scopurile, în fiecare din actele ºiatitudinile sale politice omul descoperã cã stã în puterea lui de a descoperi ºi construi propriasa lume – o lume mai bunã. Cultura politicã nu poate renunþa la cãutarea unei unitãþi de fondpentru aceastã lume în care proiecþia ei idealã contrasteazã adeseori flagrant cu manifestãrile eifenomenale în fiecare moment al devenirii dramatice a conºtiinþei de sine a omului. Ea nu trebuiesã ignore tensiunile ºi fricþiunile, opoziþiile ºi conflictele între forþele obscure, inconºtiente ºiforþele creatoare ale omului. Acestea nu pot fi reduse la un numitor comun. Ele tind spre direcþiiopuse ºi se supun unor principii diferite.

Dar aceste opoziþii ºi conflicte relevã o funcþie complementarã în care contrariile suntabsorbite de identificarea scopului urmãrit. Ceea ce uneºte aceste forþe contrare ale politiciisunt valorile. Culturalã sau politicã, valoarea se manifestã în conºtiinþe ºi în lume prin adaptare,transformare ºi reînnoire.

Comunicarea dintre valorile istorice ºi valorile contemporane se efectueazã princontinuitatea temporalã; fiecare generaþie le transmite urmãtoarei în aºa fel încât aceastapãstreazã ceea ce a câºtigat ºi o îmbogãþeºte prin propria ei experienþã. Prin vocaþiainstauratoare a valorilor, cultura politicã orienteazã acþiunile politice ºi permite dezvoltareasocialã.

În al doilea rând, cultura politicã îndeplineºte un rol de angajare activã a solidaritãþilor.În mãsura în care valorile sunt imanente conºtiinþelor, în procesul participãrii la elaborareavalorilor acestea intrã în relaþie, chiar dacã fiecare valoare se dezvoltã în conºtiinþe dupãaceleaºi modalitãþi. Prin acþiunea politicã, orientatã de valori, oamenii stabilesc între ei relaþiidurabile. Valoarea nu este destinatã numai individului, ea devine un bun al întregii comunitãþi.Adevãrul nu este niciodatã adevãr dacã el este adevãr doar pentru individ; libertatea ºiegalitatea nu sunt proiecþii ideale ale unei aspiraþii singulare, ci trebuie definite prin relaþie,prin raportare la semen. Prin valorile solidaritãþii, cultura politicã uneºte între ele conºtiinþelegeneraþiilor, le inoculeazã sentimentul securitãþii sociale ºi al demnitãþii ºi le faciliteazãparticiparea la universul axiologic al Cetãþii.

Ambiguitãþile semantice ale conceptului de culturã politicã

Termenul de „culturã politicã“ îºi câºtigã un drept de cetate în terminologia politologicãºi, inclusiv, în ºtiinþele politice dupã al doilea rãzboi mondial, mai ales în S.U.A. Acest lucrua fost posibil în contextul abordãrii comparative a sistemelor politice contemporane de cãtrepolitologii ºi sociologii nord-americani ºi al convingerii lor cã sistemele politice pot fi studiatecu ajutorul metodelor empirice (studii de caz, sondaje de opinie, chestionare, cercetãri pe vasteeºantioane de subiecþi etc.) întrucât comportamentele umane se preteazã la observaþie, laanalizã ºi la cuantificarea rezultatelor acesteia. O sumarã trecere în revistã a principalelordefiniþii ale culturii politice date de cãtre aceºtia trãdeazã orientarea dominantã amintitã maisus, prin ipostazierea descoperirii ºi estimãrii metodelor de comportament, prin configurareaacþiunii politice ca principalã notã a definiþiei. Începând cu primele concepþii formulate desprecultura politicã de cãtre Gabriel A. Almond, pionierul acestei discipline în studiul„Comparative Political Systems“ din Journal of Politics, vol. XVIII, 1956 ºi pânã la abordãrile

Culturile politice 107


recente ale sociologilor ºi politologilor din fostele þãri ale Europei de Est, cu diferenþe de gradºi nu de naturã sau de esenþã, definiþiile culturii politice pun accentul pe dimensiunilecognitivã, afectivã ºi evaluativã ale modelelor de comportament, atitudinilor ºi valorilor faþãde fenomenul politic. În esenþã, definiþiile nu diferã prea mult de definiþia standard lansatãde Gabriel A. Almond ºi Bingham G. Powell în 1956: „Cultura politicã este un model deatitudini individuale ºi de orientãri faþã de politicã manifestate în rândul membrilor unuisistem politic. Ea este un domeniu subiectiv care stã la baza acþiunilor politice ºi care le conferãimportanþã. Astfel de orientãri individuale cuprind câteva elemente: a. orientãri cognitive,exacte sau mai puþin exacte pe tema subiectelor politice; b. orientãri emoþionale, sentimentulataºãrii, angajãrii, respingerii în raport cu subiectele politice ºi c. orientãri estimative, aprecieriºi opinii pe tema unor subiecte politice ceea ce, de obicei, presupune aplicarea unor standardeapreciative privind subiectele ºi evenimentele politice“1.

În aceeaºi odine de idei, un alt politolog, Sidney Verda, coautor, împreunã cu G. A. Almondºi cu Lucian W. Pye, al mai multor lucrãri pe temã, va defini cultura politicã peste câþiva aniîntr-o perspectivã a istoriei mentalitãþilor, cu conotaþii de conºtiinþã politicã: Cultura politicãa unei societãþi constã într-un sistem de credinþe empirice, simboluri expresive ºi valori caredefinesc situaþia în care are loc acþiunea politicã. Ea oferã orientarea politicii.“ Pentru ca maideparte, în aceeaºi lucrare, acelaºi autor sã precizeze: „Cultura politicã a unei naþiuni derivã,printre altele, din experienþele pe care indivizii le au în ce priveºte sistemul politic. O modalitatede descoperire a convingerilor politice este aceea de a observa modalitãþile în care opereazãstructurile politice. Aceste convingeri afecteazã ºi sunt afectate de modul în care structurilepolitice opereazã ºi existã un cerc strâmt de relaþii între culturã ºi structurã.“2

Prin împrumutarea cuvântului „culturã“ ºi aducerea sa în câmpul ºtiinþelor politice, Almondºi Verba îºi asumau conºtient numeroase dificultãþi, legate mai întâi de toate de complexitateanaþionalã a acestuia. „ªtim cã antropologii utilizeazã termenul de culturã în moduri foartevariate ºi cã, introducându-l în vocabularul sociologiei politice, riscãm sã importãm atâtavantaje, cât ºi ambiguitãþile sale“.3 Un reproº formulat la adresa studiilor psihoculturale,precum ºi a antropologiei culturale constã în recunoaºterea faptului cã sfera politicului constituieo subculturã distinctã, cu propriile reguli de comportament ºi cu procesele ei de socializare.

În schimb, politologul francez Maurice Duverger respinge termenul de culturã politicã,considerând cã existã doar aspecte politice ale culturii. În opinia sa existã doar subculturi(economicã, politicã, esteticã etc.) ale cãror valori nu sunt altceva decât valori de bazã alesocietãþii globale aplicate la un domeniu particular. (vezi Maurice Duverger, Sociologie de lapolitique, Paris, PUF, 1973)

Ce este, totuºi, cultura politicã? La doar 13 ani de la începutul carierei sale ºtiinþifice,conceptul de „culturã politicã“ înregistra deja treizeci de definiþii, arãta G. Patrick la congresulmondial al Asociaþiei Internaþionale de ªtiinþe Politice, desfãºurat la Edimburg în anul 1967(Cf. Ovidiu Trãsnea, Cultura politicã ºi democraþia, în „Societate ºi culturã“, nr. 2/1991).

Doar din motive didactice, prezentãm mai jos câteva din definiþiile de dicþionar aleconceptului de culturã politicã:

– „Totalitatea ideilor ºi atitudinilor în raport cu autoritatea, ordinea publicã, respon-sabilitãþile guvernamentale ºi instituþiile statului de drept, ca ºi modelele transmise prinintermediul educaþiei ºcolare sau al vieþii de familie. Importanþa tuturor acestor factori ºimotivul pentru care au fost adunaþi laolaltã într-un concept cuprinzãtor constã în faptul cãacesta oferã indicii suficiente asupra modului în care oamenii obiºnuiesc sã reacþioneze laproblemele politice“. (David Robertson, Dictionary of Politics, Penguin Books, 1993)



– „Un concept care desemneazã un set de credinþe politice, de sentimente ºi valori careprevaleazã pentru o naþiune la un moment dat. Deoarece filtreazã percepþiile, determinãatitudinile ºi influenþeazã modalitãþile de participare, cultura politicã este un comportamentmajor al jocului politic“ (Matei Dogan ºi Dominique Pellasy, Cum sã comparãm naþiunile,Ed. Alternative, 1993)

La rândul sãu, eminentul politolog român, Silviu Brucan, acest profet dezamãgit aldemocraþiei pe plaiurile mioritice, vede în cultura politicã un antidot împotriva manipulãrii,un pom menit sã dea roade numai în livada democraþiei:

– „Cultura politicã este tocmai factorul menit a zãdãrnici manipularea politicã a cetã-þeanului atât de cãtre putere cât ºi de cãtre partidele ºi politicienii demagogi.

– „Cultura politicã însumeazã cunoºtinþe ºi experienþã în domeniul politic, dar ºi credinþe ºimituri care þin de reprezentãrile colective ale unei comunitãþi formate în virtutea unei tradiþii. Toateacestea nu privesc doar elemente spirituale ºi psihologice, acestea fiind amestecate cu elementemateriale ca geografia ºi demografia þãrii, nivelul ei de dezvoltare economicã ºi de bogãþie. Deºidictatura ºi fascismul oferã cetãþeanului o anumitã experienþã politicã, adevãrata culturã politicãse formeazã în democraþie“ (Silviu Brucan, Îndreptar-dicþionar de politologie, Editura Nemira,1993). Dupã D. Kavanagh, cultura politicã este o expresie prescurtatã ce denotã mediul emoþionalºi atitudinal în care opereazã sistemul politic. Kenneth Jovitt propune distingerea a trei niveluridiferite de culturã politicã a societãþii. Aceastã interpretare cuprinde o anumitã diferenþiere a„regimului“ ºi a „societãþii“.

Sesizând extrema dificultate a operaþionalizãrii conceptului de culturã politicã, J.R.Gibbins încerca în cartea sa Contemporary Political Culture; Politics in a Post-Modern Age(Sage, London, 1989, p.3), sã identifice câteva din accepþiile acestui concept în diferitele ºtiinþesocio-politice. Astfel, Gibbins considera cã se pot identifica:

1. definiþii psihologice, care pun accentul pe orientarea individualã spre obiective politice;2. definiþii sociologice, care asociazã orientãrile individuale ºi comportamentele sociale

pe care acestea le provoacã;3. definiþii aºa-numite „obiective“, în care cultura politicã apare în termenii normelor ºi

valorilor consensuale ºi normelor sociale;4. definiþii euristice, care oferã un tip ideal cu rol de a permite explicarea unor fenomen

parþiale (comportament, credinþe etc.);5. definiþii lingvistice-un discurs cu înþelesuri pentru un grup determinat;6. definiþii care fac referinþã la cultura naþionalã, ideologii politice, ideologie dominantã.4

„Cunoaºterea sistemului politic ºi expresia opiniilor asupra acestuia nu merg totdeaunaîmpreunã. Necunoaºterea politicã nu-i împiedicã pe cetãþenii „ignoranþi“ sã aibã poziþii asupraproblemelor de politicã generalã. Amestecul de ignoranþã ºi de voinþã de exprimare poatecaracteriza anumite culturi. Este vorba de o voinþã de exprimare concomitentã cu o sãrãcie ainformaþiei“ (P. Perrineau „La dimension cognitive de la culture politique“. În: Revue francaisede la science politique, nr. 1, 1985).

Definiþiile de mai sus au ca trãsãturã comunã ideea cã orice acþiune politicã nu poate neglijamentalitãþile, credinþele politice, sentimentele ºi valorile care prevaleazã la un moment dat încadrul unei categorii sociale sau al unei comunitãþi (locale, regionale sau naþionale).

Din consideraþiile de mai sus pot fi conturate deosebirile dintre culturile politice ºiideologiile politice. Ideologia politicã este o formã raþionalizatã a culturii politice, expresiapublicã a valorilor care configureazã aceastã culturã. Ca subsistem al sistemului cultural globalideologiile reprezintã un ansamblu relativ structurat de propoziþii prescriptive ºi normativedespre un sistem politic. Ele raþionalizeazã interesele specifice de grup pe baza unui proiect



de transformare socialã. Deºi sunt mai puþin coerente decât ideologiile, culturile politice suntlipsite de intenþionalitatea acestora; ele se bazeazã pe un fond general-uman în careexperienþele comune sunt valorificate la nivelul orizontului de viaþã al comunitãþii, în cadrulconcepþiei despre lume.

Conceptul care desemneazã toate atributele menþionate mai sus este cel de culturã politicã.Accesibil opiniei publice într-o formã grosierã prin intermediul mass-media, ºi conform cãreiaar desemna îndeosebi cunoºtinþele politice ale unui individ, cultura politicã este un termen care,aplicat spaþiului politic, poate ajuta la evaluarea gradului de democratizare a unei societãþi saula eficacitatea unor acþiuni politice. Termenul a cãpãtat accepþii diferite în raport de competenþaºi intenþiile celor care l-au realizat. Se pare cã un autor care a folosit foarte des acest conceptavea dreptate când considera cã „existã primejdia ca termenul de culturã politicã sã fie folositca o verigã de legãturã ce lipseºte în orice loc ce nu poate fi explicat în analiza politicã“.5

Acestei tematici îi dedicã G. Almond ºi Sidney Verba o cercetare de mari proporþii,efectuatã în perioada 1958-1963 în cinci þãri: S.U.A., Marea Britanie, Italia, Germania ºi Mexicpe un eºantion de 1.000 subiecþi anchetaþi în fiecare þarã. Obiectivul central al acestei ancheteeste descoperirea fundamentelor culturale ale democraþiei (preocupare centralã în cadrulºcolilor funcþionaliste din antropologie), adicã a regulilor operaþionale care permit fuziuneadintre structurile primare ale societãþii (familie, grup, naþiune) ºi structurile politice (regim,instituþii, roluri, norme ºi valori politice).

Plecând de la cele trei dimensiuni ale culturii stabilite de Talcott Parsons în Sistemul social,G. Almond ºi S. Verba evidenþiazã trei dimensiuni ale culturii politice care fac din ea „unansamblu de trãsãturi culturale pertinente pentru analiza fenomenelor politice“ mai curânddecât „un ansamblu de atitudini ºi de orientãri ale indivizilor faþã de un sistem politic“6 ceeace ar distinge-o foarte greu de cultura socialã generalã, având ºi orientãri faþã de un sistemsocial determinat.

1. Dimensiunea cognitivã. Fiecare individ, indiferent de gradul pregãtirii sale sau de status,posedã un ansamblu de cunoºtinþe mai mult sau mai puþin structurate, mai mult sau mai puþinriguroase, despre sistemele ºi fenomenele politice. Evenimentele cotidiene îl pun în contactnemijlocit cu realitatea politicã, iar presiunea mediului ºi bombardamentul informaþional îlobligã, oarecum, sã conºtientizeze aceastã realitate. Astfel el ºtie câte ceva despre instituþiilesupreme ale statului, despre liderii ºi partidele politice, despre evenimentele politice importantela nivel mondial.

2. Dimensiunea afectivã cuprinde latura emoþionalã a valorilor politice sau sociale, atitudineade ataºament, de respingere sau de refuz faþã de fenomenele sau instituþiile politice. Ea are unrol important în formarea atitudinilor. Cunoºtinþele sau informaþiile politice sunt primite maiuºor când existã o personalizare a relaþiilor politice, adicã atunci când ele provin de la o rudã,de la un prieten, de la un lider care suscitã o admiraþie personalã, independent de politica dusã.

3. Dimensiunea evaluativã cuprinde judecãþile de valoare despre fenomenele ºi realitateapoliticã. Fiecare apreciazã viaþa politicã în funcþie de o scarã de valori ierarhizatã. Adeseori,aceste valori ºi dimensiuni ale culturii politice apar într-o unitate indisolubilã; de cele maimulte ori ele sunt interdependente. Evaluarea fenomenelor politice necesitã cunoºtinþe politice.Cunoºtinþele politice sunt însã modelate ºi orientate de sentimentele politice faþã de oideologie, de un lider, de un program de guvernare. La rândul ei, dimensiunea cognitivã oferãun ghid orientativ pentru atitudinile ºi opiniile politice în acest joc dialectic dintre subiectivºi obiectiv. De regulã, cunoºtinþele politice reprezintã etape necesare în procesul de consolidareºi interiorizare a atitudinilor ºi opiniilor politice în convingeri. De altfel, în structura combinatãa celor trei dimensiuni în cadrul convingerilor politice, elementul cognitiv prevaleazã faþã de



cel afectiv ºi evaluativ, spre deosebire de atitudini sau opinii care au preponderenþã în formareacredinþelor primare. Elementul cognitiv în formarea convingerilor poate fi asemuit cu ostructurã de rezistenþã care asigurã coerenþã ºi trãinicie celorlalte componente ale edificiului.În aceastã privinþã, o problemã deosebit de delicatã pentru operaþionalizarea conceptului deculturã politicã o reprezintã raportul invers proporþional dintre informaþia ºi cunoaºtereapoliticã, pe de o parte, ºi intensitatea ºi durata în timp a exprimãrii politice, pe de alta. Evident,în lipsã de cunoºtinþe politice, credinþele se formeazã mai ales pe baza dimensiunilor afectiveºi evaluative. Acest lucru se vede în special în timpul campaniilor electorale ºi al alegerilorpropriu-zise când lipsa de cunoºtinþe politice, deci de convingeri politice ferme, faciliteazãspaþiile de manevrã ale manipulãrii, când promisiunile demagogice ale politicienilor gãsescun teren virgin în aceastã labilitate psihicã a opiniilor ºi atitudinilor, în lipsa unei platoºe deapãrare a valorilor ºi normelor rezultate din convingeri. În aceastã ordine de idei, fenomenulpolitic postrevoluþionar dinþãrile Europei de Est este deosebit de instructiv. Revenirea în forþãa comuniºtilor, „rebotezaþi“ în partide democratice la putere justificã valabilitatea schemeitripartite propusã de Almond. Greutãþile inerente tranziþiei la un alt sistem politic au favorizatformarea credinþelor politice pe baza dimensiunilor afective ºi evaluative, alimentate denostalgia „statului social“ comunist. Nu poate fi vorba de un „fanatism al ignoranþei“, deoareceperceperea subiectivã a realitãþilor politice ºi economice i-a determinat pe aceºti oameni sãiasã în 1989 în stradã ºi sã-ºi sacrifice vieþile pentru libertate. Prin urmare, nu a existatignoranþã, iar dimensiunea afectivã ºi evaluativã a comportamentului nu a deformatcunoaºterea exactã a situaþiei. ªi aceasta în condiþiile în care lupta împotriva totalitarismuluia fost dusã în numele unor valori care pãreau definitiv înãbuºite în conºtiinþa colectivã decãtre dogmatismul comunist.

Din acest paradox se poate trage concluzia cã fenomenele culturii politice nu pot fianalizate ºi înþelese decât dacã sunt înserate în ansamblul dinamic mai vast al culturii naþionale,atât pe verticala istoriei cât ºi pe orizontala acþiunii politice. Numai astfel se poate înþelegecum valorile sunt ordonate pe axa devenirii în viziunea cea mai adâncã despre existenþã,conform unei matrici caracteriale, în cazul nostru solidaritatea socialã, protecþia socialã,egalitatea. Or, una din comportamentele matricii caracteriale a culturii politice este instinctulcomunitar, calitate prin excelenþã a lui homo sapiens, care operaþionalizeazã memoria istoricãºi socialã colectivã în norme de comportament.

„În funcþie de dimensiunile cognitive, afective ºi evaluative ale culturii politice pot fidetectate trei stãri de spirit ale populaþiei unei þãri în raport cu politicul: acord, apatie ºialienare. Acordul presupune împletirea celor trei dimensiuni: cunoaºtere, afectivitate, evaluare.Apatia înseamnã existenþa cunoºtinþelor politice, dar manifestarea indiferenþei pe plan afectivºi apreciativ. Alienarea denotã existenþa cunoºtinþelor politice, dar ºi a lipsei de simpatie faþãde sistemul politic. Cu cât stãrile de apatie ºi alienare sunt mai numeroase în societate cu atâtinstabilitatea sistemului politic este mai accentuatã“.7

Din combinarea acestor trei dimensiuni, G. Almond ºi Sidney Verba elaboreazã treimodele de culturã politicã: cultura parohialã (localã sau provincialã); cultura de supunere (desubordonare) ºi cultura participativã. Pentru a individualiza fiecare din aceste tipuri autoriirecurg la noþiunea de congruenþã dintre culturã politicã ºi o structurã politicã. Astfel o culturãpoliticã parohialã corespunde unei structuri politice tradiþionale descentralizate la nivelulregiunii, þinutului, satului. În cadrul acestei culturi nu existã un interes deosebit pentruproblemele de politicã naþionalã sau sistemul politic naþional; accentul cade pe problemelepolitice de interes local. Aici, în comunitate, preotul, seniorul, învãþãtorul sunt liderii locali,



iar biserica, ºcoala ºi primãria sunt instituþiile politice centrale. Cultura politicã de supunerecorespunde unei structuri autoritare ºi centralizate la nivel naþional. Subiecþii acestei culturisunt conºtienþi de existenþa sistemului politic naþional dar se mulþumesc cu o atitudine depasivitate în privinþa participãrii la conducerea politicã, din cauzã cã matricea caracterialã aacestei culturi, prin cele douã valori politice de bazã; autoritate ºi loialitate le-a inoculat o„conformitate de automat“ ºi i-a determinat sã delege problemele libertãþii þi iniþiativei lorunui lider puternic, în schimbul protecþiei acestuia. În cadrul culturii participative cetãþeniisunt conºtienþi de mijloacele lor de acþiune asupra sistemului politic ca ºi de posibilitatea lorde a influenþa cursul evenimentelor politice prin mijloacele specifice participãrii democratice:referendumuri, alegeri, acþiuni de protest, greve etc. Cultura politicã participativã corespundeunei structuri politice democratice. Acestor trei tipuri de culturã politicã le corespund trei tipuride personalitãþi, fiecare cu o psihologie politicã proprie: parohialiºtii (provincialii); supuºiiºi participanþii (cetãþenii activi din punct de vedere politic). Fireºte, ar însemna sã minimalizãmmeritele acestei construcþii impozante dacã am bagateliza, prin recurgerea la explicaþii de tipulreflectãrii mecanice, raporturile dintre culturã ºi structurile politice din diferite sisteme politicenaþionale, prin acest fel de determinism. Pentru cã aºa cum nici un fenomen nu poate fiinþaîn naturã în stare izolatã, ci numai în curgerea continuã a conexiunilor universale, nici culturilepolitice nu pot exista în stare purã, izolate de altele vieþuind pe harta naþionalã ca niºte unitãþigeografice aflate în carantinã. Existã un dialog permanent între culturi, o circulaþie de teme,motive, elemente de la o arie culturalã la alta, o modelare reciprocã a lor în funcþie de maimulte variabile: natura regimului politic, gradul de conºtientizare a procesului politic; gradulde participare ºi de educaþie civicã. Aºa cum orientãrile politice ale unui individ conþin în gradediferite elemente ale culturii parohiale, de supunere ºi participative. Proporþia dintre acesteelemente este datã de variabilele arãtate mai sus la care se adaugã impactul tot mai mare almass-media asupra omogenizãrii culturale naþionale precum ºi dezvoltarea instrucþiei ºcolare.Introducând evenimentele cotidiene în intimitatea fiecãrui cãmin, mass-media creeazã unspaþiu al conºtiinþei naþionale unde asumarea unui destin comun creeazã o nouã sensibilitatepentru activitatea politicã. Pãtrunderea mass-media în cele mai arhaice zone sapã progresivla temelia culturilor parohiale, dupã cum modernizarea politicã ºi tendinþa inexorabilã spredemocratizare mineazã bazele culturii de supunere. Totuºi, chiar în lumea noastrã, a integrãriiºi a interdependenþelor tot mai accentuate dintre zone, regiuni ºi state unele clivaje dintreculturile politice se menþin, altele noi apar. Astfel, la clivajele dintre culturile politice de stângasau dreapta, mediate sau radicalizate ideologic, sau pe lângã clivajul dintre cultura politicã aelitei intelectuale a þãrii ºi cultura maselor þãrãneºti, apar altele noi cum ar fi clivajele politiceale grupurilor etnice, rasiale, ecologice, sexuale etc.

Din combinarea celor trei tipuri de culturi pot sã aparã urmãtoarele forme hibride:parohialã – de supunere; participativã – de supunere; parohialã – participativã. Cultura politicãa unei þãri este o culturã mixtã, combinând în proporþii variabile cele trei culturi în funcþie decriteriile arãtate mai sus. Ceea ce echilibreazã armonios cele trei componente ale culturii mixteeste cultura civicã. În ancheta lui Almond ºi Verba aceasta aratã corelaþia necesarã dintreparticiparea socialã, dintre cooperarea politicã ºi cea socialã în cadrul sistemului social global,cu alte cuvinte funcþionarea eficientã a unui regim democratic. Ipostaziind contribuþia lafuncþionarea unui sistem democratic drept valoarea centralã a culturii politice ºi civice,Almond ºi Verba mãsoarã gradul de culturã politicã al fiecãruia din cele cinci þãri cu ajutorulurmãtoarelor coordonate: ansamblu de cunoºtinþe; gradul de angajare partizanã; componenþapoliticã subiectivã; modalitãþile acþiunii politice; aprecierea sistemului politic. Comparând



datele obþinute, Almond ºi Verba constatã cã numai cultura participativã democraticã dinS.U.A. ºi Marea Britanie realizeazã gradul necesar de fuziune între structurile primare alesocietãþii (familie, grupuri etc.) ºi structurile politice prin intermediul cooperãrii, interacþiuniiºi împãrtãºirii în comun a unor valori precum: încrederea în celãlalt, stima, generozitatea. Italiaºi Mexicul ar avea o culturã parohialã: Germania – una de supunere. În toate cele trei þãri s-ar constata o rupturã între atitudinile politice ºi cele sociale. Pe câtã vreme, americanii ºibritanicii au o „orientare democraticã echilibratã“, Italia s-ar caracteriza printr-o culturãpoliticã de alienare, Germania printr-o culturã politicã de supunere, iar Mexicul printr-o culturãcontestatarã, compusã concomitent din nemulþumire ºi aspiraþii, deci alienatã. Autorii explicã,„deviaþiunile“ de la modelul democratic al culturii politice prin rupturile provocate în evoluþiaspre democraþie din aceste trei þãri: revoluþia din 1910 în Mexic, totalitarismul fascist ºi nazistîn Italia ºi Germania.8

Se ºtie cã raportul dintre cultura politicã ºi democraþie trebuie sã fie mediat ºi de alteparadigme explicative. De pildã, dezvoltarea economicã, particularitãþile naþionale, joculforþelor istoriceºti culturale pot favoriza dezvoltarea democraþiei, ca expresie a culturii politiceparticipative, dupã cum o pot ºi bloca. Totul depinde de logica situaþiilor de interacþiune întremicro ºi macropolitic, între actori ºi evenimente, deoarece prin acest joc se creeazã identitãþilecolective ºi sistemele de atitudini.

În cultura de participare, cetãþenii se gândesc cã pot influenþa mersul sistemului politicprin diverse mijloace de care dispun. Acest tip de culturã este rezultatul gradului înalt deorganizare ºi educaþie al cetãþenilor ºi reflectã experienþele lor politico-istorice specifice.

Cu toate diferenþele majore dintre ele, cele trei tipuri de culturã politicã nu se gãsesc înformã purã. Din combinarea acestora apar alte trei tipuri de culturã politicã: parohialã desupunere, de supunere participativã, parohialã – participativã. Cultura politicã a unei þãri poatefi o mixturã a celor trei tipuri politice abstracte aflate în proporþii variabile în funcþie de naturaregimului politic ºi de gradul de culturã generalã a membrilor societãþii. O culturã politicãavând un caracter mixt este o culturã civicã. „Deºi este o culturã politicã predominantparticipativã, totuºi ea înglobeazã, în mod armonios, ºi elemente ale culturii parohiale ºi aleculturii de supunere, altfel cetãþenii ar fi pe baricade în fiecare sãptãmânã“, apreciazã H. Elcockîn Political Behavior (Methnen Ltd, Londra, 1976). Cultura civicã este o culturã politicãdefinitã prin raportare la valorile politice democratice. Ea este specificã regimurilordemocratice, favorizându-le funcþionarea ºi dezvoltarea. Unii autori, precum G. Almond ºiVerba, presupun cã o astfel de culturã civicã este în concordanþã cu principiile ºi modul defuncþionare a modelului britanic sau nord-american.

Cultura politicã poate fi analizatã în raport cu societatea ca întreg sau cu diferite pãrþicomponente. În funcþie de cum se raporteazã la sistemul politic diferitele subdiviziuni alesocietãþii, existã mai multe criterii pentru definirea diferitelor substructuri politice. Astfel, dupãcriteriul regional existã substructuri politice regionale aflate într-un anumit raport cu culturanaþionalã; dupã criteriul clasiei existã substructuri politice ale diferitelor clase ºi categoriisociale. Apreciind cã sistemul politic funcþioneazã la trei nivele (sistemic, procesual ºi nivelulpoliticii), G. Almond aratã cã acestea funcþioneazã simultan. Pornind de la aceste consideraþii,Almond trateazã cultura politicã din trei perspective: cultura sistemului, cultura procesului ºicultura politicii (a orientãrii spre politicã). El departajeazã sistemul în trei niveluri: comunitateapoliticã, regimul politic ºi autoritãþile politice. Cultura politicã va include informaþiile deþinutede cetãþeni în raport cu sistemul politic, sentimentele ºi aprecierile referitoare la efectelesistemului asupra sa. Totodatã, presupune ºi acceptarea de cãtre cetãþeni a modului în care



guvernanþii au ajuns la putere, precum ºi evaluãrile cetãþenilor asupra oamenilor politici,sentimentele lor faþã de cei care menþin sistemul în stare de funcþionare. Existã unele situaþiiîn care atitudinea faþã de comunitate, regim ºi autoritate sunt distincte: cetãþenii pot avea unputernic simþ naþional ºi, deci, susþin comunitatea politicã, ei pot sprijini sistemul politic chiardacã dezaprobã autoritãþile sau, invers, pot sprijini autoritãþile ºi nu structurile regimului.

Cultura procesului politic include douã probleme principale: influenþa individului asupraprocesului politic, manifestarea personalitãþii sale în acest domeniu ºi relaþiile cu alþi factori.Dupã gradul de conºtientizare a procesului politic ºi de potenþialã influenþã asupra acestuia,cetãþenii unei þãri pot fi diferenþiaþi în trei categorii: parohialiºtii (localiºti), supuºi ºi participanþi.

Prin ce este specific conceptul de culturã politicã în cadrul ºtiinþelor sociale? ªcoalapoliticã americanã care de fapt, a produs aceastã noþiune evidenþiazã importanþa sa înmãsurarea gradului de democratizare. „Pentru ca o societate democraticã sã funcþioneze,dincolo de aspecte precum existenþa economiei de piaþã, a unei clase de mijloc importantãnumericeºte, a profesionalizãrii elitei politice, este nevoie de o componentã naturalã, numitãde unii cercetãtori «competenþã civilizatoare», care devine o condiþie necesarã a integrãrii înlumea contemporanã“ (Cristian R. Pîrvulescu, Cultura politicã – un instrument teoretic pentruestimarea adaptãrii la schimbare a societãþii româneºti, Sfera politicii, nr. 21, oct. 1994).

Plecând de la caracteristicile generale ale unei comunitãþi, noþiunea de culturã politicãfaciliteazã analiza atitudinilor individuale în raport cu regimul politic, respectiv încrederea însistemul politic, cunoaºterea modului de funcþionare ºi satisfacþia faþã de procedurile deguvernare. Cu toate cã, în general, cultura politicã este înþeleasã ca o componentã unitarã a uneicomunitãþi statale, este mult mai relevant pentru analiza politicã dacã se pot face diferenþieriîntre diferitele tipuri de subculturi, spre exemplu ca acelea ale elitei ºi ale maselor, sau alegrupurilor profesionale, religioase, etnice º.a.m.d. Cel mai adesea, disfuncþionalitãþile unui sistempolitic de datoreazã diferenþelor de culturã politicã dintre grupuri ºi inadecvãrii modelului propusde clasa politicã cu credinþele ºi comportamentele politice ale societãþii globale.

Sociologul Zoltan Rostas atrage atenþia asupra unui alt aspect al culturii politice: gradulridicat de imobilitate al acestuia, faptul cã deprinderile de a reacþiona la stimulii politici sedobândesc ºi se schimbã foarte greu, nefiind influenþate de crearea unor instituþii sau structurisociale cât ºi de internalizarea unor valori sau modele comportamentale. „Aceste deprinderisunt determinate de experienþa istoricã a comunitãþii, însuºite în cursul socializãrii politice.Diferitele experienþe istorice dau naºtere la culturi politice diferite. Atitudinile caracteristicediverselor grupuri, comunitãþi, epoci etc. pãtrund în adâncul caracterelor sociale, determinândastfel comportamentul politic. Acesta este – printre altele – motivul pentru care considerãmiluzorii tentaþiile iluministe de a determina schimbarea culturii politice prin ºcoalã, mass-mediaetc. Prin ºcoalã se pot transmite cunoºtinþe, dar nu pot fi schimbate comportamentele afective,valorile de mentalitate. În ciuda acestei rigiditãþi, cultura politicã, ca ansamblu supraindividual,poate suferi schimbãri – dar numai în cadrul practicii sociale. În aceastã privinþã, poziþiile seîmpart între cei care insistã asupra caracterului activ al culturii politice asupra instituþiilor,alþii, dimpotrivã, susþin cã instituþiile pot influenþa cultura politicã. Pe baza observaþiilornoastre, înclinãm sã credem cã, pe scurtã duratã, instituþiile nu pot influenþa esenþial culturapoliticã a oamenilor, pe termen lung însã existã o influenþã reciprocã“. (Zoltan Rostas – Ceau fãcut oamenii cu dictatura?, Sfera politicii, nr. 12, decembrie 1993).

O altã componentã a culturii politice este construitã din setul de cunoºtinþe, credinþe,sentimente, judecãþi de valoare pe care oamenii le au despre ceilalþi actori politici. În relaþiiledin domeniul politic, problemele încrederii politice ºi ale ostilitãþii politice sunt foarte



importante. Voinþa oamenilor de a coopera cu alþii în vederea realizãrii unor scopuri politice,precum ºi voinþa liderilor de a forma coaliþii cu alte grupuri depinde în mare mãsurã deîncrederea politicã. Problema ostilitãþii este o componentã esenþialã a relaþiilor dintre grupuriºi indivizi în cadrul unei societãþi. Acþiunile agresive pot fi atât rãspunsuri directe la o starede tensiune latentã, cât ºi reacþii ocazionate de atacul direct al oponentului. Problema încrederiiºi ostilitãþii este corelatã cu cea a consensului politic, acesta fiind un acord mai mult sau maipuþin complex asupra fundamentelor puterii politice, asupra structurii instituþionale ºi ierarhice,asupra organizãrii politice a comunitãþii. Orientarea spre politicã se referã atât la atitudinilegrupurilor sociale ºi politice, ale indivizilor faþã de deciziile politice, cât ºi la distribuirea lanivelul întregii societãþi a valorilor politice, cum sunt: binele, securitatea socialã, libertatea.Un element important al culturii politice se referã la modul în care este perceputã societateaprezentã faþã de societatea idealã, la sesizarea faptului dacã societatea prezentã se îndreaptãspre standardele ideale sau se îndepãrteazã de acestea.

Conform opiniei lui S. Verba, cultura politicã include convingerile politice, ce suntreprezentãri, idei, principii, judecãþi de valoare ce motiveazã ºi cãlãuzesc relaþiile unui individsau ale unui grup social în cadrul domeniului politic. Cultura politicã realizeazã o legãturã întreevenimentele politice ºi comportamentul indivizilor ca reacþie la aceste evenimente.

Convingerile de bazã sunt afectate adesea de memoria asupra evenimentelor politiceanterioare, în acelaºi timp evenimentele contemporane fiind decodificate în perspectivã istoricã.

Sistemul convingerilor fundamentale constã în credinþe existenþiale, valori generale careordoneazã scopurile comportamentului, norme care reglementeazã mijloacele întrebuinþatepentru atingerea acestor scopuri precum ºi ataºamente emoþionale.

Între cultura politicã ºi culturã, în sens larg, existã o legãturã cu dus ºi întors: în primulrând setul de convingeri politice pe care individul ºi le formuleazã este o componentã atotalitãþii convingerilor acceptate de el, apoi pe de altã parte, convingerile de bazã ºi valorileunei culturi joacã un rol major în structurarea culturii politice. Relaþia dintre structuraconvingerile de bazã ºi convingerile politice este de mare importanþã pentru înþelegereaatitudinilor politice.

Atitudinea politicã reprezintã o modalitate de raportare a individului sau grupului socialla problemele, fenomenele ºi procesele politice pe care le apreciazã într-un anumit mod. Înconþinutul atitudinii politice, elementele cognitive ºi evaluative sunt impregnate de oîncãrcãturã emoþional-afectivã deosebitã. Organizând, pe baza valorilor, convingerile politice,ordonând reprezentãrile cognitive, atitudinile politice au un rol important în declanºareacomportamentului politic ºi în pregãtirea unei acþiuni politice. Organizarea ºi coerenþasistemului atitudinilor politice se realizeazã prin intermediul a douã dimensiuni fundamentale:preferinþa pentru principalele mize politice sau principalii actori ai vieþii politice ºi angajareaîn activitatea politicã. Aceste douã dimensiuni se aflã în interacþiune ºi caracterizeazãorientarea politicã a individului.

Sistemul atitudinilor, cuprinde dimensiunea cognitivã (percepþii, reprezentãri ºi concepte),dimensiunea afectivã ºi dimensiunea evaluativã (valorile ºi normele). Cultura politicã este oorientare subiectivã cãtre politic, orientare rezultatã din internalizarea modelelor stabile aleinteracþiunii valorilor, codurilor, normelor politice. Valorile produse de cultura politicãorienteazã individul, îi dau posibilitatea sã se identifice cu un anumit grup, însuºindu-ºiobiectivele acestuia. Valorile îi spun individului pentru ce trãieºte, codurile îi aratã cum.



Cultura politicã din România – prezent, trecut, viitor

Majoritatea analiºtilor autohtoni ºi strãini considerã cã românii nu au beneficiat de condiþiifavorabile ºi implicit de premise pentru edificarea unei culturi politice de tip democratic.Printre aceste condiþii ºi premise autorii în cauzã nu menþioneazã însã condiþiile istorice vitregecare au împiedicat construcþia statului, a instituþiilor politice ºi implicit, a culturii politice dinRomânia. Chiar dacã cultura politicã este o componentã unitarã indispensabilã oricãreicomunitãþi umane, coeziunea ei simbolicã este asiguratã de diversitatea în unitate a diferitelorsubculturi ce o compun: cultura politicã popularã; cultura elitelor; cultura instituþionalizatãoficializatã, cultura diferitelor clase sociale etc. Numitorul comun al acestor substructuri estecã sistemul lor de norme ºi valori fundamenteazã, dintr-o perspectivã localã ºi funcþionalã,sistemul general de norme ºi valori. din aceastã perspectivã, documentele folclorului nostru(baladele istorice, doinele cu caracter social, poezia muncilor de peste an, snoavele etc.)trãdeazã, indubitabil, existenþa unei culturi naþionale, cel puþin pe douã paliere: începuturilecristalizãrii unei conºtiinþe naþionale, ca reacþie a unui grup primar faþã de presiunea mediuluiextern ºi coagularea valorilor politice în douã structuri „slobozenia dinãuntru“ ºi „slobozeniadinafarã“ de care vorbea Alecu Russo.

Teza insistent afirmatã cã în România nu au existat antecedente istorice favorabile ºi,implicit, premisele pentru manifestarea unei culturi politici de tip democratic se bazeazã peaserþiuni ideologice: 1. modelul democraþiei civice occidentale ca singurul model valabil; 2.lipsa de tradiþii democratice în istoria românilor. În aceastã privinþã este utilizat (cu voluptateaproape) un adevãrat arsenal propagandistic care atestã fie reaua credinþã, fie o profundã lipsãde cunoaºtere a istoriei naþionale. Argumentele cel mai des utilizate sunt: lipsa de consecvenþãsau superficialitatea; sentimentul mioritic al resemnãrii; înapoierea economicã ºi tranziþiagreoaie de la epoca medievalã la cea modernã: obedienþã tradiþionalã a religiei majoritarortodoxe faþã de puterea politicã. Toate acestea ar fi contribuit la crearea unui mod specificde raportare a societãþii româneºti la fenomenul politic, raportare în care gradul de participarepoliticã ºi rolul liderului politic paternist au fost indicatorii cei mai des utilizaþi pentru a definicultura civicã, democraticã: „Conform acestor douã criterii, în România interbelicãparticiparea politicã era limitatã la o categorie extrem de restrânsã, cultura politicã includeavalori mai apropiate de un regim autoritar sau chiar despotic de tip oriental decât de odemocraþie liberalã, astfel încât, deºi exista o Constituþie care garanta votul universal ºi aveauloc periodic alegeri aproximativ libere – cu multe nereguli – este foarte greu sã se vorbeascãde niºte veritabile antecedente democratice ale României, de o veritabilã culturã politic detip democratic a românilor“, apreciazã – simptomatic pentru acest punct de vedere – AlinaMungiu în volumul: Românii dupã ’89 – Istoria unei neînþelegeri (Ed. Humanitas, 1995).

Aceste concluzii sunt argumentate, ºi în istoria României anilor 1990-1995, prin nume-roase exemple privind raporturile sociale antidemocratice, metode politice brutale, prinrecursul la naþionalism sau prin faptul cã puterea politicã este concentratã în mâna uneioligarhii tehnocratice de esenþã criptocomunisþã.

În special, Biserica ortodoxã românã devine calul de bãtaie preferat al partizanilor culturiipolitice democratice. Ea este transformatã în þap ispãºitor pentru cultura politicã de supunereºi pentru inexistenþa societãþii civile în România. Cei care se grãbesc sã vadã în ortodoxieterenul privilegiat pe care a germinat totalitarismul comunist trec sub tãcere forþa modelatoarea spiritualitãþii ortodoxe, raportul strâns dintre valorile morale ºi cele sociale la nivelulcomunitãþii prin comuniune. Biserica ortodoxã nu s-a implicat efectiv în viaþa politicã precum



Biserica catolicã. Ea s-a supus de bunãvoie puterii politice conform tradiþiei moºtenite de laBizanþ care în formula cezaro-papistã a lui Justinian: „un împãrat; un stat; o Bisericã“ vedeasingura soluþie de coeziune ºi rezistenþã a Imperiului în faþa nãvãlirii popoarelor migratoarecare-i ameninþau frontierele. Evident nu intrã în economia acestui curs, sã calculãmconsecinþele pe planul valorilor spirituale, ale luptei pentru hegemoniile dintre putereatemporalã ºi puterea spiritualã. În plus, având în Papã conducãtorul suprem infailibil, BisericaCatolicã, Vaticanul au devenit de mai multe ori în Evul Mediu o veritabilã forþã transnaþionalãcare anticipa fenomenul actual al globalizãrii. Reacþiile violente ale unor Biserici naþionale(vezi cazul Franþei în epoca lui Filip cel Frumos) punea sub semnul întrebãrii infaibilitateadeciziilor papale dar, totodatã, evidenþia ºi contradicþiile de interese dintre puterile temporalenaþionale ºi puterea spiritualã transnaþionalã, interese care nu aveau câteodatã nimic dinsanctitatea valorilor religioase. Idealul Bisericii Catolice de a realiza, Republica Christiana,dupã modelul Imperiului Roman de Apus, a grãbit procesul de apariþie a statelor naþionale înOccident, a monarhiilor puternic centralizate, tocmai ca o reacþie a prinþilor la imixiunileVaticanului în treburile interne ale regatelor. Departe de noi gândul de a nu recunoaºte meriteincontestabile Bisericii catolice în evoluþia culturii ºi civilizaþiei occidentale. Dar noi vremsã restabilim relaþia dintre cele douã Biserici creºtine rareori în termenii ei fireºti: idealizareauneia nu trebuie sã aibã loc pe seama denigrãrii totale a celeilalte.

Încercarea patriarhului Georgios Gemisthon Plethon de a mai salva ceva din ImperiulBizantin prin recunoaºterea condiþiilor impuse de Roma în vederea unirii, în schimbulajutorului militar, s-a soldat cu un eºec (1439). Dezastrul de la Varna (1444), cu mai mult de30.000 de morþi, a arãtat Occidentului cã pentru o bunã perioadã de timp balanþa raportuluide forþe se înclinase în favoarea Imperiului Otoman. Transformarea multor regiuni din nord-estul Europei în paºalâcuri ºi raiale, ca ºi Edictul de toleranþã dat de sultanul Mehmet al II-lea dupã cãderea Constantinopolului (1453) pentru practicarea cultului creºtin, au fixat noilereguli ºi condiþii manifestãrilor Bisericii ortodoxe. Patriarhia de la Constantinopol a fost redusãla un centru de coordonare administrativã ºi dogmaticã a bisericilor naþionale: ea nu putea sãse erijeze într-un centru de coordonare a rezistenþei antiotomane sau de elaborare a uneistrategii de eliberare decât într-un mod subteran, mediat. Ea nu avea nici forþa economicãnecesarã, nici legitimitatea politicã pentru a se lupta cu puterea otomanã. Singura modalitatecare i-a rãmas la îndemânã au fost circuitele culturale dintre centrul de iradiere spiritualã aSfântului Munte ºi focarele de culturã ºi învãþãturã care erau bisericile ºi mãnãstirile. Aceastãretragere din faþa Istoriei, în „carapacea tradiþiei“ a permis Bisericii ortodoxe concentrareaeforturilor în direcþia construcþiei naþionale, a pãstrãrii ºi revigorãrii sentimentului naþional.Dacã în majoritatea þãrilor catolice înalþii prelaþi au influenþat decizii majore de politicã internãsau externã, erijându-se, dupã caz, în reprezentanþi ai unor interese geopolitice prea puþinpioase, Biserica ortodoxã a rãmas mai mereu în afara politicului, oficial privind lucrurile. Înrealitate, ierarhii acestei biserici ai voievozilor, domnitorilor, ei realizând o nouã sintezã întreformula cezaro-papistã ºi teoria ministeriatului a Sfântului Pavel ºi anume în maxima lui IisusHristos: „Daþi Cezarului ce-i al Cezarului ºi lui Dumnezeu ce-i al lui Dumnezeu“. Dar aceastãsupunere a Bisericii Ortodoxe în faþa politicii de stat se baza pe o comuniune mai adâncã dintredomnitor ºi prelaþi, anume pe identitatea de esenþã a idealului politic. Ea se baza pe ethosulmai adânc al construcþiei naþionale în care ambele puteri erau una. Tulburãtoarea intuiþie alui Nicolae Iorga, dupã care în þãrile sud-est europene naþiunea a creat statul faþã de Occidentunde statul a creat naþiunea se verificã în evoluþia Bisericii ca Ecclessia (comunitate) dinprimele secole creºtine pânã în Evul Mediu. În sensul cã, în lipsa structurilor ºi instituþiilor



statale, Biserica a conservat în cadrul structurilor ei administrative, acele embrioane ale vieþiide stat, precum „republicile þãrãneºti“ sau obºtile sãteºti. Douã exemple sunt deosebit deedificatoare în aceastã privinþã: 1. Curtea Domneascã ºi Mitropolia Ungro-Vlahiei fac corpcomun împotriva prozelitismului luteran-calvin ºi tipãresc primele cãrþi de cult în limbaromânã, între 1559-1561, prin diaconul Coresi, la Biserica Sfântul Nicolae din ScheiiBraºovului; 2. Iluminismul românesc din Principate s-a dezvoltat în jurul episcopului Chesariedin Râmnic, pe tema unitãþii Daciei, ca o reacþie la influenþa culturii ºi limbii greceºti,exercitatã de Mitropolia de la Bucureºti. Calul de bãtaie al criticilor la adresa Bisericiiortodoxe este supunerea în faþa totalitarismului comunist. Într-adevãr, regimurile comunisteau fãcut din ateism, ca parte componentã a concepþiei materialiste despre lume ºi viaþã, o armãteribilã împotriva Bisericii. Reacþia Bisericii ruse la politica de înregimentare prin înfometare,iniþiatã de Lenin în 1919-1920, când ºi-a vândut din sfintele odoare pentru a da populaþieialimente, a fost drastic sancþionatã de bolºevici prin elaborarea unui plan strict secret dedemolare a lãcaºurilor de cult, în numele eliminãrii mentalitãþilor retrograde ºi aobscuriantismului religios. Iar Vaticanul a asistat neputincios la instalarea regimuluicomunist în Polonia, Cehoslovacia ºi Ungaria, de teama celor 300 de divizii ale lui Stalin înEuropa, în vreme ce încheiase concordante cu regimurile fascist ºi nazist pentru recunoaºtereadrepturilor ºi libertãþilor catolice.

Vectorul religios al culturii politice în România iese mai bine în evidenþã dacã urmãrimimpactul valorilor religioase pe planul societãþii civile asupra normelor morale de convieþuireºi de comportament, asupra solidaritãþii ºi întrajutorãrii umane. Aici Biserica, prin slujitoriiei, avea un câmp de acþiune pe care politicul nu-l putea controla, iar ajutorul material (elementcentral în prozelitism) nu era decisiv. Prin cãldura iubirii ºi puterea exemplului preotul puteasã fie un reper pentru viaþa comunitãþii, aºa cum l-a descris N. Kazantzakis în Hristos rãstignita doua oarã. Dupã 1989, când condiþiile social-politice, o permit aceastã vocaþie a preotului-cetãþean, implicat activ în viaþa parohiei sale, capãtã tot mai multã consistenþã în raport cu orecrudescenþã a religiozitãþii. Spre cinstea lor, tinerele generaþii de preoþi se implicã tot maimult în destinul comunitãþilor, cu entuziasmul ºi curãþenia sufleteascã specifice vârstei.Sondajele de opinie din ultimii ani care situeazã Biserica pe primul loc în încrederea populaþieiîn instituþiile statului trãdeazã nevoia unui nou cadru transcendent ºi de devoþiune. În condiþiileîn care pierderea locurilor de muncã, greutãþile inerente tranziþiei, nesiguranþa zilei de mâineîl aruncã pe individ în braþele disperãrii, credinþa rãmâne unul din sentimentele profunde aleidentitãþii sale care-i conferã un sens ºi o certitudine a existenþei. Iatã cum prin consens, prinacordul fundamental asupra valorilor religioase, Biserica poate deveni o forþã majorã în demo-cratizarea societãþii româneºti ºi în tranziþia la economia de piaþã.

Dar vectorul religios este doar o componentã a culturii politice, important, fãrã îndoialã.Alãturi de el ºi cu o pondere mai mare în formarea sistemelor de reprezentãri de atitudini ºicredinþe a identitãþii colective o au specificul dezvoltãrii economice, dimensiunea conºtiinþeinaþionale, logica situaþiilor de interacþiune dintre micro ºi macropolitic, dintre actori ºi evenimente.

Existenþa unei majoritãþi a populaþiei rurale (aproximativ 80%) a constituit un elementspecific României ºi, implicit, o premisã obiectivã pentru configurarea tipului de culturãtradiþionalã. Clivajul dintre cultura politicã a elitelor ºi cultura politicã a maselor s-a proiectatîn tensiunea dintre tradiþie ºi modernizare dupã modelul dezvoltãrii occidentale. Absenþa uneivieþi urbane importante, ca în Europa occidentalã, ca ºi o economie în care ramura principalãera agricultura, reprezintã douã repere majore pentru tipul de culturã politicã tradiþionalã dinRomânia. În plus, culturile politice tradiþionale se manifestã într-un spaþiu social omogen care



nu cunoaºte convulsii sociale majore ºi unde ordinea socialã nu este contestatã. Autoritateapoliticã derivã din ierarhia rolurilor ºi a status-urilor, recunoscutã ºi împãrtãºitã de comunitate.Forþa tradiþiei asigurã respectarea sistemului de norme ºi valori printr-o ritualizare acomportamentului ºi printr-o reactualizare a acestui sistem prin repetarea actelor vieþii ºirecrearea simbolicã a ordinii sociale. Rolul inovaþiei sociale este destul de redus, de vreme ceaceste valori sunt acceptate de întreaga comunitate; individul este un exponent al lor ºi nu unagent al schimbãrii. Cultura politicã tradiþionalã este o culturã parohialã: fiecare îºi cunoaºterolul ºi statusul sãu, ca ºi poziþia celorlalþi în cadrul comunitãþii. El se raporteazã la instituþiinumai când actele fundamentale ale vieþii lui o cer. Modernizarea politicã presupune însãtransformãri calitative ireversibile în instituþiile structurile, relaþiile, valorile ºi logicafuncþionãrii unui sistem politic. Dinamica pe orizontalã ºi stratificarea pe verticalã, induse deo mobilitate socio-profesionalã ºi geograficã a forþei de muncã fãrã precedent în istorie, au spartcadrul de viaþã liniºtit al comunitãþilor patriarhale ºi au indus modificãri structurale însemnificaþiile culturii politice. De asemenea, modernizarea politicã a antrenat ºi o erodareprogresivã a conþinutului etic al normelor ºi valorilor tradiþionale. Pe lângã dezagregareafamiliei atomare sau lãrgite, loialitãþile faþã de relaþiile de rudenie sau de alianþã au fost înlocuitecu loialitãþile instituþionale ºi contractuale (faþã de o organizaþie, instituþie sau grup de interes,prin obligaþia de a da ºi de a face). Solidaritatea organicã s-a transformat în solidaritate mecanicãcaracterizatã prin individualism ºi laicizarea valorilor, prin depersonalizarea relaþiilor dintreindivizi, prin atomizarea surselor de reglementare ºi de supraveghere ca ºi prin caracterulanonim al societãþii de masã unde reuºita personalã prevaleazã interesului general.

Efortul elitelor politice româneºti din secolul al XIX-lea de modernizare economicã ºipoliticã a þãrii dupã model occidental (în speþã dupã modelul liberal francez) s-a lovit de orezistenþã surdã din partea aristocraþiilor latifundiare (marii boierimi) ºi a populaþiei majoritare,în general puþin interesatã ºi informatã în secolul trecut de necesitatea ºi valoarea inovaþiilorsociale. „Poporul încã practicã legea veche“, spunea Mihail Sadoveanu în prefaþa la „Viaþalui ªtefan cel Mare“ din 1933. Marele scriitor viza cadru simbolic al vieþii unei comunitãþice marca momentele fundamentale ºi nevoile ei esenþiale. Aceastã tensiune dintre tradiþionalºi modern s-a perpetuat în istoria modernã ºi contemporanã a României mai bine de un secol(1821-1944) ºi a avut, deopotrivã, efecte benefice ºi mai puþin benefice asupra modernizãriieconomice ºi politice a þãrii. Efecte benefice în sensul cã marile valori ale culturii române,coloana ei spiritualã au fost create în spaþiul „spiritului critic“ configurat de aceastã „tensiuneesenþialã“. De la programul „Daciei literare“ din 1840 pânã la þãrãnismul interbelic,junimismul; sãmãnãtorismul; poporanismul; sincronismul etc. au scandat istoria politicã ºiculturalã a României, reliefând potenþialul creativ, liniile de evoluþie în timp, adecvareamodelului de dezvoltare la specificul nostru existenþial, pe baza afinitãþilor elective cu matriceacaracterialã a spiritualitãþii noastre profunde.

O altã componentã a culturii politice naþionale este mesianismul social, ca expresie adimensiunii istorice a conºtiinþei naþionale a culturii politice (dragostea faþã de patrie; ura faþãde invadatori) ca ºi speranþa (aºteptarea) în restaurarea valorilor recunoscute de cãtre ocomunitate. Credinþa în ceasul izbãvitor al eliberãrii a continuat sã modeleze subteran liniilede forþã ale acþiunii politice. Însetat de aerul tonifiant al înãlþimilor, poporul român coboarãîn trecut, ca un pelerinaj la un templu sacru, sã-ºi ia cuminecãtura credinþei ºi a întãririi. Nuîntâmplãtor regresiunea în timp are loc pe cãrãrile mitului istoric unde imaginarul socialsudeazã într-un bloc temporal trecutul, prezentul ºi viitorul.




Note

1. Gabriel A. Almond: G. Bingham Powell, Comparative Politics. A. Development of Approach.Boston, 1966, p. 50.

2. Sidney Verba, Comparative Political Culture In: Political Culture and Political Development.Princeton, New Jersy, Princeton University Press, 1969, p.512; 514-515.

3. Lucian Pye, Political Culture In: International Encyclopedia of the Social Sciences, vol. 3, NewYork, Toronto, London, 1968.

4. Cf. Stãnciugelu ªtefan, Ideal-tipuri ºi tipuri reale în cultura politicã româneascã. În: Sfera politicii,nr. 21 octombrie 1994.

5. Lucian Pye, op. cit., p. 238.6. J.P. Cot: J.P. Mounier, Pour une sociologie politique, vol. 2, Paris, Ed. Du Seuil, 1974, p. 16.7. Cultura politicã. în: Politologie (Manual editat de A.S.E.), Bucureºti, Editura Didacticã ºi Peda-

gogicã S.A., 1992, p. 216.8. G. Almond: Sidney Verba, Cultura civicã. Atitudini politice ºi democraþie în cinci naþiuni. Bucu-

reºti, Editura Dn Style, 1996.


Capitolul 7Doctrina social-democratã

1. Premise istorice ale apariþiei doctrinei social-democrate

Una din principalele doctrine politice contemporane, doctrina social-democratã, va fisupusã, dupã 1990, unui val de critici, în mãsurã direct proporþionalã cu încercãrile adver-sarilor sãi de a o compromite, asimilând-o, prin funcþia de identificare globalã a ideologiei,cu totalitarismul comunist. Corelativ, terenul lãsat gol dupã cãderea regimurilor totalitare dinEuropa de Sud-Est, va fi colonizat de regimuri social-democrate, ca ºi în Europa occidentalã,de altfel, ceea ce aratã valenþele creative ale doctrinei. Cei care au evidenþiat criza de identitateºi de alternative ale social-democraþiei începând cu anii ’90, considerând-o ireversibilã,confundã accidentele unui ciclu istoric cu sursele perene ale doctrinei înseºi, consolidate deconstanþa aspiraþiilor într-o lume mai bunã. În aceastã perspectivã, „socialismul a apãrut dinrefuzul de a considera, ca fiind în conformitate cu natura lucrurilor, mizeriile ºi injustiþiile pecare revoluþia industrialã le provocase sau agravase. El se înscrie în lunga istorie care a opussperanþa în progres conservatorismului, «miºcarea» «ordinii» ºi în care creºtinismul,Renaºterea ºi Reforma, mai târziu secolul Luminilor au constituit, în societãþile noastreoccidentale, momente esenþiale“1.

Probabil cã imaginea cea mai sugestivã ºi mai exactã a evoluþiei social-democraþiei, culuminile ºi umbrele ei, cu oscilaþia între pragmatism ºi reformism, este conþinutã în volumulde scrisori ºi dezbateri dintre liderii social-democraþiei contemporane: Willy Brandt, OlofPalme, Bruno Kreisky, volum apãrut în 1975 ºi considerat o contribuþie remarcabilã laîmbogãþirea corpusului teoretic al doctrinei. Rãspunzând criticilor doctrinei, Olof Palmedefineºte socialismul democratic drept „o miºcare de eliberare“, iar în introducerea lucrãriievoluþia Partidului Social-Democrat German este vãzutã ca o paradigmã pentru identitatea ºilegitimitatea politicã a stângii, în lumina experienþei istorice: „Partidul Social-Democrat esteun partid care vine de pe ºantierele secolului ºi uneori de pe umerii membrilor sãi curge încãvarul. Partidul a fost timp de mai mult de o sutã de ani la ºcoala opoziþiei. El s-a deprins sãlupte pas cu pas, sã colaboreze cu asociaþiile muncitoreºti ºi cu sindicatele care le-au urmatpentru a atinge obiectivele sale sociale, plecând de la o poziþie minoritarã. Dar cu excepþiacelor care aparþin micii pãturi a marilor privilegiaþi, nu existã un singur om al muncii înGermania care sã nu resimtã în existenþa sa personalã binefacerea cuceririlor economice ºisociale realizate datoritã acþiunii politice a mai multor generaþii de socialiºti democraþi. Nuexistã un partid care sã fi lucrat atât timp cât P.S.D.-ul, care sã fi suferit ºi activat ca el pentrucrearea ºi menþinerea unei democraþii sociale în Germania. Nici un partid nu a fost mai hotãrâtºi mai tenace în rezistenþa sa faþã de naþional-socialism. Mulþi dintre membrii sãi au plãtit cuviaþa aceastã dragoste de libertate, fie în lagãrele de concentrare, fie luând drumul uneiemigraþii forþate“2.


Doctrina social-democratã a apãrut din sinteza a douã tendinþe definitorii ale evoluþieistatului modern: procesele de raþionalizare economicã ºi democratizare. De aceea, oretrospectivã în istoricul constituirii doctrinei ne va permite sã clarificãm principalele etapeîn articularea tezelor ei doctrinare care reflectã, dupã pãrerea noastrã, tendinþa fundamentalãa epocii moderne: sinteza dintre drepturile naturale ºi sociale, dintre stat ºi societatea civilã.Însuºi sistemul de valori al social-democraþiei reflectã cu fidelitate premisele acestei miºcãri,indiferent de deformãrile ideologice survenite la un moment dat în evoluþia doctrinei.

Apariþia noului actor politic este legatã în primul rând ºi indisolubil de proceselemodernizãrii economiei capitaliste care au cunoscut un deosebit avânt în a doua jumãtate asecolului al XIX-lea. Modernizarea economicã, prin cei doi piloni ai sãi, industrializarea ºiurbanizarea, va antrena un ansamblu de transformãri atât în planul forþelor de producþie ºirelaþiilor sociale, cât ºi în sfera cunoaºterii ºi organizãrii muncii, cu consecinþa cã factorulorganizaþional ca una din sursele puterii politice, a fost asimilat de doctrina politicã a stângii,iar numãrul, o altã sursã de putere, a gãsit în concentrarea industrialã ºi în comunitãþilemuncitoreºti din mediul urban condiþii prielnice de manifestare. Prima fazã a revoluþieiindustriale a accelerat procesele de constituire a proletariatului industrial, procesele deconcentrare economicã, de ruinare a meseriaºilor, a micilor proprietari agricoli, din cauzaconcurenþei, ceea ce a dus la includerea lor în rândul proletariatului.

Geneza ºi dezvoltarea acestuia au constituit un proces care s-a produs în funcþie decondiþiile social-politice ºi de gradul de dezvoltare economicã a fiecãrei þãri. Totodatã, gradulde concentrare economicã ºi de apariþie a ramurilor industriale moderne ºi-a pus ºi el amprentaasupra procesului de organizare politicã a clasei muncitoare. Nu întâmplãtor primele eidetaºamente organizate, primele ligi ºi asociaþii cu caracter politic au apãrut în þãrile care aurealizat cu succes revoluþia industrialã: Anglia, Franþa, Germania, în industria textilã,metalurgicã, minierã ºi în transportul maritim ºi se dezvoltã în centre ºi regiuni industrialeprecum Londra, Liverpool, Manchester, Birmingham (Anglia); Paris, Lyon, Lille, Nantes(Franþa); Silezia, Saxonia ºi Renania (Germania). În cunoscuta sa lucrare „Situaþia claseimuncitoare în Anglia“, publicatã în 1845, Fr. Engels a descris în culori zguduitoare, cu o puterede sugestie rar întâlnitã, condiþiile inumane de muncã ºi viaþã ale clasei muncitoare din Angliaîn timpul primei revoluþii industriale. Accidentele de muncã, lipsa asistenþei sanitare ºi alocuinþelor, lipsa de legi ºi norme juridice care sã reglementeze relaþiile de muncã, drepturileeconomice ºi sociale erau dublate de rata înaltã a criminalitãþii ºi analfabetismului, de lipsaoricãrui proiect de culturalizare, ceea ce a favorizat erodarea sãnãtãþii fizice ºi morale amuncitorilor. Ziua de muncã de 12–14 ore, alcoolismul, exploatarea nemiloasã ºi ilegalã amuncii copiilor ºi femeilor, crizele economice din 1825–1847 au înrãutãþit ºi mai mult situaþiaclasei muncitoare din Europa. De aceea, aceste condiþii de muncã ºi de viaþã din deceniile4–5 ale secolului al XIX-lea vor constitui „adevãrata bazã ºi punctul de plecare al tuturormiºcãrilor sociale ale prezentului, cãci ele reprezintã culmea mizeriei sociale celei mai evidentea zilelor noastre“.

Între 1859 (anul publicãrii lucrãrii lui Marx: Contribuþii la critica economiei politice) ºi1914, producþia industrialã mondialã a crescut de 7 ori (de 12 ori în S.U.A. ºi Rusia),schimburile internaþionale s-au intensificat, în timp ce în principalele þãri dezvoltate (Anglia,S.U.A., Germania, Franþa), muncitorii salariaþi – o minoritate în epoca Manifestului Comunist– constituiau o masã compactã, reprezentând majoritatea populaþiei muncitoare. „În Franþa,de exemplu, numãrul muncitorilor membri de sindicat a trecut de 420 000 în 1885 la mai multde un milion în 1913, iar în parlament în 1914 existau 87 de socialiºti faþã de 50 în 1893. În



Germania, sindicatele de inspiraþie social-democratã totalizau mai puþin de o jumãtate demilion de membri în 1898 pentru ca numãrul acestora sã ajungã la 2 574 000 în 1913. În 1877,social-democraþia germanã obþinuse în alegeri 500 000 voturi. Dupã abolirea legilor deexcepþie, mai mult de douã milioane de voturi obþinute permiteau ca social-democraþii sãtrimitã în Reichstag 56 de deputaþi socialiºti. În 1912 fracþiunea social-democratã dinReichstag numãra 112 deputaþi. Efectivele sindicatelor engleze ajung la un milion ºi jumãtatede membri în 1893 ºi la mai mult de 4 milioane în 19l3, iar numãrul deputaþilor în CameraComunelor de la 2 în 1900 la 42 în 1910“3.

În aceastã perioadã, deºi nu îmbrãcase forma unei doctrine coerente ºi unitare, gândireasocialistã comporta: analiza criticã a stãrilor de lucruri existente; o criticã moralã a nedreptãþii;un model de reformã socialã prin construirea unor comunitãþi exemplare; viziunea uneisocietãþi egalitare, prin eliminarea contradicþiilor economice ºi edificarea unei ordini socialecaracterizate prin armonia eternã. De altfel, primele comunitãþi organizate de Ch. Fourier ºide R. Qwen aveau ca scop implicit sã demonstreze cã lumea poate fi organizatã pe temeiul„raþiunii ºi al dreptãþii eterne“. Nu este greu de vãzut cã pedagogia politicã a socialiºtilorutopici se înscrie în albia curentului evoluþionist având în Raþiunea iluministã, ridicatã la rangde Lege universalã, nucleul sãu ideologic.

Trecerea de la utopie la ideologie, care în plan istoric reprezintã trecerea de la societateafeudalã la cea burghezã, este marcatã de procesele de raþionalizare economicã ºiadministrativã, iniþiate în epoca absolutismului luminat. Dar statul raþional imaginat de filosofiifrancezi din secolul al XVIII-lea lãsa nesoluþionate contradicþiile economice care apãruserãdeja o datã cu mercantilismul ºi teoriile fiziocratice. Acestea înseºi fuseserã depãºite de avântulprimei revoluþii industriale ºi pãreau teorii lipsite de maturitate, reflex al «relaþiilor de clasãnematurizate». De aceea, nu întâmplãtor, primele scrieri ale socialiºtilor utopici care vizau otransformare radicalã ºi globalã a ordinii politice reprezintã „o dezvoltare (…) mai consecventãa principiilor enunþate de marii iluminiºti francezi din secolul al XVIII-lea. Ca orice teorienouã, socialismul a trebuit sã valorifice mai întâi materialul ideologic existent, deºi el îºi avearãdãcinile în faptele economice materiale… Lumea burghezã, orânduitã dupã principiileacestor iluminiºti, este ºi ea iraþionalã ºi nedreaptã, prin urmare, nu mai puþin decât feudalismulºi toate rânduielile sociale anterioare, meritã sã fie aruncatã la gunoi“4. O ilustrare acontinuitãþii dintre iluminiºti ºi socialiºtii utopici era patternul raþional în schimbarea ordiniisociale, prin înlãturarea neajunsurilor ei. Astfel, „o trãsãturã comunã a celor trei utopiºti (Ch.Fourier, R. Owen, Saint-Simon – n. n.) este cã ei nu se manifestã ca reprezentanþi ai intereselorproletariatului, apãrut între timp ca rezultat al dez-voltãrii istorice. Ca ºi iluminiºtii, ei nu vorsã elibereze mai întâi o anumitã clasã, ci dintr-o datã întreaga omenire“5.

În aceeaºi ordine de idei, moºtenirea egalitarã a Revoluþiei franceze s-a reflectat îngândirea socialistã din prima jumãtate a secolului al XIX-lea în critica adusã modului derepartiþie a produsului social, sugerând ca aceastã repartiþie sã fie reglatã mai curând de statdecât sã fie lãsatã la discreþia jocului de forþe al pieþei. În aceastã privinþã, critica fãcutãliberalismului manchesterian se instituie la socialiºtii utopici într-o poziþie comunã împotrivaefectelor pe care libera concurenþã le produce la nivelul pauperizãrii maselor de producãtori:supraproducþia ºi crizele, pe de o parte, concentrarea averilor ºi dezvoltarea marii industrii,pe de alta6.

În ciuda unor diferenþe notabile (vezi anarhismul lui Proudhon, antireligiozitatea sa,deosebirea dintre R. Qwen ºi Saint-Simon cu privire la natura, agrarã sau nu numai, afalansterelor) socialiºtii utopici profeseazã câteva credinþe comune care justificã aprecierile

Doctrina social-democratã 123


lui Engels: 1. Ideea cã omul este bun de la naturã, dar cã societatea îl corupe, duce lanecesitatea unei pedagogii sociale, bazatã pe educaþia maselor; 2. Accentul pus pe muncã ºipe organizarea producþiei, deci prioritatea factorului economic asupra factorului politic; 3.Neîncrederea în democraþia politicã ºi afirmarea energicã a necesitãþii democraþiei economiceºi sociale; 4. Asimilarea statului în societate; 5. Puterea exemplarã a organizãrii unorcomunitãþi perfecte; 6. Neîncrederea în revoluþie, ca instrument al transformãrii sociale; 7.Afirmarea inegalitãþii economice dintre oameni, ca urmare a contribuþiei inegale aduse laprosperitatea comunitãþilor.

O altã linie de gândire politicã, rezultatã tot din moºtenirea Revoluþiei Franceze, este aceeaa comunismului utopic, prezentã în opera lui E. Cabet, Louis Blanc, A. Blanqui, Pierre Lerouxºi Buchez. Spre deosebire de socialiºtii utopici, aceºtia nu mai resping necesitatea revoluþieiºi a dictaturii. Ei militeazã pentru instaurarea unei societãþi comuniste la nivel planetar în carevãd o religie a umanitãþii, un nou creºtinism, bazat pe valorile ateismului.

Apariþia marxismului în deceniul V al secolului XIX va avea darul sã plaseze soluþionareaacestor tendinþe contradictorii din cadrul stângii pe un teren sociologic extrem de ambiguu;pe de o parte, analiza proceselor istorico-sociale din care trebuia sã rezulte „legitãþileobiective“ ale dezvoltãrii; pe de alta, dimensiunea mesianicã a gândirii lui Marx ºi Engels,în sensul cã nu a existat eveniment cât de cât important în istoria social-politicã a Europei încare cei doi sã nu vadã ºi sã nu salute începutul Revoluþiei mondiale care va duce la instaurareasocietãþii fãrã clase. Ruperea voalului ideologic care ascunde mecanismul exploatãrii,acutizarea conflictului dintre clasele sociale, cucerirea violentã a puterii, prin revoluþie,raportul democraþie–dictaturã în tranziþia la un nou tip de stat, problema alienãrii ºi însuºireaprivatã a profitului în condiþiile socializãrii crescânde a mijloacelor de producþie sunt câtevadin reperele gândirii politice a lui Marx din perioada 1845–1848 (de la Ideologia germanã laManifestul Partidului Comunist). Pentru Marx, politica nu se rezumã doar la relaþiile de putere,de dominaþie a unei minoritãþi asupra majoritãþii. Cel mult, aceasta este o concepþieinstrumentalã despre politicã, aplicatã în funcþie de timp ºi de loc, ca particularitate a voinþeipolitice. Politica nu se reduce nici la suveranitate, conceputã de Hegel ca esenþã a statului,deoarece persoana particularã (monarhul) sau grupul social (Parlamentul) sunt exterioaresocietãþii civile, unde se rezolvã conflictele din cadrul vieþii reale. De aceea, „Republicapoliticã este democraþia în interiorul formei abstracte a statului“ (K. Marx, Contribuþii lacritica filosofiei hegeliene a dreptului). Începând cu aceastã operã, Marx se va desprinde defilosofia hegelianã a statului pe care tinerii hegelieni o transformaserã într-un adãpost aliluziilor lor critice. Marx abandoneazã ideea dupã care o reformã a statului ar putea antrenaschimbãri decisive în cadrul societãþii civile. Din subiect politic exterior societãþii ºideterminând societatea în funcþie de materializarea formelor conºtiinþei sociale, geneza statuluiva fi localizatã de Marx în însãºi evoluþia societãþii, în recuperarea momentului de universa-litate a omului ca fiinþã genericã prin medierile complexe ale muncii ca schimb de substanþeîntre om ºi naturã. Pe lângã determinarea fiinþei generice a omului, datã de relaþia cu semenulºi de a se recunoaºte în aceastã relaþie, trecerea de la naturã la culturã, la viaþa socialã, vaduce la o determinare a statului de cãtre societate, dar nu ca un subiect etic, suprapus acesteia,ci ca o structurã determinatã de relaþiile de producþie care îl dominã (proprietatea privatã).

Pentru Marx, politica depãºeºte semnificaþia instrumentalã a termenului, aceea de formãde organizare ºi conducere a comunitãþilor umane, la nevoie prin forþa de coerciþie a statului,legitim instituitã. Ea depãºeºte ºi conotaþiile politicului, acela de principiu constitutiv alcomunitãþilor umane în general. Ea vizeazã o structurã antropologicã a politicului, ºi anume



modul de existenþã autentic umanã. Nevoia biologicã a omului de a-ºi satisface actele esenþialeale vieþii îl determinã sã intre în raporturi de colaborare cu semenii. Dacã în cadrul raportuluiom–naturã, termenul de mediere era munca, pe un plan mai evoluat al acestor raporturi, caurmare a diviziunii muncii, termenul de mediere va fi produsul muncii. Separarea dintre omºi produsele muncii sale va fi impusã de relaþiile sociale complexe; aceasta va fi realizatã prinschimb. Dar întrucât schimbul natural (trocul) nu poate þine pasul cu dinamica miºcãrii sociale,intervine schimbul pe baza comensurãrii valorii produsului respectiv prin munca depusã lacrearea lui. Dar acest schimb, pe bazã de echivalente, separã pe producãtori de produselemuncii lor ºi genereazã procesul de alienare economicã, în care „apariþia obiectivã acaracterelor sociale ale muncii“ ascunde „fetiºismul lumii mãrfurilor“ în loc sã-l dezvãluie.Datoritã alienãrii economice, „o relaþie socialã de producþie ia forma unui lucru astfel încâtrelaþia dintre persoane în cadrul muncii lor apare, dimpotrivã, ca o relaþie dintre lucruri ºi dintrepersoane“7. În plus, în societatea burghezã produsul apare producãtorilor drept ceva strãin,ostil ºi fatal: „Propria lor miºcare socialã posedã pentru ei forma miºcãrii unor lucruri, subal cãror control se aflã în loc ca ei sã le controleze“8. Atâta timp cât va dura fetiºismulmãrfurilor, oamenii rãmân condiþionaþi de un mecanism nemilos: „aceastã inversare directãdeterminã ca marfa ºi banii sã aparã conºtiinþei sub formã de lucru natural cu proprietãþideterminate“9. Aºa cum producãtorilor procesul social li se prezintã ca un complex de fapteexterne reificate, tot astfel se întâmplã ºi în ce priveºte calitãþile lor umane, pe care ei le vândpe piaþa muncii ca funcþii obiectivate, separate de ei înºiºi. Prin urmare, esenþa politicii constã,la Marx, în aceastã eliberare de structura formei–marfã alienatã „în care procesul de producþiestãpâneºte pe oameni ºi omul încã nu stãpâneºte procesul de producþie“10. Dar revoluþiapoliticã în sine este insuficientã; trebuie eliminate înseºi cauzele care genereazã alienarea ºireificarea conºtiinþei sociale, ºi anume, separarea muncii vii de mijloacele ºi obiectul muncii.Agentul principal este proletariatul. El este principalul creator al valorilor materiale: dinexploatarea sa derivã plusvaloarea; deºi lipsitã de mijloace de producþie, clasa muncitoare areun potenþial revoluþionar ridicat pe care mizeazã ºi Marx. În aceasta rezidã semnificaþia primeifraze din Manifestul Partidului Comunist: „Istoria tuturor societãþilor de pânã acum este istorialuptelor de clasã“.

Revoluþia totalã, care va semnifica eliminarea oricãrei alienãri, desfiinþarea claselor ºi astatului, poate fi încununatã de succes în condiþiile unei sinteze depline dintre cunoaºtere ºiacþiune. Posibilitatea unei astfel de sinteze este conþinutã în maturizarea condiþiilor ºi înacutizarea contradicþiilor economice. Numai astfel se poate înþelege de ce, la Marx, miºcareade clasã a proletariatului nu se confundã cu agitaþia politicã a partidelor care, uneori, îi poatedivide pe muncitori în grupãri adverse. În schimb, aceastã miºcare de clasã este realizatã desindicatele muncitoreºti, dacã acestea înþeleg rolul lor revoluþionar ºi îl îndeplinesc cu fidelitate,luptând împotriva efectelor imediate ale sistemului capitalist. Pentru Marx, adevãratul partidal clasei muncitoare este partidul care în nici un moment al luptei sale de eliberare nu trãdeazãcauza socialistã printr-o „politicã realistã“ de compromisuri ºi concesii fãcute puterii dominante.Lupta muncitorilor pentru cucerirea puterii va fi încununatã de succes numai ca rezultat al unuiproces de maturizare intelectualã ºi politicã, proces care, realizându-se în practica revoluþionarã,trebuie sã fie îndeplinit cu conºtiinþa unei misiuni istorice. Deºi îi va recunoaºte lui Lasallemeritul de a fi organizat miºcarea muncitoreascã germanã, Marx nu îi va ierta „politica realistã“de alianþe ºi compromisuri cu statul prusac. În aceastã perspectivã, pentru Marx, adevãratulpartid politic este partidul cunoaºterii reale ºi nu o organizaþie politicã oarecare care, datoritãsimplului fapt al existenþei sale, ar trebui sã încoroneze conºtiinþa ºi cunoaºterea întregii clase



muncitoare. Un astfel de partid autentic ar fi fost Asociaþia Internaþionalã a Muncitorilor caretrebuia sã devinã simbolul viu „al alianþei dintre cunoaºtere ºi proletariat“, organul aspiraþiilorcomune ale muncitorilor ºi expresia vie a cunoaºterii lor teoretice ºi a inteligenþei lor politice.În aceeaºi ordine de idei, conform unei declaraþii date de Marx în 1869 lui J. Hamann, ºefulunei delegaþii sindicale, sindicatele trebuie sã fie „ºcoli ale socialismului“ ºi, ca atare, ele trebuiesã se þinã deoparte de partidele politice, deoarece „ele sunt singurele forþe capabile sã constituieun zid de apãrare împotriva puterii capitalismului“.

Marxismul a oferit acþiunii primelor organizaþii social-democrate o legitimitate moralã.Începând cu Internaþionala I el a devenit un pol de referinþã al reflecþiei teoretice despre schimbareasocialã. În funcþie de referinþa teoreticã la marxism, strategia ºi tactica partidelor de stânga aufost calificate: de dreapta, de stânga, centriste, reformiste, revizioniste, deviaþioniste. Evident, eravorba de etichetãri de suprafaþã, care nu aveau nimic comun cu polivalenþa de sensuri ºi cu mesajulpolitic al operei lui Marx. Aceastã obsesie a identificãrii cu „modelul“ pe baza eliminãrii celorlalþi,acest joc „de-a pisica moartã aruncatã în grãdina vecinului“ a fãcut deservicii imense forþelor deeliberare din cadrul stângii. Cãci ideile marxiste receptate ºi difuzate de mediile intelectuale,înaintea traducerii ºi studierii operelor înseºi de cãtre liderii social-democraþi, au fost asimilatemai ales la nivel ideologic, iar opera lui Marx transformatã într-o metafizicã a scopului.

Nu cumva clivajul dintre scop ºi mijloace, dintre frazeologia revoluþionarã ºi pragmatismdemonstra cã opera lui Marx era exploatatã ideologic, de vreme ce însuºi comunismul eraconsiderat de el în Ideologia germanã doar „preistoria umanitãþii“? Aceastã preistorie secaracteriza prin eliberarea omului de simþurile ºi pasiunile sale egoiste, „de tot ce-i înjoseºtefiinþa sa de om ca fiinþã genericã“. Dar acest proces de transformare a omului din „fiinþaschiloditã“ în „fiinþa totalã“ necesitã timp îndelungat. Transformarea omului din prizonierulunor instincte de posesie atavice într-o fiinþã altruistã ºi comunitarã, în sens de sociabilitate,este presãratã cu greutãþi inevitabile, cu urcuºuri ºi coborâri, cu victorii ºi înfrângeri, dupãchipul ºi asemãnarea istoriei umane însãºi.

„Formarea omului nou“ nu este un proces unilinear, rod al câtorva cincinale, deoarecepasiunile umane reprimate nu aºteaptã decât momentul prielnic pentru a defula într-o pro-gresie geometricã cu forþa reprimãrii lor.

Dar prãbuºirea Comunei din Paris în care Marx ºi Engels vedeau arhetipul Revoluþieicomuniste ºi embrionul viitorului stat socialist a confirmat, totodatã, importanþa factoruluisubiectiv, a organizãrii ºi conºtiinþei politice. Eºecul Comunei din Paris a convins timp dedecenii pe liderii socialiºti cã acþiunea directã era prematurã dacã ea nu se sprijinea pe educaþiaºi organizarea politicã a maselor. Aceastã lipsã de culturã politicã a stângii îngreuiaseconsiderabil demersul lui Marx în cadrul Asociaþiei Internaþionale a Muncitorilor de a edificaun program social de acþiune a clasei muncitoare pe baza identitãþii ei de destin: condiþia deexploatatã. Greutãþile de care se lovise Marx, reticenþele reprezentanþilor diferitelor þãri ºisindicate, nu puteau sã nu-i arate prejudecãþile ºi stereotipiile sublimate în conºtiinþa socialã.Departe de a fi un simplu reflex al condiþiilor de moment, factorul naþional venea dintr-untrecut împovãrat de conflicte ºi împiedica formarea ºi dezvoltarea sentimentului de identitateºi de apartenenþã la o organizaþie politicã internaþionalã. Cu alte cuvinte, la baza socializãriipolitice a stângii, raportul de cauzalitate existenþã–conºtiinþã trebuia inserat într-o reþeacomplexã de determinisme care sã reuneascã în nervurile concepþiei despre lume structurileadânci ale ethosului colectiv, conºtiinþa naþionalã ºi mentalitãþile.

Raporturile dintre marxism ºi social-democraþie reprezintã un capitol neabordat în istoriagândirii politice care îºi aºteaptã încã cercetãtorii. Anticipând o primã concluzie a acestei teme,



vom afirma cã nu se poate vorbi de o filiaþie directã marxism–social-democraþie. Putem emiteînsã ipoteza unui paralelism tensionat în geneza ºi evoluþia lor, având în vedere caracterulireductibil al valorilor din sursele lor doctrinare iniþiale. Concomitenþa apariþiei lor ne permitesã individualizãm clivajele politice ºi ideologice care s-au adâncit în timp, ajungând, dupã primulrãzboi mondial, la poziþii ireconciliabile. Evoluþia paralelã a celor douã nuclee ale stângiieuropene stã ca o piatrã de hotar în configurarea celor douã familii ale stângii. Marxismul sedezvoltã mai mult pe filiera blanquist-babuvistã ºi iacobinã a Revoluþiei Franceze; social-democraþia pe filiera tradiþiei egalitarismului ºi a constituþionalismului. Social-democraþia germanãa apãrut într-o culturã politicã îmbibatã de cultul statului; marxismul vedea în stat principalulobstacol în calea eliberãrii clasei muncitoare de alienare. Confruntarea ar putea continua.

Sociologia cãrþii ºi a lecturii ne oferã informaþii preþioase cu privire la gradul de influenþãa ideilor marxiste asupra doctrinei social-democrate. Cum putem vorbi oare de o topire înformã social-democratã a marxismului când la fundamentul antropologic al doctrinei se gãsescelemente din filosofia kantianã, din Weltanschauung-ul Renaºterii, Reformei ºi Iluminismului? Sau când liderul P.S.D. German, August Bebel, a început sã studieze Capitalul deabia în1878? În general, lucrãrile lui Marx ºi Engels erau scoase în tiraje mici, de obicei în limbistrãine. De exemplu, Contribuþii la critica economiei politice (1859) a fost scoasã într-un tirajde 600 de exemplare, cu ajutorul material al lui F. Lasalle care ºi el se considera „marxist“în 1863–1864, deºi se situa pe o poziþie antinomicã celei marxiste. În plus, difuzarea acestorlucrãri era considerabil îngreuiatã de controalele vamale ºi interdicþia cenzurii. Unele lucrãriau fost descoperite ºi traduse mult mai târziu (vezi Ideologia germanã ºi Manuscriseeconomico-filosofice din 1844). Apoi, nivelul de instrucþie al clasei muncitoare, în cele maiînsemnate segmente ale ei, era extrem de scãzut.

În Anglia, unde au studiat ºi locuit ani buni, Marx ºi Engels nu au fost acceptaþi de cercurilefabiene, iar traducerea operei lor se va face începând cu deceniul patru. Cu toate acestealaburismul britanic a dezvoltat mult mai mult decât socialismul continental principiile socialistede echitate ºi distribuþie. De-abia în deceniul 9 al secolului trecut se poate vorbi de o înviorarea circulaþiei ideilor marxiste ºi de o receptare a lor la vârful partidelor social-democrate. Daraceastã receptare a însemnat, totodatã, gestaþia unui curent violent de respingere a tezelormarxiste, începând cu anul 1890, cunoscut sub numele de „revizionism“. Linia lui Lasalle atriumfat: ca partid politic, social-democraþia, pentru a rãmâne în cursa pentru putere, trebuiasã þinã cont de realitãþile interne ºi internaþionale, în primul rând de dimensiunile pragmaticeale vieþii politice: jocul democratic, cucerirea puterii pe cale parlamentarã; pluralismul formelorde proprietate, rolul statului; ºi noul model de schimbare socialã, gradualã, care sãperfecþioneze sistemul, cunoscut sub numele de reformism. Perioada 1890–1914 poate ficaracterizatã ca o pendulare între un pragmatism tot mai accentuat al acþiunii social-democrateºi o frazeologie revoluþionarã care exprimã, paradoxal, idealurile reformiste.

2. Curente ºi tendinþe în evoluþia social-democraþiei pânã la primul rãzboi mondial

Încã de la sfârºitul secolului al XIX-lea pentru social-democraþia europeanã se profila unprincipiu major: anume cã, în strategia de edificare a unei ordini socialiste, pluralismul politictrebuie sã constituie o placã turnantã pe care se vor înãlþa statul de drept, democraþia economicã



ºi socialã, în care ºi prin care valorile social-democrate vor cãpãta o fizionomie ºi ofuncþionalitate proprii. În prefaþa sa la Luptele de clasã din Franþa a lui K. Marx din 1895,deci dupã apariþia Programului de la Erfurt (1891), Fr. Engels recomanda cucerirea puteriipolitice pe cale parlamentarã, având în vedere cã lupta pe terenul democraþiei este mult maieficientã pentru legitimarea clasei muncitoare ca forþã sau actor politic. Oare perfecþionareaºi creºterea puterii de reprimare a statului erau mai mari decât potenþialul de luptã alproletariatului, aºa cum credea Engels? Sau ideea cã sistemul politic liberal, aflat într-o fazãde expansiune, cu suficiente posibilitãþi de adaptare, a determinat o politicã de aºteptare(atentivismul) a maturizãrii condiþiilor revoluþionare când partidele clasei muncitoare puteaurãsturna, pe baza schemelor revoluþionare marxiste, ordinea de stat burghezã? Prin aceasta,Fr. Engels recomanda menþinerea acþiunii social-democrate în limitele legalitãþii statuluiburghez. Credinþa cã burghezia nu ºi-a epuizat potenþialul sãu de creºtere a determinat,corelativ, adaptarea tacticii politice a social-democraþiei la regulile jocului parlamentar. Ideeacã puterea politicã poate fi cuceritã prin perfecþionarea sistemului ºi nu prin distrugerea lui,prin urmãrirea consecventã a idealurilor ºi valorilor socialiste, a inaugurat curentul reformistîn varianta lui transformaþionistã.

Dezvoltarea vertiginoasã a economiei engleze, precum ºi influenþa suferitã de Bernstein întimpul sejurului sãu în Anglia din partea miºcãrii fabiene, partizanã a unor transformãrigraduale democratice a societãþii capitaliste, ca ºi îmbunãtãþirea nivelului de viaþã al mun-citorilor calificaþi, îl duc pe Bernstein la concluzia cã teza marxistã a pauperizãrii absolute aclasei muncitoare este caducã ºi, pe cale de consecinþã, vor lipsi catalizatorii unei situaþiirevoluþionare care sã ducã la rãsturnarea sistemului. Dar impulsul decisiv în cristalizareaatitudinii sale revizioniste a venit din mediul universitar german ºi anume de la socialiºtii decatedrã care susþineau miºcarea de reformã socialã lansatã de Bismarck. Aceºtia îºi creaserãun corp de doctrinã printr-un amestec de conservatorism ºi de liberalism social ºi consideraucã în Germania revendicãrile economice ºi sociale ale muncitorilor nu puteau fi reprimate prinforþã. Recunoscând o anumitã realitate luptei de clasã, aceºtia recomandau cucerirea pãciisociale dupã modelul englez, prin compromisuri de ambele pãrþi. Lujo Brentano, ºeful ºcolii,sprijinit de cercurile guvernamentale, recomandã îmbunãtãþirea nivelului de viaþã al claseimuncitoare, dupã modelul englez. Deviza lui era: perfecþionarea capitalismului pentru a seevita rãsturnarea lui. Bine remuneraþi ºi trataþi omeneºte, muncitorii nu se vor mai gândi sãrãstoarne regimul. Aliaþi cu burghezia liberalã, ei vor împãrþi cu ea beneficiile ce rezultã dincreºterea bogãþiei sociale. Reforme inspirate vor neutraliza din faºã orice veleitaterevoluþionarã.

Unul din cei mai importanþi discipoli ai lui Lujo Brentano, economistul Schulze-Gäwernitz va aprofunda tezele lui Brentano. El observã cã prosperitatea economicã din Angliaa dus la o pacificare socialã a celor douã clase cu interese antagonice. Operele sale principale*

au un numitor comun: critica teoriei pauperizãrii ºi a prãbuºirii capitalismului. În Anglia,condiþiile de viaþã ale muncitorilor s-ar fi îmbunãtãþit ºi lupta de clasã ºi-ar fi pierdut dinintensitate. Anglia este pe cale de a realiza pacea socialã, prin scara mobilã a salariilor careîi pune pe muncitori la adãpost de fluctuaþiile puterii de cumpãrare a monedei naþionale. Daracest lucru este posibil nu în ciuda, ci datoritã procesului de concentrare industrialã care,singur, poate oferi creºteri substanþiale ale acumulãrilor.


* Schulze-Gävernitz, Zum sozialen Frieden (Despre pacea socialã), Leipzig, 1890; Der Grossbetrieb,ein Wirtschaftlicher und Sozialen Fortschritt (Marea întreprindere, un progres economic ºi social),Leipzig, 1892.


Însãrcinat de conducerea partidului sã recenzeze critic lucrãrile lui Schulze-Gäwernitz,Bernstein se transformã mai degrabã într-un admirator al acestuia. Concluziile recenziei saleîl anunþã deja pe viitorul revizionist: „Revoluþia socialã, scrie Bernstein, nu depinde de lovituriviolente ºi de revolte sângeroase. Cu dreptul de reuniune ºi libertatea presei de care beneficiazãmuncitorii englezi ºi cu votul universal a cãrui obþinere nu mai este decât o problemã de câþivaani, ei pot sã exprime revendicãrile lor ºi aspiraþiile lor într-o manierã atât de energicã încâtele vor trebui mai devreme sau mai târziu sã se transforme în legi“11.

Aceastã posibilitate de transformare din interior a sistemului capitalist a fost interpretatãde E. Bernstein, unul din cei mai înzestraþi discipoli ai lui Fr. Engels, ca o alternativã la tezamarxistã privind prãbuºirea inevitabilã a capitalismului. Modelul marxist ar conþine ocontradicþie insolubilã între teza dispariþiei inevitabile a capitalismului, inevitabilã datoritã„legii economice a miºcãrii societãþii moderne“ ºi necesitatea schimbãrii prin revoluþii a ordiniipolitice din cauza adâncirii antagonismelor dintre cele douã clase.

În anii 1896–1898 E. Bernstein a publicat mai multe articole în revista Die Neue Zeit, organulteoretic al P.S.D.G., grupate sub un titlu comun: „Problemele socialismului“ în care pune subsemnul întrebãrii valabilitatea unora din cele mai importante teze marxiste. Aripa stângã aP.S.D.G. a început sã-l critice pe Bernstein în coloanele ziarelor ei, dar conducerea partiduluisocial-democrat german, în frunte cu Karl Kautsky, nu a luat faþã de ideile lui E. Bernstein opoziþie principialã. Începând cu anul 1897, ideile revizioniste ºi-au gãsit loc în revistaSozialistische Monatshefte, condusã de J. Bloch. Printre colaboratorii acesteia, unii, ca Vollmar,„militau pentru alianþa necesarã cu partidele burgheze progresiste; alþii, precum Schippel ºiHeine, sprijineau o politicã imperialistã, singura capabilã, dupã ei, sã îmbunãtãþeascã situaþiamaterialã a muncitorilor germani, prin deschiderea unor vaste debuºee industriale, apreciind cãformarea cartelurilor este de naturã sã limiteze crizele în viitor («teoria capitalismului organizat»);în sfârºit, alþii, precum David, se dezinteresau de orice discuþie ideologicã ºi credeau cã acþiuneasindicalã este singura cu adevãrat utilã ºi eficientã“12. Din martie 1899, articolele lui Bernsteinau apãrut în volum sub titlul „Premisele socialismului ºi sarcinile social-democraþiei“, lucrareprimitã favorabil de aripa dreaptã a partidului social-democrat german ºi de elementeleoportuniste din cadrul celorlalte partide socialiste afiliate Internaþionalei a II-a. La CongreseleP.S.D.G. de la Stuttgart (octombrie 1898); Hanovra (octombrie 1899) ºi Lübeck (septembrie1901), bernsteinismul a fost condamnat, dar din cauza poziþiei conciliante a majoritãþii liderilor,partidul nu a luat o atitudine fermã împotriva ideilor lui Bernstein. Aceastã ezitare trãdadezorientarea profundã din cadrul partidului, divorþul evident dintre concepþia lui Marx desprepartidul politic ºi ideologia marxistã afiºatã de social-democraþi, clivajul dintre scopuri ºimijloace, dintre etic ºi politic în edificarea noilor forme politice ale eliberãrii.

Principalul obiectiv asupra cãruia Bernstein îºi concentreazã efortul sãu critic este teoriavalorii marxiste, consideratã, dacã nu elementul cel mai original al sistemului economic al luiKarl Marx, cel puþin piesa lui de bazã. Argumentul de fond al criticii sale este cã valoarea uneimãrfi nu corespunde ºi nu se mãsoarã în cantitatea de muncã socialmente necesarã conþinutãîn ea decât pe baza unei serii de abstracþii. Dupã Marx, timpul de muncã, socialmente necesarpentru producerea unei mãrfi îi relevã valoarea. Bernstein considerã cã teoria valorii-muncãeste valabilã doar pentru munca moartã ºi pentru un anumit stadiu al dezvoltãrii producþiei demãrfuri: „Cantitatea de muncã, sã spunem a muncii moarte, cheltuitã în producþie de cãtrecapitalist sub formã de materii prime, materii auxiliare, amortizarea maºinilor, a clãdirilor etc.,scrie Bernstein, reapare în valoare fãrã nici o schimbare. Dar nu astfel stau lucrurile pentrumunca vie pe care el a utilizat-o“13. Bernstein respinge, de asemenea, „reducerea muncii



superioare ºi complexe în muncã simplã ºi abstractã“14. Dacã timpul de muncã socialmentenecesar constituie etalonul valorii-muncã, Marx nu a mai þinut cont de diferenþele de abilitate,de rapiditate ºi avantajele introducerii descoperirilor tehnico-ºtiinþifice în procesele deproducþie. În plus, Bernstein considerã cã insistenþa lui Marx asupra valorii-muncã pentru aajunge în cele din urmã la concluzia cã marfa se vinde nu dupã valoarea sa, ci la preþul deproducþie, ar demonstra caracterul depãºit al teoriei economice marxiste, faptul cã ea esteaplicabilã societãþilor anterioare capitalismului dezvoltat: „În societatea capitalistã modernã,aminteºte Bernstein, mãrfurile nu sunt vândute la valoarea lor muncã ci la preþul lor de pro-ducþie, adicã preþul de revenire plus o cotã-parte din profitul lor mediu ºi proporþional a cãrormãrime este determinatã de valoarea de ansamblu a producþiei sociale comparatã cu ansamblulsalariului cheltuit pentru munca umanã întrebuinþatã în producþie, schimb etc.“15. De altfel,preþurile nu corespund cu valoarea-muncã decât în unele ramuri de producþie care posedã ocompoziþie organicã medie. Respingerea teoriei valorii-muncã ºi înlocuirea ei cu teoria utilitãþiimarginale în care analiza fenomenelor economice are loc cu ajutorul noþiunilor subiective:nevoi, gust, utilitate nu este întâmplãtoare. Bernstein urmãrea sã pregãteascã sinteza dintresocialism ºi liberalism, „demoliberalismul“ în care el vedea doctrina viitorului. Înfundamentarea concepþiei sale, el pornea de la teoria subiectiv-psihologicã a utilitãþii, elaboratãde reprezentantul ºcolii austriece de economie politicã, Eugen Böhm-Bawerk care susþinea cãprofitul ar decurge din diferenþa dintre „aprecierile subiective“ ale valorilor prezente ºi viitoareºi nu ar fi un rezultat al însuºirii plusvalorii. Dupã Bernstein, „teoria utilitãþii finale a ºcoliiGossen-Jevons-Böhm nu este mai puþin justã decât teoria marxistã a valorii bazate pe muncã“.Ambele teorii rãmân valabile pentru scopuri diferite, spune Bernstein: „Marx are, incontestabil,dreptul de a face abstracþie de natura mãrfurilor astfel încât ele nu mai apar decât ca mase demuncã umanã încorporatã în ele, la fel cum ºcoala Böhm-jevonistã are dreptul de a faceabstracþie de toate calitãþile mãrfurilor cu excepþia utilitãþilor“16.

O altã ºcoalã de gândire care a influenþat profund demersul revizionist al lui Bernstein afost neokantianismul. Bernstein vedea în apariþia neokantianismului „o reacþie împotrivamaterialismului plat inspirat de ºtiinþele naturii de la mijlocul secolului, pe de o parte, ºi împotrivaexceselor filosofiei speculative, pe de alta“. Cu ocazia discursului funebru pronunþat la moartealui Engels (august 1896), Victor Adler îºi propunea sã înlocuiascã baza materialistã asocialismului printr-o bazã kantianã. Unul din reprezentanþii eminenþi ai ºcolii de la Marburg,Herman Cohen, vedea în Kant „adevãratul pãrinte al socialismului german“ ºi cerea social-democraþiei sã respingã materialismul ºi sã creadã în puterea binelui ºi în valoarea justiþiei. Doimilitanþi ai social-democraþiei germane, W. Woltmann ºi Conrad Schmidt recomandau în cadrulpartidului întoarcerea la doctrina filosofului din Königsberg. Primul crede cã în spatele înveliºuluimaterialist al doctrinei economice a lui Marx existã o teleologie moralã care faciliteazãapropierea dintre acesta ºi Kant. În special articolul lui Conrad Schmidt: „Zuruck auf Kant“17

îl face sã creadã cã miºcarea socialistã se sprijinã pe postulate etice, pe o necesitate mai multmoralã decât materialã. El considerã cã este timpul sã revenim „de la metafizica poeticã a luiHegel la filosofia ºtiinþificã deoarece aceasta, în loc sã se piardã în reverii, cautã sã rezolveprobleme clar delimitate… graþie unei analize penetrante ºi raþionale“. Socialiºtii nu trebuie sãse teamã de influenþa lui Kant deoarece „reîntoarcerea la Kant nu înseamnã ceva reacþionar“.În plus, filosofia moralã a lui Kant este o încercare monumentalã de fundamentare logicã aprincipiului etic. În ce priveºte idealul sãu de umanitate, el posedã o mare forþã de propagandã.Încercarea lui Bernstein de a uni cele douã doctrine, de a completa materialismul istoric printr-o teleologie moralã s-ar datora realismului ºi scepticismului kantian, ostil fanatismului, în ciudaidealismului sãu transcendental.



În concluzie, revizionismul lui Bernstein s-a materializat în contestarea a cinci tezeprincipale din concepþia marxistã a dezvoltãrii sociale:

1. Contestarea rolului predominant al economiei în schimbarea socialã ºi, pe cale deconsecinþã, a materialismului dialectic ºi istoric. Factorii economici nu au o influenþã decisivãîn formarea conºtiinþei politice: „De ce, se întreabã el, sã derivãm socialismul din necesitateaeconomicã? Dacã necesitatea domneºte, la ce bun acþiunea? La ce bun sã degradãm inteligenþa,sentimentul justiþiei, voinþa umanã?“ Dimpotrivã, edificarea socialismului trebuie sã aibã cafundament valorile morale. De unde importanþa acordatã concluziilor socialiºtilor neokantienicare vedeau în socialism nu o necesitate naturalã, bazatã pe determinismul economic, ci orezultantã a conºtiinþei morale ºi a voinþei pe care ea o animã.

2. Respingerea teoriei valorii ºi a plusvalorii ºi analiza fenomenelor economice cu aju-torul noþiunilor ºcolii marginaliste: utilitate, nevoie, gust.

3. Respingerea prãbuºirii modului de producþie capitalist prin revoluþie. Contrar analizeilui Marx, capitalismul a gãsit de fiecare datã posibilitãþi nebãnuite de a depãºi crizele ºirecesiunile, demonstrând supleþe ºi capacitate de adaptare. Bernstein neagã teza marxistãdespre pauperizarea crescândã a clasei muncitoare (teoria sãrãciei relative) ºi afirmã cã, o datãcu creºterea salariilor reale ºi a nivelului de trai, interesul muncitorilor se deplaseazã de laproblema revoluþiei la problema repartizãrii venitului naþional ºi a îmbunãtãþirii relaþiilor demuncã. În aceste condiþii, crizele care genereazã tensiuni sociale majore îºi pierd progresivdin durata, intensitatea ºi gravitatea lor.

4. Respingerea teoriei luptei de clasã ca factor motor al progresului istoric. Dupã Bernstein,lupta de clasã s-a diminuat mult ca urmare a îmbunãtãþirii nivelului de viaþã al clasei muncitoare.Numãrul posesorilor de bunuri ºi de mici proprietãþi a crescut, contrar previziunilor lui Marx.Societãþile pe acþiuni au permis nenumãraþilor posesori sã participe la conducerea producþiei.Dupã Bernstein, „este la fel de fals sã credem cã totalitatea clasei muncitoare din care social-democraþii sunt doar un segment minor, ca bazã a reprezentãrii ideologice, ar fi revoluþionarã,iar burghezia ar fi, în totalitatea ei, reacþionarã“18.

5. Respingerea maniheismului politic care face din dictatura proletariatului consecinþa ceamai adâncã în plan politic a luptei de clasã. Bernstein respinge orice discriminare bazatã peoriginea socialã, proprietate sau credinþã religioasã ºi considerã cã socialismul nu se poateedifica decât ca o societate democraticã. „Acuzându-l pe Marx de babuvism sau de blanquism,Bernstein considerã cã socialismul trebuie sã fie moºtenitorul legitim al liberalismului,încununarea evoluþiei sale.“19 Prin urmare, pentru a-ºi putea impune valorile sale, social-democraþia trebuie sã iasã din izolarea sa dogmaticã, sã-ºi edifice un sistem de alianþe cupartidele de centru-stânga care luptã pentru democraþie ºi resping dictatura proletariatului.Socialismul va putea deveni o realitate nu prin instituirea lui violentã, ci pe calea alegerilorparlamentare ºi a reformelor succesive: numai printr-o transformare treptatã, din interior, asocietãþii capitaliste se pot pregãti condiþiile pentru apariþia societãþii socialiste.

Concesiile fãcute de clasele posedante revendicãrilor salariale, ameliorarea relativã anivelului de viaþã al clasei muncitoare în perioadele de relansare economicã, legislaþia socialãcuceritã ca urmare a acþiunilor sindicale au determinat liderii social-democraþi sã considere cãpentru ei este mai eficientã transformarea sistemului capitalist din interior decât distrugerealui prin revoluþie. În fond, nu era vorba decât de economisirea etapelor, a mijloacelor ºi atimpului necesar. Pentru ce sã se mai aºtepte acumularea tensiunilor, maturizarea condiþiilor,alegerea momentului, pentru ca totul sã fie luat de la capãt, când efectele sunt aceleaºi? Ca unargument cã birocraþiile social-democrate vedeau în organizarea politicã ºi în activitatea



sindicalã un cadru ideal pentru transformarea gradualã ºi paºnicã a sistemului era teama faþãde mãsurile radicale preconizate de stânga partidelor cum ar fi: greva generalã, interzicerearãzboiului ºi anexarea de teritorii strãine, boicotarea creditelor de rãzboi, combaterea intereselorgeo-politice ale naþiunilor proprii etc. În aceeaºi perioadã când Bernstein declanºase furtunarevizionistã din cadrul partidului social-democrat german, în 1890, Gustav von Vollmar, deputatîn Landstagul din Bavaria ºi considerat cã aparþine aripii stângi a partidului, se pronunþa deschispentru o schimbare treptatã a ordinii existente þinând cont de mentalitatea colectivã ºi de naturaspecificã a activitãþii politice: „Dacã noi am voi sã fim o sectã religioasã sau o ºcoalã ºtiinþificã,cu siguranþã cã nu ar trebui sã ne îngrijim de realitatea dezagreabilã: noi am putea sta liniºtiþisã construim castele în Spania. Dar un partid care acþioneazã în lumea realã nu poate face acestlucru“20. G. von Vollmar era preocupat mai ales de perspectiva pierderii electoratului þãrãnescîn condiþiile angajãrii partidului în lupta pentru cucerirea puterii. Pentru a câºtiga ºi a pãstrade partea sa þãranii, partidul social-democrat trebuia sã dea asigurãri þãranilor cã va proteja micaproprietate ºi cã nu va instaura un regim colectivist, aºa cum abil insinuau preoþii de þarã creºtin-democraþi. Obþinând sprijinul altor deputaþi socialiºti (Schönlank, David etc.) el a reuºit sãimpunã la congresele partidului prioritatea luptei pentru putere în sistemul de alianþe cu partideleparlamentare faþã de conservarea principiilor ideologice. Însã revizuirea unora dintre tezelefundamentale ale schimbãrii la Marx nu a implicat, totodatã, ºi abandonarea categoriilorteoretice marxiste, tocmai pentru marea lor forþã de persuasiune. Apare un hiatus, o ambiguitateîntre teoria ºi practica politicã a social-democraþiei care va marca profilul ei ideologic pânã înzilele noastre. Acest hiatus trãdeazã, de fapt, un paradox: introducerea mãsurilor reformiste estemotivatã ºi propagatã cu ajutorul frazeologiei revoluþionare. Acest lucru transpare destul declar din chiar textul programului elaborat la Congresul de la Erfurt (1891). Alãturi de formulemarxiste tradiþionale: „dictatura proletariatului“; „agravarea crizelor“; „socializarea mijloacelorde producþie“; „exproprierea expropriatorilor“ etc. programul nu individualizeazã o strategiea acþiunii pe baza sintezei dintre teoria marxistã ºi necesitãþile prezente ºi de perspectivã, ci selimiteazã la urmãrirea satisfacerii revendicãrilor economice. Contradicþiile sociale ºi naþionalecare vor izbucni în toatã amploarea lor în ajunul primului rãzboi mondial când deputaþiisocialiºti din parlamentele viitoarelor þãri beligerante vor vota creditele de rãzboi, inclusiv luptasocialiºtilor în armatele rivale sub deviza „datoriei de onoare a salvãrii patriei“ sunt subestimatesau trecute cu grijã sub tãcere. Patriotismul, inclusiv la conducãtorii social-democraþi germani(A. Bebel, W. ºi Karl Liebcknecht) era în funcþie de creºterea naþionalismului german, pemãsurã ce interesele geo-politice ale Germaniei erau afectate de alianþa franco–rusã. De aceea,antimilitarismul ºi solidaritatea internaþionalã a muncitorilor trebuiau afirmate în limitelelegalitãþii, „pentru a nu ºoca convingerile profunde ale poporului german ºi a nu leza intereseleclasei muncitoare germane“.

3. Constituirea ºi evoluþia partidelor social-democrate ºi locul lor pânã la primul rãzboi mondial

Determinativul „social-democrat“ va apãrea pentru prima datã în Germania în timpulrevoluþiei burgheze din 1848–1849. El desemna atunci pe democraþii de stânga, de originemuncitoreascã sau intelectualã care adãugau la obiectivele politice ale revoluþiei (dreptul devot, formã republicanã de guvernãmânt, constituþie democraticã, drepturi politice ºi civile)



revendicãri economice ºi sociale (îmbunãtãþirea condiþiilor de muncã ºi de viaþã alemuncitorilor, transformarea sistemelor de producþie etc.). Datoritã apariþiei ºi dezvoltãriimarxismului, termenul „social-democrat“ va pãstra o puternicã conotaþie revoluþionarã pânãîn ajunul primului rãzboi mondial. Dupã înfiinþarea în 1863 a Asociaþiei Generale aMuncitorilor Germani (ADAV) de cãtre Ferdinand Lasalle, determinativul „social-democrat“va apãrea în titulatura partidului fondat la Eisenach în 1869 de cãtre A. Bebel ºi K. Liebknecht,împreunã cu disidenþii lasallieni: Sozial Demokratische Arbeiterpartei (SDAP). Cu ocaziafuziunii cu restul lasallienilor la Gotha în l875 acest partid va lua denumirea de SozialistichePartei Deutschland (Partidul Socialist German), pentru ca, dupã reintrarea în legalitate, în1890, sã-ºi reia denumirea de social-democrat (P.S.D. German).

Perioada 1870–1914 a fost de o importanþã crucialã ºi în ce priveºte formarea partidelorsocialiste ºi social-democrate naþionale ca ºi a sindicatelor. Urmând recomandãrile lui Marxºi Engels cu privire la organizarea partidului de clasã pentru acþiunea politicã de masã,rezoluþia Asociaþiei Internaþionale a Muncitorilor recomanda în 1871 constituirea de partidemuncitoreºti naþionale în þãrile industrializate. Reflectând îndeaproape raporturile dintreindustrializare ºi organizarea politicã ºi având un model în partidul social-democrat germanîn deceniile ’8 ºi ’9 s-au constituit majoritatea acestor partide ºi sindicate muncitoreºti. ÎnFranþa, în perioada 1876–1880 au luat naºtere mai multe grupuri de acþiune socialistã. Celmai important a fost Federaþia partidului muncitorilor socialiºti sub conducerea lui JulesGuesde care, în 1882, se va scinda în mai multe ramuri: partidul muncitoresc (guesdist);partidul socialist revoluþionar (blanquiºtii); posibiliºtii, sub conducerea lui Paul Brousse ºialemaniºtii, sub conducerea lui Jean Allemane, care militau pentru alianþe electorale cuburghezia ºi pentru reforme progresive, fãrã cucerirea puterii. Principalele curente ideologicecare au dus la fãrâmiþarea miºcãrii socialiste din Franþa au fost: 1. curentul revoluþionar marxistguesdist; 2. curentul anarhist ºi anarho-sindicalist; 3. curentul reformist: posibilist ºi juaresist.În aprilie 1905 a avut loc congresul de fuziune a acestor grupãri într-un partid socialist unic.Acest congres a fost rezultatul hotãrârii luate de cãtre Congresul Internaþionalei a II-a de laAmsterdam (august 1904) ca în Franþa sã se realizeze unitatea socialistã. Noul partid creat în1905: Partidul Socialist (S.F.I.O.) va prelua însã ºi tendinþele divergente ale grupãrilor reunite,lucru care se va vedea mai ales în perioada interbelicã.

Istoria socialismului în Franþa pune în evidenþã un fapt semnificativ: socialismul franceza fost întotdeauna revoluþionar în esenþa sa. Chiar dupã sciziunea din 1920, el nu a încetat sãproclame cã scopul sãu nu era perfecþionarea societãþii capitaliste, ci transformarea eistructuralã. Partidul socialist nu a luat niciodatã o poziþie comparabilã cu aceea asocialismului nordic ºi a laburiºtilor în Anglia: el nu s-a considerat niciodatã un partidreformist, dornic sã conserve esenþialul structurilor economice capitaliste prin luarea unormãsuri sociale adecvate. Toate discuþiile doctrinare care au avut loc în partid, mai ales celecare s-au desfãºurat în jurul celebrei distincþii a lui Léon Blum între „exercitarea puterii“ ºi„cucerirea puterii“ aratã clar cã socialismul francez nu putea sã se mulþumeascã cu un laburismde tip englez, sau cu poziþii liberale sprijinite de sindicate dupã modelul american. Fie cã aufost sau nu de inspiraþie marxistã, programele sale au inclus permanent înlocuirea proprietãþiiprivate cu proprietatea socialã asupra mijloacelor de producþie.

O altã caracteristicã a socialismului francez este cã el a considerat întotdeauna luptasocialistã inseparabilã de lupta pentru Republicã. Atitudinea unui Proudhon, contând pelovitura de stat pentru a face sã triumfe ideile sale i-a rãmas întotdeauna strãinã. Or, apãrareaRepublicii trebuia uneori sã se acomodeze cu alianþa partidelor burgheze.



În Þãrile de Jos, P.J. Troelstra ºi H. von Kol au înfiinþat un partid social-democrat, dupãmodelul celui german. În Belgia, în 1889, dupã unificarea grupãrilor politice valone, deorientare blanquistã ºi bakunistã cu grupãrile flamande, de orientare social-democratã, a avutloc o a doua unificare – prin asimilarea organizaþiilor mutualiste, sindicaliste ºi cooperatiste,sub presiunea crizelor economice din deceniul 9 – ceea ce a dus la constituirea PartiduluiMuncitoresc Belgian în 1889. La 5 aprilie 1874, la Nenedörf, 73 de delegaþi ai asociaþiilormuncitoreºti reuniþi în Congres au fondat Partidul Social-Democrat din Austria. Însã adevãratulact de naºtere al Partidului Social-Democrat din Austria dateazã din 1 ianuarie 1889 când laHainfeld, considerat un „Bethleem“ al socialismului austriac, a avut loc un congres de unificarea tuturor tendinþelor socialiste. Victor Adler a avut meritul de a concilia spiritul anarhic cucel reformist, prezentând congresului de unificare un program de orientare social-democratã,bazat pe un pragmatism moderat. Partidul a iniþiat imediat o politicã de democratizare a statuluipaternalist ºi autoritar al lui Franz Joseph. În 1893, partidul iniþiazã mari manifestãri înfavoarea votului universal. Dincolo de frazeologia radicalã, poziþia practicã prudentã apartidului se observã în problema naþionalitãþilor din Imperiul Austro-Ungar. În 1899, laCongresul partidului de la Brno este adoptat programul cu privire la problema naþionalitãþilordin Imperiu. Este anticipatã autonomia culturalã (nu politicã) a fiecãrei naþionalitãþi. Laalegerile din 1901 socialiºtii austrieci obþin 750 000 de voturi (l4% din electorat), dar numai10 deputaþi (ºapte cehi, doi germani ºi un polonez). Dupã reforma electoralã din 1911, partidullui V. Adler devine grupul cel mai numeros din Parlament: 1 047 000 de voturi, 87 de deputaþi(50 germani, 24 cehi, 6 polonezi, 5 italieni, 2 ruteni). El numãrã deja peste 25% din electorat.La Viena el are majoritatea absolutã a locurilor: 20 din 33. În 1914, deputaþii socialiºti voteazãcreditele de rãzboi, considerând intrarea în rãzboi ca o apãrare necesarã împotrivaabsolutismului þarist.

În ciuda ponderii sale numerice reduse în cadrul Internaþionalei a II-a, micul Partid Social-Democrat din Austria a reuºit sã evite sciziunile din miºcarea muncitoreascã internaþionalã.Ideologia unitãþii muncitoreºti, susþinutã de V. Adler, a devenit aproape o dogmã a miºcãriisocialiste austriece. Aceasta explicã de ce niciodatã în Austria aproape cã nu a existat un partidcomunist. Acesta nu a reuºit sã se întãreascã nici mãcar dupã al doilea rãzboi mondial, în ciudasprijinului acordat de trupele de ocupaþie sovietice.

La alegerile pentru Adunarea Constituantã din 1919, socialiºtii obþin 69 de locuri din 159.Dupã proclamarea Republicii, Karl Renner devine cancelar într-un guvern de coaliþie, cumajoritate socialistã, în care Otto Bauer primea postul de ministru de externe. În timpulguvernului de coaliþie care a durat pânã în octombrie 1920, au fost introduse ziua de muncãde 8 ore, asigurãrile în caz de accidente ºi asigurarea împotriva ºomajului. În anii guvernãriicoaliþiei prezidate de Karl Renner, administraþia oraºului Viena a beneficiat de concepþiasocialã a partidului. Fãrã a rupe cu ereditatea culturalã a oraºului, nici cu ideile liberale,administraþia socialistã a Vienei a construit noi cartiere periferice pentru muncitori, cu edificiiatrãgãtoare, bãi publice, spaþii verzi etc. Trecut în opoziþie dupã 1920, partidul ºi-a accentuatcaracteristicile sale de partid de integrare, având totodatã în vedere posibilitatea unei revoluþiiºi necesitatea de a face faþã confruntãrilor cu partidul comunist de pe poziþii de forþã. Au fostînfiinþate ºcoli pentru muncitori, asociaþii culturale ºi sportive, urmãrindu-se punerea înpracticã a unei idei austro-marxiste dupã care, pentru a le dezvolta o conºtiinþã socialistãautenticã, muncitorilor trebuia sã le fie puse la dispoziþie mijloace culturale.

În þãrile nordice, raportul dintre orientarea politicã ºi acþiunea sindicalã în lupta pentruîmbunãtãþirea legislaþiei sociale apare ºi mai evident ca bazã a creãrii partidelor socialiste ºi



social-democrate în timpul recesiunii economice din ultimul sfert de secol. În Danemarca,acþiunile greviste au dus la crearea în 1880 a partidului social-democrat prin unificareaasociaþiilor politice muncitoreºti ºi a sindicatelor locale. În 1889, dupã modelul partiduluigerman, August Palm ºi Hjalmar Branting înfiinþeazã în Suedia Partidul Muncitoresc Social-Democrat. În Norvegia, în 1887, se înfiinþeazã partidul muncitoresc, adoptând ulterior ºi elideile social-democraþiei germane. În Italia, la Milano, în 1882, la al doilea Congres alPartidului Muncitoresc, sindicaliºtii, conduºi de Anna Kuliciov, Filippo Turati ºi Enrico Ferris-au reunit într-un Congres special ºi au fondat Partidul muncitorilor italieni, care a raliatmajoritatea membrilor vechiului partid muncitoresc. Anarho-socialiºtii cu Andrea Costa laCongresul care a urmat noului partid au format Partidul Socialist Italian la Reggio Emilia în1893. Fricþiunile repetate dintre anarho-sindicaliºti, reformiºti ºi socialiºti au dus la un val deexcluderi din partid. Mai întâi au fost excluºi „sindicaliºtii“ (Arturo Labriola, Leone ºi Orano)la Congresul de la Roma din septembrie 1906. La Congresul de la Reggio Emilia din 1912au fost excluºi social-reformiºtii. Dupã primul rãzboi mondial, la Congresul de la Roma(octombrie 1922) s-a operat o nouã sciziune între „maximaliºti“ (Partidul Socialist Italian) ºireformiºti sau unitari, aceºtia din urmã constituindu-se în Partidul Unitar Italian (P.S.U.I.).

O structurã organizatoricã specialã ºi o bazã teoreticã diferitã de aceea a partidelor social-democrate de pe continent prezidã deja apariþia Partidului Laburis din Marea Britanie. Înfiinþatîn februarie 1900, pe baza unei decizii a Congresului sindical de la Plymouth (septembrie1899) de a crea o reprezentare particularã a muncitorilor în Parlament, partidul a fost cunoscutpânã în 1906 sub numele de Labour Representation Comity (Comitetul de reprezentareparlamentarã). El era compus din sindicate ºi din cele trei organizaþii socialiste: Federaþiasocial-democratã (înfiinþatã în 1882); Societatea fabianã (înfiinþatã în 1884); IndependentLabour Party (Partidul Laburist Independent, înfiinþat în 1893).

O situaþie specialã o reprezintã formarea partidelor socialiste ºi social-democrate în spaþiulImperiului Austro-Ungar ºi în Balcani, în perioada 1890–1914. Urmare a recomandãrilorInternaþionalei a II-a privind formarea de partide naþionale ºi de fronturi unice aleproletariatului, aceastã tendinþã a fuzionat eficient cu principiul naþionalitãþilor, cu dreptulacestora la autodeterminare ºi cu influenþa dezvoltãrii industriale asupra structurii sociale ºide clasã în þãrile componente ale Imperiului. Astfel, numai în Cehoslovacia existau în perioada1906–1924 urmãtoarele partide: partidul social-democrat ceh; partidul socialist ceh (socialiºtiinaþionali); partidul social-democrat german din Cehoslovacia; partidul social-democratmaghiaro-german din Slovacia; partidul socialist polonez; partidul social-democrat rutean. Cuexcepþia partidului socialist ceh, toate celelalte cinci partide erau afiliate la Internaþionala aII-a. În 1906, partidul muncitoresc social-democrat ceh, sub conducerea lui Tusar, a abandonatsocial-democraþia austriacã. Centrala sindicalã austriacã, refuzând sã recunoascã centrala cehã,social-democraþii cehi au constituit un partid independent. Partidul social-democrat germandin Cehoslovacia, partidul maghiar-german ºi partidul rutean au apãrut din organizaþiile social-democrate din Boemia, Silezia, Moravia, Slovacia ºi Rutenia care, în momentul naºteriiRepublicii Cehoslovace, între 1918–1919, au rupt legãturile cu partidul social-democrat dinAustria. Valul de naþionalism care cuprinsese provinciile noului stat cehoslovac a împiedicatînsã ca în momentul formãrii lor (1920–1921) aceste partide sã se organizeze într-un partidsocial-democrat unic.

Partidul Socialist Polonez (P.P.S.) s-a constituit în Polonia rusã, spre 1890, dupã distru-gerea partidului muncitoresc revoluþionar „Proletariat“. Programul Partidului Socialist Polonezs-a nãscut dintr-un amestec de tradiþii patriotice ºi ideologie naþionalistã. Acest program a avut



o mare forþã de atracþie, mai ales în rândurile intelectualilor care acuzau exploatarea naþionalã.În 1906 partidul s-a scindat. Aripa stângã a lui va fuziona în 1918 cu partidul socialist dinLituania ºi va forma Partidul Comunist Polonez.

Formarea partidelor socialiste a avut loc într-o perioadã când marxismul deveniseideologia dominantã în cadrul miºcãrii muncitoreºti, iar ideologiile rivale (bakunismul,fabianismul, proudhonismul) erau în declin. O analizã a lexicului politic al programelorpartidelor social-democrate de la sfârºitul secolului, comparat cu lexicul documentelor dinanii ’60–’70, ne aratã în ce mãsurã categoriile ºi formele gândirii marxiste pãtrunseserã înconºtiinþa epocii. Totodatã, în þãrile cu un grad relativ scãzut de industrializare, fizionomiaprimelor partide socialiste (Italia, Spania, Portugalia) a fost profund marcatã de tendinþeanarho-sindicaliste.

Formarea partidelor social-democrate aratã clar cã la origine aceste partide au fostrezultanta a doi vectori: 1. un grad relativ de maturizare ºi organizare a miºcãrii muncitoreºtiºi 2. revendicarea votului universal ºi a drepturilor politice care au permis agregarea intereselorsocial-economice. Relaþiile strânse dintre social-democraþie ºi organizaþiile sindicale din cadrulmiºcãrii muncitoreºti conferã acestui nou tip de partid o marcã inconfundabilã în istoriapoliticã a Europei. În Franþa, Italia, Spania unde sindicatele s-a format înaintea partidelorsocialiste le-a determinat geneza, ceea ce a favorizat tendinþele anarhice ºi politica acþiuniidirecte. Pe de altã parte însã, între partide ºi sindicate a existat o strânsã legãturã; în numeroaseþãri, multe din organizaþiile sindicale fac parte integrantã din structurile organizatorice alepartidelor social-democrate, ca în cazul Angliei sau Germaniei.

Din momentul în care partidele clasei muncitoare au câºtigat locuri în parlamentele naþionale,actul de a vota putea sã devinã un mijloc de promovare a intereselor sociale. Transformareareprezentãrii parlamentare în reflectare a intereselor sociale a întãrit încrederea în valoriledemocratice din partea claselor dominate. Mandatul imperativ impunea deputaþilor socialiºti odisciplinã strictã de vot în cadrul parlamentului, aceea de a reprezenta interesele clasei pe care oreprezentau. Prima consecinþã a pãtrunderii în parlamente a reprezentanþilor clasei muncitoareeste cã aceºtia articuleazã politic interesele sociale ale unei clase ºi categorii defavorizate.

Faptul cã acþiunea electoralã ºi parlamentarã putea fi o formã eficientã a schimbãrii socialea contribuit la conturarea ideii potrivit cãreia conflictele de clasã puteau fi soluþionate fãrãrecurgerea la greva generalã ºi la violenþa politicã. Opþiunea partidelor socialiste pentrudemocraþia parlamentarã a mutat conflictele politice din stradã sau de pe baricade pe terenulconfruntãrilor electorale, a permis intervenþia parlamentarilor social-democraþi pentrusoluþionarea unor interese specifice. O datã cu cucerirea majoritãþii electorale, devenea posibilca partidele sã-ºi aplice programele lor, în condiþiile democraþiei parlamentare.

Pânã în 1914, adicã în perioada în care ideologia lor a fost influenþatã de marxism, acestepartide au fost partide de clasã. În aceastã calitate, ele se deosebesc de partidele liberale ºiconservatoare etc. prin faptul cã nu mai reprezintã interese ale unor categorii sociale restrânse cicã agregã ºi exprimã interesele unei clase sociale cu a cãrei bazã socio-profesionalã se ºi identificã.

O datã cu dezvoltarea ºi creºterea influenþei lor, partidele social-democrate devin partidede masã. Prin aceasta se înþelege cã ele nu se rezumã numai la numirea candidaþilor ºi laorganizarea campaniilor electorale, dar îºi asumã ca sarcinã educaþia politicã a membrilor,precum ºi câºtigarea unui numãr cât mai mare de militanþi ºi aderenþi din rândurilefuncþionarilor, intelectualilor, burgheziei industriale etc. Totodatã, partidele social-democrateîntreþin relaþii strânse, cotidiene cu organizaþii care nu fac parte din structura internã apartidului: organizaþiile de tineret ºi de femei; asociaþii culturale, sportive ºi studenþeºti,



organizaþii de pensionari din cartiere etc., dar a cãror activitate se înscrie în parametriiideologiei social-democrate.

Ultima fazã în evoluþia partidelor social-democrate începe în anii ’80 ºi se caracterizeazãprin americanizarea partidelor. Trãsãturile partidului de clasã ºi de masã se estompeazã, lãsândloc trãsãturilor partidului-vânãtor (catch-all, cacciatore) de voturi, dupã modelul partideloramericane: diminuarea activitãþii ideologice ºi tendinþe pragmatice accentuate; prioritateaacordatã tacticii pe termen scurt în defavoarea strategiei pe termen lung; procesele depersonalizare politicã, prin concentrarea activitãþii de partid asupra „fabricãrii“ câtorva lideri,aruncaþi apoi pe piaþa politicã; concentrarea activitãþii de partid la vârf „în spatele uºilorînchise“; devalorizarea statutului de membru de partid ºi transformarea lui într-un votant careîºi plãteºte regulat cotizaþia: orientarea nu spre clasã, ci spre publicul general; contactul strânscu acest public în timpul campaniilor electorale; preocuparea supremã – cucerirea puterii prinobþinerea a cât mai multe voturi; deschiderea partidelor spre contacte tot mai strânse cuasociaþii economice ºi grupuri de presiune.

Dupã 1990, paralel cu fãrâmiþarea bazei de mase a partidelor din sistemele pluripartidiste,poziþia partidelor social-democrate în cadrul sistemului bipartid concentrat se consolideazã,deoarece el devine un pol de referinþã al stângii în dauna partidelor comuniste.

4. Statul ºi pluralismul politic în doctrina social-democratã

În cadrul social-democraþiei europene problematica statului a cunoscut o evoluþiesinuoasã, nu lipsitã de contradicþii ºi fluctuaþii. Doctrina cunoaºte o oscilaþie între mai multeconcepþii privind natura ºi funcþiile statului, mijloacele de cucerire a puterii, încât nu se poateindividualiza o teorie unicã a Statului. Cauzele sunt, desigur, complexe ºi nu pot fi imputateunei lipse de preocupãri doctrinare. Ele trimit, deopotrivã, la raporturile de forþe în carepartidele social-democrate erau angajate, la specificul perioadelor istorice, la condiþiilenaþionale concrete ºi nu, în ultimul rând, la cultura politicã în care s-a dezvoltat ideologiasocial-democratã. Într-o culturã politicã precum cea germanã, de la mijlocul secolului trecut,concepþia hegelianã a statului ca modalitate (Sittlichkeit), având o misiune civilizatoare,prevala în mediile politice ºi intelectuale. În aceste condiþii nu este de mirare cã F. Lasallevedea în 1863 în stat principalul aliat cu ajutorul cãruia Asociaþia Generalã a MuncitorilorGermani va smulge prin revendicãri sindicale avantaje sociale ºi economice de laorganizaþiile patronale. Deºi se considera „marxist“, Lasalle se înscria pe aceeaºi linie cu LouisBlanc care milita pentru organizarea de ateliere naþionale de producþie sub conducerea statului.

De la „statul popular“ al lui Lasalle în 1863, programul Congresului P.S.D.G. de laEisenach din 1869 vorbeºte de „statul popular liber“, iar Congresul de unificare de la Gothase referã la un proces treptat de disoluþie a statului. Pentru alþi social-democraþi din ce în cemai numeroºi, pe mãsurã ce se apropiau de secolul XX, statul nu ar fi decât un instrumentpentru clasa care îl utilizeazã, instrument tot atât de neutru ca ºi o maºinã. Aparatul de stat afãcut dovada eficienþei sale. Pentru moment, el este posedat de clasa dominantã. Este suficientsã-l expropriem ºi sã-l încredinþãm clasei muncitoare pentru ca aceasta sã beneficieze de elca de o unealtã în stare bunã de funcþionare. Conducãtorilor clasei proprietarilor funciari, aicastei militare ºi ai burgheziei li se vor substitui conducãtori ai clasei muncitoare. Dar nu vafi cazul sã se modifice în esenþã structura statului, dispoziþia ºi funcþionarea rotiþelor sale.Conducãtorii social-democraþi se vor instala în locul clasei conducãtoare decãzute.



Mult mai apropiat de concepþia liberalã despre stat, Bernstein pledeazã pentru un „statdeasupra claselor“. Spre deosebire de Lasalle, Bernstein nu are în vedere un „stat popularliber“, aflat în primul rând în slujba proletariatului, ci un stat minimal, a cãrui caracteristicãesenþialã ar fi neutralitatea ºi garantul pãstrãrii ºi aplicãrii normelor de drept: „Fãrã îndoialã,existã magnaþi capitaliºti ºi coaliþii muncitoreºti, dar deasupra acestor doi factori existãsocietatea organizatã reprezentatã de legislator“21.

Prin originile sale istorice, statul parlamentar a avut, ca urmare a ariei restrânse apopulaþiei care beneficia de drepturi ºi libertãþi civile, caracteristici liberale evidente. A fostcu precãdere un stat al intereselor anumitor grupuri privilegiate care deþinea pârghiilefundamentale ale puterii. În raport cu aceastã situaþie, partidele social-democrate au fãcut încãde la începuturile lor, din deschiderea democraþiei spre societatea civilã, evoluþia ºimetamorfozarea ei într-o democraþie pentru toate clasele ºi pãturile sociale, un principiufundamental al acþiunii lor. Ele au contribuit esenþial prin acþiunea lor la demitizarea ideii de„stat minimal“ sau „paznic de noapte“ ºi la consacrarea ideii de „stat arbitru“, statul careintervine în negocieri, garanteazã respectarea legii ºi reglementeazã raporturile de forþã dintreclasele ºi categoriile aflate în conflict.

Primele decenii ale secolului XX au evidenþiat limitele democraþiei liberale în planeconomic ºi social ºi modalitatea în care aceste limite fragilizeazã valorile democraþiei în plancivic ºi politic. Prima limitã a democraþiei politice care s-a relevat a fost îngustimea sferei dereprezentare a intereselor sociale în instanþele puterii politice. Drepturile politice din secolulal XIX-lea reflectau puterea economicã. Democraþia liberalã din secolul trecut era odemocraþie cenzitarã, structuratã piramidal, într-o mãsurã direct proporþionalã a forþei dereprezentare cu mãrimea proprietãþii. Problema deschiderii democraþiei spre alte forme deagregare a intereselor s-a pus mai ales dupã primul rãzboi mondial. O datã cu extindereavotului universal, procesele de socializare din industrie, având în concurenþa dintre marilefirme, concentrarea ºi centralizarea capitalului principalele lor caracteristici economice, auevidenþiat limitele sociale ale liberalismului economic ºi politic. Criza mondialã din1929–1933 a evidenþiat, totodatã, ºi necesitatea intervenþiei etatice pentru a corija uneledisfuncþii ale liberalismului economic. Dar presiunile sindicale ºi acþiunile reformiste alepartidelor socialiste ºi social-democrate au dus la necesitatea deschiderii democraþiei politicespre alte forme de agregare ºi reprezentare a intereselor în spaþiul societãþii civile. Politiculºi socialul nu mai sunt sfere separate ale statului: numai împreunã ele pot stimula ºi canalizaefectele creºterii economice spre pacea si stabilitatea socialã. Statul trebuie sã-ºi plieze ºidiversifice funcþiile sale în raport cu noii vectori valorici ai dezvoltãrii sociale: arbitrajuldiferitelor interese, acordarea monopolului de reprezentare unor noi actori politici, realizareaconsensului ºi compromisului. Pe lângã funcþiile sale tradiþionale, cu caracter politic(asigurarea ordinii, la nevoie prin forþa de coerciþie legitim instituitã, instrument de dominaþie,arbitru în raporturile de forþã dintre clase) statul a trebuit sã-ºi asume ºi o funcþieadministrativã, care sã gestioneze introducerea ºi funcþionalitatea noilor valori în þesutul social.Însã statul nu va fiinþa, ca în teoriile lui K. Mannheim ºi J. Burnham, drept un „stat almanagerilor“ sau un „stat administrator“, condus de elite tehnice competente ºi neutre dinpunct de vedere politic, tocmai pentru cã acestea nu au avere. Statul îºi va pãstra caracterullui de dominaþie politicã, deoarece trecerea funcþiilor de conducere de la patroni la managerinu înseamnã automat translaþia dreptului de proprietate ºi transformarea acesteia în funcþiesocialã. Însã statul trebuie sã-ºi asume responsabilitatea gestionãrii unor proiecte de interesgeneral de unde derivã atât raþiunea existenþei ºi recunoaºterii sale cât ºi binele comunitãþii.



Statul nu apare ca fiind exterior societãþii civile, ca în doctrina liberalã clasicã ºi redusla o funcþie vitalã, ci ca instituþionalizarea raporturilor de agregare dintre diferite segmenteºi paliere ale societãþii civile cu puterea de stat ºi puterea politicã. Dupã cum statul nu maipoate fi redus la funcþia de „paznic de noapte“ al comunitãþii, libertatea nu mai poate fi redusãdoar la libertatea de conºtiinþã ºi de acþiune. Pe lângã liberty of a apãrut ºi liberty from,eliberarea de teamã ºi eliberarea de nevoi.

Printre contribuþiile social-democrate din perioada postbelicã la dezvoltarea teoriei desprestat se numãrã ºi ideea statului cultural, o sintezã a evoluþiei reflecþiei despre stat care confirmãfundamentele filosofice ale doctrinei precum ºi sistemul ei de valori. Statul nu mai este unscop în sine. Sarcina lui principalã va fi crearea cadrului favorabil realizãrii valorii-scop –eliberarea omului ºi a comunitãþii de exploatare ºi nevoi: „Statul trebuie sã creeze condiþiileprealabile pentru ca individul sã se poatã dezvolta în sentimentul unei responsabilitãþi libereºi al obligaþiilor sale faþã de societate. Drepturile fundamentale nu trebuie sã garanteze numailibertatea individului faþã de Stat, dar ele trebuie sã contribuie ºi la instituirea statului, cadrepturi care instituie o comunitate“22. Vechiul raport Stat–Societate este depãºit. În loculrelaþiei inegalitare ºi al dilemei false pe care l-a luat forma acestui raport: statul trebuie sãsubordoneze societatea sau societatea trebuie sã subordoneze statul, social-democraþii auinstituit un sistem de vase comunicante în care valorile democratice au permis umanizareastatului ºi i-a ferit pe cetãþeni de pericolul tendinþelor acaparatoare ale statului totalitar: „Încondiþiile societãþii industriale moderne, Democraþia nu poate pretinde la o separare deprincipiu între stat ºi societate“23. De asemenea, socializarea funcþiilor statului ºi extindereaproceselor de democratizare au produs în practica social-democratã acea sintezã dintre interesulgeneral ºi interesele particulare, dintre societatea pe deplin dezvoltatã ºi individul pe deplinemancipat. Rolul statului de arbitru ºi garant al emancipãrii societãþii de forþe ostile, anonimeºi impersonale îl determina sã-ºi asume noi responsabilitãþi, ca „protector al cetãþenilor sãidin leagãn pânã în mormânt“: „O politicã ce nu se strãduieºte în permanenþã sã creezecondiþiile necesare înfloririi unei existenþe libere ºi care nu încearcã sã modifice obstacolelecare se opun atingerii acestui obiectiv este pentru mine strãinã de concepþiile socialismuluidemocratic“24. Fãrã a se reduce la rolul statului gestionar sau al statului-providenþã, statulcoordoneazã ºi dã formã aspiraþiilor ºi energiilor societãþii civile, dupã cum ºi societatea civilãimpulsioneazã statul prin iniþiativele civice, asociative ºi comunitare. Statul vine în întâm-pinarea iniþiativelor locale, a unitãþilor administrative descentralizate, sprijinã procesele deautogestiune ºi cogestiune.

O expresie a rolului activ jucat de statul social-democrat în societãþile industriale con-temporane este ºi realizarea echilibrului dintre economia de piaþã ºi societatea civilã. Un astfelde echilibru vizeazã ºi contracararea tendinþelor de concentrare a puterii politice ºi economiceîn mâinile unor elite, datoritã concentrãrilor crescânde de capital produse de acþiuneaneîngrãditã pe piaþa liberã a firmelor multinaþionale: „Marile întreprinderi internaþionalizate,scria Olof Palme, mãresc concentrarea puterii în mâini private ºi slãbesc influenþa democraticãasupra deciziilor economice luate de guvern. O mai puternicã concentrare va face mai dificilãsarcina de a ajunge la stabilitatea preþurilor ºi de a asigura o dezvoltare socialã armonioasã.O colaborare întãritã între guvern, partide, sindicate ºi iniþiativele civice este o necesitateimperativã“25. Fãrã îndoialã, contracararea acestor tendinþe reclamã un stat puternic, serviciipublice articulate astfel încât democratizarea ºi socializarea statului sã se manifeste încontrolul orientãrilor globale ale societãþii. Dupã cum se afirmã ºi în literatura de specialitate,„orientarea investiþiilor printr-o planificare democratic elaboratã, controlul miºcãrilor de



capitaluri, salvgardarea ºi extinderea serviciului public sub o formã descentralizatã nu suntmãsuri «etatiste» sau birocratice, ci mijloace necesare pentru ca democraþia sã se poatãdezvolta pe deplin“26.

La numeroase forumuri social-democrate principiile democratizãrii statului au fostactualizate în acord cu noile exigenþe ale societãþii civile:“Statul democratic nu se poateorganiza fãrã structuri puternice. El trebuie sã dispunã de prerogativele suveranitãþii ºi, înunele cazuri precise, sã recurgã la mijloace de forþã pentru a asigura pacea în þarã, a apãraorganizarea juridicã ºi a lupta împotriva criminalitãþii“27.

Statul trebuie sã-ºi întemeieze autoritatea pe legitimitatea ºi consensul obþinut prin alegeriºi numirile legale. Autoritatea publicã trebuie sã prezinte dãri de seamã periodice ºi sã poatãfi revocatã. Ea trebuie sã se justifice prin calificarea moralã ºi profesionalã în ochiialegãtorilor. În condiþiile societãþii industriale moderne statul nu poate emite pretenþii lasepararea de principiu între stat ºi societatea civilã.

„Organismele democratice, create prin intermediul alegerilor, nu trebuie sã devinã jucãriaunor puternice grupuri de presiune. Cei care doresc sã pãstreze pluralismul în libertate trebuiesã se opunã înaintea altora la o fãrâmiþare permanentã a puterii de stat. Parlamentul ales trebuiesã aibã prioritate“28. Aceasta înseamnã cã asociaþiile sau grupurile de interes, ca structuri debazã ale societãþii civile, trebuie sã fie plasate sub tutela legii sau sã fie controlate de ea. Pentrucã sunt instituþii necesare societãþii moderne, „ele trebuie sã dispunã de o organizaþiedemocraticã. Cu cât mai mare este puterea lor, cu cât mai mare este responsabilitatea lor, cuatât mai grav este ºi pericolul unui abuz de putere. Parlamentele, administraþia ºi justiþia nutrebuie sã fie plasate sub influenþa unilateralã a grupurilor de interese“29.

5. Social-democraþia europeanã în perioada interbelicã

Pânã în ajunul primului rãzboi mondial, social-democraþia europeanã poate fi carac-terizatã ca o unitate relativã într-o diversitate dinamicã. În interiorul partidelor existau diferitecurente ideologice (revizioniste, reformiste, centriste, posibiliste, transformaþioniste etc.); lanivel naþional exista o mare diversitate a partidelor, mai ales în privinþa programelor, anumãrului de membri ºi de simpatizanþi. Existau însã ºi structuri comune care s-ar fi pututtransforma în linii de forþã ale acþiunii ºi strategiei politice: 1. Partidele socialiste, în diferitemodalitãþi, considerau cã gestiunea economicã la nivelul producþiei ºi al repartiþieiveniturilor putea ºi trebuie sã înlocuiascã logica pieþei capitaliste; 2. Naþionalizarea mijloacelorde producþie ºi de schimb era o perspectivã de care nici un partid nu se îndoia; 3. Dorinþa deschimbare provenea ºi din faptul cã, la nivel ideologic, aceste partide se simþeaumoºtenitoarele teoriei marxiste care le conferea o identitate.

Primul rãzboi mondial va provoca o rupturã în evoluþia socialismului european. El aarãtat nu numai fragilitatea cuplului ideologic naþional-internaþional, prin faptul cãataºamentele naþionale ale partidelor socialiste s-au dovedit foarte puternice cu ocaziaverificãrii lor într-o situaþie limitã. Dar el a creat o asemenea prãpastie între socialism ºibolºevism, în familia politicã a Stângii, încât social-democraþia a fost obligatã de-acum înaintesã se defineascã atât în raport cu capitalismul, cât ºi în raport cu bolºevismul. Sistemul ei devalori trebuia reconstruit în jurul unei dileme fundamentale: dictaturã sau democraþie;economie centralizatã sau economie de piaþã. Dacã în ce priveºte opþiunea economicã,



formulele economiei mixte au fost descoperite relativ rapid, ca o „a treia cale“ între comunismºi capitalism, în schimb, problema naturii statului ºi a democraþiei se anunþa a fi un nodgordian în viitor. Statul burghez trebuia distrus sau reformat ? În ce mãsurã democraþiaparlamentarã putea fi asimilatã în sistemul de valori al socialismului?

Scindarea miºcãrii muncitoreºti din Occident între linia parlamentarã a partidelor social-democrate, pe de o parte, ºi necesitatea de a pãstra intransigenþa revoluþionarã a socialismului,pe de altã parte, va izbucni în tot dramatismul ei în ajunul primului rãzboi mondial.Revizionismul lui Bernstein fusese preludiul; atitudinea conciliatoristã a liderilor social-democraþi faþã de tezele lui Bernstein lãsa sã se întrevadã ruptura dintre teorie ºi practicã careva duce la un deznodãmânt fatal: duºmanii declaraþi de ieri au devenit prietenii de astãzi, iarprietenii de ieri duºmanii de azi. Alianþa cu partidele burgheze, în numele „uniunii sacre“,aratã în ce mãsurã sunt doctrinele tributare realitãþilor geopolitice.

Germania devenise o mare putere economicã ºi manifesta clar tendinþe hegemonice ºicoloniale; concurenþa dintre marile puteri industriale se manifesta ºi în cãutarea de debuºee;or, aceste interese erau de cele mai multe ori ascunse sub un voal ideologic, prin care sejustifica naþionalismul, militarismul ºi interesele geopolitice ale marilor puteri. Acest lucrua afectat ºi polarizarea politicã dintre partide care, pentru a nu-ºi pierde electoratul în cursapentru putere, au trebuit sã facã concesii importante noilor realitãþi, sacrificând teze esenþialedin doctrina lor care le ºi configurau identitatea ºi personalitatea pe eºichierul politic. Faptulcã nu a putut fi declanºatã o grevã generalã concomitentã, ca mijloc de boicotare a rãzboiului,a arãtat în ce mãsurã se achitase Internaþionala a II-a de sarcina organizãrii ºi coordonãriimiºcãrii muncitoreºti, de vreme ce delegase partidelor naþionale cea mai mare parte dinresponsabilitãþi. În al doilea rând, lipsa de voinþã politicã paralizase iniþiativa de masã, devreme ce deputaþii socialiºti ºi social-democraþi, în conivenþã cu conducerea partidelorrespective, votau acordarea creditelor de rãzboi în parlamentele naþionale. Victoria RevoluþieiSocialiste din Octombrie în veriga cea mai slabã a sistemului capitalist, în Rusia, a repusdin nou în primul plan problema justeþii principiilor originare ºi modalitãþii de transpunerea lor în practicã. Nu cumva acþiunea energicã a unei minoritãþi organizate într-un partid estemai eficientã decât discuþiile sterile privind cucerirea pe cale paºnicã sau violentã a puterii,de vreme ce nimeni nu este dispus sã cedeze de bunãvoie puterea ? ªi apoi cucerirea pe caleviolentã a puterii ºi gestionarea ei ulterioarã în interesul majoritãþii nu se înscriu în aceeaºidialecticã politicã scop–mijloace, în care nobleþea scopului justificã mârºãvia temporarã amijloacelor, adicã dictatura? Dupã cum au arãtat principalii teoreticieni ai reformismuluiinterbelic, pericolul cel mai mare al unei astfel de strategii a transformãrii revoluþionare nuprovine din clasica distincþie machiavellicã scop–mijloace, ci din transformarea mijloculuiîn scop, adicã din fixarea unui mijloc al fazei de trecere, dictatura proletariatului, în principiuînsuºi al socialismului. Acest pericol se poate observa din înseºi principiile de organizare apartidului de cadre creat de Lenin, din încercarea Moscovei de a impune cele „21 de condiþii“pentru afilierea la Internaþionala Comunistã a partidelor socialiste din Europa. Or, extrapolareaunui obiectiv unic: voinþa de victorie într-un criteriu unic al culturii politice a Stângii,dezvoltatã în tradiþia democraticã a Revoluþiei Franceze, reprezenta un pericol letal pentrulegitimitatea însãºi a ordinii socialiste ca ºi pentru viitorul ei.

Refuzul unor partide socialiste ºi social-democrate de a accepta cele 21 de condiþiiimpuse de Internaþionala a III-a în vederea aderãrii a dus la precizarea poziþiilor de principiuîn ambele tabere: comuniºtii ºi socialiºtii. Viziunea profeticã a lui Léon Blum dupã care înseºiprincipiile de organizare ale partidului comunist ar conþine germenele dictaturii ºi al terorii



bolºevice era concomitent confirmatã de un alt mare teoretician socialist, liderul necontestatal social-democraþiei germane, Karl Kautsky, iar peste 16 ani îmbogãþitã cu noi elemente deanalizã de liderul ºi teoreticianul socialist austriac, Otto Bauer. Atât Léon Blum cât ºi KarlKautsky vedeau în principiile de organizare ale partidului de cadre prototipul viitorului stattotalitar: organizarea ierarhicã dispusã piramidal; inversarea raportului majoritate–minoritateîn luarea deciziilor; rolul de operetã acordat bazei de militanþi ºi simpatizanþi în formarealiniei tactice ºi strategice a acþiunii politice; disciplinã severã de partid care elimina din viaþapartidului dezbaterile ºi curentele de opinie; menþinerea puterii cu ajutorul terorii ºi aldictaturii ridicate la rang de politicã de stat. Filosofia politicã a reformismului este în funcþiede gravitatea acestei rupturi; criticii i se adaugã dorinþa obsesivã de diferenþiere prin afirmareacontinuitãþii cu valorile tradiþionale ale socialismului democratic.

Încã din decembrie 1920, cu ocazia Congresului S.F.I.O. de la Tours, Léon Blum fãceao analizã vizionarã ºi sublinia diferenþele structurale care opuneau socialismul democratic ºicomunismul sub faldurile internaþionalismului: „Este un socialism nou. Dupã pãrerea noastrã,el se bazeazã pe idei greºite în ele însele, contrare principiilor esenþiale ºi invariabile alesocialismului marxist. Pe de altã parte, el se bazeazã pe o specie de eroare vastã de fapt carea constat în generalizarea pentru ansamblul socialismului internaþional a unui anumit numãrde noþiuni extrase dintr-o experienþã particularã ºi localã, experienþa revoluþiei ruse înseºi ºidin a impune ca regulã de acþiune necesarã ºi universalã pentru socialismul internaþional, ceeace era experienþa contestabilã, dar degajatã lent din faptele înseºi de cãtre cei care înfãptuiserãºi fãcuserã sã trãiascã revoluþia rusã“30.

Dar speranþele puse în victoria acestei revoluþii, impresia profundã cauzatã de primul statsocialist, impresie amplificatã de intervenþia puterilor occidentale în rãzboiul civil, au creatun obstacol evident în recuperarea de cãtre opinia publicã de stânga din Occident a realitãþilordin Rusia Sovieticã. În aceste condiþii, atacul comunismului împotriva social-democraþieiurmãrea erijarea acestuia în singur deþinãtor al legitimitãþii marxismului, ca ideologie oficialãa socialismului. Comuniºtii nu aminteau preþul cumplit ºi condiþiile excepþionale care aupermis victoria revoluþiei bolºevice în Rusia. Social-democraþii descriau noul stat sovieticnu ca pe un „paradis al muncitorilor“ ci ca pe o vale a plângerii, a foametei, a mizeriei ºiterorii. Aceastã polemicã pentru cauþionarea unei paradigme teoretice avea loc într-un momentîn care unitatea forþelor de stânga pentru apãrarea valorilor democratice în faþa contraofensiveifasciste devenise extrem de necesarã. Evidenþa cã nu numai capitalismul poate finedemocratic, dar cã ºi comunismul poate distruge adevãrata democraþie, a determinat înrândurile social-democraþiei o reexaminare profundã a sistemului de valori. Fiind puse subsemnul întrebãrii principiile esenþiale ale transformãrii socialiste, totul trebuia reconstruitplecând de la noua realitate ºi de la noile clivaje. Dar aceastã conºtientizare de sine ºi aceastãcãutare a unei noi identitãþi vor fi însoþite, timp de mai multe decenii, de ambiguitãþi ºiincoerenþe dureroase. În ciuda deosebirilor dintre ele, partidele social-democrate vor pãstrapânã în zilele noastre câteva poziþii principiale constante care se vor transforma într-oadevãratã profesiune de credinþã: 1. opoziþia faþã de comunism; 2. trecerea la socialism seva efectua progresiv, în funcþie de situaþia economicã; 3. democraþia parlamentarã este ovaloare de bazã a socialismului democratic. La Conferinþa internaþionalã muncitoreascã ºisocialistã de la Berna din februarie 1919, care a precedat sciziunile din partidele socialiste,majoritatea participanþilor a votat o rezoluþie în care se afirma: „O reorganizare socialã, totmai profund influenþatã de socialism, nu poate fi realizatã, nici mai ales stabilizatã, dacã eanu se bazeazã pe cuceririle democraþiei ºi dacã ea nu îºi are rãdãcinile în principiile libertãþii“.



Totodatã, victoria Revoluþiei Socialiste din Octombrie, prin confirmarea tacticii comu-niste de cucerire a puterii pe cale revoluþionarã, a permis confiscarea marxismului într-un polde referinþã teoreticã ºi sursã de legitimitate pentru acþiune: „Teoria lui Marx este atotputernicãpentru cã ea este adevãratã“ (Lenin). Dar prin reducerea marxismului doar la o teorie caresã justifice acþiunile teroriste ºi/sau revoluþionare, marxismul a fost blocat, sãrãcit, deformat.Mai mult, el a fost transformat într-un argument împotriva parlamentarismului ca mod decucerire a puterii. Condiþiile impuse de Internaþionala a III-a urmãreau ºi înregimentarea claseimuncitoare la obiectivele comuniste: criza produsã de rãzboi, dezamãgirea produsã desperanþele nãruite în democraþie vor facilita terenul pentru declanºarea în fostele þãribeligerante a revoluþiilor dupã modelul revoluþiei ruse: „În toate þãrile (comuniºtii – n.n.) auprovocat sciziuni ºi au dezlãnþuit lupta fratricidã. Dar speranþa de a învinge social-democraþiaîn Europa occidentalã ºi centralã, aºa cum procedaserã cu menºevicii în Rusia, s-a doveditîn curând a fi o iluzie“31. Aceastã iluzie se baza pe credinþa cã oportunismul social-democraþieieste principalul obstacol în atragerea muncitorilor de partea comuniºtilor ºi declanºarearevoluþiilor. Însã eºecurile încercãrilor de revoluþie înregistrate în perioada 1919–1920 înGermania, Ungaria, Cehoslovacia, Italia au evidenþiat cã maturizarea condiþiilor revoluþionareºi criza economicã, sãrãcia postbelicã erau condiþii necesare, dar nu suficiente: „În fond, înprimii ani de dupã rãzboi social-democraþii ºi comuniºtii au comis aceeaºi eroare, în ciudacãilor lor foarte diferite: sub influenþa crizei sociale profunde provocate de rãzboi, ambeleau subestimat capacitãþile de rezistenþã ale capitalismului… În timp ce social-democraþii ºicomuniºtii se luptau încã pentru a ºti dacã criza de dupã rãzboi putea ºi trebuia sã ducã lasocietatea socialistã prin mijloace democratice sau prin cele ale revoluþiei, contraofensivavictorioasã a capitalului începuse deja“32. Atacurile lui Lenin la adresa lui Kautsky ºi apoiale lui Troþki la adresa liderilor austro-marxiºti au arãtat cã, în spatele Internaþionalei Comu-niste, Moscova urmãrea distrugerea partidelor social-democrate în care vedea principalulobstacol în calea „revoluþiei mondiale“ ºi a „revoluþiei permanente“. Aceastã subestimare araporturilor de forþe s-a vãzut la Congresele Internaþionalei Comuniste (în special al II-lea ºi alIV-lea) când a fost denunþat „centrismul“ partidelor social-democrate, iar înlãturarea acestoraa fost trasatã ca o sarcinã imperativã. La al IV-lea Congres al Internaþionalei Comuniste(noiembrie–decembrie 1922), cu ocazia creãrii Frontului Unic al Proletariatului s-a pusproblema trecerii muncitorilor social-democraþi la partidele comuniste.

A doua fazã a atacului comunist la adresa social-democraþiei se situeazã în perioadarelansãrii economice postbelice, când poziþiile reformiste ale sindicatelor social-democratese întãresc, datoritã creºterii nivelului de viaþã al muncitorilor. În aceste condiþii, nodul gordianal disputei nu mai era aprobarea sau nu a tacticii bolºevice de cucerire a puterii, cicompromiterea social-democraþiei în ochii propriului sãu electorat. Supralicitândrevendicãrile sindicatelor, comuniºtii cãutau sã exploateze orice cerere nesatisfãcutã a acestorapentru a organiza greve, demonstraþii ºi ciocniri de stradã. Ei acuzau social-democraþia cã,prin concesiile fãcute în cadrul negocierilor cu reprezentanþii patronatului pentru satisfacerearevendicãrilor legitime ale salariaþilor, trãdeazã interesele clasei muncitoare ºi o deturneazãde la revoluþia iminentã. În ochii comuniºtilor, „deviaþionismul“ putea fi compensat princrearea unor „adevãrate partide comuniste“ care sã conducã masele la revoluþie. Pe de altãparte, nici social-democraþia nu rãmânea datoare ºi plãtea cu aceeaºi monedã fraþilor ei vitregi– comuniºtii. Fãcând parte din sistemul parlamentar, ea apãra ordinea publicã ºi pluralismuldemocratic ºi, prin urmare, era obligatã sã-i sancþioneze pe comuniºti pentru acþiunile lorextremiste, ca în cazul încercãrilor revoluþionare din Germania, Austria, Ungaria:



„Consecinþele acestei evoluþii s-au manifestat atunci când prosperitatea industrialã ºi, o datãcu ea, posibilitatea de a întrebuinþa poziþiile de forþã ale social-democraþiei în cadrul sistemuluidemocratic burghez în favoarea clasei muncitoare au luat sfârºit ºi când fascismul a începutsã exploateze, împotriva democraþiei burgheze, reacþiile anticapitaliste ale maselorpauperizate de crizã“33. O asemenea luptã fratricidã va costa scump miºcarea muncitoreascã.Dupã marea crizã economicã ºi depresiunea din 1919–1933 ofensiva contrarevoluþionarã afascismului nu va întâlni, practic, nici o rezistenþã din partea social-democraþilor ºicomuniºtilor germani, austrieci ºi italieni. Social-democraþia germanã s-a baricadat înlegalitatea Constituþiei de la Weimar. Apoi, ea a sprijinit guverne de mânã forte, precum celal lui Brüning ºi coaliþia prusacã, în speranþa cã acestea vor bloca accesul la putere al luiHitler. Dar acestea au netezit calea naþional-socialismului spre guvernare. Spre deosebire delaburismul britanic ºi de socialismul nordic, social-democraþiile continentale (cu excepþiaSpaniei înfrânte în 1936 ºi a Franþei sub guvernarea lui Léon Blum) au fost incapabile sã-ºielaboreze o strategie de apãrare. „Dupã 15 ani de lupte îndârjite între comuniºti ºi social-democraþi, nu a mai rãmas decât ura reciprocã dintre muncitorii social-democraþi ºi comuniºti,care s-a perpetuat pânã în lagãrele de concentrare, pânã sub bâta bandiþilor S.A. care îi loveaºi pe unii ºi pe alþii“34.

Transformarea pe cale paºnicã ºi din interior a capitalismului a fãcut ca în doctrina politicãa social-democraþiei concepþia despre reformism sã ocupe un loc de seamã. Esenþa acesteiconcepþii se rezumã la trei etape: 1. niciodatã mijlocul nu poate fi transformat în scop ºipermanentizat; 2. conþinutul programului de reforme individualizeazã „socialismul democratic“faþã de programul celorlalte formaþiuni incluse în familia politicã a Stângii; 3. lupta pentrurealizarea reformelor va avea loc exclusiv în cadrul instituþiilor politico-juridice existente însistemul politic al þãrilor dezvoltate. Programul social-democrat de reforme se caracterizeazãîn primul rând prin caracterul treptat ºi paºnic al transformãrii sociale. Strategia reformelorvizeazã slãbirea din interior a structurilor economice care reprezintã condiþia regenerãriimodului de producþie bazat pe însuºirea privatã a profitului. Acest program pornea de lapremisa cã chiar în condiþiile economiei capitaliste se putea, cu sprijinul miºcãrii de masã ºial unei clase manageriale puternice, sã se influenþeze în mod democratic ºi în direcþiaprogresistã mecanismele ºi pârghiile producþiei: „Fondul tezei reformiste este cã, dacã nutotalitatea transformãrii sociale, cel puþin ceea ce existã mai substanþial în avantajele pe careea trebuia sã le procure clasei muncitoare, poate fi obþinut fãrã criza prealabilã a puteriipolitice. Aceasta este esenþa reformismului“35.

În accepþia social-democraticã, lupta pentru realizarea reformelor se înscrie într-un procesde democratizare a societãþii ºi nu presupune aºteptarea maturizãrii revoluþionare, a situaþieicritice ºi a „crizei de conducere“, ci realizarea cotidianã a sarcinilor democratice care ducela coeziune ºi întãrirea valorilor politice ºi creeazã platforma ideologicã a viitoarei lupte pentruputere. Principala problemã este dezvoltarea democraþiei pe toate palierele activitãþii sociale.Pentru realizarea acestui obiectiv sunt necesare consensul social, mai puþine conflicte, evitareatensiunilor ºi inegalitãþilor. Pentru Léon Blum, între 1919 ºi 1947, distincþia dintre socialismulrevoluþionar ºi socialismul reformist nu mai constã în exercitarea sau cucerirea puterii, ci întransformarea regimului de proprietate. Încã din 1920 esenþa doctrinarã a socialismuluirevoluþionar îi apãrea ca „miºcare de idei ºi de acþiune care duce la transformarea totalã aregimului proprietãþii ºi cã revoluþia este, prin definiþie, aceastã transformare“36. Diferenþafaþã de socialismul reformist constã în faptul cã trecerea de la regimul proprietãþii private laun regim economic esenþial diferit nu va fi rezultatul unei serii de reforme adiþionale, al unor



transformãri imperceptibile ale societãþii capitaliste. Doctrina socialismului revoluþionar puneaccentul pe „Schimbarea absolutã, categoricã a ordinii sociale, pe ruptura continuitãþii, oricarear fi schimbãrile ºi atenuãrile obþinute în prealabil“37. Ea respinge tactica evoluþiei paºnice,dupã cum transformarea revoluþionarã a regimului de proprietate nu este decât începutul revo-luþiei înseºi ºi are drept condiþie necesarã, dar nu suficientã, cucerirea puterii politice. O datãscopul atins, spune Blum, cucerirea puterii politice prin orice mijloace, el se va transformaîn mijloc deoarece transformarea socialã de-abia începe. Orice decalaj între scopul imediat– cucerirea puterii ºi scopul îndepãrtat – transformarea socialã poate fi fatal: el duce lapietrificarea acestei etape iacobine a luptei revoluþionare în ideologie, scop în sine ºitransformarea lui în axã a regimului politic totalitar.

Dupã primul rãzboi mondial, linia politicã reformistã în cadrul social-democraþiei ger-mane va fi continuatã de Karl Kautsky, care considera cã în perioada de trecere va fi necesarun sistem de alianþe cu partidele burgheze, pentru cucerirea pe cale democraticã a puterii ºiinserþia valorilor social-democrate pe cale paºnicã în þesuturile societãþii civile, spre deosebirede comuniºti, care considerau dictatura proletariatului absolut necesarã în faza de trecere, camijloc de consolidare a transformãrilor revoluþionare radicale. Pentru Karl Kautsky legãturadintre socialism ºi democraþie este indisolubilã. Numai democraþia permite evitarea violenþeiîn lupta de clasã precum ºi exprimarea antagonismelor de clasã. Totodatã, statul exprimãinteresele de clasã: prin urmare, el poate ºi trebuie sã reprezinte ºi interesele proletariatului.De aici, Kautsky recomandã acceptarea coexistenþei antagonice dintr-o societate drept cadrual evoluþiei paºnice spre socialism. Dar schimbarea socialã implicã ºi alte dimensiuni, pe lângãegalitatea drepturilor politice, a veniturilor, legalitatea cuceririi puterii ºi delimitarea depracticile politice ºi ideologia comunistã. Reformismul implicã un sens activ al transformãrii,plecând de la capacitatea de structurare a spaþiului social prin iniþiative economice solidare cuvalorile de bazã ale societãþii respective.

Alte obiective social-economice trebuiau realizate pentru ca reformismul sã-ºi poatãatinge scopul. În planul activitãþii economice, nestingherit de disputa cu comuniºtii, refor-mismul social-democrat poate sã se manifeste în voie, profitând de noile raporturi dintre statºi economie. Proiectele de naþionalizare ºi socializare a unor ramuri de producþie ºi schimb,cuprinse în majoritatea programelor partidelor, vor fi supuse unor reexaminãri discrete, înfuncþie de noile realitãþi de dupã rãzboi. Democraþia economicã va deveni un obiectivfundamental al social-democraþiei interbelice. Mai ales dupã marea crizã economicã din1929–1933, prin sinteza dintre politica socialã ºi politica economicã pe care o ofereaasimilarea ideilor lui Otto Bauer, Keynes, R. Hilferding, Fritz Naphtali social-democraþiareuºea sã recupereze o parte a identitãþii sale pierdute. Încã din 1919 Otto Bauer fãcea odistincþie clarã între naþionalizãri ºi un socialism al eficienþei. El recomanda ca gestiuneaîntreprinderilor naþionalizate sã fie încredinþatã unor consilii de administraþie tripartite, avândîn componenþa lor reprezentanþi ai salariaþilor, consumatorilor ºi statului. La nivel deîntreprindere, comitetele alese de muncitori erau competente pentru toate problemele vizândcondiþiile de muncã, dar fãrã competenþe în ce priveºte gestiunea tehnicã a întreprinderii. LaCongresul Partidului Socialist Austriac de la Linz (1926) ºi al P.S.D. German de la Kiel(1927) s-a pus problema intervenþiei statului în gestiunea economiei, într-o manierãconºtientã ºi planificatã. Alãturi de recunoaºterea coexistenþei unui sector public ºi a unuisector privat, sindicatele, prin participarea lor la conducerea economiei, puteau, cu sprijinulstatului, sã orienteze activitatea economicã în interesul social. În special, Rudolf Hilferding„analiza trecerea de la capitalismul industrial, bazat pe libera concurenþã, la capitalul



organizat, ca o posibilitate pentru stat de a interveni în manierã conºtientã ºi planificatã îngestiunea economiei“38. Concentrarea producþiei ºi a capitalului, pe lângã o perspectivãautoritarã, oferea ºi una democraticã dacã statul putea fi obligat la concesii ºi compromisuri,prin participarea sindicatelor la negocierile privind viaþa economicã. Dar programele social-democratice din deceniul trei nu ofereau alternative concrete de politicã economicã, mai alesîn domeniul monetar. Astfel încât clivajul dintre politic, social ºi economic din literaturasocial-democratã nu depãºea problema dezechilibrului dintre consum ºi producþie ºi a creºteriiputerii de cumpãrare a maselor. De-abia dupã marea crizã, opera lui Keynes va oferi un suportexplicativ ºi coerenþã încercãrilor social-democrate de degajare a unei doctrine economiceproprii. Cazul Suediei poate fi considerat o excepþie de la regulã, însã nu mai puþin ilustrativ.Cu un sector de stat extrem de redus, social-democraþia suedezã a disociat clar între socialismºi socializarea mijloacelor de producþie, ca principalã marcã de identitate a acestuia. Încã din1933 primul ministru Hansson afirma: „O politicã social-democratã poate foarte bine sã fieo politicã ce încearcã sã beneficieze de forþele imense pe care le conþine iniþiativa privatã,concomitent cu o acþiune etaticã ºi socialã“39. Social-democraþia suedezã fãcea din deplinaîntrebuinþare a forþei de muncã obiectivul sãu prioritar:

„Bugetul din 1933 comporta un deficit important pentru a finanþa mari lucrãri, instituireaunei asigurãri împotriva ºomajului care menþinea puterea de cumpãrare, în timp ce guvernulpunea în aplicare o politicã activã a întrebuinþãrii forþei de muncã“40. În special GunnarMyrdal punea accentul pe productivitatea cheltuielilor sociale, ca factor de stimulare acreºterii economice. Dar politica de redistribuire fiscalã prin care s-a iniþiat programul dereforme sociale, nu ar fi fost posibilã fãrã instituþionalizarea acordurilor de la Saltsjöbadendin 1938 dintre sindicate ºi patronat. Prin aceste acorduri s-a perfectat o procedurã denegociere pentru limitarea conflictelor ºi concilierea intereselor: sindicatelor li se garantausecuritatea locurilor de muncã, patronatului i se recunoºtea drepturile sale, iar Partidul Social-Democrat, aflat la putere, controla acordul.

6. Sistemul de valori al social-democraþiei contemporane

Configuraþia actualã a valorilor social-democrate confirmã consecvenþa cu care au fosturmãrite ºi transpuse în practicã unele din axiomele de bazã ale doctrinei de mai multe generaþiide social-democraþi. Pe de altã parte, aceste valori individualizeazã, prin continuitatea ºiîntregirea lor în practica social-istoricã, doctrina politicã pânã la confundarea ei cu un regimpolitic, cu instituþiile, normele ºi valorile sale specifice. „Declaraþia de principii a InternaþionaleiSocialiste“, adoptatã la cel de al XVIII-lea Congres al sãu din 20–22 iunie 1989 de la Stockholmproclamã, de exemplu, cã „socialismul democratic este o miºcare internaþionalã pentru libertate,justiþie socialã ºi solidaritate“. Într-o lume a schimbãrilor social-politice rapide, aceste principiiîºi reafirmã valabilitatea, deoarece ele sunt repere esenþiale în lupta împotriva neocolonialis-mului economic, a injustiþiei, ºomajului, discriminãrilor rasiale ºi naþionale.

Succesele înregistrate de partidele social-democrate în practica guvernãrii au fãcut cãaceste principii sã devinã valori politice efective ale lumii contemporane. Reconstrucþiaposttotalitarã a lumii solicitã un nou cadru de solidaritate ºi de conjugare a eforturilor în careaceste valori, nãscute din miºcarea muncitoreascã, miºcãrile de eliberare, tradiþiile culturaleale existenþei ºi securitãþii colective pot contribui la dezvoltarea liberã a personalitãþii umane.



Referindu-se la capitolul dedicat valorilor socialismului democratic în programul fun-damental al Partidului Social-Democrat de la Bad-Godesberg din 11–13 noiembrie 1959,Willy Brandt nota cu 11 ani mai târziu în scrisoarea din 17.II.1972 adresatã lui Bruno Kreiskyºi Olof Palme: „Noi am declarat acolo (în Programul P.S.D.G. – n.n.) cã social-democraþiasau, ceea ce înseamnã acelaºi lucru, socialiºtii democraþi tind sã creeze o societate în careorice om îºi va putea dezvolta în mod liber personalitatea ºi va putea participa la viaþa politicã,economicã ºi culturalã a umanitãþii, ca membru al comu-nitãþii. Noi am pornit de la ideea cãlibertatea ºi dreptatea se intercondiþioneazã. Valorile fundamentale ale acþiunii socialiste eraudefinite ca libertatea, justiþia ºi solidaritatea care decurge dintr-o necesitate comunã. Noi amadãugat în continuare cã în Europa socialismul democratic îºi are rãdãcinile în etica creºtinã,în umanism ºi în filosofia clasicã ºi nu putem emite pretenþii la proclamarea unor adevãruriultime“41. În aceeaºi scrisoare, Willy Brandt continua:

„Noþiunile Libertate-Dreptate (Egali-tate)-Solidaritate (Fraternitate) ne desemneazãlimpede ca moºtenitori ai epocii Luminilor ºi nu trebuie sã ne ruºinãm pentru aceasta. Mi separe însã cã ar merita sã fie continuate schimburile de pãreri asupra acestui punct pentru ase reuºi sã se concretizeze rezultatele. În acest cadru ar trebui sã atribuim un rol-cheie noþiuniide solidaritate42.

Într-o enumerare restrictivã, desigur, se poate contura urmãtoarea hartã a valorilor social-democrate ºi a principiilor subsecvente care le individualizeazã în practica cotidianã:

1. Libertatea (libertatea politicã în toate formele ºi libertatea economicã; eliberarea de nevoi;eliberarea de teamã; libertãþile ºi drepturile fundamentale ale omului etc.) Elementul coezivcare garanteazã ºi instrumentalizeazã aceste valori în spaþiul social este pluralismul politic.Libertatea se poate identifica, într-o primã accepþie, cu spaþiul liber în care individul poate sã-ºi materializeze acþiunile dupã propria voinþã ºi acþiune. Se poate, de asemenea, defini libertateaca ºansã a unor alternative de acþiune realizabile. Libertatea individului este direct proporþionalãcu numãrul unor asemenea alternative. Într-o a doua accepþiune, depãºind sfera libertãþiiindividuale, libertatea înseamnã egalitatea ºanselor, adicã garantarea realã a egalizãriicondiþiilor de plecare. Fãrã aceastã garantare, egalitatea ºanselor se rezumã la egalitatea teoreticãîn faþa legii, insuficientã pentru crearea unor condiþii autentice ale libertãþii sociale.

Evoluþia ideii de libertate în gândirea politicã europeanã demonstreazã cã libertateaindividualã, conceputã într-un spaþiu vid, fãrã corectivele normelor morale ºi sociale deconvieþuire, este lipsitã de substanþã deoarece ea nu capãtã sens decât în relaþia cu celelalte valoriale vieþii sociale pe baza cãrora þesutul social se cimenteazã în jurul unor proiecte comunitare.

2. Justiþia ºi solidaritatea socialã sunt inseparabile. Ele rezultã din interesele convergenteale celor defavorizaþi, din nevoia de coeziune ºi integrare socialã; necesitatea de a atenuadezechilibrele cauzate de economia de piaþã ºi de polarizarea bogãþiilor. O societate social-democratã nu este constituitã din învingãtori ºi învinºi, aflaþi într-o luptã competitivã, ci dinindivizi care se respectã reciproc, care îºi respectã instituþiile comune ºi regulile care leguverneazã. Justiþia ºi solidaritatea socialã sunt condiiþile indispensabile pentru realizareaconsensului social, premisã obiectivã a exercitãrii unor funcþii eficiente ale statului în cadrulsistemului social global. Societatea nu trebuie sã-ºi epuizeze forþele în conflictele sociale ºipolitice, ci sã creeze acel cadru de cooperare ºi integrare prin soluþiile de compromis, pentrua asigura satisfacerea intereselor unor grupuri sociale din ce în ce mai numeroase, prinasigurarea extinderii participãrii la procesele decizionale. De aceea, a respecta libertatea uneisocietãþi inegalitare înseamnã a proteja privilegiul, a contribui la perpetuarea lui. O soluþieviabilã pentru perenitatea independenþei funcþionale a valorilor social-democrate ar fi sinteza



dintre garantarea libertãþilor individuale (iniþiativã, asociere etc.) ºi recunoaºterea ºi garantareaconcomitentã a intereselor comunitare, altfel spus, realizarea unei sinteze dintre individualitateºi solidaritate prin intermediul cooperãrii dintre stat ºi societatea civilã la diferite paliere aleacesteia din urmã.

Problema-cheie a culturii politice social-democrate este la ora actualã injustiþia socialãîn economiile de piaþã, injustiþie care nu se limiteazã doar la discriminãri economice întreclase ºi categorii sociale dar care, în secolul XX s-a extins ºi la alte structuri ºi relaþii dincadrul sistemului social global, instituind rupturi în comunicarea politicã pânã la blocareafuncþio-nãrii sistemului. Naþionalismele, discriminãrile etnice, traumatismele excluderii, aleizolãrii ºi atomizãrii depãºesc sensul limitat al inegalitãþii economice. Conceptul de justiþiesocialã vizeazã astfel nu numai dreptul, dar ºi obligaþia comunitãþii de a reintegra acestecategorii defavorizate ca membri cu drepturi depline, cu toate prerogativele ce derivã dinaceasta. Fenomenele de marginalizare, de excludere socialã ºi de înstrãinare care genereazãefecte perverse, pot fi eradicate, în viziunea social-democraþiei, prin stoparea ºomajului, prinumanizarea condiþiilor de muncã ºi reducerea inegalitãþilor economice, ca ºi printr-odemocratizare extinsã, conceputã de Olof Palme ca „desfiinþarea sistematicã a privilegiilor“.

3. Egalitatea. Sentimentul de a fi perceput ºi tratat ca egal. Dreptul oricãrei fiinþe umanede a fi tratatã cu toleranþã ºi compasiune, indiferent de rasã, sex, poziþie socialã etc. Din sferaegalitãþii fac parte egalitatea ºanselor de acces ºi a condiþiilor de plecare ºi nu numai o egalitateformalã în faþa legii care de cele mai multe ori ascunde inegalitãþile structurale, instituþionalizatesub forma reprezentãrilor ideologice. În doctrina liberalã, egalitatea ºanselor nu înseamnãneapãrat ºi o egalitate realã a condiþiilor de decolare (take off). Democraþia liberalã se bazeazã,la origine, pe douã principii corelative: „În primul rând, inegalitãþile reale existente între indiviziºi, în particular, diferenþele economice nu sunt luate în considerare în participarea la deciziilepolitice; în al doilea rând, societatea este compusã din indivizi independenþi ºi egali în drepturi,reuniþi pur ºi simplu în faþa unei legi pe care ei înºiºi ºi-au dat-o. Primul principiu implicãsepararea societãþii de sfera politicã, al doilea – negarea luptei de clasã“43.

Concepþia liberalã a dreptului egal al fiecãruia la fericire, a egalitãþii ºanselor, nu a adusmari remedii în practicã la inegalitãþile lumii moderne. Explicaþia rezidã în credinþa liberalãcã libertatea ºi egalitatea erau doi termeni incompatibili, primul având prioritate deoareceinegalitatea era consideratã un dat natural, o fatalitate în ordinea socialã, iar în ordineaeconomicã ea declanºa competiþia, baza sigurã a eficienþei. Ea crea o clasã de proprietari-antreprenori care asigura un nivel ridicat al investiþiilor ºi permitea astfel o creºtere rapidã avenitului naþional. Dupã primul rãzboi mondial, fondurile acumulate astfel nu mai gãseaudebuºee pentru investiþii. Insuficienþa consumului limita investiþiile la un nivel mult preascãzut pentru a asigura deplina întrebuinþare. Utilizarea maximã a resurselor ºi creºterearapidã a veniturilor naþionale începeau sã cearã o mai suplã repartiþie a puterii de cumpãrare.Inegalitatea îºi pierduse astfel principala sa raþiune de a fi. Inegalitatea era incompatibilã cudeplina întrebuinþare ºi creºterea consumului ºi obliga societãþile dezvoltate la reforme îndirecþia unei atenuãri a inegalitãþilor profunde. Politica social-democratã de egalizare aºanselor presupune o poziþie de pornire egalã a individului, la concurenþã cu alþii, în timpulcãruia individul îºi lãrgeºte, cu succese variabile, aria libertãþii. Însã din motive diferite,independente de voinþa sau de calitãþile individului, egalitatea ºanselor nu înseamnã ºi nuasigurã egalitatea de fapt. Unii nu rezistã competiþiei, pe alþii îi urmãreºte ghinionul sau seaflã sub activitatea distructivã a unor forþe sociale exterioare. Iatã de ce societatea umanistãare nevoie de solidaritate. Politica prin care se urmãreºte realizarea solidaritãþii corijeazã în



anumite limite lipsa de succes a individului aflat în competiþie, în condiþii de ºanse egale.Dupã laburiºtii englezi, o societate mai egalitarã necesitã un mod de viaþã asociativ, bazatpe cooperarea diferitelor grupuri profesionale ºi sociale ºi pe respectarea pluralismului deinterese care este sedimentat în mentalitatea nevoii de eficienþã. „O societate mai egalitarãnu va cere dispariþia totalã a interesului ca motor al acþiunii umane, ci ea va pretinde,concomitent, ca ºi celelalte mobiluri sã capete o importanþã relativã mult mai mare“44.Laburiºtii subliniazã, de asemenea, cã nu este posibil sã se întreprindã reforme radicale alesocietãþii decât într-un climat de consens general deoarece, în ipoteza inversã, realizareaacestor reforme ar fi, moralmente, de nesusþinut, iar, pe de altã parte, ar duce la negareapropriului sãu scop, stabilirea unei forme mai democratice de organizare a societãþii. „Oricetentativã brutalã de a elimina toate inegalitãþile existente în repartiþia bogãþiei ºi a veniturilorar viola convingerile profunde ale unei societãþi cu mentalitate puternic conservatoare“45.Metodele utilizate de laburiºti în perioada celor douã guvernãri (1945–1950; 1966–1970)pentru reducerea inegalitãþilor în societatea britanicã au fost: impozitarea severã a veniturilorºi a averilor, impozitul progresiv pe venit, în scopul finanþãrii serviciilor sociale care s-audezvoltat enorm; naþionalizãrile întreprinderilor strategice; naþionalizarea unor întreprinderiaflate în impas în scopul rentabilizãrii acestora; retribuirea personalului tehnic ºi staff-urilormanageriale, cel puþin la acelaºi nivel cu personalul tehnic din întreprinderile particulare învederea stimulãrii lor; controlul marilor proprietãþi ºi averi printr-o taxare sporitã asuccesiunilor care sã împiedice formarea de noi privilegii pe seama muncii salariate.

7. Social-democraþia în perioada postbelicã ºi dilemele ei

Dorinþa de a disocia categoric valorile „socialismului democratic“ de ideologia tota-litarismului stalinist îºi avea în epocã suportul obiectiv în influenþa crescândã a partidelorcomuniste din Occident, puternic sprijinite de Moscova. Structura geopoliticã bipolarã a lumiipostbelice s-a vãzut ºi în poziþia filoatlantistã a partidelor social-democrate aflate la guvernaredupã 1945, obligate sã accepte umbrela protectoare a lumii libere. În plus, Planul Marshallcondiþiona ajutorul american pentru reconstrucþie în funcþie de orientarea liberalã aeconomiilor din þãrile unde la putere se aflau guverne social-democrate. Toate acestea au erodatlent, dar ireversibil, identitatea politicã ºi economicã a doctrinei social-democrate, obligatã lacompromisuri ºi renunþãri ideologice, sub presiunea noilor situaþii geopolitice. În aceste condiþiinu este de mirare cã reluarea tezelor reformiste interbelice are loc într-un interval foarte scurt(1945–1952) în documentele oficiale, funcþie de situaþia geopoliticã arãtatã mai sus. Postulareaunor teze programatice în documentele elaborate în aceastã perioadã aveau mai mult o funcþiede identificare partizanã ºi de continuitate ideologicã decât rolul de pârghii transformativepropriu-zis. De exemplu, Congresul de la Hanovra din mai 1946 al PSDG prevedea unprogram radical de transformãri economice: „o economie socialistã cu o conducere planificatãºi o reglementare social-economicã“, iar Congresul de la Dortmund din septembrie 1952 alaceluiaºi partid cerea „o adevãratã concurenþã în toate ramurile economiei în locul economieicomandate“. Cu excepþia Partidului Laburist din Marea Britanie, activitatea partidelor social-democrate de pe continent se inspirã din tezele postulate în Declaraþia Internaþionalei Socialistedin 2 iulie 1951: „Despre scopurile ºi obiectivele socialismului democratic“. Partea a II-a aDeclaraþiei – „Democraþia economicã“ – aratã cel mai clar bazele reformiste ale



social-democraþiei contemporane, întrucât realizarea ei presupune mutarea centrului de greutatede la problematica proprietãþii la problematica conducerii ºi a repartiþiei. Ca regim politic,socialismul democratic nu este posibil decât acolo unde însãºi puterea de stat este controlatãîn mod democratic de societatea civilã, iar statul devine un garant al controlului societãþiiasupra puterii economice. Conform Declaraþiei de la Frankfurt, democraþia economicã secaracterizeazã prin principiul cã „nu exploatarea individului, ci satisfacerea tuturor nevoilortrebuie sã fie scopul activitãþii economice“. De aceea, în Declaraþie sunt postulate angajareadeplinã a forþei de muncã, creºterea producþiei ºi a bunãstãrii, repartizarea echitabilã aveniturilor: „Realizarea acestor scopuri va necesita planificarea producþiei în interesul celormai largi mase populare“. Declaraþia avertizeazã însã cã „planificarea socialistã nu necesitãpreluarea în proprietate publicã a tuturor mijloacelor de producþie, ea putându-se împãca cuexistenþa proprietãþii private în diferite ramuri ale economiei“.

Însã planificarea economicã în condiþiile economiei de piaþã presupune prezenþadirijismului. În Declaraþie se afirmã cã economia planificatã nu se poate împãca însã cuconcentrarea puterii economice în mâna unui mic numãr de indivizi. La o analizã mai atentã,atitudinea social-democraþiei faþã de planificare este cel puþin echivocã: pe lângã existenþaproprietãþii private, planificarea economicã nu necesitã ca toate deciziile economice sã fie luatede cãtre guvern sau alte organe guverna-mentale: „Conducerea vieþii economice trebuie sãfie descentralizatã într-o asemenea mãsurã încât sã poatã fi împãcatã cu scopurileplanificãrii (Partea a II-a, pct. 7). Dacã planificarea economicã poate fi aplicatã la economiilede piaþã, întrucât nu schimbã esenþa relaþiilor economice, planificarea va permite, totodatã,ºi diminuarea disparitãþilor în distribuirea veniturilor“. Conform Pãrþii a II-a, punctul 3 alDeclaraþiei, aria proprietãþii sociale asupra mijloacelor de producþie ºi formele de planificareaurmeazã sã de-pindã de structura economicã a diferitelor state. Statului i-ar reveni sarcina„de a nu permite exploatarea maselor populare de cãtre monopoluri ºi carteluri“ ºi ca„proprietarii particulari sã nu abuzeze de forþa lor econo-micã“. Declaraþia recunoaºte cãproprietatea colectivã sau socialã poate fi creatã în douã moduri:

– etatizarea fabricilor ºi întreprinderilor particulare existente;– crearea de noi întreprinderi de folosinþã publicã, întreprinderi comunale sau coope-

rative de producþie ºi consum. (Partea a II-a, pct. 4). Ea afirmã cã „diferitele forme deproprietate socialã nu constituie un scop în sine“, ci trebuie sã serveascã înainte de toate cainstrument al controlului public asupra industriilor-cheie al cãror caracter privat nu-l excludeºi ca mijloc de „raþionalizare a industriilor din punct de vedere tehnic“. În acest din urmãcaz nu sunt greu de gãsit analogii cu concepþia interbelicã despre economia mixtã ºidemocraþia economicã, aºa cum fusese ea conturatã de Otto Bauer, Fritz Napthali, RudolfHilferding ºi Gunnar Myrdal. Însã formele de control social al sindicatelor ºi participarea lorla conducerea economiei nu au fost nici ele mai îndeaproape precizate. Din acest punct devedere, Declaraþia conþine doar un avertisment ca „uniunile sindicale sã nu degenereze într-un instrument de centralizare a birocraþiei ºi nici într-un sistem corporatist“. Aºadar, modeluldemocraþiei economice a Declaraþiei se bazeazã pe conceptul de „economie mixtã“ în care,alãturi de sectorul economic privat, existã ºi forma publicã de proprietate, inclusiv societãþilepe acþiuni, iar mecanismele interne de funcþionare a economiei vor fi reglementate de cãtrepiaþã ºi de sistemul planificãrii, lipsit însã de „caracterul totalitar“.

Dupã al doilea rãzboi mondial, în documentele social-democraþiei se afirmã cã realizareademocraþiei economice va duce la eliminarea progresivã a tarelor capitalismului. Programuldemocraþiei economice tinde sã evidenþieze cã social-democraþia nu a renunþat la



transformarea societãþii pe cale reformistã: „Cantitatea de reforme se transformã la unmoment dat într-o nouã calitate, explicã Bruno Kreisky – ceea ce înseamnã cã suma reformelorrealizate transformã ordinea socialã“.

Diferitele reforme pentru care se pronunþã social-democraþii nu constituie pãrþi com-ponente ale unei strategii pe termen lung de transformãri sociale în spiritul revoluþieisocialiste. Fiecare mijloc al schimbãrii sociale este abordat într-un context aparte ºi aplicatexclusiv la o problemã datã. Mijloacele planificate ºi realizate nu sunt funcþional legate devalorile ºi principiile fundamentale ale socialismului. Un element important de acþiune înfavoarea schimbãrii structurii de clasã ºi a repartiþiei economice sunt tezele democraþieiindustriale ºi coparticipãrii la conducere. Cogestiunea se deosebeºte de democraþia economicãprin faptul cã reprezentanþii muncitorilor pentru consiliile de conducere la diferite niveluriale întreprinderii nu mai sunt aleºi de sindicate sau din rândul numai al membrilor de sindicatci din masa totalã a muncitorilor ºi de cãtre aceºtia, începând cu nivelul de atelier, secþie etc.Acest lucru a atras nemulþumirea sindicatelor ºi a liderilor care îºi vãd ameninþat monopolultradiþional de reprezentare a intereselor.

Aceastã pendulare între conformism ºi pragmatism, între scop ºi mijloace, între obiec-tivele pe termen scurt ºi cele pe termen lung trãdeazã, de fapt, eclectismul principiilor carestau la baza doctrinei social-democrate postbelice care cuprinde o mare varietate de ºcoli, teorii,curente ideologice. De la pluralismul ideologic, oficializat în programul de la Bad-Godesberg(11–13 noiembrie 1959) al P.S.D. German pânã la lupta dusã de Bruno Kreisky în cadrulPartidului Socialist Austriac pentru recunoaºterea planificãrii orientative ºi a naþionalizãrii unorîntreprinderi, ca forme de gestiune ale economiilor contemporane de piaþã, de la teoria „valoriiegale a muncii ºi capitalului“, lansatã de Olof Palme la sfârºitul deceniului ºapte pânã lareprimarea brutalã a proiectului privind fondurile muncitorilor dependenþi în deceniul opt –toate acestea aratã o pluralitate de curente ºi de facþiuni din interiorul partidelor social-democrate. Unele se declarã deschis pentru pãstrarea tradiþiei teoretice a marxismului, caprincipal pol de referinþã, în timp ce altele îmbrãþiºeazã utilitarismul ºi pragmatismul. Unelesunt reformiste, altele vizeazã menþinerea statu-quo-ului. Unele militeazã pentru consolidareaeconomiei mixte, în timp ce unele grupuri se gândesc la asimilarea principiilor economieineoliberale. Vulnerabilitatea partidelor care derivã de aici se cronicizeazã în momenteleguvernãrii, când presiunea Estului ºi a centrelor hegemonice ale economiei mondiale obligãpartidele social-democrate la concesii doctrinare ºi la compromisuri. Incontestabil, „epoca deaur“ a social-democraþiei europene poate fi localizatã în perioada boom-ului economic post-belic pânã la apariþia recesiunii prelungite din 1974–1976. Este perioada în care social-democraþia a reuºit sã-ºi transpunã în practicã o parte din paradigmele economice ºi socialeale doctrinei. Economia mixtã axatã pe principiul redistribuirii, socializarea unor activitãþifinanciare cheie, principalele jaloane ale statului social, printre care solidaritatea ºi justiþiasocialã, toate acestea poartã marca inconfundabilã a acþiunii social-democrate. Nimeni nu poatenega cã acþiunea reformistã social-democratã a influenþat revendicãrile social-economice, cãa oferit ºi alte modalitãþi de organizare a sistemelor economice. Dupã cum nimeni nu poatenega influenþa pe care anumite valori ºi idei social-democrate verificate în practica guvernãriiau avut-o asupra celorlalte doctrine. Datã fiind interdependenþa tot mai accentuatã dintrecomponentele sistemului politic intern, pe de o parte, ºi interdependenþa dintre sistemeleeconomice ºi politice aflate în plin proces de integrare regionalã, pe de alta, elemente ale teorieiºi practicii social-democrate au fost însuºite în teoria ºi practica altor doctrine contemporane.Într-o enumerare succintã, închiderea dimensiunii ecologice în activitatea politicã, protecþia



socialã, elemente ale statului social ºi ale democraþiei sociale, lupta pentru drepturile omuluise regãsesc, cel puþin teoretic, pe agenda de lucru a democraþiilor creºtine sau neoliberalismului,impulsio-natã fiind de activitatea social-democratã.

O sintezã funcþionalã a valorilor social-democrate poate fi întâlnitã în principiileeconomiei mixte care ºi-au dovedit utilitatea în asigurarea stabilitãþii postbelice. Într-oenumerare succintã, aceste principii sunt:

– coexistenþa diferitelor tipuri ºi forme de proprietate în cadrul aceluiaºi sistem economic;– asigurarea unui raport optim dintre planificarea orientativã ºi concurentã: la nivel macro

urmând sã predomine planificarea, iar la nivel micro, adicã la nivelul întreprinderilor miciºi mijlocii, concurenþa, conform principiului enunþat în 1956 de Karl Schiller: „Concurenþãatât cât este nevoie, planificare atât cât este necesar“;

– principiul „simetriei sociale“, enunþat de Bruno Kreisky în 1971, în sensul cã nici ungrup nu poate obþine foloase necuvenite pe seama exploatãrii altuia;

– valoarea egalã a muncii ºi a capitalului, enunþat de Olof Palme în 1969, în legãturã cuproblemele democraþiei sociale suedeze. El vizeazã transformarea proprietãþii în funcþiesocialã, participarea muncitorilor la acþiuni, creºterea funcþiei de control a managerilor faþãde acþionarii majoritari;

– recunoaºterea intervenþionismului etatic în viaþa economicã, urmare a creºterii func-þiei sociale a statului ºi a extinderii sectorului public.

În majoritatea sistemelor democratice postbelice, cu variaþii în funcþie de gradul dedezvoltare economico-socialã, de tradiþiile cultural-istorice, intervenþionismul etatic esteconfigurat de urmãtoarele politici publice;

– politica de sprijinire ºi socializare a investiþiilor;– politica de creditare ºi subvenþionare de la buget;– subvenþionarea serviciilor publice (învãþãmânt, sãnãtate, culturã, construcþii de locuinþe etc.);– corelaþia dintre legislaþia socialã ºi politicile profesionale în domeniul forþei de muncã;– protecþia socialã;– redistribuirea echitabilã a venitului naþional.În aceastã ordine de idei trebuie menþionat faptul cã principiul schimbãrii ordinii so-

ciale prin reforme structurale a cunoscut în perioada postbelicã atenuãri considerabile. Statuluiparlamentar îi revenea sarcina transformãrii sistemului economic într-un mod necesar gradual.Într-o asemenea concepþie, douã mijloace fundamentale erau avute în vedere pentru atingereaacestui scop. În primul rând, naþionalizarea unor sectoare ale economiei (minier, energetic,transporturi) prin votul parlamentului ºi cu indemnizaþii egale cu valoarea întreprinderilornaþionalizate, acordate foºtilor proprietari. În al doilea rând, introducerea în cadrele societãþiideja existente a garanþiei statale a deplinei întrebuinþãri a forþei de muncã (prin mobilizarearesurselor financiare necesare disponibile printr-un sistem fiscal extins). Majoritateapartidelor socialiste de pe continent se îndreptau spre o concepþie analoagã a economiei mixte,cu un sector public ºi cu unul privat: din raþiuni geopolitice însã (vezi condiþionarea ajutoruluiacordat în cadrul Planului Marshall), ideea socializãrii integrale a fost progresiv abandonatãdupã al doilea rãzboi mondial.

În programul elaborat la Congresul P.S.D. German de la Bad Godesberg din 13–15noiembrie 1959 s-a renunþat la ideea socializãrii unor ramuri industriale, pe motivul cãstructura economicã a unei societãþi este datã nu de relaþiile de producþie ºi raporturile declasã rezultate din acestea, ci de mãrimea întreprinderilor ºi de forma de administrare a lor.În cadrul economiei „mixte“, în care coexistã numeroase întreprinderi mici ºi mijlocii cu



întreprinderile publice, problema centralã nu mai este socializarea proprietãþii private, cicontrolul puterii economice concentrat în mâinile managerilor. „Concomitent – se afirmã înprogramul de la Bad Godesberg – proprietatea privatã asupra mijloacelor de producþie apierdut în mare mãsurã puterea ei de a decide.“

În legãturã cu pluralismul formelor de proprietate, liderul social-democrat W. Brandt scria: „Gândirea socialã democratã modernã trebuie sã renunþe la iluzia potrivit cãreia o

schimbare generalã ºi schematicã a condiþiilor de proprietate ar permite sã se realizeze unmoment decisiv, iar desfiinþarea proprietãþii private asupra mijloacelor de producþie s-arconcretiza în mod automat într-o dezvoltare a libertãþii umane. Situaþia societãþii estedeterminatã de numeroase elemente ºi titlurile de proprietate nu mai joacã de mult, sau numai joacã ele singure, un rol hotãrâtor. Ea este condiþionatã din ce în ce mai mult de diferiteforme ale dreptului cutumiar, iar pe lângã acestea, ºi de puterea de a controla potenþialul decercetare al unei societãþi moderne; prin raportul dintre puterea economicã ºi puterea politicã;în sfârºit, prin modul de organizare a învãþãmântului ºi pregãtirii. Este deci necesar sã se punãîn miºcare numeroase pârghii dacã se doreºte sã se schimbe societatea pe termen lung pentrua se îmbunãtãþi“46.

Pe de altã parte, economia mixtã se concretizeazã, în concepþia social-democratã, prinasigurarea rolului reglator al statului în viaþa economicã. Aceasta se manifestã prin stimulareainvestiþiilor, subvenþionarea anumitor ramuri ºi sectoare, favorizarea unor politici de creditarea cererii. Statul apare din ce în ce mai mult ca investitor în obiective de interes public, carenecesitã alocarea de fonduri considerabile pe care investitorii fie cã nu le au, fie cã nu auinteresul sã le facã din cauza profitului scãzut. Statul devine instrument al stimulãrii creºteriieconomice postbelice ºi al asigurãrii unei politici sociale ºi profesionale a forþei de muncã.

În ce priveºte socializarea investiþiilor, este un fapt evident cã recesiunea, crizeleeconomice, ºomajul ºi inflaþia au determinat agenþii economici înºiºi „sã resimtã nevoia uneiputeri reglementative, capabile sã intervinã pentru a limita la maximum fluctuaþiile ciclicecare au dus la risipã de resurse materiale, financiare ºi umane“47. Controlul instituþiilorfinanciare este un mijloc eficient „pentru a impune bãncilor nu numai rata creditului sau adobânzilor, dar ºi ansamblul politicilor de împrumuturi. Proprietatea asupra mijloacelor deproducþie este departe de a fi singurul element al puterii în domeniul economiei“48. Nevoiaacutã a modernizãrii în ramurile de vârf ale industriei a determinat ca statul sã se substituiesectorului privat ca prim investitor, oferind resursele necesare din ce în ce mai greu de procurataltfel. În economiile dezvoltate, principalele modernizãri tehnologice presupun capitaluri atâtde mari încât finanþarea statului a devenit obligatorie pentru dezvoltarea rapidã a ramurilorºi sectoarelor de vârf, dintre care unele, precum cercetarea ºtiinþificã, sunt în mare mãsurãfinanþate de la bugetul statului.

Din perspectiva social-democratã a economiei mixte, Willy Brandt atrãgea atenþia cã„economia de piaþã ºi concurenþa sunt instituþii sociale care trebuie sã-ºi justifice existenþalor prin faptul cã ele aduc, într-adevãr, prestaþiile dorite. Dacã nu, va trebui sã recurgem la ointervenþie sporitã a instrumentelor de orientare publicã“49. Creºterea intervenþiei etatice,sublinia pe atunci cancelarul federal, în cadrul politicii de investiþii, apare ca o necesitatestringentã, deoarece acestea au o influenþã decisivã asupra calitãþii vieþii ºi a calitãþii mediuluiînconjurãtor. Inclusiv investiþiile particulare urmeazã sã fie supuse controlului public atuncicând ele presupun consecinþe ample asupra echilibrului ecosistemului.

Poziþia social-democraþiei faþã de economia mixtã a fost încã o datã afirmatã de cel deal XVIII-lea Congres al Internaþionalei Socialiste din 1989: „O societate democraticã trebuie



sã compenseze defectele pe care le comportã chiar ºi sistemul de piaþã cel mai responsabil.Guvernele nu trebuie sã funcþioneze doar ca un simplu atelier de reparaþii pentru stricãciunilecauzate de o piaþã defectuoasã sau de aplicarea fãrã control a noilor tehnologii. Statul trebuiemai întâi sã reglementeze piaþa în interesul populaþiei ºi trebuie sã obþinã pentru toþi muncitoriiavantajele tehnologiei pentru a ameliora experienþa lor de muncã ºi de a mãri posibilitãþilelor reale de dezvoltare individualã“50. Dacã economia mixtã este astãzi o realitate în multesocietãþi dezvoltate, ea nu reprezintã în nici un fel o soluþie miracol, care poate sã rãspundãideal la dificultãþile provocate de crizã. Economiile mixte au fost ºi sunt confruntate cunumeroase contradicþii ºi disfuncþionalitãþi.

8. Criza de identitate ºi de alternative a social-democraþiei în anii ’90

Fãrã îndoialã, realizãrile social-democrate postbelice s-au datorat dimensiunilor prag-matice ale actului de guvernare, care derivã cu necesitate din filosofia reformismului, caproiect de schimbare pe termen scurt. Însã logica schimbãrii, prin perfecþionarea treptatã aordinii instituite, a vãduvit social-democraþia de premisele teoretice care confereau doctrineio identitate ºi valoarea unui model pe termen lung. Temperând tensiunile din cadruleconomiilor de piaþã, restrângând zonele de sãrãcie, evitând polarizarea ºi radicalizareapoliticã, guvernarea social-democratã a confirmat rolul integrativ al politicilor sociale, caalternativã la eficienþa economicã bazatã pe austeritate. Lipsa de reacþie la austeritatea impusãde politicile neomonetariste conservatoare aratã lipsa de alternative a social-democraþiei înfaþa maturizãrii unei situaþii favorabile schimbãrii sociale. Noua identitate a social-democraþiei ar putea fi reconstruitã printr-o revizuire a unor principii originare ale doctrineiºi adaptarea acestora pe termen lung la noile sfidãri ale Istoriei, care sã depãºeascã schemasimplificatoare a paleativelor, corectivelor din mers ºi noilor fetiºuri.

Criza de identitate a social-democraþiei contemporane a ieºit în evidenþã în perioadapostbelicã în douã reprize: la începutul deceniului opt ºi, apoi, la sfârºitul deceniului nouã, odatã cu prãbuºirea sistemului totalitar din Est. Ea se datoreazã, în primul rând, neputinþei dea gãsi o alternativã viabilã la modelul de dezvoltare liberal. Începând cu a doua jumãtate aanilor ’80, politica economicã social-democratã, orientatã spre strategia redistribuirii ºi„creºterea umanã“ funcþioneazã mai puþin eficient în condiþiile unor schimbãri structurale aleeconomiei mondiale. Explozia preþurilor la materiile prime ºi criza petrolierã din anii1973–1974 au dus la încetinirea creºterii, la dereglarea echilibrului bugetar, la inflaþie ºicreºterea ºomajului, precum ºi la ascuþirea concurenþei pe piaþa mondialã. Pe de altã parte,schimbãrile tehnologice impuse de necesitatea ieºirii din crizã necesitã mari investiþii decapital, reducerea cotei bugetare pentru asistenþa socialã ca ºi reducerea impozitelor progresivepe venit, în special în condiþiile scumpirii surselor naturale ale dezvoltãrii. Efortul social-democrat de atenuare a efectelor crizei în condiþiile menþinerii politicilor sociale a vizatevitarea austeritãþii economice. Presiunile ideologice au subminat încrederea în ecuaþiilekeynesiene ale dezvoltãrii. Faptul cã paradigmele keynesiene au intrat în crizã în deceniul’80 nu se datoreazã numai creºterii preþurilor la materiile prime, dar ºi apariþiei unor relaþiieconomice noi pe care Keynes nu avea cum sã le prevadã ºi care a determinat reacþii de rãspunsinedite din partea statelor. A doua cauzã a crizei se datoreazã faptului cã progresul tehnic nu



a fost însoþit de dezvoltarea concomitentã a unor sectoare economice care sã asimileze forþade muncã eliberatã ca urmare a revoluþionãrii tehnicilor de producþie. A treia cauzã sedatoreazã interdependenþei crescânde în cadrul economiei mondiale care aºazã într-o nouãluminã raportul dintre stat ºi economie; importurile masive au dus, în economiile mai slabe,la scãderea producþiei industriale ºi, implicit, la o ratã înaltã a inflaþiei. A patra cauzã sedatoreazã managementului „neintenþionat“ planificat al marilor corporaþii ºi firmetransnaþionale care pentru a-ºi satisface nevoile enorme de capital procedeazã din ce în cemai mult la fixarea preþurilor pe cale administrativã ºi nu prin mecanisme economice. Baniiastfel obþinuþi sunt folosiþi la finanþarea investiþiilor masive care eliminã locurile de muncãîn loc sã creeze altele noi. Neoconservatorismul a aruncat pe umerii statului social-democratresponsabilitatea crizei, vãzând în politicile sociale principalul factor de creºtere a inflaþiei,iar în politica de austeritate un remediu sigur de reînviorare a eficienþei economice. Înstrategiile alternative ale restructurãrii postcomuniste, paradigmele economiceneoconservatoare s-au universalizat, ele reclamând mai puþin stat ºi mai multã piaþã. Teoriile„expectativelor raþionale“ fac casã bunã cu teoria ofertei (supply side), dupã care reduceasalariului va schimba structura consumului, a raportului dintre timpul liber ºi ocupaþie, ºi, prinurmare, va duce la creºterea ofertei ºi la reducerea ºomajului prin obligaþia de a depune unvolum mai mare de muncã. Venirea la putere a conservatorilor la începutul anilor ’70 în Europaºi în S.U.A. a evidenþiat una din axele politicii lor economice; depãºirea deficitului financiaral cheltuielilor publice prin austeritate. Dupã cum se ºtie, aceastã politicã a constituit cauzaesenþialã a conflictelor ºi demonstraþiilor împotriva raþionalizãrii politicilor fiscale ºi redis-tributive ale statului. Datoritã încetinirii creºterii economice, începând cu anul 1974, ritmulde creºtere mai rapidã a acestor cheltuieli a produs pretutindeni deficienþe pe care statele auîncercat sã le diminueze prin urmãtoarele mãsuri: acordarea de împrumuturi, deschiderea denoi linii de creditare ºi de investiþii; impozit progresiv perceput ºi pe alte venituri decât celeobþinute prin muncã (succesiunile ºi rentele, de exemplu); extinderea numãrului decontribuabili. Dacã în primele decenii postbelice avântul economic ºi aceste mãsuri au dusla reducerea inegalitãþilor ºi la un sentiment de securitate ºi solidaritate, pe baza încrederii încompromisul social, astãzi, sub presiunea factorilor perturbatori ai crizei, tensiunile create deo atare politicã financiarã tind sã acutizeze nevoia de securitate care, într-o asemeneaconjuncturã istoricã, tind sã relativizeze nevoia de egalitate. În acest mod, revendicãrileindivizilor ºi grupurilor pentru reducerea sau limitarea contribuþiilor la finanþare nu mai suntcorelate cu finalitatea lor socialã.

Neexistând o concordanþã între poziþiile statului ºi cele ale individului în definirea unuicriteriu unic de prelevare justã apare un sentiment de frustrare, de inechitate, de unde ºi deseleîncercãri de evaziune fiscalã. Faptul cã redistribuirea nu se mai bazeazã pe cele douã extreme(cei bogaþi ºi sãracii) care alcãtuiesc sistemul de vase comunicante ale echilibrului social, cipe marea masã a contribuabililor mijlocii, a fãcut ca ethosul solidaritãþii sociale sã facã locunui sentiment de izolare crescândã a indivizilor pentru care statul era principalul agentprotector. Între individ ºi stat nu mai existã suficientã încredere, iar efectele negative alepoliticilor sale financiare îi alimenteazã suspiciunea. Dacã în economiile occidentaleintroducerea paradigmelor keynesiene a dus la relansarea cererii, conform politicilormacroeconomice anticiclice, afectarea investiþiilor între statul social a fost opera social-democraþiei. În ciuda faptului cã programele de politicã socialã elaborate de stânga sunt multmai articulate prin coerenþa satisfacerii majoritare a nevoilor, valorile vizate nu au putut fimaterializate integral în practicã tocmai datoritã costurilor crescânde de organizare a politicilor



sociale ºi mecanismului redistributiv prin care sistemul îºi impunea logica sa. Finanþate princontribuþii directe ºi indirecte, sub forma impozitelor sau prevalãrilor de la buget, „primulreflex al oricãrei clase conducãtoare în faþa creºterii costurilor de organizare constã în a-iatenua influenþa, repartizând-o asupra diferitelor clase ale societãþii“51. Dar prelevarea fiscalãdin venituri nu poate depãºi un anumit prag fãrã sã reducã puterea de cumpãrare aconsumatorilor, nici sã atenueze diferenþele din cadrul ei. Aceste costuri ar putea sã fie însãfinanþate prin intermediul unei prelevãri din patrimoniul industrial ºi financiar al patronatului.Dar aici existã un obstacol de netrecut: nu se poate interveni nici asupra alocãrii, nici asupraîntrebuinþãrii profitului privat. Reacþia violentã declanºatã în Suedia în 1974–1976 depublicarea planului lui Rudolf Meidner, economistul oficial al L.O., privind constituireaFondurilor muncitoreºti prin prelevarea la dispoziþia întreprinderilor, a unei cote de 20% dinprofitul net, în scopul dezvoltãrii, aratã deosebirea profundã dintre politica macroeconomicãa social-democraþiei ºi aceea a altor regimuri politice.

De fapt, tema prea multei bunãstãri, ca factor limitativ al creºterii economice, a devenitinsistentã în perioada de stagnare ºi de recesiune din anii ’70–’80. Nu puþini sunt economiºtiicare considerã cã principalul obstacol în calea creºterii ºi relansãrii a fost alocarea unor fondurisubstanþiale pentru susþinerea politicilor sociale, ceea ce a blocat funcþionarea unui sistem bazatpe profit. Mai mult, creºterea prea rapidã a cheltuielilor sociale, în raport cu posibilitãþileeconomiei aflate în crizã, ar ameninþa sistemul însuºi de protecþie socialã. Reducerea ritmuluide creºtere economicã a dus la ºomaj; ºomajul a necesitat subsidii pentru creºterea alocaþiilorde ºomaj; subsidiile au dus la inflaþie; inflaþia la creºterea preþurilor, iar creºterea preþurilorla creºterea prelevãrilor fiscale obligatorii din P.N.B. Pe de altã parte, controlul insuficient alproceselor economice interne, dar ºi al fenomenelor economice internaþionale, a dus la inflaþieaccentuatã. Creºterea considerabilã a cheltuielilor sociale, în condiþiile diminuãrii resurselordisponibile, a dus la un cerc vicios: impasul financiar ºi deficitul bugetar au dus la inflaþie,inflaþia la creºterea preþurilor, iar creºterea preþurilor la o cerere mai mare de subsidii sociale.Statul a suportat creºterea costurilor programelor de bunãstare în scopul asigurãrii stabilitãþiisociale, dar a trebuit sã perceapã mai multe impozite pentru a finanþa aceste activitãþi.

S-ar putea argumenta cã aceastã cerere crescutã de consum în cadrul statului bunãstãriia ajutat la susþinerea economiilor occidentale aflate în expansiune rapidã. Subvenþionareaprogramelor sociale a fost funcþie ºi de creºterea viguroasã din aceastã perioadã. Dintre factoriispeciali care au stimulat creºterea mai rapidã nu trebuie omisã amenajarea spaþiului social,care subordoneazã diferitele sectoare ale activitãþii economice strategiei globale a dezvoltãrii.

Creºterea continuã a cheltuielilor sociale ºi stagnarea creºterii economice au dus la o crizãa consensului la care s-au adãugat problemele sociale nesoluþionate: sãrãcia urbanã aemigranþilor, a marginalizaþilor, munca neagrã, piaþa neinstituþionalizatã. Politicii de creºterea cererii ºi de reducere a ºomajului realizatã de social-democraþie prin ecuaþiile keynesisteale creºterii economice, neoconservatorismul îi rãspunde prin politica de creºtere a ofertei ºireducerea salariilor. În scopul reducerii ºomajului social-democraþii propun realizarea unorinvestiþii de capital concentrate, susþinute de stat, orientate spre crearea locurilor de muncãîn domenii a cãror utilitate socialã este evidentã: extinderea reþelei de servicii publice, protecþiamediului, învãþãmânt, sãnãtate, construcþii de locuinþe. O influenþã considerabilã îndiminuarea ratei înalte a ºomajului ar avea-o orientarea investiþiilor de capital, ca obiectiv alguvernelor social-democrate, ceea ce ar demonstra cã politicile anticonjuncturale, logicadistributivã a politicii fiscale sunt mai eficiente decât mãsurile de austeritate în crearea unuinou spaþiu social prin solidarizarea valorilor. În aceste con-diþii, pentru relansarea economicã



o soluþie ar fi creºterea socializãrii investiþiilor ºi realizarea unei sinteze între micro ºimacroeconomic, între cerinþele neoliberale ale economiei de piaþã ºi orientarea cererii globalea investiþiilor. Aceastã sintezã ar duce la o nouã articulare între procesul de producþie ºi modulde consum, conturând o politicã alternativã social-democratã cu efecte benefice asupraeconomiilor în tranziþie din þãrile est-europene. Deoarece economiile dezvoltate nu mai potobþine volumul de profit necesar pentru a-ºi perpetua creºterea, ele „utilizeazã ºomajul pentrua diminua masa salariaþilor ºi pentru a apãsa asupra salariilor celor angajaþi, iar inflaþia estefolositã pentru a recupera prin mãrimea preþurilor veniturile mai mari pe care muncitorii leobþinuserã… ºomajul ºi inflaþia sunt douã mijloace pe care le utilizeazã capitalismul pentrua reduce salariile în raport cu profiturile. Principalele þãri capitaliste cautã sã iasã din crizãexportând-o la alþii. Este în special cazul S.U.A. care manipuleazã dupã placul lor sistemulmonetar internaþional“52.

Pentru a pune capãt ºomajului ºi inflaþiei, în documentele partidelor socialiste europenese subliniazã cã sunt necesare în acelaºi timp o politicã conjuncturalã severã ºi reformestructurale profunde. Politica conjuncturalã ar viza: practicarea unei politici selective de credit;crearea de locuri de muncã în sectoarele cele mai deficitare; relansarea consumului pentrucategoriile cele mai defavorizate, stimularea investiþiilor pentru crearea de noi locuri de muncã.Reformele structurale vizeazã reforma sistemului fiscal în scopul reducerii inegalitãþilor;naþionalizarea sistemului bancar; naþionalizarea câtorva mari concerne industriale în scopul dea lupta eficient împotriva preþurilor impune punerea la punct a unei planificãri democratice înscopul de a stimula producþiile cele mai utile societãþii“53. „Prioritatea luptei împotriva inflaþiei,eforturile tinzând spre asigurarea sau menþinerea locurilor de muncã, relansarea economicã auobligat în ultima vreme toate guvernele eurosocialiste sã-ºi modereze înflãcãrarea lorreformatoare, sã tempereze spiritul revendicativ, specific sindicatelor, care constituie principalalor bazã socialã. În acelaºi timp ele vor sã dea asigurãri claselor medii ºi categoriilor cu veniturimari nemulþumite de povara unui sistem de impozite a cãror principalã victimã sunt“54. Într-adevãr, numeroºi social-democraþi, aparþinând mai ales grupurilor de stânga din partidele lor,s-au pronunþat în deceniile 8 ºi 9 pentru construirea unei societãþi noi, bazatã pe o altã logicãeconomicã ºi socialã. Social-democraþia nu mai trebuie sã se complacã în ipoteza de „girantal conservatorismului“ sau de „gestionare loialã“ a neomonetarismului, dupã cum reformismulnu mai trebuie sã se rezume doar la declaraþii de intenþii, ci la perfecþionarea sistemului existent.Acestea vizeazã un sector public lãrgit prin noi naþionalizãri; planificare democraticã; noidrepturi sociale, descentralizarea. Trecerea la socialism – se aratã în Rezoluþia Congresului P.S.Francez de la Metz – presupune crearea unui sector public, deoarece „puterea trece prinproprietate, proprietatea înseamnã putere“55. Fiind indispensabilã pentru schimbarea raportuluide forþe cu capitalul, socializarea selectivã a mijloacelor de producþie esenþiale este tot atât denecesarã pentru implementarea unei noi politici economice ºi financiare. Ea are, în primul rând,ca obiectiv sã împiedice acumularea fãrã stavile a capitalului ºi perpetuarea dominaþieipatronatului asupra muncitorilor. (…) Fãrã un vast sector public, guvernul socialist, lipsit demijloace pentru a acþiona asupra centrelor de decizie economicã, nu va putea sã-ºi înfãptuiascãprogramul“56. Al treilea element de identitate a viitoarei ordini socialiste, pe lângã socializareaselectivã a mijloacelor de producþie esenþiale ºi o activitate complexã de programare, estesinteza dintre pluralismul politic ºi cel social ºi economic. Este vorba de „un socialism îndemocraþie ºi în libertate, în care sã se poatã recunoaºte ºi pe care sã-l poatã sprijini, prin aportullor, toþi cei care trãiesc din propria lor muncã ºi chiar cei care, acþionând cu responsabilitãþide antreprenori în sectorul particular al economiei, lucreazã în acelaºi timp pentru ei ºi pentru



alþii. Socialiºtii, scrie F. Cicchito, vor sã-ºi aducã contribuþia la definirea unui model desocialism în cadrul cãruia sã stea obiectivul unei efective socializãri a puterii. Este vorba de olinie fondatã pe legãtura democraþie–socialism (…) ºi ºtim bine cã ipoteza de a construisocialismul în libera confruntare a unei democraþii conflictuale înseamnã a încerca o acþiunecare nu are precedente istorice“57.

Dupã prãbuºirea regimurilor comuniste din Estul Europei social-democraþia a devenitpolul de referinþã ideologicã a stângii ºi axa ei de identitate în faþa noilor sfidãri ale istoriei.Sub presiunea internaþionalizatã a noilor raporturi de forþe, economice ºi geopolitice, ruºinateparcã de tradiþiile ºi cultura lor politicã, partidele socialiste ºi mai ales cele comuniste s-augrãbit sã arunce peste bord zestrea lor istoricã ºi, implicit, sã recunoascã superioritateaparadigmelor economice ale celorlalte doctrine. Dacã în ce priveºte valorile politice,transformarea partidelor comuniste din Occident era deja asupicatã în dezbaterileeurocomunismului din deceniul opt, capacitatea social-democraþiei de a opera schimbãri înlogica funcþionalã a economiilor capitaliste a sucombat din cauza lipsei de alternative viabile.Social-democraþia ºi laburismul nu au reuºit sã se elibereze de situaþia psihologicã de «sfârºital istoriei» în cursul anilor ’60 care „le-a fãcut incapabile de reacþii în faþa crizei economiceºi a ofensivei radicalismului neoliberal al anilor ’70–’80“58. Aceastã neputinþã de a crea unpol de referinþã alternativ la sfidãrile crizei a fãcut ca imaginea dominantã a social-democraþieiîn lume sã fie una conformistã ºi reformistã, ºi nu transformatoare ºi eliberatoare. Preþul puteriia fost plãtit prin înregimentarea administrativã ºi instituþionalã la logica sistemului.Dimensiunea pragmaticã a guvernãrii, cu succesele ei pe termen scurt, nu a putut rãspundela problemele-cheie ale eliberãrii umane, dupã cum nu au putut rãspunde nici celelalte doctrine.Socialismul de la Periferie a acuzat abandonarea de cãtre social-democraþia europeanã aproblemelor globale ale omenirii care fuseserã cu generozitate fixate în „Dialogul Nord-Sud.Un program de supravieþuire“ în favoarea responsabilitãþilor naþionale ºi nord-atlantice. Uniilideri social-democraþi considerã cã „respingând utopia paradisului comunist existã pericolulca socialismul sã-ºi defineascã utopia sa în termeni de valori“59.

Pentru ca aceste valori sã nu rãmânã niºte simple deziderate, în noua identitate a social-democraþiei nobleþea scopurilor trebuie sã fie circumscrisã istoric posibilitãþilor concrete deînfãptuire. Obiectivele care vor defini social-democraþia trebuie sã fie definite pe termen lung,realizând o sintezã dintre valorile politice ºi valorile morale, în care forþa de prognozã se vaîmbina cu patosul aspiraþiei. Aceasta nu înseamnã cã mijloacele tactice nu trebuie sã se pliezela cerinþele momentului; procedând astfel, se evidenþiazã ºi mai mult necesitatea implementãriiunui nou sistem de valori în cadrul tendinþelor actuale de globalizare a economiei mondialeºi de raþionalizare a spaþiului politic. Acest nou sistem de valori derivã, de asemenea, dinnevoia unui „nou sistem de responsabilitate colectivã care sã înlãture efectele efective negativeale globalizãrii precum dezordinea financiarã, dezvoltarea inegalã, inegalitatea crescândã,ratele înalte ale ºomajului, excluderea ºi tensiunile sociale“. Recunoscând avantajele nouluicadru de cooperare globalã ºi regionalã, faþã de fosta structurã bipolarã a lumii, documentelerecente ale Internaþionalei Socialiste atrag totodatã atenþia asupra riscurilor globalizãrii încondiþiile revoluþionãrii marilor probleme ale dezvoltãrii ºi cooperãrii regionale. Cele zeceobiective prioritare înscrise în Declaraþia Internaþionalei Socialiste din 5 noiembrie 1996privind economia mondialã vizeazã mobilizarea tradiþiilor de solidaritate, justiþie socialã ºiegalitate. Ele se instituie ca un veritabil decalog al valorilor social-democrate, pentru mileniulIII: 1. consolidarea democraþiei; 2. crearea de locuri de muncã ºi standarde de viaþã mai bune;3. coordonarea politicilor naþionale; 4. promovarea comerþului liber ºi egal; 5. intensificarea



asistenþei financiare; 6. revizuirea funcþionãrii instituþiilor de la Bretton Woods; 7. cooperareaglobalã ºi regionalã; 8. întãrirea drepturilor sociale; 9. realizarea egalitãþii ºi acordarea dedrepturi suplimentare femeilor; 10. dezvoltarea ºi protecþia mediului.60

9. Mit, ideologie ºi utopie în social-democraþiile contemporane

În doctrina social-democratã contemporanã reziduurile mitice s-au pãstrat într-o formãcriptoteologicã oferind, prin dimensiunile lor mesianice, salvarea imaginii ºi prestigiuluiconstruite în timp de mai multe generaþii de social-democraþi. În programul de la Bad-Godesberg (11-13 noiembrie 1959) al Partidului Social-Democrat German, de exemplu,credinþa în dezvoltarea economicã neîntreruptã, verificatã în boom-ul postbelic, a conferitdoctrinei o coerenþã miticã internã, evidentã dupã blocarea mecanismelor ideologice jus-tificatoare din anii ’80. Mult trâmbiþata abandonare a paradigmei marxiste ºi, odatã cu ea, amitului revoluþionar, la Bad-Godesberg, s-a rãzbunat, în sensul cã a intrat pe furiº, ca un caltroian, în corpul doctrinei, sub pulpana creºterii economice neîntrerupte.

Sinteza dintre raþionalismul critic ºi social-democraþie evidenþiazã carenþa teoreticã aprogramului de la Bad-Godesberg care nu implicã deloc o problematizare filosoficã, nicignoseologicã ºi acest lucru a creat în anii ’80 dificultãþi în ceea ce priveºte modernizareadoctrinei. Faptul cã P.S.D. German nu se eliberase total de schemele conceptuale alemarxismului era vizibil ºi în formulãri tipice precum: „criza sistemului“; „contradicþia epociinoastre“; „capitalismul târziu“; „stadiul de trecere“; sintagme care alcãtuiesc þesãtura filosofieimarxiste a istoriei. Tumoarea ideologicã diagnosticatã în documentele de la Bad-Godesbergeste încã o datã mitul revoluþiei, dar terapia ce urma sã fie aplicatã pentru a o îndepãrta estetehnica homeopaticã bazatã pe reactivarea „spiritului iluminist“, ca efort sistematic sprecunoaºterea teoreticã. Prin urmare, doctrina social-democratã recupereazã tradiþia modernitãþii,însã în cheie iluministã, având în filosofia kantianã unul din fundamente. Superioritateafilosofiei lui Kant constã în „prevenirea erorilor… ºi în descoperirea adevãrului“ ca ºi înrecunoaºterea cã „progresul uman, eliberarea, din starea de minorat a omului, datoratã luiînsuºi, este posibilã printr-o analizã raþionalã, cã piatra de încercare a adevãrului filosofic esteraþiunea umanã colectivã“61. În doctrina social-democratã, fundamentarea socialismului pebaze morale face ca tradiþia modernitãþii sã fie recuperatã de Max Adler deoarece la începutulsecolului acesta se întorcea la Kant pentru a întemeia, pe baza relaþiei dintre teoria cunoaºteriiºi raþiunea practicã, conºtiinþa moralã a noului actor politic european: proletariatul. Speranþasoluþionãrii tuturor problemelor sociale prin dezvoltarea tehnico-economicã neîntreruptã afãcut din categoria „creºterii“ o formã a mesianismului biblic. În aceastã ordine de idei, mitulprogresului (umanitatea se îndreaptã în timp într-o direcþie ascendentã) s-a convertit sauprelungit în mitul raþionalitãþii tehnice ºi economice (tehnocraþia ºi fetiºizarea eficienþeieconomice) dupã care „toate problemele umane pot fi transformate în probleme tehnice: ºidacã tehnicile pentru rezolvarea problemelor nu existã, ele vor trebui inventate“62.

Deºi doctrinele politice contemporane au asimilat „tradiþia modernitãþii“, ipostaziatã înrespingerea cauzalitãþii lineare a evoluþiei componentele mitologice continuã însã sã modelezeîn secret ºi din interior substanþa politicã a doctrinelor. În patrimoniul etico-politic almodernitãþii ºi în dinamica secularizãrii doctrinelor politice se observã concomitenþa unorscheme teoretico-religioase ºi mitico-ideologice care se condiþioneazã reciproc. Marxismul,



cu dimensiunea utopicã a societãþii fãrã clase, conþinea implicit o dimensiune salvatoare ºiescatologicã, în timp ce conþinutul ideologic al „socialismelor reale“ sau „multilateraldezvoltate“ reprezintã o combinaþie între mitul creºterii (progres, productivitate ºi controltehnologic) ºi variante ale mitului revoluþiei („edificarea societãþii fãrã clase“, „formareaomului nou“, „realizarea poporului unic muncitor“). În aceastã privinþã, programul de la Bad-Godesberg nu a contribuit la demitizarea filosofiei marxiste a istoriei – întrucât în documenteleP.S.D. German persistã o dozã considerabilã a speranþei în salvarea „secularizatã“63 ºi ocredinþã profeticã în viitor – de care marxismul Internaþionalei a III-a ºi însãºi filosofiareformistã interbelicã erau adânc impregnate. De aceea, metafizica scopului (credinþa înprogresul implacabil al speciei umane spre un viitor luminos, pe baza unui unum verum etbonum este prezentã ca o umbrã în structura programului de la Bad-Godesberg, ca ºi înprogramele celorlalte partide socialiste ºi comuniste. Nu întâmplãtor Ralph Dahrendorfidentifica „idealul – tip al consensului social-democrat“ cu „esenþa civilizaþiei moderne îngenere“64. Dar imediat Dahrendorf adãuga: „marele program este realizat ºi nu mai reprezintão forþã de transformare“65. Tocmai realizarea valorilor social-democrate, în cadrul paradigmeistatului social, ar fi epuizat proiecþia miticã a creºterii înscrisã în program. Din momentul încare aceste valori s-au materializat în aspiraþiile unor vaste categorii sociale, ideologia social-democratã s-a blocat în propria sa imagine narcisicã ºi pare incapabilã sã-ºi reconstruiascã onouã identitate a doctrinei, plecând de la noile provocãri ale istoriei. R. Dahrendorf tinde sãinterpreteze „sindromul“ valorilor social-democrate ca semn al pierderii unei mari temeistorice: tema modernitãþii. Cu alte cuvinte, desublimarea unei filosofii specifice a istoriei –aceea a Aufklärung-ului – care considerã cã „progresul este necesar ºi cã tocmai pentru aceastaexistã o cãrare a istoriei“66.

Într-adevãr, dupã 1980, în cultura politicã occidentalã, se acutizeazã conflictul dintreviziunea miticã a schimbãrii ºi ideologiile postmoder-nismului care pun sub semnul întrebãriipersistenþa ºi valabilitatea la scarã globalã a valorilor social-politice. Accentul este pus pecomunitãþile locale, pe noile comportamente sociale ca ºi pe noii actori politici: miºcãrilestudenþeºti, feministe, ecologice. Dar ºi la acestea persistã o armonie prestabilitã întreîmbunãtãþirea calitãþii vieþii ºi creºterea controlatã a producþiei.

Liderii politici proeminenþi din Europa postbelicã au simþit nevoia unei demarcaþiienergice între osificarea ideologicã, între o teorie politicã unicã ºi Weltanschauung-ul de labaza culturii politice democratice, participative: „Spre deosebire de comuniºti – spunea WillyBrandt – social-democraþii, prin justificarea raþionalã ºi teoreticã a obiectivelor ºi faptelor lor,ar trebui sã renunþe în mod constant sã ia ca punct de referinþã o teorie sau o filosofie politicãunicã deoarece, dupã pãrerea mea, ei nu reprezintã o ideologie sau o concepþie metafizicãdespre lume (Weltanschauung) omogenã“67. Conºtient de pericolul cauþionãrii ideologice aidealului, în numele unei viziuni utopice despre schimbarea socialã, Willy Brandt considerãcã socialismul democratic din Europa nu trebuie sã se erijeze în deþinãtor al monopoluluicunoaºterii absolute. Atitudinea sa nu este rodul „neînþelegerii sau indiferenþei faþã de diverselefilosofii sau faþã de adevãrurile religioase. Ea rezultã în mare mãsurã din respectul faþã dehotãrârile pe care le iau oamenii în materie de credinþã, asupra cãrora nu se poate pronunþanici partidul politic, nici statul“68.

O variantã a „epocii postideologice“ este dupã al doilea rãzboi mondial „neutralismulideologic“, adicã neînregimentarea la dogmatica unui sistem de valori ideologice. Aceastãpoziþie ºi-a gãsit confirmarea în numeroase documente ale principalelor partide socialisteeuropene. În punctul 11 al Declaraþiei Internaþionalei Socialiste din 2 iulie 1945 de la



Frankfurt: „Despre scopurile ºi sarcinile socialismului democratic“, se afirmã cã „indiferentcã socialiºtii îºi deduc convingerile lor din rezultatele analizei sociale marxiste sau din altele,sau din principiile religioase sau umaniste, cu toþii tind spre un scop comun: spre orânduireaechitãþii sociale, bunãstãrii, libertãþii ºi pãcii“69. Aceeaºi poziþie se întâlneºte în programulfundamental al Partidului Socialist Francez (S.F.I.O.), din 1962 în care a fost inclusãurmãtoarea formulare: „Socialismul nu impune, nu susþine ºi nu interzice nici un fel deconcepþie metafizicã sau religioasã. Recunoscând libertatea conºtiinþei, socialismul este deacord, prin aceasta, cu toate convingerile, în mãsura în care aceste convingeri nu submineazãcaracterul laic al statului ºi al instituþiilor sale“ (La Revue Socialiste, nr. 155/1962).

Aceastã obsesie a distanþãrii ideologice faþã de fraþii lor de cruce, comuniºtii, i-a de-terminat pe social-democraþii germani sã caute noi alternative pentru depãºirea „sãrãcieiteoretice“ a programelor postbelice. Acceptarea raþionalismului critic popperian ca doctrinãneoficialã de lucru a P.S.D. German confirmã voinþa acestuia de a se transforma dintr-un partidcu o puternicã conotaþie ideologicã într-un partid pragmatic. Teoria ingineriei sociale a luiKarl Popper a pus într-o nouã luminã raportul dintre eticã ºi politicã, dintre teorie ºi acþiuneaumanã, pe baza paradigmei monocauzale a coerenþei obligatorii dintre enunþurile ºtiinþificeºi comportamentul social-politic. Opþiunea pragmaticã a P.S.D. German este recunoscutã ºiargumentatã explicit de cancelarul Helmuth Schmidt în prefaþa volumului Raþionalismul criticºi social-democraþia nu ca rãspuns post-factum la solicitãrile conjucturale ci ca preocupare acontinuitãþii liniei reformiste înseºi prin eliminarea „reziduurilor mitice“ din proiectul politiccare pot pune în pericol ºansele sale practice de reuºitã: „Se ajunge – scrie Schmidt – sã sedenunþe ca „pragmatism“ acea reformã gradualã care îºi mãsoarã proprii paºi dupã ceea ceeste încetul cu încetul posibil… Cu aceasta nu ne referim la ºcoala filosoficã americanã dela Pierce la Dewey (…). Omul politic atins de pragmatism, întrucât nu este ghidat de o teorieuniversalã (singura justã) este, în realitate, un oportunist care tocmai din aceastã cauzã nu poateatinge scopul ultim“70.

Apelul cancelarului la opera moralã a lui Kant nu este menit sã reînvie raportul dintresocial-democraþie ºi neokantianism, amplu dezbãtut în cadrul ºcolii austro-marxiste. HelmuthSchmidt nu intenþioneazã sã consacre determinarea politicii prin moralã (ca „acþiunepragmaticã cu scopuri etice“) sau nevoia constantã a unei „legitimãri morale“71 – dupã normelerevizionismului neokantian – ci sã evidenþieze autonomia epistemologicã a raþiunii politicefaþã de sursele utopice, profetice, mitice sau ideologice ale ei: „Acþiunea politicã – precizeazãSchmidt – nu poate sã fie fondatã în nici un caz pe moralã sau pe eticã nici, pe de altã parte,pe previziunea teoreticã a cursului inevitabil al dezvoltãrii societãþii“72. Interacþiunile dintreeticã ºi practica politicã sunt întotdeauna istoric circumscrise, deoarece nu existã nici un sistemnormativ de scopuri care sã fie prescris ca precondiþii ale deciziilor politice: „Datoria moralãa omului politic“ rezidã în „contribuþia sa la bunãstarea semenilor, însuºindu-ºi scopurile(licite) ale lor, în timp ce acestora le rãmâne libertatea de a aprecia cu de la ei putere ceea ceei considerã bunãstarea lor“73. În evidenþierea dialecticii istorico-sociale a relaþiei mijloace-scopuri se referã direct la Zweckrationalität a lui Max Weber, conformã cu eticaresponsabilitãþii“. Omul politic care decide apeleazã la analiza teoreticã pentru a calculaconsecinþele previzibile ºi cele care trebuie evitate „pentru a putrea fi în mãsurã sã apreciezeîn mod etic scopurile ºi mijloacele, efectele astfel clarificate ºi sã le confrunte între ele“74.

Astfel, ar deveni posibilã evitarea erorilor în domeniul analizei ºi practicii politice.Ingredientele culturii politice tradiþionale, modul tradiþional de a face politicã trebuie ºi eleactualizate ºi dedogmatizate. Prin urmare, însãºi teoria trebuie secularizatã din moment ce nu



existã un model acþional unic, nici legi sociale din care sã o deducem: „Valoarea unei teoriipolitice – insistã Schmidt – constã în serviciul pe care ea îl poate oferi omului politic, indicându-i acestuia posibilitãþile efective de acþiune ºi consecinþele previzibile ale diferitelor modalitãþide acþiune. Însã, dincolo de aceasta, actorul politic simte influenþa incertitudinii. În plus, el simteca o povarã responsabilitatea pentru judecãþile de valoare care trebuie sã fie fundamentate moralºi pe care el, în concluzie, îºi realizeazã alegerea proprie. În ultimã instanþã, responsabilitateatrebuie sã se materializeze în evaluarea concretã, una contra alteia, în fiecare caz, a valorilorcare sunt în joc. Nici o teorie nu se poate lipsi de judecãþile de valoare. Descoperirea grandioasãa lui Marx – noteazã Schmidt – dupã care „existenþa determinã conºtiinþa“ ne-a fost de un enormajutor: „nici mãcar nu a fost un ghid pentru acþiune“75.

A limita deciziile ºi practica politicã la o singurã matrice teoreticã înseamnã, printre altele,a constrânge la o „dietã unilateralã“ pe plan analitic ºi evitarea „posibilului“ care, la nivelpragmatic, trebuie explorat cu curaj. Nu existã criterii transcendente, nici o filosofie socialãcare sã garanteze succesul schimbãrilor. În aceastã privinþã, mersul reformei economice înfostele þãri comuniste din Europa este deosebit de instructiv. Omul politic responsabilprocedeazã adeseori, în condiþii de incertitudine, la realizarea unui calcul aproximativ alconsecinþelor acþiunilor sale, la rectificarea alternativelor posibile în lumina erorilor proprieiconduite. Critica erorilor ºi dispoziþia spre compromis devin leit-motivul unui comportamentpolitic care a izgonit din orizontul sãu propriu „neohobbesismul“ categorizãrii „amic-inamic“76, holismul utopic al „alternativei totale“ ºi „viziunea providenþialã a scopului globalpentru societatea unicã“77.

La filosofii laburiºti ºi social-democraþi raþionalismul critic se transformã într-un adevãratWeltanschauung. Raþionalismul critic este adoptat ca „filosofie a unei social-democraþii, pede o parte, evident anticonservatoare ºi, pe de alta, evident antitotalitarã… deoarece ea aratãcum sã schimbãm lucrurile ºi cum sã o facem într-un mod în care, spre deosebire de orevoluþie violentã, sã fie raþionalã ºi umanã“78. Miza declaratã este aºa-zisa poziþiedemistificatoare, eliberarea raþionalitãþii sociale de interpretãrile criptoteologice ale lumii, cucredinþa lor pericu-loasã în transformãrile grandioase.

În acest sens, antiistorismul lui K. Popper (istoria nu are un sens imanent ºi, deci, nu poatesã existe o dezvoltare a societãþilor umane pe bazã de legi sociale riguros determinate) oferão platformã solidã de criticã antiteologicã ºi antimetafizicã.

De fapt, raþionalismul critic este, în acelaºi timp, teorie a cunoaºterii ºi filosofie politicã.Ca doctrinã a cunoaºterii el se bazeazã pe principiul unei continue verificãri ºi revizuiri criticea teoriei pe baza realitãþii empirice. Progresul cunoaºterii se realizeazã prin eliminarea teoriilor„falsificate“ care nu au legãturã cu experienþa ºi prin înlocuirea lor cu alte teorii. K. Popperdefineºte acest proces niciodatã încheiat ºi mereu reluat „metoda conjecturilor serioase ºiingenioase ºi a încercãrilor curajoase de a le respinge“. Aceastã metodã uneºte conºtiinþa limitelorºi a incertitudinilor cunoºtiinþelor noastre care nu rezistã la proba durã a faptelor cu cunoaºtereacapacitãþii noastre de a ajunge mai aproape de adevãr, odatã cu formularea noilor teorii. Camedodã raþionalã, raþionalismul critic crede în raþiunea umanã ºi în posibilitãþile de cunoaºtereale acestora. El este autocritic deoarece îºi cunoaºte limitele ºi ridicã la demnitatea unui principiumetodologic cunoaºterea erorii ºi a eliminãrii ei. Acest principiu sugereazã ºi caracterulraþionalismului critic ca filosofie politicã. Aceastã metodã urmãreºte neutralizarea doctrinelorcare promit un paradis terestru în numele monopolului cunoaºterii absolute, deoarece ea este înmãsurã sã recunoascã limitele cunoaºterii noastre, omniprezenþa erorii. De aceea, ea considerã„libera concurenþã a ideilor în democraþie ca unicã formã raþionalã a confruntãrii politice“79.



CUVINTE-CHEIE

Social-democraþie, reformism, democraþie socialã, partide social-democrate, sindicate,compromis, asistenþã socialã, securitate socialã, protecþie socialã, stat social, ideologie, va-lori politice.

ÎNTREBÃRI

1. Arãtaþi prin ce se deosebeºte social-democraþia, în cadrul familiei politice a Stângii,de comunism ºi socialism.

2. Explicaþi conceptul de democraþie socialã.3. Enumeraþi principalele caracteristici ale economiei mixte ºi statului social.4. Comparaþi economia mixtã cu economia socialã de piaþã; evidenþiaþi asemãnãrile ºi

deosebirile.5. Enumeraþi cauzele crizei de identitate ºi de alternative a social-democraþiei con-

temporane. Justificaþi rãspunsurile.6. Arãtaþi diferenþele dintre reformã ºi revoluþie.7. Enumeraþi principalele valori ale social-democraþiei contemporane.

Note

1. „Un nouvel horizon pour la France et le socialisme. Congres extraordinaire sur le projet“, Archede la Défense, 13–15 decembre 1991, Paris, PS Info, p. 44.

2. Willy Brandt, Bruno Kreisky; Olof Palme, Briefe und Gespräche. Europaische Verlagsanstalt,Frankfurt, Köln, 1975, Trad. fr.: La social-démocratie et l’avenir, Paris, Editions Gallimard, 1976, p.13.

3. Kostas Papaioanu, Les marxistes, Paris, L’Essentiel, 1965, p. 254.4. Fr. Engels, „Dezvoltarea socialismului de la utopie la ºtiinþã“, în: K. Marx, Fr. Engels, Opere,

vol. 19, Bucureºti, Editura Politicã, p. 197.5. Ibidem.6. Sismondi, Nouveaux principes d’économie politique ou la richesse dans ses rapports avec la

population, Paris, 1819, p. 352.7. Karl Marx, „Contribuþii la critica economiei politice“, în: K. Marx, Fr. Engels, Opere, vol. 13,

Bucureºti, Editura Politicã, 1962, p. 23.8. Karl Marx, Capitalul. Critica economiei politice, vol. 1, Cartea I, Bucureºti, E.S.P.L.P., 1957, p. 112.9. Karl Marx, „Contribuþii la critica economiei politice“, op. cit., p. 23.10. Karl Marx, Capitalul …, p. 118.11. Recenzie publicatã în Neue Zeit, I, 1890–1891, p. 734.12. J. Droz, „Le socialisme démocratique. 1864–1900“, op.cit., pp. 38–39.13. Bernstein Eduard, Les Prémises du socialisme et les tâches de la social-démocratie, Paris, Impri-

merie Destenay, 1899, p. 63.14. E. Bernstein, op. cit., p. 65.15. E. Bernstein, op. cit., p. 71.16. C. Schmidt „Zuruck auf Kant“. în: Literarische Rundschau (supliment cultural al lui Vorwärts

din 17 octombrie 1897).17. Apud. J. Droz, op. cit., p. 43.18. Ibidem.19. J. Droz, Le socialisme démocratique. 1864–1900, Paris, Libraire Armand Collin, 1966, pp. 41–42.20. E. Bernstein, citat în Histoire du marxisme contemporain, Edition U.G.E., T.I., p. 503.21. Programul fundamental al P.S.D. German Bad-Godesberg, 11–13 noiembrie 1959, în Progra-

matische Dokumente des Deutschen Sozial Democratie.



22. Brandt, Willy, Scrisoarea din 17 februarie 1972, în: Brandt, Willy, Kreisky, Bruno, Palme, Olof,La social-démocratie et l’avenir, Paris, Gallimard, 1976, p. 28.

23. Ibidem.24. Olof Palme, Scrisoarea din 10 mai 1973, în: Brandt, Willy, Kreisky, Bruno, Palme, Olof, La

social-démocratie et l’avenir, Paris, Ed. Gallimard, 1976, p. 190.25. Meyer, Alain, „La social-démocratie a l’assaut du monstre froid“, în: La social-democratie en

questions, Paris, Editions de la R.P.P., 1981, p. 109.26. Willy Brandt, Scrisoarea din 17 februarie 1972, op. cit., p. 29.27. Willy Brand, Scrisoarea din 17 februarie 1972, op. cit., pp. 27–28.28. Programul fundamental al P.S.D. German din 11–13 noiembrie 1959, op. cit.29. Léon Blum, „Pour la veille maison“, în: Le socialisme démocratique, Paris, Denoël Gonthier,

1972, p. 14.30. Otto Bauer, „La scission du socialisme“, în: Zwischen Zwei Weltkriegen. Die Kriese der Welt-

wirtschaft, der Demokratie und des Sozialismus, Bratislava, 1936, Apud: Ives Bourdet (ed.), Otto Baueret la révolution, Paris, EDI, 1968.

31. Ibidem.32. Ibidem.33. Ibidem.34. Léon Blum, op. cit., p. 37.35. Ibidem, p. 28.36. Ibidem, p. 29.37. Bergounioux, Alain, „Théorie et pratique de la social-démocratie“, în: Nouvelle histoire des

idées politiques, Paris, Hachette, 1989, p. 588.38. Ibidem, p. 591.39. Ibidem, p. 590.40. Willy Brandt; Bruno Kreisky; Olof Palme, La social-démocratie et l’avenir, Paris, Gallimard,

1976, p. 21.41. Ibidem, p. 22.42. Alain Bergounioux, Bernard Manin, La social-démocratie ou le compromis, Paris, PUF,

1979, p. 196.43. Jenkins Roy, „Le probleme de l’égalité“, în: R.H.S. Crossman, CAR Crosland; Roy Jenkins,

M. Cole ºi alþii: L’avenir du travaillisme. Nouveaux essais fabiens, Paris, Les Editions Ouvrieres, 1956,pp. 107–108.

44. Ibidem, p. 105.45. W. Brandt, Scrisoarea din 30 iulie 1973, în: W. Brandt, B. Kreisky, O. Palme, La social-démo-

cratie et l’avenir, Paris, Gallimard, 1976, pp. 129–130.46. Ibidem, p. 23.47. Ibidem, p. 23.48. Ibidem, p. 141.49. Declaraþia de principii a Internaþionalei Socialiste (Adoptatã la cel de-al XVIII-lea Congres

din 20–22 iunie 1989, Stockholm), p. 15.50. Jacques Attali, Uno sguardo oltre la crisi. Mondoperaio, nr. 3, 1981, p. 66.51. Parti Socialiste – ’98 reponses aux questions économiques, Paris, Flammarion, 1977, pp. 24–25.52. Ibidem.53. F. Feytö – Les avantages et desavantages de l’euro-socialisme, Le Figaro, septembrie 1978.54. Rezoluþia Congresului de la Metz a P.S.F., în: Le Poing et la Rose, nr. 8l, mai 1979.55. Ibidem.56. F. Cicchito, Cuvântare la al 41-lea Congres al P.S. Italian, Avanti, aprilie 1978.57. Manuel Escudero, Il dibatito sui nuovi obiettivi del socialismo democratico, în: Il socialismo

del futuro, nr. 3, 1991, p. 124.58. Ibidem, p. 123.59. Declaration of the World Economy. The Need for a New System of Collective Responsability.




New York, 1996, 5 noiembrie, p. 1.60. Ibidem, p. 5.61. G. Lührs; T. Sarrazin; F. Speer; H. Tietzel, Kritische Rationalismus und Sozialdemocratie,

Frankfurt am Main, Verlag, Nmgb, 1975, p. 4.62. P.L. Berger, Le piramidi del sacrificio, Torino, Einaudi, 1981, pp. 23-24.63. G. Lührs; T. Sarrazin; F. Speer; H. Tietzel, Social-democrazia e razionalismo critico, Milano,

Vita e pensiero, 1981.64. Dahredorf, Ralf, La liberta che cambia, Bari, Laterza, 1980, p. 70.65. Ibidem, p. 71.66. Ibidem, p. 20.67. W. Brandt, B. Kreisky, O. Palme, La social-démocratie et l’avenir, Paris, Ed Gallimard,

1976, p. 21.68. Ibidem, pp. 71-72.69. Erklärung der Sozialistichen Internationale… în: Programme der Deutschen Sozialdemokratie,

Hannover, J.H. Dietz Nach. Gmb H., 1963, p. 105.70. Schmidt, Helmut, Introducere la lucrarea: Georg Lührs, Thild Sarrazin, Frithjof Spreer,

Manfred Tietzel (ed), Kritische Rationalismus und Sozialdemokratie, Frankfurt am Main, Verlag Ngmb,1975, p. XVIII.

71. Ibidem, p. XIX.72. Ibidem.73. Ibidem.74. Ibidem.75. Ibidem, p. XX.76. Ibidem, p. 24.77. Ibidem, p. XVIII.78. Ibidem.79. Brian Magee, Il nuovo radicalismo in politica e nella scienza, Roma, Armando, 1975, p. 97.


Capitolul 8Rolul ºi locul valorilor religioase în cristalizareaunor doctrine politice. Prolegomene la o doctrinã social-politicã a Bisericii

1. Preliminarii istorice

Apariþia creºtinismului a produs o restructurare profundã a raportului dintre religie ºiputerea politicã. „Împãrãþia mea nu este din aceastã lume“, spune Iisus Hristos ºi tâlcul adâncal acestei maxime vizeazã transcendenþa sistemului de valori ale noii religii. Religie ai cãreizei nu mai fac parte din universul cotidian al cetãþii, nu îl mai populeazã cu familiaritateapalpabilã a corporalitãþii lor. Universul lor este transmundan: din el privesc relele lumii cuun ochi necruþãtor ºi cu o mânã atotputernicã. Clauza specialã a contractului pe care nouareligie l-a impus lumii este salvarea de urmãrile nefaste ale pãcatului originar. Valorile noilorcomunitãþi creºtine sunt funcþie de aceastã aspiraþie fundamentalã. Ele se instituie în jurul uneiaxe cu precãdere moralã: penitenþa, austeritatea, umilinþa. Ideea cã aceste valori întãrescsufletul în luptã cu ispitele cãrnii, sediu al trupului ºi al pãcatului, a constituit unul dinelementele liantului coeziv al primelor comunitãþi creºtine. Încã din 1927, într-un studiu deo forþã metafizicã extraordinarã, Nae Ionescu observa cã semnificaþia umanã a durerii omuluiHristos, rãstignit pe Cruce, este valorificarea ei în acþiunea purificatoare asupra sufletului.Plecând de la aceastã valoare moralã filosoful muntean stabilea o falie despãrþitoare întreterapeutica greco-indianã de negare a durerii ºi creºtinism „care lichideazã idealurile lumiiantice ºi care «primeºte durerea ca o realitate“ ºi prin care sufletele noastre se desprind decontingentele concretului, înãlþându-se în sferele fericite ale libertãþii adevãrate“1.

Al doilea element care explicã forþa coezivã a acestora þine de raportul particular pe careele l-au promovat cu puterea politicã. Interesul Sfinþilor Pãrinþi ai Bisericii, Apostolul Pavelîn primul rând, apoi Tertulian, Celsius, Origene, Sfântul Ambrozie, Dyon Hrisostomul era dea evita orice conflict cu puterea pãgânã oficialã pentru a câºtiga timp, atât de necesar întãririicomunitãþilor creºtine, zguduite ºi aºa de schisme ºi erezii. Ideea cã orice putere vine de laDumnezeu (Omnis potestas a Deo) se bazeazã pe ideea de funcþie: braþul secular al Prinþuluiîncarneazã voinþa divinã din care ºi provine, de fapt, ideea de autoritate. Prinþul nu este decâtun instrument al voinþei divine. El poate fi bun sau rãu; arbitrar în judecãþile sale ºi tiran înactul de conducere. În faþa comportamentului despotic al prinþului creºtinul nu trebuie decâtsã se supunã deoarece în cruzimea acestuia el nu trebuie sã vadã decât o pedeapsã trimisã de


Dumnezeu pentru pãcatul originar iar în acceptarea ei o condiþie a ispãºirii.Prin caracterulsãu transcendent noua religie amplificã valorile morale din primele comunitãþi creºtine pânãpe punctul de a face din ele o punte de legãturã cu Divinitatea, astfel încât aspiraþiile ºicomportamentul uman sã fie contaminate de încarnarea terestrã a Verbului: „La început eraCuvântul ºi Cuvântul era Dumnezeu ºi Dumnezeu era Cuvântul“. Mesajul evanghelic nu estemai puþin clar în aceastã privinþã: „Daþi Cezarului ce-i al Cezarului ºi lui Dumnezeu ce-i allui Dumnezeu“ le rãspunde Iisus Hristos ucenicilor la întrebarea dacã este bine ca zarafii careîºi expun marfa la intrarea în templu sã plãteascã impozit. Dupã cum a interpretat SfântulAmbrozie la sfârºitul secolului al IV-lea aceastã pildã, interpretare care va fi dezvoltatã maitârziu de E. Renan în Viaþa lui Iisus, accentul va cãdea pe preponderenþa factorului moralasupra celui politico-statal. Prin rezonanþa lor integrativã, prin puritatea ºi plenitudineaaspiraþiilor, valorile morale deschid o cale de acces spre transcendenþa. „Daþi Cezarului ce-ial Cezarului“: daþi-i gloria deºartã a acestei lumi, daþi-i monedele cu efigia chipului sãu carevor fi mãcinate de scurgerea timpului. În schimb, lui Dumnezeu daþi-i lamura nemuritoare asufletului care vã apropie cel mai mult de Împãrãþia Lui. În aceastã filierã interpretativã,disocierea calitativã spirit-materie va îmbogãþi cu noi elemente „teoria ministeriatului“elaboratã de Sfântul Pavel în Epistola cãtre Romani. Începând cu Jean Hrisostomul, SfinþiiPãrinþi ai Bisericii vor teoretiza explicit supunerea în faþa puterii temporale, recunoscând cãarbitrariul puterii politice ºi dominaþia economicã se adreseazã trupului, cãrnii, sediu alispitelor ºi al pãcatului, ceea ce nu contravenea învãþãturilor Bisericii.Înainte de a evidenþiaelementele de continuitate ºi de rupturã ale creºtinismului cu Antichitatea pãgânã pe planulconcepþiei politice se cuvine sã subliniem o altã sursã de influenþã care ºi-a pus o amprentãsubstanþialã asupra raporturilor dintre puterea religioasã ºi puterea politicã.

În aceastã privinþã, influenþa monoteismului ebraic se face simþitã în mai multe direcþii.Mesianismul social al iudaismului anunþã sfârºitul timpului ºi începutul unei noi ere istoriceprin cataclisme violente, care vor spãla de pãcate faþa murdarã a Lumii. Mesianismul socialcreºtin va prelua din acest imaginar catastrofic schema preponderent moralã: a doua apariþiea lui Mesia, în persoana lui Iisus Hristos care din iubire de oameni îºi ia asupra sa ºi lerãscumpãrã prin sacrificiul Rãstignirii pãcatele Lumii, va însemna sfârºitul, Judecata de Apoiºi începutul unei ere creºtine fãrã de sfârºit. Nu este greu de decelat în acest ciclu istoric rolulideologiei plebee din Principat care canaliza acest imaginar social spre evazionismulcaracteristic teologiilor eliberãrii. Asemãnãrile se opresc însã aici, deoarece între VechiulTestament ºi Noul Testament existã diferenþe profunde, începând cu reprezentarea divinitãþiimonoteiste însãºi, pânã la impactul acesteia asupra concepþiei politice în cele douã religii. ÎnVechiul Testament, Dumnezeu este neîndurãtor ºi rece, pe câtã vreme în Noul Testament apareIisus Hristos, domnul iubirii ºi al milei. „Ascultã Israel, spune Iahve, eu sunt Domnul,Dumnezeul tãu“, „Cine a pãcãtuit sã lase piatra jos“ va spune Iisus Hristos, marcând, parcã,una din emblemele umanismului creºtin.Totuºi, dupã cum au subliniat cei mai autorizaþiexegezi ai acestui capitol din istoria gândirii politice, „aportul ebraic este important nu în cepriveºte instituþiile, ci în ce priveºte natura autoritãþii. El va inspira creºtinismul, substituindîn acest punct concepþia sa gândirii greco-latine“2. Contractul solemn pe care poporul ales îlîncheie cu Iehova este un contract special în cel puþin trei aspecte: 1. se încheie prin liberulconsimþãmânt al poporului lui Israel, dar odatã încheiat el devine obligatoriu iar cei care nurespectã obligaþiile prevãzute în clauzele contractuale vor fi pedepsiþi; 2. contractul se încheiecu comunitatea religioasã, de unde prioritatea respectãrii legii naturale ºi legii religioase; 3.



ºefii comunitãþii (profeþi, judecãtori, regi), sunt garanþii respectãrii acestui contract (veziprimirea Tablei cu legi de cãtre Moise pe muntele Sinai, în vreme ce poporul aºtepta,îngenunchiat, în vale) care, indiferent de forma de guvernãmânt, reprezintã structurainstituþionalã a comunitãþii, de sursã a autoritãþii ºi legitimitãþii ei teocratice. Astfel, încreºtinism, teocraþia rezidã, ca ºi la poporul lui Israel, din suveranitatea legii religioase ºi civilepe care regele este þinut sã o respecte sub ameninþarea pedepsei cu detronarea în virtuteaautoritãþii ce derivã din acest contract solemn încheiat cu divinitatea.Preocuparea SfinþilorPãrinþi de a conserva ºi dezvolta comunitãþile creºtine a gãsit în autoritatea-funcþie garanþiaunei reciprocitãþi de drepturi ºi datorii dintre monarh ºi comunitate: „De aici va rezulta – ceeace este cu totul strãin gândirii greco-romane de aceastã datã – cã supunerea poate sã aibã uncaracter condiþional, depinzând de legitimitatea ordinii date“3.

Noul cadru spiritual, indus de transcendenþa divinitãþii, îºi va pune o amprentã decisivãnu numai asupra relaþiilor de putere, ci ºi asupra raporturilor morale ºi civile, asupraraporturilor dintre stat ºi societatea civilã. Spiritualitatea creºtinã se deosebeºte de cea anticãprintr-un nou spaþiu moral ºi printr-un nou umanism: în calitate de arhitect suprem aluniversului, Dumnezeu îºi iubeºte toate creaturile sale cu o dragoste egal împãrtãºitã.Demnitatea eminentã a persoanei derivã din actul primar al iubirii divine: toþi oamenii se nascegali între ei, indiferent de rasã sau origine, pentru cã posedã de la Creatorul lor un suflet,fereastrã spre divinitate. Aceastã conºtiinþã a egalitãþii, provenind din statutul de creºtin, puneîn miºcare valoarea cea mai de preþ a comunitãþilor creºtine: iubirea aproapelui, ca simbol aldomniei legii lui Dumnezeu pe Pãmânt. Ea pune în miºcare ºi dinamizeazã celelalte valorimorale ºi sociale ale creºtinismului: austeritatea, umilinþa, cantitatea, ceea ce înseamnã dejaun alt mod de viaþã faþã de hedonismul antic. Sã ne gândim cã marele Aristotel însuºi, fidelconcepþiei sale despre virtute ºi calea de mijloc, extindea statutul de sclav ºi asupramuncitorilor care executau activitãþi manuale, considerate ca înjositoare, dar nu mai puþin utileexistenþei optime a Cetãþii.Dublul registru ontologic al persoanei umane, acela de „animalsocial“ ºi acela de creaturã, dupã chipul ºi asemãnarea lui Dumnezeu, ca ºi noua concepþiedespre autoritate creeazã deja un hiatus între instituþiile statului ºi normele religioase ºi moraleale comunitãþilor. Acestea nu mai sunt dispuse sã accepte orice ingerinþã a statului în viaþalor, mai ales dacã aceastã ingerinþã ameninþã scopurile esenþiale ale creºtinismului: pregãtireapentru viaþa de apoi, salvarea sufletului, iertarea de pãcatul originar. Idealul politic al grecilor:dezvoltarea personalitãþii umane ºi o viaþã fericitã este înlocuit de idealul creºtin: o viaþãvirtuoasã în acord cu morala creºtinã. Unitatea credincioºilor, ea însãºi o reflectare amonoteismului creºtin, proiecteazã acest ideal în planul transcendenþei ºi face din ordineatemporalã doar un accesoriu în atingerea ei. Aºadar, la origine, dualitatea dintre putereaspiritualã ºi puterea temporalã îºi trage forþa propulsivã din elementele interne ale dogmei.În actul de guvernare însãºi, aceastã dualitate va fi întreþinutã de pasiunea pentru putere abeligeranþilor de ambele tabere, cu argumente ºi rezultate alternante.

Rolul ºi locul valorilor religioase în cristalizarea unor doctrine politice 169


2. Constituirea doctrinei social-politice a Bisericii

Augustinismul politic

Pânã la recunoaºterea creºtinismului ca religie oficialã ºi unicã în Imperiu (sfârºitulsecolului al IV-lea, mai precis în 396 sub împãratul Theodosius) cele douã puteri îºi urmaufiecare drumul sãu propriu, intersectându-se rareori. Biserica era interesatã sã-ºi consolidezedogmele ºi comunitãþile sale, dupã schismele ºi ereziile care îi cutremuraserã edificiul însecolele III ºi IV. Apãrarea ºi aplicarea doctrinei pauliene a „ministeriatului“ (nu persoanatitularului, ca subiect al puterii, ci funcþia acestei puteri vine de la Dumnezeu) de cãtre JeanHrisostomul (347-407) ºi Sfântul Ambrozie (333-397), în împrejurãri specifice reitereazãevidenþa ºi paralelismul celor douã puteri. Însã douã evenimente majore vor facilita drumulputerii spirituale, a Bisericii, spre afirmarea hegemoniei sale în raport cu puterea temporalã,a regilor sau a împãraþilor: nãvãlirea popoarelor barbare care a permis Bisericii sã joace primulei rol major, în viaþa politicã a Occidentului ºi apariþia lucrãrii Sfântului Augustin (350-430),De Civitate Dei (Despre Cetatea lui Dumnezeu). Aceastã operã va juca un rol capital încristalizarea teoriei politice a creºtinismului, pentru aproape o mie de ani, pânã la apariþiaceluilalt monument al gândirii politico-religioase a lumii creºtine: Summa theologiae a luiToma din Aquino. „Douã iubiri au ridicat douã Cetãþi, dragostea de Sine împinsã pânã lasfidarea lui Dumnezeu: Cetatea terestrã – dragostea de Dumnezeu împinsã pânã la dispreþulde sine: Cetatea lui Dumnezeu. Una se glorificã într-un sine, alta întru Domnul. Una cere gloriasa oamenilor, cealaltã pune gloria sa cea mai scumpã în Dumnezeu, martor al conºtiinþei sale.Una, în orgoliul gloriei sale, þine capul sus; cealaltã, spune Dumnezeului sãu: Eºti gloria meaºi tu îmi ridici capul. Prima, la ºefii sãi, în victoriile sale asupra celorlalte naþiuni, se lasãdominatã de pasiunea sa de a domina. A doua ne reprezintã cetãþeni uniþi în caritate, servitorireciproci unii altora, guvernanþi tutelari, subiecþi supuºi“4.Din acest citat reiese clar cã SfântulAugustin nu pune semnul echivalenþei între Stat ºi Cetatea umanã, pe de o parte, Cetatea luiDumnezeu ºi Bisericã, pe de alta. Cele douã principii, ale Binelui ºi ale Rãului, aflate constantîn luptã în viaþa prezentã sunt încarnate în cele douã Cetãþi, iar pacea eternã nu poate fi obþinutãdecât în viaþa viitoare printr-o iertare de pãcatul originar, ca urmare a unui comportament înconformitate cu poruncile creºtine. Odatã cu creºtinarea Imperiului însã, valorile morale deBine ºi de Rãu capãtã o conotaþie politicã indiscutabilã. De aceastã datã, prinþii creºtini numai sunt exteriori Bisericii. Ei fac parte din comunitatea creºtinã „care comportã ºi oorganizare temporalã a statului dupã legile Evangheliei“5. Translaþia semanticã de la valorilecreºtine de virtute ºi pãcat, în condiþiile creºtinãrii Imperiului, s-a impus ºi asupra acþiunilorpolitice ale fiilor Bisericii, ceea ce duce la afirmarea puterii spirituale, începând cu secolulVI e.n. Aceastã absorbþie în timp a puterii temporale în idealul unei comunitãþi creºtine încare puterea spiritualã are ca sarcinã nu numai salvarea sufletelor dar ºi aceea de garant alputerii politice, prin transmiterea ºi recunoaºterea caracterului ei legitim de cãtre vicarul luiPetru va duce în timp la naºterea augustinismului politic.Aceastã nouã orientare va primi, prinopera Sfântului Augustin, armãtura ei ideologicã oficialã, mai ales prin teoria sa despreautoritate, putere ºi justiþie. Aceasta este înrãdãcinatã în tradiþia patristicã ºi face dinescatologia creºtinã a scopului providenþial al Cetãþii terestre cheia de boltã a argumentaþieisale. Puterea politicã este necesarã pentru a salva statul, ca formã de organizare a societãþiicreºtine, absolut indispensabilã în faþa nãvãlirii popoarelor barbare. Dar axa internã a puteriipolitice, ºi inclusiv a puterii de stat, relaþia dominaþie-supunere, era incompatibilã cu valorile



creºtine, mai ales cu egalitatea. De aceea, Sfântul Augustin recurge la o ficþiune juridicã:înainte de cãderea omului în Pãcat, vârsta de aur a umanitãþii nu cunoºtea nici relaþii dedominaþie, nici relaþii de asuprire: „Dumnezeu a voit ca fiinþa raþionalã fãcutã dupã imagineasa sã nu domine decât asupra fiinþelor iraþionale, nu omul asupra omului, ci omul asupradobitocului“6 ºi, de aceea, primii regi drepþi erau stabiliþi „ca pãstori de turme mai curânddecât ca regi ai oamenilor, Dumnezeu voind astfel sã ne sugereze, de asemenea, ceea ce, pde o parte, reclamã ordinea naturii, ceea ce, pe de alta, cere sancþiunea pãcatului“7. Pentru arecupera aceastã stare de graþie dinaintea Pãcatului, aceastã egalitate naturalã ºi demnitateintegrã ºi purã a naturii umane, sclavul trebuie sã aºtepte ºi sã se supunã cu dragã inimãstãpânului) ºi nu din teamã ipocritã, fãcând astfel din servitutea sa o libertate. Aceastã servituteeste în ordine, este legitimã, cãci pãcatul, care a tulburat ordinea naturalã, trebuia sã fie ispãºit.Tot astfel, guvernul coercitiv, pedeapsã el însuºi a pãcatului, este în ordinea lucrurilor, estelegitim, dupã cum este ºi necesar. Se poate spune cã el este o naturã de al doilea grad în raportcu natura coruptã, deviatã a omului dupã Cãdere“8.Concepþia despre stat ºi justiþie provin dinacelaºi conþinut religios al legitimitãþii puterii ºi autoritãþii politice. Dupã Sfântul Augustinjustiþia este structura de bazã a statului care, de altminteri, nici nu ar putea exista fãrã adevãratajustiþie, care este justiþia creºtinã, transcendentã: „Adevãrata justiþie nu existã decât în acestlucru public al cãrui guvernator ºi fondator unic este Hristos…, în aceastã Cetate despre careSfânta Scripturã spune: lucruri glorioase s-au spus despre tine, Cetate a lui Dumnezeu“9. Depe aceastã nouã platformã ideologicã, Sf. Augustin criticã celebra teorie despre stat ºi justiþiedatã de Cicero în De Respublica ºi în De Legibus. Critica vizeazã definiþia lucrului public(res pubblica) devenit „lucrul poporului“ (res populi) prin adeziunea la o lege comunã ºi,implicit, a poporului: „Grup de oameni asociaþi prin vinculum jurris (legãturi juridice), prinjuris consensu (consens juridic) ºi prin interese comune (utilitatis communione)“. Augustinconsiderã cã Roma anticã nu a fost un stat autentic ºi cu atât mai mult un popor deoarece înel a lipsit tocmai esenþialul: justiþia. Aceasta este virtutea care atribuie fiecãruia ce i se cuvine.„Or, a sustrage omul adevãratului Dumnezeu pentru a-l aservi demonilor impuri, aºa cum facestatul pãgân, înseamnã a nu atribui lui Dumnezeu ceea ce îi revine, înseamnã, deci, cea maimare nedreptate“10. În locul definiþiei lui Cicero, Sf. Augustin propune o nouã definiþie apoporului, în acord cu preceptele învãþãturii creºtine: „Poporul este o multitudine de fiinþeraþionale, asociatã prin participarea în bunã înþelegere la lucrurile (bunurile) pe care el leiubeºte“11. Iatã cã în locul suveranitãþii normei juridice la Cicero apare iubirea creºtinã careumanizeazã conþinutul dreptului natural la stoici ºi îi fac posibilã aplicarea prin iubirea creºtinã.

Gândirea social-politicã a Bisericii în Evul Mediu

Gândirea social-politicã a Bisericii în Evul Mediu se caracterizeazã prin luptele, uneoriînverºunate, duse împotriva puterii temporale pentru supremaþie în spaþiul comunitar. DejaSfântul Augustin avertizase cã nu trebuie confundate cele douã Cetãþi: Cetatea terestrã cuStatul ºi Cetatea lui Dumnezeu cu Biserica. Mai mult, pe linia „ministeriatului“, elaboratã deSfântul Pavel, Sfântul Augustin recunoaºte instituþiilor politice un caracter legitim, înconformitate cu teoria sa despre autoritate. Acestea au fost create de Dumnezeu cu scopul dea pãstra ordinea terestrã ºi, prin urmare, pentru a se supune planurilor Providenþei, indiferentdacã împãraþii erau creºtini sau pãgâni. Dar când Imperiul Roman se creºtinizeazã, categoriilemorale de Bine ºi Rãu devin echivalente ale categoriilor creºtine de virtute sau pãcat, ceea



ce amplificã superioritatea valorilor religioase asupra celor morale ºi politice pânã pe punctulde a le asimila. În plus, Biserica, în calitate de comunitate creºtinã, unicã ºi indivizibilã, prinorganizarea temporalã a statului dupã legile Evangheliei, favorizeazã transferul preponderenþeipolitice „spre puterea pontificalã, fãrã ca pontiful, acceptând-o, sã aprecieze cã îºi depãºeºtedatoriile religioase ale sarcinii sale apostolice ºi fãrã ca sã vrea sã uzurpe funcþiile publice“12.Pânã la sfârºitul secolului V distincþia dintre cele douã puteri: religioasã ºi laicã, temporalãºi spiritualã, rãmãsese destul de clarã, dupã cum reiese din Decretalia Papei Gelasie I (496-502): „Originea separãrii puterilor spirituale ºi temporale trebuie cãutatã în ordinea însãºistabilitã de divinul Fondator al Bisericii. Gândindu-se la slãbiciunea umanã, el a avut grijãca cele douã puteri sã rãmânã separate ºi ca fiecare sã rãmânã în domeniul particular care i-a fost atribuit. Prinþii creºtini trebuie sã se serveascã de sacerdoþiu în lucrurile care se referãla salvare. Preoþii, în ce-i priveºte, trebuie sã se raporteze la ceea ce prinþii au stabilit, în totceea ce se referã la evenimentele temporale, astfel încât soldatul lui Dumnezeu sã nu seamestece în treburile acestei lumi, iar suveranul temporal sã nu se amestece niciodatã înafacerile religioase“13. Începând cu secolul VI însã, odatã cu urcarea pe tronul pontifical a luiGrigorie cel Mare (592-604) confuzia tot mai mare dintre cele douã ordine de putere duce lapreponderenþa puterii religioase asupra puterii temporale, prin afirmarea funcþiei religioase asuveranului, supusã Papei. Precedentul acestei supremaþii trebuie cãutatã în influenþa autoritãþiireligioase exercitatã de papa Grigore cel Mare asupra principilor barbari, ale cãror regaterecente erau slab instituþionalizate. Astfel, într-o scrisoare adresatã lui Childebert, regeleastrogoþilor, papa nici nu disimuleazã complexul sãu de superioritate, în spatele siguranþei desine: „A fi rege – declarã el – nu are nimic miraculos în sine, deoarece mai sunt ºi alþii“14.Perioada care urmeazã poate fi împãrþitã în douã etape distincte: prima, pânã la domnia luiCarol cel Mare care poate fi caracterizatã prin fundamentarea progresivã a legitimitãþiiteocratice a puterii; a doua, dupã moartea lui Carol cel Mare (814) ºi pânã la papii Inocenþiual III-lea ºi Inocenþiu al IV-lea, caracterizatã prin supremaþia puterii spirituale. Biserica vaface din salvarea sufletelor, indiferent de statutul social al credincioºilor, un principiu delegitimitate. Biserica are auctoritas, spre deosebire de puterea regalã, potestas, simplã puterede exerciþiu, de administrare a lucrurilor ºi persoanelor. Faptul cã regii, începând cu Pepincel Scurt, vor apela la Papã, pentru ca investitura de rege, fãcutã în Bisericã, în numele voinþeidivine, sã fie deasupra oricãrei îndoieli sau contestaþii, avea în vedere autoritatea supremã aPontifului, ca reprezentant al lui Iisus Hristos pe pãmânt. În schimb, suveranul ales deDumnezeu este obligat sã îl serveascã, garantul respectãrii acestui contract fiind Biserica. Or,Biserica nu amesteca planul misiunii sale divine cu cel uman. Ea avea obiective politice caale oricãrui alt stat ºi ambiþiile sale vizau antrenarea puterilor temporale la realizareaobiectivelor sale spirituale. Papa „apeleazã la Pepin, contra Lombarzilor – ceea ce servea celmai bine scopurilor sale, cãci regele se angaja «sã restituie papalitãþii» nimic mai puþin decâtun numãr de teritorii dintre care cel mai important era exarhatul Ravennei. Era vorba de «aelibera» Biserica lui Petru de duºmanii ei, fãcându-i o donaþie teritorialã convenabilã, numitã,de altfel, «restitutio»“15.

Domnia lui Carol cel Mare (768-814) va absorbi, în sinteza unei personalitãþi excepþionale,unitatea dintre temporal ºi spiritual. Scopurile Imperiului coincid cu cele ale Bisericii. Visulunitãþii politice ºi religioase s-a realizat sub Carol cel Mare: respublica christiana, victorie acreºtinismului asupra lumii barbare ºi a asimilãrii Imperiului Roman în Sfântul ImperiuRomano-German. Însã gestul simbolic al încoronãrii lui Carol cel Mare ca împãrat de cãtrePapa Leon al III-lea în anul 800, gest care nu implica nici o translaþie a puterii, va avea



consecinþe profunde în ce priveºte consolidarea supremaþiei puterii spirituale în secoleleurmãtoare. Succesorii lui Leon al III-lea din secolul IX (Nicolae I, Ioan al VIII-lea) profitândde personalitatea slabã a succesorului lui Carol cel Mare vor impune doctrina care mai târziuva purta numele de „doctrina gregorianã“ în amintirea papei Grigore al VII-lea (1073-1085)care va asigura acestei supremaþii un conþinut teocratic evident. Începând cu aceastã perioadãpapalitatea va exercita un control strâns asupra împãraþilor, ca fii ai Bisericii, ºi va institui oadevãratã protecþie paternalistã asupra Imperiului în numele credinþei ºi al salvãrii sufletului.Conþinutul teocratic al legitimitãþii puterii politice este dat de ºi prin Bisericã prin încoronareºi ungerea cu sfântul mir. În aceste condiþii, se asistã la instaurarea unei succesiuni a autoritãþiidivine, prin filiaþia dintre Petru, prinþul Apostolilor, ºi Papã, vicarul lui Hristos pe Pãmânt:„Paºte oile mele, ºi tot ceea ce tu vei lega pe Pãmânt va fi legat în Cer; ºi tot ceea ce tu veidezlega pe Pãmânt va fi dezlegat în Cer“ (Epistola cãtre Corinteni). Conform acestei linii deargumentare, susþinutã de o puternicã imagologie biblicã, Papa are întreaga putere (plenitudopotestas) asupra creºtinãtãþii ºi prinþilor creºtini. El poate controla actele prinþilor, dar reciprocanu este adevãratã, deoarece nu stã în menirea puterii temporale de a înþelege valoriletranscendente. Papa este deasupra legilor; el nu poate fi judecat de nimeni, dar el poate judecaun prinþ rãu, dacã acesta nesocoteºte învãþãturile Bisericii, eo ipso, ale Papei. Aceastã absorbþiea puterii temporale de cãtre puterea spiritualã se bazeazã pe recunoaºterea oficialã asuperioritãþii valorilor morale ºi spirituale deþinute de Bisericã. Este adevãrat cã orice puterevine de la Dumnezeu, dar puterea temporalã a prinþilor vine indirect: ea este confirmatã dePapã, ca reprezentant al lui Hristos pe pãmânt. Întrucât guvernarea lumii creºtine revine papei,puterile publice devin instrumentul acestei guvernãri ºi trebuie sã se supunã jurisdicþieispirituale: „în mãsura în care acþiunea politicã are un sens religios ºi unde puterea trebuie sãserveascã, în ultimã instanþã, interesele supreme ale Bisericii, aceastã acþiune ºi aceastã puterenu ar trebui sã fie indiferente. De aceea, Papa are dreptul de a o orienta ºi, la nevoie, de amodifica politica secularã“16.

Politicã ºi religie în Bizanþ

Punerea problemei

În constituirea Imperiului Roman de Rãsãrit putem vorbi de un veritabil sincretismcompus din cele trei laturi ale unui triunghi echilateral: politicã, religie ºi drept a cãrorconvergentã se sprijinã pe tot atâtea canale de comunicare a influenþelor modelatoare: influenþaculturii politice a Principatului ºi Dominatului; influenþa monarhiilor helenistice ºi influenþafilosofiei greceºti. Toate aceste influenþe se osmozeazã într-o nouã formulã politicã subpresiunea geo-strategicã a perºilor în Est, a arabilor în Vest ºi a Occidentului în Nord pânã lanaºterea unui nou Imperiu – Imperiul Bizantin. Aceastã nouã formulã politicã poate fi rezumatãîn patru vocabule: „un Împãrat, un Stat, o Bisericã, o Lege“.Monarhia militarã pe care Cezarvoia sã o impunã lumii romane în ultimii ani ai domniei sale (46-44 î.e.n.) vexase tradiþiarepublicanã dar ea a continuat sã subziste, alimentatã fiind ºi de necesitatea unei conduceriunice a Imperiului. A fost nevoie de tactul ºi geniul politic al lui Octavian pentru a putea treceaceastã formã de regim politic, deghizat sub o vestã republicanã. Având imperium unic ºiauctoritas asupra întregii lumi, Prinþul avea potestas în provinciile romane ºi rãspundea,concomitent, de finanþele armatei. În Testamentul sãu politic, Senatul era redus la o funcþiede reprezentare ºi deliberare, fãrã puteri efective însã, iar adunarea poporului dispãrea discret



din ecuaþia puterii. În calitate de comandant suprem al armatei, de pontifex maximum, de ºefal augurilor, al finanþelor publice, împãratul a primit în titulatura sa calificativul de divin ºide augustus având un statut terestru asemãnãtor zeilor: Octavian Augustus Dive Caesar. Însecolele urmãtoare aceastã imagine a puterii absolute se va perpetua printr-un aflux imagistical aceleiaºi puteri din partea monarhiilor elenistice, profund influenþate ºi ele în aceastã privinþãde structura puterii din monarhiile orientale. De aceea, împãraþii bizantini vor prelua toateaceste prerogative ale puterii absolute din Principat ºi din Orient. Nu întâmplãtor ei se numesc„Autocratori“; „Pantocratori“ ºi „Cosmocratori“. Împãraþii bizantini sunt ºefii armatei, ºefiiadministraþiei, au iniþiativã legislativã, încheie tratatele de pace, într-un cuvânt concentreazãîntreaga putere în mâinile lor. Dar mai presus de toate ei sunt ºefii incontestabili ai Bisericii,împãrþind cu patriarhii o paritate fluctuantã în ce priveºte legea divinã. Cum se explicã faptulcã în Imperiul Bizantin împãratul era divinizat în aºa mãsurã încât Ana Comnena nu s-a sfiitîn Alexiada sã îl declare drept „al treisprezecelea Apostol“, iar expresii precum „chipul luiDumnezeu pe pãmânt“, „legea vie a timpului sãu“ se întâlnesc frecvent în literatura bizantinã,începând cu secolul VI. Aceastã poziþionare a imaginii împãratului ca „structurã“ sau „Centru“al lumii nu derivã din influenþa unor cosmogonii limitrofe ci din spiritualitatea greacã,dominantã în Bizanþ, începând cu secolul VI când limba greacã eliminã limba latinã ca limbãoficialã. Filosofia platonicã, ºi mai ales cea neoplatonicã, va structura teoria politicã a puteriidupã modelul „statului ideal“ ºi al „principelui ideal“ gãsind în teoria Ideilor platonice oplatformã ideologicã excelentã de legitimitate.În aceste condiþii, la care se adaugã compoziþiaetnicã heteroclitã a Imperiului ca ºi persistenþa unor structuri geo-politice speciale, Bisericava avea un rol de subordonare totalã în faþa intereselor de stat, alias Împãratului. Formulacare defineºte cel mai bine aceastã preeminenþã a puterii temporale sau, mai exact, amesteculdintre puterea temporalã ºi cea spiritualã în persoana sacrã a Împãratului poartã numele decezaro-papism. Este o formulã sui-generis deoarece de multe ori, patriarhul de laConstantinopol, considerat de tradiþia patristicã rãsãriteanã „legea vie a lui Hristos“ sauinterpretul voinþei divine în Imperiu, s-a rãzvrãtit împotriva împãraþilor care încãlcau legileumane ºi divine. Statistic vorbind, numãrul „afuriseniilor“ (excomunicãrilor) a fost mult maimare în Bizanþ decât la Roma unde puterea spiritualã a fost în anumite perioade (secolele X-XII îndeosebi) net superioarã puterii temporale. Se pare cã Biserica s-a subordonat cu bunãºtiinþã statului ºi Împãratului, conºtientã fiind de nevoia vitalã de unitate a Imperiului. Dupãcum, tot din raþiuni politice, în alte perioade istorice, cesaro-papismul ºi ideologia naþiona-listã vor ocupa prim-planul actualitãþii politice bizantine.

Cesaro-papismul ºi imagologia puterii

Împãratul Constantin cel Mare mutã Capitala Imperiului la Constantinopol în 313. Împre-unã cu mama sa, Elena, primeºte botezul în noua religie în care îl boteazã ºi pe fiul sãu. Edictulde toleranþã pentru cultul creºtin, dat în 327, urmeazã Conciliului de la Niceea din 325. AcestConciliu are o importanþã extraordinarã, atât pe plan dogmatic cât ºi, mai ales, pe planulconþinutului puterii imperiale. Pe plan dogmatic, deoarece intervenþia energicã a împãratuluiva pune capãt arianismului care ameninþa unitatea Imperiului ºi a Bisericii. Faptul cã sinodulecumenic l-a acceptat ca primum inter pares între autoritãþile religioase, faptul cã Împãratulcontribuie la elaborarea Crezului, a Dogmei în formula sa trinitarã poate fi considerat începutulcesaro-papismului.Domnia lui Justinian I (527-565) continuã mai departe opera lui Constantincel Mare de ºef al Statului ºi al Bisericii, dar la sudura dintre aceste douã instituþii fundamen-



tale se adaugã alte douã care vor fixa în timp apogeul strãlucirii imperiale în Bizanþ: operalegislativã ºi administrativã. Prin sistematizarea dreptului roman (Codul lui Justinian – Codusjuris civilas) în Digeste, Novele ºi Instituþii, ca ºi prin organizarea administrativã a Imperiului,geniul politic al lui Justinian lasã sã se întrevadã o posibilã paradigmã explicativã a unitãþiiºi strãlucirii Imperiului în secolele VI-VII. Pe lângã noua organizare administrativã în theme,turmes ºi bantes, sunt organizate diferitele categorii de personal administrativ începând cuclarissimii pânã la turmarci ºi strategicoi. Marii ºefi ai administraþiei bizantine erau cei patrulogofeþi: logofãtul militar, logofãtul turmelor, logofãtul tezaurului public ºi logofãtul de interne(al dromului). Imediat dupã aceea veneau questorul (ministrul justiþiei) ºi eparhul (prefectuloraºului).Nobilimea senatorialã era împãrþitã în 18 clase ierarhice, fiecare corespunzând uneidemnitãþi. Cele mai înalte dintre aceste demnitãþi erau cele de magistras, de proconsul, depatriciu ºi de protospãtar. Personajele investite cu cele mai înalte demnitãþi formau în aceastãnobilime o elitã care se numea arhontes synklethon (clarrissimii romani). Fiecare din cele 18demnitãþi ale nobilimii senatoriale calificau pe titularii lor pentru un anumit rol administrativ,în special pentru a ocupa una din cele 60 de funcþii superioare rezervate marilor ºefi aiadministraþiei civile sau militare.Structura politicã a cezaro-papismului: „un împãrat, un stat,o lege, o bisericã“ nu a fost însã una imuabilã; dimpotrivã, ea a suferit alterãri în timp, înfuncþie de interesele interne ºi externe ale Imperiului ca ºi de atingerea pe care unii împãraþio aduceau legii morale ºi divine, ceea ce obliga pe patriarhi la reacþii neaºteptat de dure,mergând pânã la afurisenie (excomunicare) sau la rãscoale17. Se cunoaºte reacþia durã apatriarhului Balsamon când împãratul Leon I Isaurianul a interzis printr-un decret imperialcultul icoanelor ºi nu printr-un decret al Conciliului, aºa cum trebuia sã procedeze conformreglementãrilor în vigoare date de Temistios ºi de Jovien în secolul V acestei probleme.Biserica revendica prioritatea în domeniul spiritual ºi respingea cezaro-papismul dictatorialal Isaurienilor. Reacþia Bisericii a dus la instituirea unei diarhii a puterii care recunoaºte înÎmpãrat ºi în Patriarh pe cei doi stâlpi ai Imperiului. Ea a fost formulatã într-un documentnumit Epanagoga (spre sfârºitul secolului al IX-lea)18. Dupã aceastã formulã, Împãratul esteintendentul legal al lui Dumnezeu legãtura comunã a tuturor supuºilor care distribuie justiþiaîntr-o obiectivitate perfectã celor prezenþi, fiecãruia dupã meritele sale. Patriarhul, imaginevie a lui Hristos, conferã adevãrului, prin actele ºi cuvintele sale, sensul lor profund; numailui îi aparþine dreptul de a interpreta textele sacre. Sub dinastia Comnenilor, începând cu anul1081, cezaro-papismul a cunoscut o nouã perioadã de afirmare. În ciuda unei epoci deprosperitate, „apariþia noilor doctrine eretice (paulicienii, bogomilii) ºi a erorilor dogmaticecu tendinþe raþionaliste angajeazã încã o datã Biserica ortodoxã în lupta pentru unitatea eiinterioarã, pentru adevãrul dogmei. Dar, întrucât salvarea ortodoxiei se identifica din ce în cemai mult cu salvarea statului, pentru a evita pericolele externe sau interne, politice sauspirituale, împãraþii au recurs din nou la cezaro-papism. Celebrul canonist TheodorosBalsamon justificã cazaro-papismul, afirmând cã puterea ºi activitatea împãraþilor vizeazãcorpul ºi sufletul, în timp ce puterea ºi activitatea patriarhului vizeazã numai sufletul: „Împã-ratul, spune el, de altminteri, nu este supus nici legilor, nici canoanelor“19. Astfel, stãpâniitemporalului au devenit ºi stãpânii spiritualului.Dupã cum era de aºteptat, iconoclasmuldecretat de Leon I (717-741) a suscitat reacþii violente atât din partea clerului cât ºi din parteacredincioºilor, pânã pe punctul de a declanºa un rãzboi civil. Dar calculul politic al Isaurianuluis-a dovedit a fi unul rece ºi inflexibil. Cultul icoanelor atinsese nivelul periculos al adoraþieifetisiºte ºi devenise un concurent de temut al puterii imperiale. Pe cale de consecinþã, putereaspiritualã, prin cler ºi mãnãstiri, putea sã instituie un regim teocratic fundamentalist care sã



subordoneze puterea imperialã. Dar cearta imaginilor nu trãda decât faþa vizibilã a aisbergului,deoarece în spatele cultului icoanelor se profilau contradicþiile unui imperiu plurietnic careameninþau unitatea sa internã. Adâncirea inegalitãþilor ºi a sãrãciei nu puteau sã lase indiferenþipe împãraþii isaurieni, mai ales în condiþiile în care forþele ameninþãtoare ale Islamului încercausã muºte din fruntariile Bizanþului. În aceste împrejurãri, era firesc ca politica împãraþilorisaurieni sã fie una realistã ºi popularã, iar ideologia sã capete accente naþionaliste: „În ceeace priveºte politica internã, se constatã o dorinþã accentuatã de justiþie socialã ºi o grijã de aproteja pe cei slabi contra exacþiunilor celor puternici“20. Opera legislativã a Isaurienilor –Ecloga – prin cele trei coduri – civil, militar ºi rural – o antologie abreviatã a Instituþiilor,Novelelor ºi Codurilor lui Justinian dã adevãrata dimensiune a spiritului ºi a inovaþiilorisauriene. Intenþia umanitarã mai largã ce rãzbate din aceste coduri reiese ºi din voinþa luiLeon al III-lea de a face legile ºi dreptul, „devenite de neînþeles populaþiei, mai alesprovincialilor“, accesibile tuturor. Rezultatul acestui efort de simplificare al unei legislaþiistufoase ºi adeseori perimate va rãmâne în vigoare pânã la elaborarea Basilicalelor, la sfârºitulsecolului al IX-lea, în timpul dinastiei macedonene, de cãtre Leon al VI-lea Înþeleptul. „Ecloga,nãscutã, deci, din grija de a servi pe cei mai simpli dintre cetãþeni, aratã, prin conþinutul sãu,cã legile bizantine puteau sã fie, ºi în acest moment erau, în slujba celor slabi economic ºisocial.“21 Într-adevãr, în document sunt prescrise pedepse egale pentru toþi, fie cã aceºtia suntputernici sau umili, bogaþi sau sãraci. În legile privind cãsãtoria sunt introduse norme inspiratede morala creºtinã, iar cele din codul rural vizeazã abolirea sclaviei22. Într-adevãr, spiritul dejustiþie care se degajã din lungul preambul al Eclogii, redactat, se pare, de Leon al III-lea,reprezintã preocuparea esenþialã pentru politica socialã a împãraþilor isaurieni: „Din toatebunurile, declarã Leon al III-lea, eu am ales Justiþia“23. Împãratul constatã cã numai exercitareaJustiþiei în lume este conformã cu voinþa Divinã. Ea „angajeazã pe cei însãrcinaþi cu ea sã seabþinã de la orice pasiune ºi sã pronunþe judecata lor în conformitate cu exigenþele adevãrateijustiþii care nu dispreþuiesc pe cei puternici“24. În sfârºit, el invitã pe judecãtori sã serveascãegalitatea ºi justiþia ºi sã-ºi aminteascã de faptul cã „Dumnezeu pedepseºte pe cei care au douãgreutãþi ºi douã mãsuri“25 (…) Sloganul de la sfârºitul introducerii clarificã fondul politiciiiconoclaste: „Cu Dumnezeu pentru sãraci ºi asupriþi ºi pentru apãrarea patriei“ – aceasta estenoua ideologie al cãrei scop este crearea solidaritãþii naþionale. A avea grijã de poporul sãu,a-l proteja împotriva celor puternici – aceasta este voinþa lui Dumnezeu, pentru cã numai astfel,„cu ajutorul divin, Bizantinii vor putea sã se apere împotriva duºmanilor“, împotriva invaziilorarabe în Orient ºi incursiunilor slave în Occident.

Gândirea social-politicã în Bizanþ

Dupã cum s-a observat în capitolele precedente, spiritul dreptului roman ne modela înatmosfera valorilor morale ale creºtinismului. Ereditatea culturii juridice romane cãpãta o nouãforþã în contact cu patosul justiþiar al religiei creºtine. Dupã cum a remarcat cu justeþe NicolaeIorga „dreptul este un capitol al Bizanþului“. El este, împreunã cu schimbãrile de atitudine,„regula, esenþa însãºi a acestei societãþi, elementul prin care ea trãieºte ºi modeleazã“26. Înaceastã ordine de idei, lucrarea lui Kekaumenou (985-1031), Strategiconul, este deosebit deinstructivã. Lucrarea este un tratat de strategie al unui nobil militar bizantin destinat pregãtiriifiilor sãi; dar Kekaumenou nu separã viaþa publicã de viaþa privatã a unui soldat, astfel încâttratatul despre strategie este dublat în corpul operei de un tratat de moralã practicã, literaturãatât de înrãdãcinatã în spiritualitatea bizantinã: „De altminteri, spune el, eu scriu pentru copiii



mei ceea ce am fãcut, ceea ce am vãzut ºi auzit, lucruri adevãrate ºi care se întâmplã în toatezilele“27. Înþelepciunea practicã din Strategicon rezidã din filosofia pur aplicativã, din simþulcomun al epocii sale ºi din tradiþia moralã a societãþii bizantine. Tonul personal, naivitateaformei, experienþa bogatã a vieþii conferã tratatului un profund umanism ºi o dragoste pentrujustiþie impregnatã de valorile morale ale creºtinismului. În acest sens, preceptul urmãtorcapãtã întreaga semnificaþie: „Când acþionaþi bine Dumnezeu vã sprijinã. Dacã tu serveºtimagistratul, serveºte-l nu ca pe un magistrat sau ca pe un om, ci ca pe un rege ºi ca pe unDumnezeu“28. „Trebuie sã fii drept faþã de toþi.“29 De aceea, decât sã judeci strâmb, cândtrebuie sã-l judeci pe prietenul tãu intim, preferã mai bine sã nu fii judecãtorul lui30. „Estebine, spune el, ca subalternilor tãi sã le fie fricã de tine, dar numai pentru cã tu eºti drept ºinu din alte motive. Cãci dacã ei sunt subalternii tãi ei nu sunt mai puþin oameni ca tine. Viaþaeste plinã, observã el, de instabilitate: singurul lucru stabil este cã tu eºti un om plasat sub unjudecãtor drept care este Dumnezeu“31. „Tu vei pedepsi, spune el strategului, pe cei care aucomis o greºealã, dar nu pe toþi, nici cu o pedeapsã care echivaleazã cu greºeala lor, ci cuumanitate.“32 În aceeaºi ordine de idei a raportului dintre religie, drept ºi politicã se înscrieºi opera lui Nicephoros Blémmidès33 (1197-1272), strãlucit reprezentant al miºcãriirenascentiste ºi intelectuale din secolul al XIII-lea, care a anticipat, cu cel puþin un secol, liniiledirectoare ale Renaºterii din Occident. Opera cãruia Blémmidès i-a consacrat întreaga sa viaþãnu este nici ºtiinþa, nici filosofia, ci pedagogia. Însã o pedagogie socialã, am îndrãzni noi sãsubliniem, în care ideile platonice din Republica cu privire la formarea regilor filosofi ºi laregimul sofocratic sunt proiectate în perspectiva regenerãrii statului bizantin. Anticipând operapedagogicã a Renaºterii, el considerã cã remediul pentru depãºirea stãrii de crizã a Imperiuluieste „ameliorarea oamenilor prin formarea de caractere“. În aceastã privinþã, un rol maiimportant decât familia ºi societatea în educaþia publicã îl are statul deoarece acesta va cãutaîn primul rând sã modeleze suveranul ideal care va acþiona pentru regenerarea lumii bizantine.„Regalitate ºi filosofie, spune el, sunt foarte înrudite; ambele sunt imaginea Imperiului divin:una în vârful demnitãþilor, cealaltã în vârful artelor ºi ºtiinþelor. Dacã ele coincid într-o singurãpersoanã se obþine idealul. Regele devine atunci un adevãrat Dumnezeu pe pãmânt.“34 Totdin perspectiva Renaºterii bizantine se impune figura patriarhului Giorgios Gemistos Pléthon,personalitate de o erudiþie rarã, care a fãcut o profundã impresie la Academia platonicã dinFlorenþa cu ocazia vizitei delegaþiei bizantine la Vatican în 1439 pentru a negocia un eventualajutor împotriva iminentei invazii otomane. Între 1416-1423 Pléthon trimite douã memorii:unul împãratului Manuel Paleologul ºi altul fiului sãu, Theodor al II-lea, despot al Mistrei,în care el expune reformele necesare pentru renaºterea statului. În memoriul adresatîmpãratului, Pléthon militeazã pentru renaºterea statului bizantin dupã modelul ºi strãlucireaGreciei antice. „Noi suntem eleni“ – scrie Pléthon – ºi adaugã: „Peloponesul a fost vecheasursã de unde au provenit cele mai nobile triburi greceºti care, plecând de aici, au dat naºteremarii istorii a naþiunii greceºti“. Într-una din numeroasele sale opere istorice35, el lasã sã seîntrevadã cã visa sã joace pe lângã principii bizantini rolul filosofului la curþile regilorabsolutiºti din Europa iluminismului. Discuþiile interminabile pentru unirea celor douã Bisericii-au arãtat cã în spatele principiilor creºtine se ascundeau raþiuni geopolitice. El a sfârºit prina vedea în prelaþii care discutau condiþiile unirii sofiºti ce cãutau sã-ºi impunã punctul devedere pentru a obþine avantaje politice. Acest spirit mercantil nu putea fi admis de Pléthondeoarece în materie de supranatural el echivala cu negarea Providenþei.C. Revoluþiamedievalã1. Sfântul Toma din Aquino ºi „marea sintezã“ Revoluþia sãvârºitã de Sfântul Tomadin Aquino (1225-1276) în ºtiinþa politicã medievalã poate fi recunoscutã în toatã amploarea



ºi profunzimea ei dacã satisface, în prealabil, douã postulate: 1. situaþia ºtiinþei politicemedievale, dacã a existat aºa ceva pânã la Summa theologiae (1266-1273); 2. gradul deoriginalitate al acestui monument arhitectonic ºi rolul lui în apariþia teoriei politice moderneºi premoderne. Pânã la Sfântul Toma prevalase tradiþia patristicã dupã care puterea ºiautoritatea politicã sunt de origine divinã, iar raþiunea de a fi a politicii era triumful justiþiei,domnia legii. Dar atât la Sfântul Pavel cât ºi la Sfântul Augustin sensul justiþiei deriva dintranscendent; justiþia ºi legile umane nu erau decât o copie a voinþei ºi iubirii lui Dumnezeude a salva de la „pãcatul originar“ aceastã societate impurã, moºtenitã de la lumea anticãpãgânã.Înainte de toate, revoluþia tomistã constã în sinteza politicã dintre filosofia lui Aristotelºi gândirea teologicã ºi religioasã a Evului Mediu în materie de guvernare. Saltul revoluþionaroperat de Toma din Aquino prin aceastã sintezã constã în noua concepþie despre putere ºisocietate. Puterea nu mai apare ca o convenþie, ca o pedeapsã, derivatã din obligaþia de a ispãºipãcatul originar, ci ca o necesitate naturalã, dedusã din realizarea scopurilor terestre ale omului:„Puterea in abstracto, autoritatea în sine este de origine ºi de naturã divinã, a jure divino, atâtpentru Sfântul Toma, cât ºi pentru Sfântul Pavel (omnis potestas a Deo). Dar, în acelaºi timp,Sfântul Toma, care îl urmeazã aici pe Aristotel ºi se separã de tradiþia stoicã ºi patristicã, maiales augustinianã, considerã cã aceastã putere este funciar naturalã, cã ea îºi are rãdãcinile înnatura însãºi a omului: acesta are nevoie de ea pentru a-ºi realiza pe deplin scopurile saleterestre“36. În viziunea Sfântului Toma, aidoma teoriei cauzelor la Aristotel, puterea esteconstitutivã societãþii politice. Prin natura lor, oamenii au nevoi ºi scopuri comune care nuse pot materializa decât în aceste întreguri ordonate care reduc multiplul (miºcareadezordonatã) la Unul (scopul comun). Aceasta este ºi funcþia puterii concrete, de drept puruman (a jure humano) a cãrei exercitare, desemnare, alegere depinde de voinþa titularilor saudeþinãtorilor ei în vederea realizãrii binelui propus pentru comunitate.Teoria legilor la SfântulToma este strâns legatã de teoria puterii, mai ales dacã avem în vedere concepþia sa desprecomunitatea politicã unde datoria cetãþenilor, care fac parte din naturã, este de a participa laopera sa, la cel mai mare Bine. Pe lângã indivizi, denumiþi substanþe „primare“, comunitateapoliticã este de esenþã relaþionalã, deoarece structura ei de bazã este ordinea, relaþiapersonificatã prin Lege. Legea este o regulã ºi o mãsurã a actelor dupã care fiecare este obligatsã acþioneze sau sã nu acþioneze. Or, regula ºi mãsura nu aparþin decât Raþiunii. În viziuneaSfântului Toma, „legea este o ordine a Raþiunii în vederea Binelui Comun, stabilitã ºipromulgatã de cãtre cel care are grija comunitãþii“37. Aici, Sfântul Toma se apropie cel maimult de Aristotel, dar, în acelaºi timp, se îndepãrteazã de el. Pe de o parte, supremaþia Legiicare derivã din supremaþia Raþiunii, deoarece Raþiunea este o facultate care dirijeazã actelespre scopul lor. Pe de alta, sinteza dintre Lege ºi ordine concretizeazã sinteza dintre legeanaturalã ºi legea pozitivã, ceea ce eliminã încercãrile de intruziune ale voinþei sau puteriiarbitrare în viaþa Cetãþii. Dar ea evidenþiazã, totodatã, sinteza dintre contractul social ºiscopurile puterii a jure humano, prin intermediul Binelui Comun. Întrucât cauza finalã esteasocierea ºi traiul comun în Cetate, Binele Comun este un concept etico-politic, strâns solidarcu Binele individual a cãrui finalitate este identicã cu aceea a Binelui Comun. Dar SfântulToma se îndepãrteazã de Aristotel deoarece pentru el noþiunea de Bine Comun, de cauzã finalã,transcende interesele terestre ale vieþii în Cetate. Pe linia gândirii Sfântului Augustin existãla Sfântul Toma un scop ultim, supranatural care derivã din statutul de creaturã al omului,ceea ce face ca statutul lui de cetãþean sã fie limitat la sfera de intervenþie a statului. De aceea,pentru Sfântul Toma omul are douã scopuri în viaþã: unul natural sau temporal, ce derivã dinstatutul de cetãþean, de locuitor al Cetãþii, celãlalt supranatural, spiritual a cãrei gestiune este



încredinþatã Bisericii pentru a conduce creaturile umane spre „poarta salvãrii eterne“. Faþã deStat, Biserica este o autoritate superioarã deoarece scopul supranatural este superior scopuluinatural, iar „scopul ultim“ este superior scopurilor intermediare. Autoritatea Bisericii provinedin autoritatea divinã, din aceea a „acestui rege care nu este numai om, dar ºi Dumnezeu,adicã Domnul nostru Iisus Hristos; (delegarea, ministerul acestei regalitãþi) cu scopul caspiritualul sã fie deosebit de temporal, este încredinþat nu regilor tereºtri, ci preoþilor ºi, înprincipal, Marelui Preot, Vicarul lui Crist, Pontiful Roman, cãruia toþi regii Creºtinãtãþii trebuiesã i se supunã ca Domnului nostru Iisus Hristos însuºi, cãci celui cãruia îi revine sarcinascopului ultim trebuie sã i se supunã cei care au sarcina scopurilor antecedente ºi ei trebuiesã fie dirijaþi prin imperiumul sãu“38. Mai presus de ierarhia scopurilor existã la Toma dinAquino o ierarhie a legilor dupã care fiecare este obligat sã acþioneze sau sã nu acþioneze sã-ºi racordeze spiritul justiþiei sale comunitare la înþelepciunea legilor.Legea eternãLegea eternãeste raþiunea guvernãrii lucrurilor preexistând în Dumnezeu: „ªi pentru cã raþiunea divinã nuconcepe nimic deoarece conceptul sãu este etern, de aici urmeazã cã aceastã lege este eternã“39.Aºa cum orice artizan are în minte imaginea finitã a produsului sãu, scopul activitãþii saleînsãºi, tot astfel Arhitectul sau Fiinþa Supremã a Universului care este Dumnezeu, este înacelaºi timp autorul ºi suveranul lumii: el a creat-o ºi el o guverneazã. „Prin urmare, trebuiesã existe o lege eternã pe care nimeni, dacã acesta nu este Dumnezeu, nu o cunoaºte în esenþasa, dar pe care orice creaturã raþionalã o cunoaºte, cel puþin în parte, printr-un fel de iradieri“40.De aici urmeazã cã omul, fiinþã raþionalã, participã direct la legea eternã, deoarece el urmeazão ordine raþionalã, în vederea Binelui Comun, instituitã de cel care are grija comunitãþii,adevãratul ei scop. Aceastã participare a fiinþelor raþionale la legea eternã, printr-un fel deiradiere, dar ºi de intuiþie transcendentalã, þine de proiecþia lumii eterne în adâncurileinsondabile ale sufletului uman ºi se numeºte lege naturalã. Principiul fundamental al legiinaturale, din care decurg toate celelalte principii comune ºi abstracte ale ei, este acela de aface binele ºi a evita rãul. Dar acest „principiu luminos al Raþiunii, pe care cerul l-a sãdit înfiecare dintre noi“ (Confucius) are nevoie, pentru a se realiza, de viaþa în societate, de aplicareaºi respectarea situaþiilor particulare ºi concrete, ca ºi de condiþiile speciale în spaþiu ºi timpîn care el trebuie sã fie aplicat. Din necesitatea de a individualiza aplicarea principiilor legiinaturale derivã legea umanã, în acelaºi timp ca o consecinþã ºi ca o determinare particularãa principiilor acesteia. Astfel, „legii umane din fiecare þarã, variabilã dupã fiecare þarã,conformã cu obiceiul din fiecare þarã, îi aparþine sarcina de a individualiza ºi pedepsi cuprecizie crima, interzisã numai la modul abstract de legea naturalã“41. Ei îi revine sarcina sãumple „prãpastia care se adânceºte ºi pe care nici o reflecþie individualã nu este capabilã são depãºeascã de una singurã între principiile universale ale legii naturale ºi detaliul actelorparticulare care trebuie sã i se conformeze“42. Pe lângã raþiune, legea umanã face apel la ceeace Toma din Aquino numeºte „disciplina care constrânge“, adicã teama de pedeapsã ºi forþãcoercitivã a statului pentru a realiza, prin prohibirea instinctelor antisociale, perfecþionareavirtuþilor civice: „Cãci dacã existã oameni buni, existã ºi oameni rãi ºi corupþi care nu pot fiuºor deturnaþi de la rãu prin cuvinte. A trebuit, prin urmare, sã întrebuinþãm forþa ºi teamapentru ca, cel puþin abþinându-se de la rãu, ei sã lase celorlalþi viaþa liniºtitã ºi pentru ca eiînºiºi sã facã din plãcere ceea ce ei au fãcut mai întâi din obligaþie“43. Dupã Sfântul Toma,legile sunt mai utile decât arbitrariul judecãtorilor în judecarea unor cauze umane ºi aceastadin trei motive: 1. este mai uºor sã gãsim câþiva înþelepþi care sã facã legi bune decât un marenumãr de judecãtori capabili sã judece în circumstanþe particulare; 2. cei care fac legi autendinþa de a reflecta prea mult asupra lor, ceea ce îngreuneazã eficienþa procesului de justiþie,



iar, în plus, cei care judecã, judecã grãbit; 3. legislatorii decid cu privire la general ºi la viitorºi nu sunt influenþaþi de circumstanþe prezente. Pentru a depãºi aceste neajunsuri, legea naturalãtrebuie sã fie completatã prin legea umanã. Legea umanã derivã din legea naturalã ca odeterminare particularã a unui principiu general. De exemplu: „Nu ucide!“ este o determinareparticularã a principiului legii naturale: „Sã nu faci rãu nimãnui!“ Dar condamnarea uneipersoane care sãvârºeºte o infracþiune este o particularizare a principiului general carestipuleazã cã cel care cauzeazã o nedreptate altuia trebuie sã fie pedepsit þine de forþa legiiumane.Deºi legea umanã este o aplicare a legii naturale ºi participã într-o oarecare manierãla legea eternã, din diferite motive aceastã lege nu este suficientã, totuºi, ºi ea „reclamã o legesuperioarã, la fel de pozitivã, dar divinã, care corijeazã imperfecþiunile legii naturale ºi alelegii umane“44. Aceastã lege este necesarã din patru motive: 1. trebuie o lege care sã fieproporþionatã cu scopul omului; or, scopul omului depãºeºte importanþa naturii; 2. judecãþileumane sunt obscure ºi nesigure: este necesarã o lege clarã, exactã, infailibilã care sã nu poatãfi nici modificatã, nici amelioratã; 3. legea umanã nu poate pedepsi totul. La rândul ei, legeadivinã se împarte în legea veche ºi legea nouã. De aceea, Sfântul Pavel comparã stareasufletului sub legea veche cu starea copilului condus de un pedagog, iar sub legea nouã cuaceea a omului matur care nu mai are nevoie de tutore. 2. Politicã ºi religie la Sfântul TomaDincele de mai sus s-a vãzut cã puterea este o necesitate naturalã care derivã din nevoia oamenilorde a intra în relaþii de colaborare pentru satisfacerea nevoilor comunitare. Ea este atât oconvenþie, dar în primul rând o necesitate de al cãrei studiu se ocupã politica a cãrei sarcinãprincipalã este degajarea principiului director prin care multitudinea se reduce la unitate, lacomunitate politicã. „Prin urmare, dacã natura omului sau animalului social ºi politic vrea cael sã trãiascã în societate cu un mare numãr din semenii sãi, este necesar ca sã existe la oameniun principiu prin care sã guverneze mulþimea… Într-adevãr, aceasta s-ar risipi în direcþiidiferite dacã nu s-ar gãsi cineva care sã aibã grijã de binele sãu, aºa cum corpul omului saual oricãrui alt animal s-ar dezagrega dacã nu ar avea în acest corp o forþã directoare comunã,vizând Binele Comun al tuturor membrelor“45. Puterea, de jure humano, de drept pur uman,in concreto, presupune cã un om sau un grup de oameni comandã legitim altor oameni nu învirtutea unei desemnãri directe ºi personale a acestora de cãtre Dumnezeu ci prin forþa uneidesemnãri a membrilor comunitãþii. Puterea nu existã în masa dezordonatã a mulþimii ci înîntregul ordonat care constituie comunitatea, un întreg în care pãrþile constitutive nu au toateaceeaºi influenþã“46. Dupã unii cercetãtori, poporul nu exista la Sfântul Toma „înainte caguvernarea sã-l fi unificat ºi sã-i fi dat sufletul ei“47. Chiar dacã puterea in concreto, într-unsens general, derivã tot de la Dumnezeu acest lucru are loc într-un sens derivat, larg, ceea ceîl autorizeazã pe Sfântul Toma sã completeze „teoria ministeriatului“ Sfântului Pavel: „Omnispotestas a Deo, sed per populum“.

(Orice putere vine de la Dumnezeu, dar prin intermediul poporului.)În ce priveºtedesemnarea umanã a guvernanþilor ºi modul lor legitim de acces la putere, Sfântul Tomadeosebeºte urmãtoarele ipostaze: 1. o societate are capacitatea de a-ºi da ei însãºi legi (astfel,ea este o societate „liberã“); 2. poporul are dreptul sã-ºi aleagã un rege; 3. o autoritatesuperioarã oferã poporului un rege; 4. un popor care nu meritã sã-ºi dea el însuºi legi, cerândastfel sã se supunã unui om eminent în capacitate ºi în virtute. „Astfel, dispare orice speciede delegare sau reprezentare, chiar în sensul cel mai vag al acestor termeni (ºi, mai curânddecât concepþia medievalã se regãseºte o concepþie platonicã transmisã de Aristotel, adicãvirtutea este comandã)“48. Indiferent de titularul puterii ºi de modul în care el o dobândeºte,se simte în concepþia despre guvernare a Sfântului Toma influenþa teoriei contractualiste a



Evului Mediu, adaptatã de creºtinism la scopurile sale transcendente. În virtutea contractuluispecial dintre Dumnezeu ºi poporul sãu, poporul se angajeazã sã se supunã principiilor sauregilor cu condiþia ca aceºtia sã se angajeze sã acþioneze pentru realizarea Binelui Public, nual lor propriu. Dar metafizica creºtinã, dupã cum s-a vãzut în primul capitol, are scopuri maiînalte decât comunitatea politicã. Pentru cã omul nu este numai cetãþean, supus ordinii terestre,dar ºi creaturã, supus ordinii divine. Din cele de mai sus rezultã cã pentru Sfântul Toma,esenþiale sunt întrebuinþãrile puterii în funcþie de scopurile acesteia. Ca ºi în cazul legilor existão arhitectonicã a scopurilor care aratã diferenþele de fond dintre Aristotel ºi Toma din Aquino.Pentru ambii noþiunea de Bine Comun este o sintezã a ordinii cu Justiþia; pentru ambiiguvernanþii au obligaþia expresã sã-l realizeze. Pentru ambii scopurile statului sunt scopurietice: datoria statului, ca asociaþie de cetãþeni, este de a asigura cadrul comunitar necesardezvoltãrii individului ºi a traiului fericit, cât mai bun posibil, în sensul virtuþii. Pentru ambii,între Binele Comun ºi binele individual existã o relaþie de strânsã interdependenþã, deoarecerealizarea unuia este funcþie de celãlalt. Dar în ce priveºte scopurile statului, filosofia creºtinãa Sfântului Toma se desparte de filosofia pãgânã a lui Aristotel: „În timp ce pentru filosofulpãgân individul îºi gãseºte realizarea sa integralã în cetate care este singura sa cauzã finalã,pentru Sfântul Toma omul are douã scopuri: unul temporal, natural ºi celãlalt spiritual,supranatural. El are, deci, nevoie de douã autoritãþi, Statul ºi Biserica, dominând asupraaceleiaºi societãþi umane. Scopul spiritual, supranatural cãreia îi corespunde Biserica (ºi caresingurã este scopul unic) are superioritatea. ªi Biserica însãºi este o autoritate superioarã“49.De aici urmeazã cã Binele Suveran al lui Aristotel este doar un scop intermediar terestru; prinpracticarea virtuþilor naturale, ca esenþã a politicii la Aristotel, el îi pregãteºte pe oameni pentruabordarea virtuþilor supranaturale spre a pãºi spre „poarta salvãrii eterne“. Aºa cum „scopulultim“ este superior scopurilor intermediare, scopul supranatural este superior scopului naturalºi autoritatea divinã este superioarã autoritãþii terestre. Conferindu-i Papei sarcina scopuluiultim ºi în funcþie de autoritatea sa spiritualã supremã, aceasta are ºi o autoritate temporalãasupra regilor în orice activitate a acestora privind scopul salvãrii eterne. Cu toate acestea,Sfântul Toma nu cade într-o extremã sau alta, el reuºind sã menþinã un echilibru, o cale demijloc între aceste douã autoritãþi, chiar dacã „subordonarea ierarhicã a mijloacelor la scop“îi permite Papei dreptul de a aprecia sau nu, de a face sau nu, „când, cum ºi pânã unde“ aredreptul sã intervinã în temporal. Astfel s-a putut vorbi la Sfântul Toma de o „teocraþiemoderatã“ sau de o „monarhie temperatã“, formã de guvernãmânt care derivã cu necesitatedin sinteza tomistã a legilor, a scopurilor ºi a teoriei contractualiste. Atât în Summa cât ºi înDe Regno, Sfântul Toma este preocupat ca regalitatea sã nu degenereze în tiranie ºi pãstreazãcele mai mari rezerve faþã de regii ºi principii care violeazã legea naturalã ºi urmãresc binelepersonal în dauna binelui comun.Ca ºi la Platon ºi Aristotel, ºi pentru Sfântul Toma tiraniaeste în mod fundamental regimul injust care, profitând de puterea acordatã prin contract,urmãreºte binele propriu în defavoarea Binelui General. De aceea, condamnând revolta ca unpãcat mortal, deoarece ea distruge ordinea juridicã „care procurã binele comun“50, autorulSummei nu considerã rãsturnarea tiraniei drept revoltã. A rãsturna o putere care comite faptereprobabile în ordinea temporalã ºi spiritualã, care produce dezordinea pentru a-ºi menþinedominaþia nu înseamnã revoltã. Singura condiþie pusã de Sfântul Toma este ca „mulþimeasupuºilor sã nu sufere mai mult din dezordinea care va urma decât din regimul tiranic însuºi“51.Dacã nu existã excese insuportabile mai bine sã suportãm un timp o tiranie moderatã decâtsã ne expunem la pericole mult mai grave decât tirania însãºi (precum represiunea crudã încaz de înfrângere a revoltei, efectele facþiunilor în timpul insurecþiei ºi dupã aceasta). ªi, de



altminteri, cine garanteazã cã noul stãpân care ne va fi dat nu va fi mult mai despotic, mairãu decât cel vechi? Totuºi, dacã tirania devine insuportabilã, putem oare ucide tiranul, seîntreabã Sfântul Toma? Rãspunsul este, desigur, negativ. Cãci acest lucru ar fi contrar doctrineiApostolilor care ne sfãtuiesc sã ne supunem chiar unor stãpâni rãi: „Este, într-adevãr, o graþiedacã cineva, pentru a depune mãrturie pentru Domnul, îndurã dureri care îl afecteazã penedrept. De altminteri, câte pericole dacã simpli particulari, din propria iniþiativã, ar ucideguvernanþii, chiar tirani“ Pãcãtoºii ar fi întotdeauna gata sã-l denunþe pe comandant,întotdeauna incomod pentru ei: „astfel încât poporul ar risca mai mult sã piardã un rege decâtsã fie eliberat de un tiran“52. Concluzia este cã mai bine sã acþionãm prin autoritatea publicãdecât sã ne facem singuri dreptate. Dar oare tiranul nu este autoritate publicã? În Summa eltrateazã expres despre justiþia ºi injustiþia legilor umane. Acestea pot sã fie injuste în raportcu binele uman sau în raport cu binele divin. În raport cu binele uman pot fi enumerate legilecare avantajeazã lãcomia sau gloria personalã a prinþului în raport cu utilitatea comunã; legilecare exced competenþa celui care le aplicã, legile care impun obligaþii inegale supuºilor, chiardacã se urmãreºte Binele Comun. Astfel de legi nu obligã forul conºtiinþei cãci ele sunt „maimult violenþã decât legi, dar trebuie respectate, în cel mai rãu caz pentru a evita haosul social.Dimpotrivã, legile nedrepte în raport cu binele divin, lezeazã direct legea divinã, de exemplu,legile tiranilor care incitã la idolatrie ºi care nu trebuie respectate în nici un caz.PreocupareaSfântului Toma pentru alegerea celei mai bune forme de guvernãmânt ºi pentru a evita camonarhia sã degenereze în tiranie derivã din rãspunsul la întrebarea dacã instituirea legiiumane, care trebuie sã fie stabilitã în vederea Binelui Comun, aparþine comunitãþii saupersoanei publice cãreia i s-a încredinþat grija acestei comunitãþi. Aceastã cãutare estecondiþionatã de grija pentru unitatea statului ºi coeziunea socialã ca ºi pentru virtuþile persoanleale guvernanþilor. În Summa, doctorul angelic va opta pentru o formã de guvernãmânt mixtã,pe câtã vreme în De Regno (lucrare rãmasã neterminatã) recomandã monarhia temperatã cacel mai bun remediu împotriva tiraniei. Raþiunile care îl conduc la alegerea primei variantesunt atât natura ºi structura autoritãþii, cât ºi selecþia a tot ce s-a dovedit mai rezistent înprincipiul ºi natura fiecãrei forme de guvernãmânt: „Pentru ca instituirea puterilor sã fie bunã,într-o cetate sau la un popor oarecare, trebuie sã avem în vedere douã lucruri. Primul, ca toþicetãþenii sã aibã o parte din autoritate. Este calea de a menþine pacea în popor, cãci toatã lumeadoreºte un aranjament de acest gen ºi tinde sã îl conserve… Al doilea se raporteazã la diferitelespecii de regimuri sau de repartiþii a autoritãþilor. Cãci existã mai multe specii de regimuriexpuse de Aristotel… dintre care iatã principalele douã: regalitatea, regnum, unde unul singurexercitã puterea în funcþie de virtutea sa, secundum virtutem; aristocraþia, adicã guvernareaoamenilor de elitã (potestas optimatum), unde un mic numãr exercitã puterea în funcþie devirtutea sa“53. În consecinþã, continuã autorul, într-o cetate sau într-un regat, repartiþia cea maibunã a puterilor este urmãtoarea: „mai întâi un ºef unic, ales pentru virtutea sa, care sã fie înfruntea tuturor; apoi, deasupra lui, câþiva ºefi aleºi pentru virtutea lor; pentru a fi aceea acâtorva autoritatea lor nu este mai puþin aceea a întregii lumi, deoarece ei pot sã fie aleºi deîntreg poporul sau, de fapt, ei chiar sunt aleºi de acesta“54. Astfel, în Summa, cel mai bunregim apare ca rezultanta unui dozaj fericit al regimurilor pure: optima politia, bene commixta:„din regalitate, în care unul singur comandã; din aristocraþie, în care puterea este exercitatãde mai mulþi în funcþie de virtutea lor; în sfârºit, din democraþie (ex democratia, id est potestatepopuli) în care ºefii pot sã fie aleºi din rândurile poporului ºi în care poporului îi aparþinealegerea ºefilor“55. Acest regim mixt cu preponderenþã monarhicã este regimul instituit dupãlegea divinã, deoarece virtutea guvernanþilor garanteazã orientarea Statului spre Binele




Comun, singurul suveran veritabil“56. „Cãci Moise ºi urmaºii sãi guvernau poporul ca ºefiunici care comandau tuturor, dar cu colaborarea celor ºaptezeci ºi doi de bãtrâni, bãrbaþiînþelepþi ºi iluºtri (sapientes et nobiles) aleºi din popor ºi de cãtre popor. Acest regim eramonarhic, aristocratic ºi democratic“57.

Note

1. Nae Ionescu, Juxta Crucem, în: Roza Vânturilor, Bucureºti, Editura „Cultura Naþionalã“, f.a.,republicatã în 1990, Bucureºti, Editura „Roza Vânturilor“, p. 401-402.

2. Marcel Prélot, Histoire des idées politiques, Paris, Dalloz, 1980, p. 132.3. Marcel Prélot, op. cit., p. 134.4. Sfântul Augustin, De Civitate Dei. (La Cité de Dieu). Cartea a XIV-a, Paris, 1957, p.126.5. Marcel Prélot, Histoire des idées politiques, Paris, Dalloz, 1971.6. Sf. Augustin, De Civitate Dei, Cartea a XIX-a, Paris, 1957, p. 127.7. Ibidem, p. 128.8. J.J. Chévallier, Histoire de la penséc politique, vol. 1, Paris, Payot, 1979.9. Sf. Augustin, De Civitate Dei, Cartea XIX.10. Sf. Augustin, De Civitate Dei, Cartea a XIX-a.11. Ibidem.12. Marcel Prélot, Histoire des idées politiques, Paris, Dalloz, 1971, p. 138.13. Ibidem.14. Patrologie latine, tome LIX, col. 42, apud: M. Pacaut, La Théocratie, Paris, 1957, pp. 228-229.15. Jeannine Quillet, Les clefs du pouvoir au Moyen Age, Paris, Flammarion, 1972.16. Jeannine Quillet, Les clefs du pouvoir au Moyen Age, Paris, Flammarion, 1972, p. 46.17. Vezi exemplele date de Charles Diehl în Figuri bizantine, vol.2.18. A. Vasiliev, Histoire de l’Empire Byzantine, I, Paris, 1932, p. 137.19. Apud. Emille Bréhier, Histoire de la philosophie. Fascicule supplémentaire nr. 11, La philosophie

byzantine par Basile Tatakis, Paris, PUF, 1949, p. 137.20. Helene Ahrweiler, Idéologie politique de l’Empire Byzantin, Paris, PUF, 1975, p. 25.21. Ibidem, p. 26.22. A. Vasiliev, Histoire de l’Empire Byzantin, I, Paris,1932, p. 327.23. Apud Hélène Ahrweiler, Idéologie politique de l’Empire Byzantin, p. 26.24. Ibidem.25. Ibidem.26. Nicolae Iorga, Définir Byzance, în Byzantion, tome 30, 1929, p. 419.27. Kekaumenou, Strategicon (ed. B. Wassillewsky ºi W. Jernstedt), Petropolis, 1896, pp. 76, 1, 6.28. Ibidem, pp. 5, 9-10.29. Ibidem, pp. 8, 17.30. Ibidem.31. Ibidem.32. Ibidem.33. Blémmidès H., La Statue royale, în La Pathrologie grécque, Atena, 1950, p. 48.34. Ibidem.35. Histoire de la Grèce après la bataillé de Martinée (de la moartea lui Epaminonda pânã la cea a

lui Filip al II-lea).36. J.J. Chevallier, Histoire de la pensée politique, vol. 1, Paris, Payot, 1979, p. 176.37. Sf. Toma, Summa Theologiae, Paris, Revue de Jeunes, 1925; Traité des Lois, propoziþiile 90.38. Thoma din Aquino, De regimine principum. (De Regno), Paris, Egloff, 1946, p. 120.39. J.J. Chevallier, Histoire de la pensée politique, vol. 1, Paris, Payot, 1979, p. 178.40. P. Janet, Histoire de la pensée politique dans ses rapports avec la morale, Paris, Hachette,

1883, p. 373.


41. J.J. Chevallier, Histoire de la pensée politique, vol. 1, op. cit., p. 182.42. E. Gilson, Le thomisme, Paris, Payot, 1927.43. Toma din Aquino, Summa theologiae, propoziþia 90.44. Paul Janet, Histoire de la pensée politique dans ses rapports avec la morale, op. cit., p. 383.45. Toma din Aquino, Summa theologiae, propoziþia 91.46. Aristotel, Politica, Bucureºti, Editura Cultura Naþionalã, 1924, p. 10.47. Toma din Aquino, Summa theologiae.48. J.J. Chévallier, Histoire de la pensée politique, vol. 1, op. cit.49. J.J. Chévallier, Histoire de la pensée politique, vol. 1, op. cit., p. 180.50. Traité des Lois, p. 211.51. Toma din Aquino, Commentaire sur les Sentences, în Carlyle, vol. V, p. 92.52. Toma din Aquino, Summa theologiae, propoziþia 91.53. Toma din Aquino, Summa theologiae, propoziþia 95, op. cit.54. Ibidem.55. Ibidem.56. Ibidem, p. 97; Des Lois, p. 200. Citându-l pe Sfântul Augustin, Sf. Toma prevede, la rândul

sãu, cazul unui popor care se depraveazã, care ajunge sã-ºi vândã votul sãu, sã-ºi încredinþeze putereaunor infami sau sceleraþi ºi cãruia trebuie sã îi fie retrase drepturile pe care, datoritã dispreþuirii BineluiComun, nu le meritã.

57. Ibidem, propoziþia 105 (traducerea textului aparþine lui E. Gilson, p. 403).



Capitolul 9Fundamentele filosofice ale democraþiilor creºtine contemporane

În perioada în care lebedele invizibile ale N.A.T.O. îºi depuneau ouãle ucigaºe în coapsade safir a Adriaticii, sfidând mirarea cerului albastrã, vizita Sanctitãþii Sale, Papa Ioan Paulal II-lea, la Bucureºti a reaprins în inimile sutelor de milioane de credincioºi speranþa legitimãa pãcii. Declaraþia comunã a întâistãtãtorilor celor douã Biserici creºtine surori cu privire laîncetarea conflictului sângeros din Kosovo are o îndoitã semnificaþie: una laicã, deoarecerecupereazã umanismul antropocentric de la baza culturii europene, în raþionalitatea ei greco-latinã, printr-o afirmare energicã a rolului pe care Biserica trebuie sã-l joace în lume; unatranscendentã, prin afirmarea simbolismului fundamental al Învierii, ca cea mai maresãrbãtoare a creºtinãtãþii: triumful Vieþii asupra Morþii.

Istoria filosofiei contemporane ºi evoluþia doctrinelor politice de dupã al doilea rãzboimondial aratã congruenþa treptatã a douã serii de valori are s-au conturat concomitent în douãdomenii, în aparenþã fãrã o relaþie cauzalã între ele. Dacã aceastã relaþie dintre valorilefilosofice, profesate de ºcolile neospiritualiste, ºi valorile social-politice, profesate dedemocraþiile creºtine postbelice, este absorbitã în principiul comun, postulat cu consecvenþãde ambele curente: prioritatea valorilor morale asupra celor materiale.

„Invazia transcendentului în filosofie“ de care vorbea Emile Bréhier în 19501 a fostnecesarã în spiritualitatea occidentalã datoritã prãbuºirii sistemului de valori al culturii clasice.Nevoii unui nou cadru de devoþiune ºi de transcendenþã îi corespunde, pe planul laicitãþii,nevoia unui nou cadru de participare comunitarã. Aceastã crizã a determinat filosofia ºiºtiinþele sociale contemporane sã-ºi punã problema propriei condiþionãri istorice a omului, sãrealizeze o comuniune spiritualã între esenþa ºi existenþa sa, între gândirea ºi acþiunile lui.Istoria trebuie sã integreze subiectivitatea umanã, ca pe unul din momentele sale decisive, lafel cum Verbul divin încarneazã realitatea ontologicã supraistoricã, proiectând printranscendenþa spiritului, încarnarea mesajului divin în ºi prin istorie. Numai astfel omul nuse mai simte ca un fir de nisip pe o plajã, suspendat între niciunde ºi nicãieri, abandonat deDumnezeu. Aneantizarea ideii de om în cele douã conflagraþii mondiale, dupã noaptea Istorieide la Auschwitz ºi Nagasachi de la Hiroshima ºi Gulagurile sovietice, reclamã efortul spiritualal salvãrii omului din ghearele „antiumanismului teoretic“, ale ateismului dezintegrator desensuri ºi de idealuri.

În tema care ne intereseazã, personalismul ºi neotomismul ocupã o poziþie privilegiatã îndeschiderea valorilor religioase spre activismul politic. Personalismul instituþionalizeazã uncuplu categorial: individ-persoanã în care persoana capãtã o prioritate absolutã, deoarece ease bucurã de un dublu registru ontologic: ca individ, obligat sã convieþuiascã în relaþiicompetitive cu oamenii în agregate sociale complexe ºi, în calitate de creaturã dupã chipul ºiasemãnarea lui Dumnezeu, a cãrei esenþã este vocaþia ei spiritualã. Calea spre recuperarea


acestei esenþe între angajarea în comunitate, dialogul cu lumea sau comunicarea cu celãlalt,libertatea de a alege sau de a spune nu. Pentru E. Mounier, cel mai reprezentativ personalistfrancez, a te angaja înseamnã a milita pentru o nouã ordine a dreptãþii ºi a egalitãþii, având cabazã imanentã spiritualismul creºtin. Înseamnã concilierea spiritului de libertate cutranscendenþa, înseamnã dimensiunea obiectivã a implicãrii persoanei în relaþiile sociale,înseamnã participare, confruntare, dialog. Transcendenþa persoanei este vãzutã de E. Mounierdrept elanul unei voinþe de a depãºi cadrele teoretice ale filosofiei imanente în direcþia unuiumanism trocentric. Transcendenþa este forþa care în om ºi în afara lui face libertatea posibilã,ajutând-o sã treacã de la tragicul existenþei la libertatea autenticã. Totul se absoarbe în credinþaîn om, considerat în vocaþia lui, care înseamnã triumf asupra rãului ºi luptã împotrivascufundãrii lui în lumea obiectelor, în psihologia consumatoristã. În aceastã privinþã întreumanismul democrat-creºtin, care stipuleazã cã între liberalismul laic ºi materialismul ateutrebuie sã existe o a treia forþã, bazatã pe iubirea creºtinã a aproapelui, ºi personalism existão identitate deplinã. Duºmanul principal al personalismului este copilul Revoluþiei Franceze– individualismul. E. Mounier îl caracterizeazã astfel: „Duºmanul principal al personalismuluieste copilul Revoluþiei Franceze – individualismul. E. Mounier îl caracterizeazã astfel: „Indivi-dualismul este un sistem de moravuri, de sentimente, de idei ºi instituþii care organizeazãindividul pe baza atitudinilor de izolare ºi apãrare. El a fost ideologia ºi structura dominantãa societãþii burgheze occidentale între secolele XVIII ºi XIX. Un om abstract, fãrã rãdãcini,fãrã comunitãþi naturale, zeu suveran în centrul unei libertãþi fãrã direcþie ºi mãsurã, orientândmai întâi spre altul neîncrederea, calculul ºi revendicarea; instituþii reduse la asigurareaneîmpiedicãrii acestor egoisme sau a celui mai bun randament prin asocierea redusã la profit;acesta este regimul civilizaþiei care agonizeazã sub ochii noºtri, unul din cele mai sãrace pecare istoria le-a cunoscut. El este antiteza personalismului ºi adversarul sãu cel mai apropiat“2.

Din aceastã perspectivã ideile economice ale personalismului ºi neotomismului nu seîndepãrteazã prea mult de remediile pe care enciclicile papale încearcã sã le aducã societãþiloroccidentale, în conformitate cu magisterul pastoral al Bisericii. Economiile acestor societãþitrebuie sã devinã din ce în ce mai colective prin formele de proprietate pe care le creeazã:„Este vorba de a promova pe scarã extinsã spiritul de asociere: asociere crescândã amuncitorilor la gestiunea întreprinderilor pânã când întreprinderea revine, de drept,muncitorilor ºi organizaþiilor responsabile, asociaþii realizate, de asemenea, ºi prin regrupareacooperativã a exploatãrilor artizanale. Obiectivul ºcolii personaliste este „de a pune capãtputerii impersonale a banului, adicã societãþii anonime, dobânzilor, speculaþiei, tuturorstructurilor economice care permit banilor sã se reproducã“3.

Aºadar, doctrina democrat-creºtinã are asupra celorlalte doctrine politice avantajulindividualizãrii unui fundament filosofic, identificat clar în cele douã curente filosofice demare anvergurã umanistã care îi ºi conferã o continuitate organicã faþã de sursele perene aleinspiraþiei creºtine. Pentru neotomismul contemporan, dreptul natural reprezintã o expresie alegii naturale, aºa cum se manifestã ea în domeniul economic ºi social-politic. El este „sistemulde norme (…) dupã care trebuie evaluate mãsurile economice ºi instituþiile politice, criteriulde apreciere a dreptului pozitiv. El defineºte adevãrul societãþii ºi, în acelaºi timp, binele sãu.Legea naturalã este, deci, lege moralã“4. Problema-cheie care se pune dreptului natural înepoca noastrã constã în necesitatea de a rezolva contradicþia dintre caracterul sãu etern, absolutºi transformãrile social-politice care i-au relativizat conþinutul lui general-valabil. Încercându-se sã se gãseascã principii aplicabile la realitãþi sociale fluctuante, s-a ajuns în mod necesarla douã forme ale dreptului natural, dat fiind cã universalitatea legii nu este deloc conciliabilã



cu caracterul sãu concret ºi practic. Pe de altã parte, „dreptul natural conceput ca lege eternãºi imuabilã nu este nimic altceva decât expresia unui ideal de dreptate care are ca obiectivdomnia scopurilor; dar în aceastã calitate el nu poate oferi precepte precise ºi utilizabile înrelaþiile sociale schimbãtoare“ (…)5. Aceeaºi linie de argumentare este, se pare, acceptatã ºide Bisericã în încercarea ei de a se deosebi „dreptul natural invariabil“ de „dreptul naturalvariabil“. Astfel, Papa Pius al XII-lea aratã cã „existã o ordine naturalã chiar dacã formelesale se schimbã o datã cu dezvoltarea istoricã ºi socialã; dar liniile sale esenþiale au fost ºirãmân aceleaºi“6. Neotomismul analizeazã ºi el problema dreptului natural sub aspectontologic, ca ordine eternã, imuabilã – ºi sub aspect gnoseologic, ca o conºtientizare a acesteilegi. Aceste idei sunt dezvoltate de cel mai mare neotomist contemporan – Jacques Maritain– care, aidoma strãlucitului sãu predecesor Toma din Aquino – edificã o arhitectonicãgrandioasã a drepturilor naturale fundamentale ale omului: dreptul la existenþã, dreptul deproprietate, dreptul la libertatea persoanei, dreptul la perfecþionarea vieþii morale.Fundamentând drepturile naturale ale omului în legea divinã J. Maritain considerã cãsocietãþile actuale vor trebui sã recunoascã ºi sã fundamenteze drepturile omului în funcþiede starea sa socialã, economicã ºi culturalã ºi nu numai acele drepturi care îl privesc capersoanã. Dintre acestea, cele mai importante sunt drepturile economice ºi drepturile sociale.„Mã refer – precizeazã J. Maritain – la drepturi ca dreptul la muncã ºi cel de a-ºi alege libermunca; dreptul de a forma în mod liber grupuri sau asociaþii profesionale; dreptul muncitorilorde a fi consideraþi ca adulþi din punct de vedere social ºi de a putea participa activ laresponsabilitãþile vieþii economice; dreptul grupurilor economice (al sindicatelor ºi asociaþiilorde muncã) ºi al altor grupuri sociale la libertate ºi autonomie; dreptul la un salariu just; dreptulla asistenþã, la asigurare de ºomaj, la asigurare de boalã, la securitate socialã; dreptul de aavea parte, în mod gratuit, dupã posibilitãþile corpului social, de bunurile elementare, materialeºi spirituale, ale civilizaþiei“7.

Preeminenþa valorilor morale în documentele partidelor democrat-creºtine europene seînscrie ca niºte pietre de hotar în reconstrucþia posttotalitarã a lumii. Încã din anii 1943–1944,în ilegalitate, Alcide de Gasperi publicã cele douã variante de program ale Democraþiei-creºtineitaliene în care primul capitol este sugestiv intitulat: „Primatul conºtiinþei morale“ ºi undeeficienþa acþiunii politice este funcþie de conºtiinþa moralã: „Reformele politice, sociale ºieconomice, garanþiile constituþionale, controalele administrative, înseºi sancþiunile penale rãmânineficiente dacã nu este vie ºi operaþionalã conºtiinþa moralã (…). Conflictele sociale nu se potsoluþiona fãrã sentimentul fraternitãþii care este fermentul civilizaþiei creºtine; pacteleinternaþionale rãmân un petic de hârtie dacã nu urmãresc salvarea conºtiinþei morale. Libertateapoliticã a unui popor sucombã dacã nu este însoþitã de frânele unei vieþi morale, deoareceguvernul, dacã astfel de frâne nu funcþioneazã, va fi obligat, pentru a-ºi realiza reformele, la ocoerciþie excesivã“8. Dupã al doilea rãzboi mondial, poziþionarea imaginii de centru a partidelordemocrat-creºtine este facilitatã de definirea lor ca partide de inspiraþie creºtinã, de întemeiere,adicã a vieþii comunitare pe valorile culturale ºi morale inspirate din Sfânta Scripturã. Astfel,în Declaraþia sa de principii din 1945, Partidul Catolic Olandez afirmã: „Partidul Catolic Popularse întemeiazã pe principiile dreptului natural ºi ale revoluþiei divine ºi acceptã directivele emanatede la autoritãþile religioase“. Programul comun al celor trei partide democrat-creºtine olandezedin 1971 îºi propune sã apere „o politicã inspiratã din Evanghelie“ ºi „sã realizeze o societatecât mai conformã cu ideea de dreptate de care vorbeºte Biblia“9. Mai ales dupã Consiliul VaticanII partidele democrat-creºtine se definesc tot mai mult ca partide de centru, deschise spresectoarele secularizate ale societãþii; ca partide laice ºi neconfesionale, în sensul cã, deºi ele se

Fundamentele filosofice ale democraþiilor creºtine contemporane 187


definesc partide de inspiraþie creºtinã, ele sunt independente faþã de ierarhia Bisericii ºi suntdeschise tuturor acelora care s-au îndepãrtat de practica religioasã. Astfel, în programulfundamental al „C.D.U., aprobat la Congresul de la Ludwigshafen, încã din preambul se afirmãcã C.D.U. este un partid popular“, iar politica sa se sprijinã pe concepþia creºtinã asupra Omuluiºi a responsabilitãþii sale faþã de Dumnezeu: „Concepþia umanã care se inspirã din ea ne dã,totuºi, o bazã moralã pentru o politicã responsabilã. Pe aceastã bazã devine posibilã acþiuneacomunã a creºtinilor ºi a necreºtinilor“10. În Austria, Partidul Popular Austriac (OsterreicheVolkspartei) recunoaºte inspiraþia sa creºtinã, dar „nu se simte legat de nici o confesiune sauinstituþie religioasã. În calitate de partid popular, el se adreseazã tuturor oamenilor ºi tuturorgrupurilor sociale“11.

Strâns legatã de aceastã deschidere spre lume a partidelor democrat-creºtine, în condiþiilemodernizãrii economice ºi politice a societãþilor occidentale este ºi teza neotomistã a „afirmãriiautonomiei temporalului în calitate de scop intermediar sau infravalent“ în cadrul proceselorde laicizare ºi secularizare contemporane. Recunoaºterea autonomiei temporalului este dictatãde admiterea lucidã a realitãþii profane, a istoriei omului real, a acceptãrii acestuia în amestecullui natural de înger ºi demon: „Scopul pe care creºtinul ºi-l propune în activitatea sa temporalã– afirmã J. Maritain – nu este acela de a face din însãºi aceastã lume împãrãþia lui Dumnezeu,ci de a face din aceastã lume, în conformitate cu idealul istoric cerut de diferite epoci…, loculunei vieþi terestre cu adevãrat ºi deplin umane…, ale cãrei structuri sociale sã aibã ca mãsurãdreptatea, demnitatea persoanei umane ºi dragostea fraternã“12.

Concepþia neotomistã despre proprietatea privatã se înscrie în categoria drepturilornaturale fundamentale. J. Maritain considerã cã „dreptul la proprietatea privatã a bunurilormateriale derivã din legea naturalã, deoarece specia umanã are în mod natural dreptul de aposeda pentru folosinþa sa comunã bunurile materiale ale naturii: el derivã din dreptuloamenilor în mãsura în care raþiunea considerã necesar cã aceste bunuri, în interesul bineluicomun, trebuie sã fie obiectul unei apropieri private. ºi modalitãþile particulare ale acestui dreptde apropiere privatã, care se schimbã dupã formele proprietãþii ºi starea evoluþiei economiei,sunt determinate de legea pozitivã“13.

Poziþia Bisericii catolice în ce priveºte problema proprietãþii trãdeazã o surprinzãtoarecapacitate de adaptare ºi de înþelegere a spiritului timpului, indiferent de presiunea fetiºurilorideologice, sau a intereselor unor firme transnaþionale ºi guverne. De la afirmarea dreptuluila proprietatea privatã, ca drept inviolabil ºi sacru, ºi recunoaºterea noilor forme de proprietate,când realizarea binelui public o impune, Biserica a tradus în concret, cu o admirabilãconsecvenþã, concepþia tomistã ºi neotomistã despre proprietate. În cadrul dreptului deproprietate Toma din Aquino distingea între dreptul de folosinþã a lucrurilor pentru satisfacereanevoilor materiale ºi dreptul de dispoziþie a lor (vânzãri, donaþii etc.). El considera cã numaiprimul drept este drept natural fundamental, egal pentru fiecare. Tot astfel, ca urmare adreptului de asociere ce derivã din legea moralã naturalã, Toma din Aquino acorda oimportanþã egalã ºi dreptului de proprietate colectivã, deºi recunoºtea superioritateaproprietãþii private. Papa Léon al XIII-lea declarã în aceastã privinþã în enciclica-manifestRerum Novarum: „Faptul cã Dumnezeu a dat tuturor oamenilor uzufructul folosirii pãmântuluinu contrazice în nici un caz existenþa proprietãþii diferite. Cãci Dumnezeu nu a lãsat pãmântulcomunitãþii întregi, în sensul ca toþi sã fie, fãrã deosebire, stãpâni peste aceleaºi bunuri… nua repartizat el însuºi nici unui om o anumitã parte de bunuri în proprietate, ci în mult maimare mãsurã a lãsat aceastã repartizare ºi limitare a proprietãþii private între oameni pe seamapriceperii ºi hãrniciei lor“14. Aºadar, proprietatea privatã are la bazã munca ºi aptitudinile



individuale; dar în condiþiile modernizãrii economice pot apãrea situaþii precum concentrareaºi centralizarea capitalului, a marilor averi care duc la pauperizarea unor mase mari de oameni.Acestea, sub influenþa ideologiilor de stânga, vãd în proprietatea privatã principalul obstacolîn calea emancipãrii lor. De aceea, Biserica, fiind conºtientã de forþa propagandei comunisteºi de forþa sindicatelor sub obedienþa Stângii, a reafirmat de fiecare datã când aceastãproprietate era ameninþatã caracterul ei sacru ºi inviolabil: „Biserica apãrã dreptul deproprietate, pe care ea îl considerã fundamental ºi intangibil“15. El este un drept naturalinvariabil, anterior constituirii societãþilor politice, în conformitate cu prioritatea ontologicãºi teleologicã a individului creºtin faþã de societate. El reprezintã un element de bazã al ordiniisociale; de aceea, orice ordine economicã ºi socialã normalã trebuie sã se sprijine pe bazasolidã a dreptului de proprietate privatã“16. Deºi considera, în secolul trecut, cã „miºcarea ma-selor, când în rândul acestora se deºteaptã pofta dupã avuþii strãine, trebuie reprimatã cu toatãputerea“17, sub presiunea noilor condiþii sociale ºi economice Biserica devine treptat conºtientãde caracterul istoric al dreptului de proprietate, de necesitatea depãºirii opoziþiei dintre dreptulde posesie ºi funcþia de exercitare a acestui drept în noile condiþii de socializare politicã. Astfel,în enciclica Rerum Novarum „dreptul la proprietatea privatã, drept ce nu provine din legileumane ci de la naturã, nu poate fi anulat de stat. Acesta are numai posibilitatea sã reglezemijloacele acestei proprietãþi ºi sã le concilieze cu binele comun“18. Dupã al doilea rãzboipartidele democrat-creºtine afirmã în programele lor coexistenþa celor douã forme deproprietate, sub influenþa noilor forme ale democraþiei, socialã ºi participativã, impuse de noileforme de agregare socialã. Enciclica Mater et Magistra, deschizãtoare de drumuri ºi inovatoareîn multe domenii economice ºi sociale, aduce ºi în problematica proprietãþii soluþii apropiatede cele social-democrate. Considerând pe linia tradiþiei cã dreptul la proprietate privatã este„adânc sãdit în natura lucrurilor“ Papa Ioan al XXIII-lea constatã în acelaºi timp: „Epocanoastrã marcheazã o tendinþã spre expansiunea proprietãþii publice, stat ºi colectivitãþi. Faptulse explicã prin atribuþiile mai extinse pe care binele comun le conferã puterilor publice. Totuºi,în acest caz, statul trebuie sã se conformeze principiului subsidiaritãþii mai sus enunþate“19.Una din aceste sarcini vizeazã explicit dreptul de participare a muncitorilor la proprietateaasupra mijloacelor de producþie sub forma participãrii la acþiuni, la beneficii, la cogestiuneprin intermediul sindicatelor creºtine. Nu este suficient sã afirmãm cã „dreptul de proprietatea bunurilor este un drept natural: dreptul pe care îl are orice om de a întrebuinþa aceste bunuripentru întreþinerea sa este prioritar în raport cu orice alt drept de naturã economicã, ºi chiarîn raport cu dreptul de proprietate“20. Dupã Conciliul Vatican II, aggiornamento-ul, deschi-derea Bisericii faþã de lume, deopotrivã cu cristalizarea doctrinei sale social-politice, odeterminã sã admitã deplasãrile de mentalitate din conºtiinþa contemporanã; secularizareacrescândã, laicizarea societãþilor creºtine, autonomia temporalului cu corolarul sãu, prevalenþaBinelui Comun, continuitatea valorilor fundamentale ale creºtinismului.

Astfel, enciclica Popularum Progressio (1967) în acord sau în continuarea concluziiloreticii neotomiste privind autonomia temporalului reitereazã condiþia proprietãþii ca dreptnatural variabil:

„Proprietatea privatã nu este, aºadar, pentru nimeni un drept necondiþionat, absolut ºinelimitat. Nimeni nu poate folosi exclusiv pentru sine, pe baza avuþiei sale, bunuri, când altorale lipseºte strictul necesar. Într-un cuvânt, conform învãþãturii tradiþionale a pãrinþilor Bisericiiºi a marilor teologi, dreptul de proprietate nu poate fi niciodatã folosit în dauna Binelui Comun.Dacã ia naºtere un conflict între drepturile private dobândite ºi cerinþele comunitare de bazã,atunci rezolvarea acestuia trebuie sã revinã puterilor publice, cu participarea activã a indivizilor

Fundamentele filosofice ale democraþiilor creºtine contemporane 189



ºi a grupurilor sociale“21. Punând pe prim-plan interesele Binelui Comun, enciclica PopularumProgressio afirmã cã „Binele Comun cere, de aceea, uneori o expropriere atunci când oproprietate se aflã în calea realizãrii lui, ca urmare a mãrimii, a întrebuinþãrii salenecorespunzãtoare, a mizeriei pe care o pricinuieºte maselor“22.

Note

1. Emile Bréhier, Transformation de la philosofie française. Paris, Flammarion, 1950, p. 126.2. E. Mounier, Le Personnalisme. Paris, Aubier, 1950, p. 37.3. E. Mounier, Révolution personnaliste et communautaire. Aubier, 1936, p. 340.4. J. Kanapa, Recuil sur le droit naturel. Apud: Liubomira Miroº, Etica neotomistã. Bucureºti, Edi-

tura ºtiinþificã, 1969, p. 164.5. Urban D’Hondt, Fondements d’une éthique sociale. În: Revue philosophique de Louvain, nr. 63,

august 1961, pp. 510–511.6. Papa Pius al XII-lea, Radio – Mesaj cu ocazia Crãciunului, 25 decembrie 1944.7. J. Maritain, L’Homme et l’Etat, p. 37.8. Il Programma della Democrazia Cristiana. în: Gabriele De Rosa, I partiti politici in Italia, Roma,

Minerva Italica, 1971, p. 571.9. Apud Letamendia, Pierre, Democraþia Creºtinã, Bucureºti, Silex, 1998, p. 107.10. Ibidem, p. 50.11. Ibidem, p. 55.12. J. Maritain, La priorité du spirituel. În: Oeuvres, vol. IX.13. J. Maritain, L’Homme et l’Etat, op. cit., p. 97.14. Rerum Novarum (15 mai 1891). În: La doctrine sociale de l’Eglise à travers les siècles. Docu-

ments pontificaux du XV-ème au XX-ème siècles, Nerder, Bâle. Rome, Paris, Beauchenne et ses Fils.15. Pius al XII-lea, Radiomessage aux travailleurs espagnols, 11/III/1951, D.C., 1951, cil. 394.16. Pius al XII-lea, Radiomessage a X-a anniversaire du début de la guerre. 1 septembrie 1944.17. Rerum Novarum, op. cit.18. Ibidem, nr. 35, p. 599.19. Joan al XXIII-lea, Mater et Maggistra (15.V.1961), op. cit., nr. 312, p. 707.20. Ibidem, nr. 238, p. 679.21. Popularum Progressio (26 martie 1967). În: Documents pontificaux…, op. cit., pp. 773–774.22. Ibidem, p. 775.


Capitolul 10

Naþionalismul românesc în perioada interbelicã

1. Naþionalismul – precizãri teoretice

Problematica naþiunii ºi a naþionalismului în România interbelicã reflectã cu destulãfidelitate curentele ºi tendinþele profunde ale epocii, cristalizate mai ales dupã Marea Unire.În plus, curentele spirituale ºi culturale vor marca ºi ele liniile de forþã ale naþionalismuluiromânesc, selectând din procesul de continuitate a vieþii naþionale doar acele instanþe ºimomente care vor individualiza cel mai bine personalitatea unui popor aflat în pragul uneidecolãri a modernizãrii de o amploare fãrã precedent.

Sfârºitul primului rãzboi mondial coincide cu victoria principiului naþionalitãþilor în viaþapoliticã a Europei. Cele patrusprezece puncte ale naþionalitãþilor enunþate de preºedinteleamerican W. Wilson au dus la afirmarea statului naþional pe harta politicã a Europei postbelice.Omogenitatea etnicã a unei populaþii majoritare care locuia din cele mai vechi timpuri unteritoriu dat a fost criteriul determinant care a dus la apariþia ºi afirmarea prodigioasã a acesteinoi categorii politice ºi juridice în gândirea politicã: statul naþional.

Realizarea statului naþional unitar român ºi jertfa de sânge depusã pentru împlinireaacestui ideal multisecular au reprezentat pentru România valoarea unui eveniment-ºoc,asemãnãtor în multe privinþe evenimentelor epopeice care au scandat existenþa istoricã apopoarelor. Asemenea unui vulcan care izbucneºte cu o forþã teribilã, dupã acumulãri îndelungiºi imperceptibile de lavã, tot astfel încordarea ºi eroismul þãranilor-soldaþi au arãtat lumii oaltã faþã a României, o Românie profundã. Asemenea legendarului Anteu din mitologia greacã,o forþã teribilã, ascunsã în însãºi materia existenþei, a ieºit la luminã ºi a însemnat, prin aceaizbândã înfricoºãtoare de la Mãrãºeºti, afirmarea conºtiinþei de sine a naþiunii române.

Totodatã, aceastã mutaþie în destinul istoric al poporului român, acest salt calitativ, aînsemnat ºi începutul unor cãutãri înfrigurate cu privire la rolul ºi locul nostru în lume, laprofilul spiritual ºi cultural românesc în noua configuraþie europeanã. Indiferent deabordãrile problematicii naþionale de dupã rãzboi, ele depãºesc ca sferã de cuprindere ºiperspective temporale aria tematicã a ºtiinþei despre naþiune, aºa cum a conceput-o DimitrieGusti, de exemplu. Rãspunzând parcã întrebãrilor heideggeriene: „Cine suntem noi? De undevenim? Încotro ne îndreptãm?“ aceste cãutãri s-au concretizat în urmãtoarele arii deinvestigaþii: 1. ideea cã psihologia ºi profilul nostru spiritual vin mai de departe decâtmomentul etnogenetic daco-roman ºi cã, pe lângã fondul nostru latin, existã elementeancestrale, de naturã tracicã sau daco-geticã, în zidirea fiinþei noastre care îºi trimit impulsurilemodelatoare ºi ne marcheazã încã psihologia; 2. gãsirea unui model autohton de dezvoltare,în acord cu gâlgâitul subteran al acestei energii; 3. scoaterea la suprafaþã a acesteia, înscriereaei fermã în lupta pentru supravieþuire în cadrul tendinþelor mondialiste, ceea ce ar permitedezvoltarea organicã a acestor potenþe; 4. critica imitaþiei servile a unor modele strãinecontraproductive, aºa cum s-a întâmplat în ultimii 150 de ani.


Aºadar, studiile despre naþiune ºi naþionalism în România interbelicã se înscriu în efortulde a defini cât mai exact profilul spiritual al poporului român, liniile sale de evoluþie ºipotenþele sale creatoare în faþa noilor provocãri ale Istoriei, dupã ce a trecut cu bine una dincele mai dure probe ale ei. Dar unghiurile de abordare a acestei problematici sunt derutante,multiple, contradictorii ºi chiar adverse. Unele sunt obiective, în sensul ºtiinþific al termenului,altele sunt profund subiective, pasionale. În ciuda acestei multitudini de sensuri, conceptulde naþionalism are o structurã logico–formalã specialã. Conform opiniei lui Georges Burdeau,ambiguitatea acestui concept rezidã în faptul cã el desemneazã douã realitãþi distincte: „pede o parte, este o doctrinã coerentã, structuratã, formulatã dupã normele gândirii clare ºi, prinaceasta, susceptibilã de a fi prezentatã, în manierã obiectivã, adeziunii membrilor uneicolectivitãþi naþionale. Dar naþionalismul este, pe de altã parte, ºi un sentiment, o anumitãmanierã de a vedea lucurile la care individul este predispus, de care deseori nu are conºtiinþã,dar care i se dezvãluie sub jocul unei emoþii“1. Naþionalismul este, aºadar, o construcþieraþionalã, impregnatã ºi susþinutã de sentiment. Este un mod de gândire dar, în acelaºi timp,ºi un mod de simþire. „Aceasta înseamnã – precizeazã Burdeau – cã ideologia naþionalistã areo substanþã afectivã de care îi este imposibil sã se separe fãrã a nu se denatura“2. Datoritãcomponenþei afective naþionalismul devine conºtient de sine. Pe de altã parte, inserþia tematiciinaþionale în viaþa politicã a societãþii declanºeazã energiile emoþionale ale cetãþenilor ºicaptarea acestora în tendinþele lor politice.

Ideologiile ºi doctrinele politice exploateazã, de aceea, din plin ºi de multe ori, cu fo-loase necuvenite sentimentul naþional. Tocmai acest caracter dual îi permite naþionalismuluisã se exercite, dupã expresia lui Burdeau, ca „motor al comportamentelor politice“3.

În impactul cu realitatea socialã, semnificaþia primordialã a naþionalismului – sentimentulapartenenþei la o naþiune – se coloreazã ideologic ºi politic, încetând sã mai fie o abstracþielogicã ºi devenind o componentã a conºtiinþei politice a unei societãþi date. Oamenii de culturã,oamenii de ºtiinþã ºi clasa politicã vor recepta nucleul naþionalismului în modalitãþi diferite,dând structurii sale duale un conþinut specific. În acest context, trebuie subliniat cã oricenaþionalism este o formã a conºtiinþei naþionale dar nu orice conºtiinþã naþionalã este, automat,ºi naþionalism. Altfel spus, în conºtiinþa naþionalã pot dospi, virtual, toate formele posibile denaþionalism, ceea ce nu înseamnã în nici un fel cã ea, conºtiinþa naþionalã, nu poate exista decâtîntr-o formã sau alta de naþionalism. Dragostea faþã de „noi“ nu înseamnã în mod fatal urã saudispreþ faþã de „ceilalþi“. Conºtiinþa naþionalã nu presupune, deci, a gândi propria naþiune înafara umanitãþii ca pe un eºantion decupat din ea ºi, cu atât mai mult, spus celorlalte etnii4.

Ca ansamblu de idei ºi sentimente privind propriul popor naþionalismul este, evident, unfenomen subiectiv care vibreazã în mintea ºi sufletul fiecãruia. Naþionalismul metamorfozeazãaceste idei ºi sentimente în patriotism. Pentru el este o certitudine absolutã cã ceea ce simteºi gândeºte despre naþiunea sa reprezintã binele. Obiectivat în practica socialã ºi devenind ofibrã a unui regim politic, patriotismul se poate metamorfoza în contrariul sãu. În anumiteregimuri politice, ºovinismul, xenofobismul au fost interpretate ca ipostaze supreme ale iubiriifaþã de naþiunile respective. O naþiune autentic patrioticã nu poate gândi binele naþiunii propriiprin subjugarea sau nimicirea altor popoare.

Naþionalismul oferã o perspectivã singularã asupra vieþii sociale, cãci în timp cemajoritatea doctrinelor prezintã universul socio-uman sub faþete multiple, „doctrina naþio-nalistã o priveºte sub prisma specialã, fatal îngustã ºi exclusivistã a ideii naþionale“5. În timpce în optica liberalismului, naþiunea ºi fenomenele nemijlocit circumscrise acesteia reprezintãdoar o parte dintr-un complex, pentru naþionalism naþiunea este complexul însuºi, de fapt o



Naþionalismul românesc în perioada interbelicã 193

realitate delimitatã pe care o priveºti în mod autonom, chiar dacã naþiunea românã, ca oricenaþiune, s-a plãmãdit din propriile experienþe istorice, cu trãsãturile ei inconfundabile, iarforþele naþionale constituie suportul indispensabil al dezvoltãrii.

Un studiu temeinic asupra naþionalismului românesc din perioada interbelicã ne poatereleva dimensiunile exacte ale acestuia numai dacã se þine cont de rezonanþa ºi specificulnaþionalismului european din aceastã perioadã. Criza democraþiei liberale ºi, corelativ,ascensiunea regimurilor totalitare impun noi vectori ai consolidãrii statelor naþionale.Ideologiile politice interbelice accentueazã asupra crizei naþionalismului ca paradigmã depãºitãîn explicarea ºi organizarea proceselor complexe din societãþile umane. Filosofia vieþii ºitrãirismul exaltã, dimpotrivã, primatul acþiunii nemijlocite asupra tiparelor raþionale osificateîn care þipãtul frenetic al vieþii se cerea introdus ca într-un veritabil „pat al lui Procust“. Laabordarea spiritualistã a naþiunii aceste ideologii contribuie prin proiectul lor de „om nou“sau de „supraom“, în strictã filiaþie nietzscheeanã, wagnerianã ºi spenglerianã. Sevele acestuinou „modus vivendi“ în ideologiile totalitare sunt colectate din trecutul istoric, mitologii,folclor, ajungându-se la naþiune care este personificarea moralã, spiritualã a identitãþii. Înradiografia naþionalismului românesc interbelic nu trebuie omise nici structurile geopoliticesau teoria contactelor ºi a influenþelor culturale. România era vãduvitã de sprijinul aliaþilorei tradiþionali, Anglia ºi Franþa, ºi literalmente strivitã de cele douã forþe gigantice care îºidisputau împãrþirea Europei: Germania ºi U.R.S.S. Influenþa culturii germane creºteexponenþial în România interbelicã, având în vedere prestigiul universitãþilor germane în cares-a format strãlucita coloanã a culturii române din secolul al XIX-lea. Statutul de mare putereeconomicã ºi politicã al Germaniei care putea contracara expansionismul sovietic în Europade sud-est a determinat pe mulþi din intelectualii români sã vadã în Germania singura puterecapabilã sã garanteze integritatea teritorialã a statului naþional unitar român. Desigur, la aceastãorientare au contribuit temele ºi motivele din filozofia culturii germane: vitalismul, filosofiavieþii, organicismul, istorismul ºi aspiraþia fausticã spre autodepãºire. Tema Supraomului ºia elitelor spirituale convenea de minune tinerilor intelectuali români angajaþi pentru„schimbarea la faþã a României“ prin revoluþia creºtin-spiritualã.

Anumite teme ºi orientãri ale naþionalismului politic ºi cultural european din secolul alXIX-lea se regãsesc aplicate la condiþiile specifice ale României începutului de secol XX.Teoreticienii români, cunoscãtori ai acestor dezbateri ºi inspirându-se din liniile de gândirepropuse de E. Renan; H. Taine; de Barres; Ch. Péguy; J. G. Fichte; G. Mancini; Ch. Maurrasau încercat sã defineascã naþionalismul invocând, special, temele naþionalismului istoric ºispiritual: superioritatea naþiunii, caracterizatã prin vitalitate ºi capacitate de rezistenþã;

instinctul de neam ºi sentimentul înrãdãcinãrii, bazate pe originea strãveche ºi locuireaneîntreruptã a aceluiaºi teritoriu, pe cultul morþilor; conºtiinþa ºi sentimentul de stãpâni aiplaiurilor natale: „O naþiune este un suflet, un principiu spiritual“6.

În consecinþã, naþionalismul „iese din dezvoltarea istoricã a societãþii româneºti, dez-voltare care nu e bine sã cunoascã noutãþi din cale afarã de noi (…) în afarã de nevoiletradiþionale de dezvoltare secularã a poporului“7.


2. Forme ale naþionalismului românesc interbelic

Abordarea naþiunii ºi a naþionalismului în România interbelicã se deosebeºte sensibil decadrele raþionale ale construcþiei ideii naþionale, începând cu a doua jumãtate a secolului alXIX-lea ºi pânã la primul rãzboi, perioadã în care primeazã naþionalismul politic ºi cel cultural.Indiferent de poziþia politicã sau ideologicã a autorilor, de gradul lor de afinitate sau deaderenþã la problematica naþiunii, douã abordãri ale acesteia par sã domine epoca: abordareatradiþionalistã organicistã ºi abordarea spiritualistã. În tustrele cazuri este vorba de cuplulcategorial materie-spirit, cu primatul moral al spiritualului. Nevoia cãutãrii mai în adânc adevenirii noastre istorice îi corespundea, pe planul realitãþilor culturale, nevoia definirii câtmai adecvate a raportului dintre formã ºi fond în aºezarea vieþii naþionale pe fãgaºul durateiîn timp, în cadenþele impuse de potenþialitãþile noastre biologice.

Aceste forme de naþionalism au un numitor comun: ele sunt încununarea fireascã a unuiconservatorism cultural opus modernizãrii, care vedea în substanþa etnicã o matrice imuabilãa românismului, mereu identicã cu sine însãºi. Componentele acestei substanþe sunt: ideea depermanenþã, ideea cã suntem un popor de þãrani, ideea cã suntem un popor nãscut creºtin(ºinu creºtinat). Consecinþa este un autohtonism accentuat, definit de Nichifor Crainic, drept „omemorabilã continuitate de stãpânire din generaþie în generaþie, din veac în veac, din mileniuîn mileniu; e o moºtenire cu rãdãcini sufleteºti în pãmântul þãrii, adicã strãmoºii îngropaþi înel; ea nu se bizuie atât pe zapise, cât pe mormintele bãtrâne care dau þãrii prestigiul sacru depatrie. Aceastã proprietate neîntreruptã, cu îndoit înþeles – fizic ºi sufletesc –, ca sã se menþinãde-a lungul veacurilor, presupune voinþa de conservare ºi puterea de apãrare organizate în statpropriu“8. Chiar dacã Blaga îºi va abjura mai târziu concluziile studiului sãu din 1921, nueste mai puþin adevãrat cã vitalitatea exuberantã afirmatã tranºant acolo era la ordinea zileiîn expresionismul german: „Avem (…) ºi un bogat fond latent slavo-trac, exuberant ºi vital,care, oricât ne-am împotrivi, se desprinde uneori din corola necunoscutului, rãsãrind puternicîn conºtiinþã. Simetria ºi armonia latinã ne e adeseori sfârtecatã de furtuna care fulgerã mulcomîn adâncimile oarecum metafizice ale sufletului românesc“9.

De unde concluzia cã nu e drept, nici profitabil, sã ne cunoaºtem doar pe unii dintre strãmoºi,iar pe ceilalþi sã-i „tratãm ca pe niºte copii vitregi“, sã „ne mãrginim numai la un ideal culturallatin, care nu e croit în asemãnare desãvârºitã cu firea noastrã mult mai bogatã“, cã ar fi înavantajul creaþiei culturale sã ascultãm ºi chiotele izbucnite din „subconºtientul barbar“10.

Dar studiul lui L. Blaga nu este singurul în epocã. Cu doi ani înainte, cu ocazia lecþieiinaugurale care a deschis Universitatea clujeanã, Vasile Pârvan deducea din raportul dintreetnografie ºi cultural distincþia dintre universal ºi naþional în formele spiritului. La baza acesteidiversificãri a formelor de apartenenþã ºi de identitate, marele istoric punea ritmul devenirii ºipulsaþiile vieþii cosmice. Dacã etnicul pleacã de la instincte ºi este încadrat în forme tradiþionalemilenare, reprezentând experienþele organice ale vieþii naþionale, culturalul pleacã de la ideilenovatoare prinse în ritmul continuu al devenirii. De aici ºi presiunea continuã exercitatã de culturalasupra formelor tradiþionale de viaþã pe care le fereºte de anchilozare. Naþionalul, fiind conºtiinþade sine a unui organism independent, în luptã pentru supravieþuire cu alte organisme asemãnãtoare,ajunge fatalmente a se deosebi între ele deoarece „legea cosmicã a diferenþierii aptitudinilor pânãchiar ºi în organele perechi ale aceluiaºi individ creeazã, pe baza factorilor multipli de influenþãa pãmântului asupra omului potenþe ºi nuanþe etnopsihologice nenumãrat de variate“11.

Cum ajung popoarele sã se diferenþieze între ele, pornind de la fixarea formelor etnice,tradiþionale?




„Fie prin specializarea aptitudinilor sufleteºti subconºtiente, fie prin tãria excepþionalã aputerii perceptive ºi naþionale, popoarele ajung a se deosebi într-un fel (…) Identitateaconstrucþiei generale, psihologice, la toate rasele omeneºti creeazã substratul sufletescuniversal valabil al tuturor civilizaþiilor“12.

Ideea cã la valorile universale ale culturii nu se poate ajunge decât prin forma naþionalãa etnicitãþii este demonstratã în felul urmãtor de V. Pârvan. „Naþionalismul nu e þinta supremãa spiritualizãrii, ci e materialul brut, care are a fi înnobilat prin gândirea general-umanã, astfelîncât creaþiunile lui sã devinã pretutindeni ºi etern valabile. Eºti naþional în orice creaþiune aculturii superioare nu conºtient, voit, ci inconºtient, fatal. Dar întocmai cum nu vrei, ci eºti,fãrã voia ta, în opera de artã, liric ori epic, tot aºa eºti, fãrã sã vrei, naþional, în sufletul tãu“13.

Studiul naþionalismului interbelic relevã cãutarea unui model ontologic al românismuluiîn modernitate, adicã a unei realitãþi „care stã la încheietura metafizicii cu istoria, o unitatede soartã, de destin în timp…“ (Mircea Vulcãnescu). O imagine de ansamblu a acestor curenteºi miºcãri, în mãsura în care o taxonomie relativã o poate releva ne sugereazã urmãtoarelespecii ºi subspecii de naþionalism:

1. un naþionalism obiectiv, abordatcu metode sociologice sau din perspectivã filosoficã(Dimitrei Gusti; C. Rãdulescu Motru);

2. un naþionalism creºtin cu urmãtoarele subspecii: a) un naþionalism integral (N. C:Paulescu); b) un naþionalism violent ºi antisemit (A. C. Cuza); c) un naþionalism creºtindogmatic (D. Stãniloaie);

3. un naþionalism metafizic (Nae Ionescu, Mircea Vulcãnescu); 4. un naþionalism etnic cu urmãtoarele subspecii: a) istoric (Nicolae Iorga, Vasile Pârvan);

b) autohton (Nichifor Crainic); 5. un naþionalism mistic profesat în mediile extremei drepte. Individualizarea acestor

curente este aproape imposibilã, dat fiind cã în opera unui autor ele se suprapun, adeseoripânã la identificare. De exemplu, autohtonismul ºi organicismul se îmbinã în concepþia luiNicolae Iorga; spiritualismul cu organicismul ºi autohtonismul în cea a lui Nae Ionescu ºiNichifor Crainic, Dumitru Stãniloaie etc.

Totuºi, într-o ordine aproximativã, structurile interne ale naþionalismului românesc,orientãrile lui de bazã pot fi estimate dupã cum urmeazã:

1. fatalitatea identitãþii în istorie; 2. ortodoxismul, modelarea substanþei etnice româneºti de cãtre spiritualitatea creºtin-

ortodoxã: „Peste pãmântul pe care am învãþat sã-l iubim din «Sãmãnãtorul» noi vedemarcuindu-se coviltirul de azur al Bisericii Ortodoxe. Noi vedem substanþa acestei bisericiamestecatã pretutindeni cu substanþa etnicã“15, scria Nichifor Crainic;

3. spiritualismul, prioritatea ºi eternitatea valorilor spirituale asupra celor materiale, deunde ºi ponderea factorului spiritual în construcþia ºi conservarea conºtiinþei naþionale;

4. radiþionalismul, rolul modelator al tradiþiei, înþeleasã ca permanenþã istoricã; 5. autohtonismul, conceput ca impuls configurator al locului, al genezei, ca luminiº

ontologic în istorie; 6. organicismul care faciliteazã trecerea de la biologic la cultural, de la demos (popor) la

ethnos (naþiune) prin crearea cercurilor identitare (de voinþã, destin, de facturã psihicã, de caracter); 7. misticismul, adoraþia fetiºistã, supralicitarea propriului tãu grup prin contopirea afec-

tiv-iraþionalã în el.Naþionalismul românesc din perioada interbelicã se caracterizeazã printr-o paletã foarte

vastã de curente, orientãri ºi momente. Unii reprezentanþi ai sãi vin din naþionalismul politicºi cultural dinainte de primul rãzboi mondial cum ar fi A. I. Cuza; Nicolae Iorga; Octavian


Goga; Dimitrie Gusti. Alþii se afirmã, fãcând din naþionalism un crez de generaþie, un stindardal luptei pentru afirmarea lor în viaþa culturalã ºi politicã a þãrii. De altfel, în numeroase studiidedicate generaþiei ºi misiunii unei generaþii, ei îºi afirmã principalele repere ale acþiunii:crearea unui stat nou, pe baze autohtone care sã valorifice evoluþia organicã a vieþii naþionale;critica statului liberal ºi a partidelor politice, principalele responsabile de înstrãinarea ºidecãderea spiritului naþional ºi a vieþii economice; primatul spiritualului ca singurã ºansã dea valorifica potenþele creatoare din om, pe baza unei revoluþii spirituale ºi creºtine. Nae Ionescueste considerat îndeobºte liderul acestei generaþii, guru-l lor spiritual, dintre care unora le-afost profesor (Mircea Eliade, Mircea Vulcãnescu). Dar indiferent de forþa de atracþie ºi deinfluenþa exercitate de maestru asupra discipolilor, spiritul unei generaþii nu poate fi explicatfãrã persistenþa anumitor dominante spirituale ale unei epoci, culturi sau regim politic. ÎnsuºiNae Ionescu va fixa, printr-un gest energic, filiaþia noii generaþii din tradiþionalismulautohtonist ºi organic al lui Iorga, aºa cum îl schiþase acesta la «Sãmãnãtorul»: „Miºcareaaceasta însemneazã o nouã formulã: ºi anume formula generaþiei noastre. Nu am inventat-onoi (…) Cel dintâi care a intuit-o ºi a formulat-o – noi nu suntem decât glosatori! – a fostNeculai Iorga. El ne-a definit generaþia, el ne-a precizat drumurile. De aceea, ori pe unde ne-am afla, alãturi de el sau … împotriva lui, noi, generaþia rãzboiului, cãreia îi cade în sarcinãcrearea noului stat românesc, suntem promoþia istoricã Neculai Iorga.

Ce reprezentãm? Primatul spiritualului. Mai exact: depãºirea „economicului“ prin „spiritual“14.Dupã Nicolae Iorga perioada interbelicã poate fi caracterizatã prin confuzie în domeniul

ideologic ºi politic, confuzie apãrutã din „schimbarea totalã… a tuturor raþiunilor cunoscutepânã acum“. Se impuneau astfel înþelegerea ºi explicarea unor „concepte fundamentale alevieþii“ care sã asigure organizarea ºi funcþionarea naþiunii române în noile condiþii geopoliticeale Europei.

Nicolae Iorga pornea de la trei întrebãri privind existenþa statelor naþionale create dupãprimul rãzboi mondial:

1. indivizii apaþinând unei naþiuni trebuiau oare sã renunþe la valorile comunitare ºi sãadopte valorile altor naþiuni aflate în ofensivã, valori impuse printr-un imperialism economic?

2. era posibilã o nivelare supracomunitarã, formarea unei singure naþiuni?3. pentru existenþa omenirii era bine sã se piardã valorile comunitare?Dupã Nicolae Iorga, trei erau pericolele majore care ameninþau statele naþionale reîntregite

dupã primul rãzboi mondial:1. conflicul dintre statele aflate în ofensivã economicã (S.U.A., Anglia, Franþa) ºi statele

totalitare (Italia, Germania, Japonia) care agitau spectrul revizionismului, alimentând cususpiciune ºi tensiuni noul cadru al relaþiilor internaþionale dupã pacea de la Versailles;

2. constituirea Internaþionalei a treia prin care U.R.S.S. încerca sã submineze ordineasocialã din statele europene ºi sã instaleze guverne comuniste pe calea puciurilor ºi a revoluþieimondiale. Exportul de revoluþie cuprindea o tezã ideologicã, extrem de primejdioasã, lansatãde Lenin: dreptul popoarelor la autodeterminare, adicã dreptul agenþilor bolºevici de a acþionanestingheriþi pentru destrãmarea, pe cale subversivã, a statelor recent unificate;

3. apariþia teoriilor mondialiste care, sub pretextul respectãrii drepturilor omului, puneauîn cauzã suveranitatea statelor mici ºi mijlocii, consideratã cã permite samavolnicia statuluiîn raport cu supuºii sãi. Ea trebuia înlocuitã cu un ansamblu internaþional de norme juridicecare sã reglementeze relaþiile dintre organismele internaþionale ºi aceste state, permiþândamestecul în treburile interne ºi interzicând astfel dreptul statelor de a decide cu deplinã puteresuveranã în problemele lor interne.



Un curent naþionalist care pleacã de la Nicolae Iorga ºi îºi gãseºte în Nae Ionescu o susþinereºi dezvoltare consecvente este organicismul. „Naþiunea este o fiinþã naturalã ºi organicã: totce se gãseºte într-însa nu se desparte de dânsa, ci colaboreazã la viaþa ei. În naþiune este maiinteresantã organizaþia care funcþioneazã cu mai multã putere. În împrejurãri normale la dânsase gãseºte naþia în rândul întâi16. În aceastã privinþã, Nicolae Iorga se dovedeºte un demn urmaºal lui Mihail Kogãlniceanu, de la care se ºi revendicã în mai multe rânduri ca de la „cea maimare minte pe care a produs-o naþia româneascã ºi bunãtatea lui Dumnezeu a fãcut ca cea maimare minte sã fie unitã cu cea mai caldã inimã“17. Pe urmele lui Kogãlniceanu, care a fixatprincipiul naþionalismului-democrat în întregime, Nicolae Iorga sublinia, în cea mai purã tradiþiearistotelicã: „În concepþia noastrã, toate clasele, toate elementele naþiunii noastre le concepemca un singur corp, având o singurã viaþã din care porneºte viaþa tuturor organelor. N-am dattoatã puterea mâinii drepte numai, crescându-i muºchii ºi crezând cã de aci va rezulta o nouãviaþã a corpului întreg, ci forþele organice primare, decisive ale organismului trebuie sã fieîntãrite, ºi atunci vor creºte ºi muºchii mâinii drepte ºi muºchii mâinii stângi. E deci cu totulaltã concepþie decât a celor care ar face fel de fel de masaje, începând chiar ºi de la degetulmic, ca sã ajungã le renovarea întregului organism“18.

În opinia lui Nicolae Iorga, naþionalismul ºi democraþia sunt de nedespãrþit. Ca primelement explicativ al doctrinei naþionaliste este starea de conºtiinþã, „un naþionalism instinctivºi foarte democratic“. Naþionalismul apare din democraþie, din viaþa secularã a poporului: „acestnaþionalism forma fondul democratic însuºi care e esenþa dezvoltãrii politice ºi sociale a acestuipopor“19. Al doilea element al constituirii unei doctrine naþionaliste româneºti este gradul eide aderenþã la nevoile colective, la modul sãu istoric de a fi ºi grefarea lui pe fondul instinctival naþionalismului primar. În continuarea teoriei „formelor fãrã fond“ a lui Maiorescu aplicatãmagistral de Eminescu la analiza proceselor de modernizare ale societãþii româneºti, NicolaeIorga evidenþia prioritatea fondului autohton în geneza naþionalismului: „Nimic din împrumutn-are valoare decât atunci când se altoieºte pe fond propriu. Cu un altoi fãrã trunchi ºi fãrãrãdãcini se poate face o doctrinã strãlucitoare, dar care dureazã de astãzi pe mâine, ºi niciodatãaceastã doctrinã nu va da altceva decât un element veºted, în loc sã dea toatã dezvoltarea planteisãnãtoase, capabilã de înflorire“20. În concepþia lui Nicolae Iorga statul însuºi s-a creat prinfuziunea acelui naþionalism instinctiv, primar, prezent la locuitorii celor douã provinciiromâneºti ºi voinþa puternicã a celor dintâi domni, fondatori de dinastie, din Moldova ºi ÞaraRomâneascã. Pentru ca voinþa elitelor sã fuzioneze cu voinþa poporului trebuia neapãrat unelement esenþial, acela de democraþie, deoarece clasa þãrãneascã, aceea „care a creat statul era,fãrã îndoialã, liberã, deoarece cu oameni neliberi nu se întemeiazã o þarã, cu oameni neliberinu se apãrã o þarã ºi cu oameni neliberi nu progreseazã o þarã, iar dacã s-a putut întemeia cuclasele adânci ale poporului românesc o þarã acum ºase sute de ani, aceasta se datoreazã faptuluicã aceastã clasã era liberã“21. În continuarea tezelor sale de la Sãmãnãtorul ºi a celor înscriseîn programul Partidului Naþional-Democrat din 1910 Nicolae Iorga avea sã enunþe un principiual genezei naþiunilor în sud-estul Europei care completeazã minunat procesl de formare anaþiunilor în Europa occidentalã: „Nu naþiunea noastrã a fost creatã de stat ci statul nostru afost creat de o naþiune. … statul acesta este, nu creaþia unei clase, ci creaþia unui popor întreg,care n-avea deosebiri de clase“22. Fãrã simþul solidaritãþii întregului popor, „nu poþi întemeia– de distrus da, poþi sã distrugi dar nu poþi întemeia nimic ºi nici menþine ceea ce abiasolidaritatea naþionalã în sufletele tuturor a putut întemeia ºi a putut menþine. (…) a fost uninstinct naþionalist ºi democratic la înºiºi începãtorii întemeierii celor douã domnii ale noastre(…) fiecare din aceste douã þãri avea conºtiinþa cã reprezintã, de fapt, acelaºi suflet ºi serveºteþara cu aceleaºi mijloace luate din acelaºi fond adânc al naþiunii“23.



3. Spiritualism ºi ortodoxie în definirea naþionalismului

Profilul noii generaþii, afirmarea energicã a misiunii sale istorice nu se puteau, fireºte,coagula fãrã o criticã radicalã (adeseori fãrã un iconoclasm violent) la adresa vechii generaþiicare a fãcut rãzboiul ºi a realizat reîntregirea neamului: „mulþi dintre cei care au avut meriteîn rãzboiul de întregire, în loc sã fie îndrumãtorii fireºti ai cauzei naþionale, sunt astãzitrãdãtorii acestei cauze“24, afirma Ernest Bernea în 1936. Acuzaþia este gravã ºi ea viza faptulcã idealul unitãþii naþionale nu se epuizeazã odatã cu recuperarea teritoriilor istorice;dimpotrivã, ea trebuie cimentatã printr-o unitate moralã ºi spiritualã superioarã. Or, cum clasapoliticã s-a compromis ºi epuizat prin corupþie, demagogie, cãpãtuialã, mulþumire de sine estesarcina generaþiei tinere sã reia stindardul luptei ºi sã creeze „un om nou, o lume a sa propriecare va fi aceea a românismului de mâine (…).

Este pentru prima oarã în istoria României moderne când o generaþie formeazã o unitateindestructibilã, ca slujitoare a unui singur crez, fãclie a neamului nostru pentru multã vreme.Este pentru prima oarã când sentimentul naþional nu este o chestiune personalã care la nevoiepoate fi folosit în interes obºtesc, ci este temelia ºi legãtura unei ridicãri colective, una ºiputernicã, sforþarea atotcuprinzãtoare ºi fireascã a vitalitãþii acestui neam, încãput pe mâinicare usucã ºi omoarã“25.

Revoluþia spiritualã este vãzutã de Horia Stamate ºi Mircea Eliade ca un colac de salvareºi a cãrei structurã constã în renaºterea religiozitãþii autentice ca intimã ºi fireascã actualizarea transcendentalului26. Se relevã aici o notã determinantã a naþionalismului interbelic: rolulreligiei ortodoxe, ca structurã constitutivã a fiinþei noastre etnice. Ideea cã suntem creºtiniprin naºtere, cã suntem singurul popor latin de religie ortodoxã a fost insistent vehiculatã înepocã, tocmai pentru a evidenþia una din sursele specificului naþional. Pentru suportul concretal comparaþiei a fost invocat cazul Poloniei, singurul popor de origine slavã catolic.

Elementul fundamental pe care accentueazã abordarea spiritualistã a naþiunii, prezent atâtla Nae Ionescu cât ºi la N. Crainic aparþine morfologiei culturilor ºi anume organicismului.La ei organicismul devine autohtonism: „influenþele dintre culturi sunt numai aparente ºi cãorice culturã nu împrumutã alteia mai «înaintate» decât nume pentru realitãþile proprii,originare, – sâmburele însuºi, elementul esenþial ºi caracteristic generator, fiind prin însãºinatura lui netransmisibil, netransformabil ºi, deci, neasimilabil“27. Pe urmele lui O. Spenglerpentru care culturile sunt monade închise, au un suflet specific, nu comunicã între ele ºi nupot fi înþelese decât de cei care trãiesc în interiorul lor, fiecare culturã s-ar naºte, ar creºte, s-ar maturiza ºi ar muri aidoma oricãrui organism din lumea vie. De aici se desprind mai multeconsecinþe pentru abordarea spiritualistã a naþiunilor în epoca interbelicã. În primul rând,critica formelor fãrã fond: „formele de viaþã spiritualã nu se transmit ºi nu se impun: ci elese nasc, pur ºi simplu. «Transmiterile» sunt întotdeauna o impunere de forme arbitrare subcare mocneºte realitatea (cazul protestantismului). Forme arbitrare, pe care de cele mai multeori nu le înþelegem ºi, deci, nu le asimilãm“28. Dupã Nae Ionescu, eroarea culturii românemoderne a fost convingerea cã formele de culturã se pot transmite ºi, deci, importa în altmediu: „Toatã falsitatea ºi artificialitatea culturii româneºti, de aproape 100 de ani încoace,e rezultatul încercãrilor fãcute la noi de a se transpune – nici mãcar de a se transplanta deci!– în realitãþile moldovalahe anumite forme de viaþã apusene cari acolo se nãscuserã în adevãrîn chip organic“29. Convingerea filosofului este cã poporul român nu va ajunge la conºtiinþapropriei sale identitãþi ºi nici la conºtiinþa forþei sale de creaþie spiritualã atâta vreme cât nuvom ajunge la concluzia cã „în aceastã ordine nu se poate construi decât pe baze autohtone



ºi orice import de idei – valabil, desigur, în cadrele stricte ale tehnicei – rãmâne sterp ºi ducela apariþiuni ridicule; rostul acestor idei importate neputând fi decât cel mult de «combustibil»,în nici un caz de «sãmânþã»“.

Abordarea spiritualã a naþiunii are în Nae Ionescu unul din pionierii ei indiscutabili. Ideeacã formele de viaþã spiritualã nu se transmit ºi nu se impun, ci ele se nasc ºi se dezvoltã, stãla baza autohtonismului sãu antiliberal: „Chiar dacã învãþãtura lui Hristos e una însãºi, trãireaei, ºi înþelegerea ei, diferã în timp ºi spaþiu. Cu alte cuvinte: viaþa religioasã a unui ins,participarea lui la Învãþãturã, este condiþionatã istoriceºte. De unde eu coincid cu necesitatecã apartenenþa la o credinþã este un fenomen natural. Dumnezeu mi-a vorbit – desigur. Dareu nu îl pot înþelege decât cu facultãþile mele de om, istoriceºte condiþionat30. Dacã nu trãieºtiîn condiþiile istorice în care a evoluat catolicismul, de pildã, dacã nu eºti produsul lor, nu veiajunge niciodatã sã fii un catolic autentic, oricât ai declara ºi ai dori acest lucru. Aceeaºischemã epistemologicã stã la baza conceperii ºi definiþiei naþiunii. Pentru Nae Ionescu naþiuneaeste o formã spiritualã ireductibilã, o „colectivitate supremã, absolutã în istorie“31. Ea secaracterizeazã prin legi organice care „trebuie realizate în formã optimã cãci nu se poate cãdeala tranzacþie în realizarea lor“32.

Dacã naþionalismul secolului al XIX-lea a fost un naþionalism inspirat de doctrina liberalã,un naþionalism politic, prin urmare, axat pe ideea de cetãþean ºi de drepturi ale omului,naþionalismul secolului XX se bazeazã pe ideea evoluþionistã ºi are ca suport organic poporul.În concepþia lui Nae Ionescu „poporul este o realitate organicã: trãieºte, creºte, moare. Poporule ca ºi un câine care ºtie, vede, cunoaºte, dar n-are conºtiinþã de sine“ (…) Când un poporcapãtã conºtiinþã de sine el înceteazã de a mai fi un popor ºi devine naþiune, adicã o realitatespiritualã, conºtiinþa de sine, necunoscutã în trecut“33. O naþiune se manifestã dupã leginaturale a cãror esenþã constã în îngemãnarea dintre idealul uman ºi legile divine. Aici apareo caracteristicã esenþialã a naþionalismului românesc: sinteza dintre comunitatea umanã ºicomuniunea religioasã: „fiecare din noi nu suntem fiecare din noi, ci aºa cum ne hotãrãºtestructura comunitãþii de destin, naþia din care face parte. Cu alte cuvinte, nu existã în chipnormal în istorie feluri individuale, ci numai feluri naþionale de a trãi cuvântul lui Dumnezeu.De aceea, comunitatea de iubire a bisericii se acoperã structural ºi spaþial cu comunitateade destin a naþiei“34. Dar legea divinã fiind absolutã în perfecþiunea ei, trãirea ei în istorie,de cãtre oameni, nu poate fi decât relativã, datoritã cãderii în pãcatul originar. Aceastã trãirea Cuvântului lui Dumnezeu se realizeazã în istorie prin naþiune, prin potenþarea existenþei înrealitãþi organice „care în absolut tind la identificarea naþiunii cu Dumnezeu, prin realizareacompletã a legilor lor fireºti“35. Identificarea individului în absolut cu naþiunea sa se explicãprin faptul cã noi trãim cuvântul lui Dumnezeu în conformitate cu idealul ºi cu trãsãturilevieþii naþionale: „eu sunt dator lui Dumnezeu numai în naþia mea. Ori, cum naþia este cel maiimportant cerc colectiv în care trãieºte omul în istorie, eu n-am decât un singur tribut de plãtitîn viaþã, faþã de Dumnezeu: prin naþie. Dacã Dumnezeu nu este numai Dumnezeul meu, dacãnu este un Dumnezeu singular, ci este ºi al ungurilor, francezilor etc. atunci eu n-aº mai firomân ºi n-aº mai putea plãti lui Dumnezeu tributul meu prin naþia mea“36.

În Cuvântul introductiv la lucrarea lui Herbert Spencer Individul împotriva statului, NaeIonescu analizeazã relaþia dintre comunitate ºi individ. Evul Mediu nu ar fi cunoscut problemaindividualismului. „Viaþa se scurgea în comunitate ºi prin comunitate“37. Indivizii erauintegraþi în bresle ºi corporaþii meºteºugãreºti, într-un „tot mai mare“, fãrã ca sã fieuniformizaþi, tipizaþi prin aceasta. Nu exista conºtiinþa individualitãþii, lipsea interesul pentrupersonalitatea umanã. „Nu lipsa individualitãþilor – ci lipsa conºtiinþei individualitãþii



caracterizeazã deci veacul de mijloc“38. Legãtura dintre om ºi Dumnezeu este vãzutã de NaeIonescu ca imprimând întrega viaþã spiritualã a acestei perioade din istoria omenirii. „Întreom ºi Dumnezeu stã biserica“. Ne existã mântuire fãrã bisericã. Însemnãtatea individului esteredusã, comunitatea reprezentând adevãrata autoritate.

Spre deosebire de Apus, Rãsãritul ortodox a dat dovadã de o largã toleranþã faþã de individ.Legãtura dintre om ºi Dumnezeu este de altã naturã. Dacã la apuseni întâlnim conceptul de„imitatio Cristi“, la ortodocºi, printr-un continuu flux al harului transmis asupra lui, omul seîndumnezeieºte (Dumitru Stãniloaie). Dar tocmai legãtura cu comunitatea, o comunitate deiubire, de jertfã faþã de aproape pentru Hristos, aduce harul asupra individului. Mistica ortodoxãeste mai adâncã, legãtura dintre om ºi Dumnezeu fiind personalizatã, dar fãrã a uita decomunitate. La ortodocºi întâlnim o altã concepþie despre iubire.

În articolul Biserica þãranilor din 8 noiembrie 1926, Nae Ionescu evidenþiazã relaþia dintrecreºtinism (ortodoxie) ºi naþiune (naþionalism). „Creºtinismul face parte integrantã din fiinþanoastrã naþionalã“. El aminteºte cã la români creºtinismul nu a fost adoptat ca o religie de statsau prin „activitatea precisã a unei ierarhii bisericeºti constituite“, ci a fost congenital etnogenezei.Aceasta ar explica de ce pentru þãranii români ortodoxia reprezintã o cosmologie în careelementele dogmatice se împletesc cu tradiþia popularã ºi sunt întâlnite în folclorul românesc.

Învãþãtura lui Hristos nu mai este o simplã învãþãturã, ci „învãþãturã roditã“ în sufletulpoporului nostru. Ea nu poate fi schimbatã, aºa cum vor unii reformatori, ci doar urmãrindlegea de evoluþie a acestei învãþãturi în psihologia neamului. Aceastã lege este datã de „o istoriea lui, cu diversele momente care se înscriu pe o curbã. Curba aceasta e însãºi legea dedesfãºurare a posibilitãþilor cuprinse în învãþãturã“. Iar predania (tradiþia) reprezintãînscrierea acestor momente în conºtientul indivizilor (comunitãþii).

Învãþãtura lui Hristos nu mai reprezintã doar interpretãrile actuale ale Evangheliei, ci ceeace a interpretat Biserica ºi sinoadele ecumenice de-a lungul timpului, „cu alte cuvinte:Evanghelia trãitã ºi crescutã normal în comunitatea de iubire a Bisericii“.

Garanþia cã învãþãtura religioasã nu este greºitã sau „fals formulatã“ ºi cã aceastãînvãþãturã nu este crescutã strâmb o reprezintã „adevãrurile religiei creºtine ortodoxe care nusunt adevãruri individuale“ ci aparþin comunitãþii de iubire reprezentatã prin Bisericã. Pe lângãcomunitatea de iubire ºi sinod, ortodoxia prezintã ºi „garanþia creºterii învãþãturii, sauformulãrii acestei creºteri“ aflatã în „organicitatea ei – adicã în concordanþa ei cu tradiþia“.

La sfârºitul anului 1930, Nae Ionescu redacteazã câteva articole sub titlul de „A fi «bunromân»“ în care defineºte românismul în relaþie osmoticã cu ortodoxismul ºi aratãincompatibilitatea acestuia cu alte religii. Noi suntem „ortodocºi pentru cã suntem români, ºisuntem români pentru cã suntem ortodocºi“39.

Astfel, românismul ºi catolicismul sunt incompatibile deoarece „adevãrul învãþãturii luiChristos unul e pentru ortodocºi, altul pentru catolici ºi, în sfârºit, altul pentru protestanþi“,trãirea învãþãturii lui Hristos diferind în timp ºi spaþiu.

„A fi român, însemneazã o stare naturalã, o formulã de echilibru a existenþei din caredecurg, prin însãºi desfãºurarea vieþii, anumite forme. Voinþa noastrã nu are nimic de zis înaceastã desfãºurare; pentru cã noi nu ne putem depãºi în chip normal pe noi înºine decâtîncetând de a mai fi noi înºine“40.

Naþiunea are legile ei fireºti care trebuie sã se realizeze în „formã optimã“. „Aceastãrealizare a lor în formã optimã se cheamã ideal“. Se ajunge astfel iarãºi la problema eliteiorganice, care trebuie sã adopte legi concordante cu fondul sufletesc al românilor, care sã nublocheze formele de manifestare a naþiunii. Nae Ionescu spune cã „nu se poate cãdea la



tranzacþie în realizarea lor“. Naþiunea este ireductibilã. Ea reprezintã pentru individ un absolut,trebuind sã aibã un caracter „ofensiv ºi imperialist“.

„Orice formulã de viaþã culturalã, politicã etc. se naºte în chip organic într-un anumit loc,dar ea tinde în chip firesc sã ia în stãpânire locuri ºi naþii care nu-i sunt proprii“41.Naþionalismul secolului al XX-lea trebuie sã fie organic, plecând de la popor „sã treacã lanaþiune pentru a ajunge la Dumnezeu“.

La baza naþionalismului trebuie sã stea cuvântul lui Dumnezeu, fiecare popor înþelegându-l într-un fel deosebit. Astfel, naþiunea reprezintã „cel mai important cerc colectiv în care trãieºteomul în istorie“, individul fiind integrat în el. Deasupra naþiunii nu poate exista o altã formãde organizare, individul fiind rãspunzãtor lui Dumnezeu prin ceea ce realizeazã pentru naþiasa. La baza acestei teorii stã dogma creºtin ortodoxã conform cãreia individul dupã moarteeste judecat individual ºi colectiv (împreunã cu neamul sãu la judecata neamurilor).

Tot din perspectiva antropologiei creºtin-ortodoxe, însã mai mult dogmaticã decâtideologicã, îºi edificã pãrintele profesor Dumitru Stãniloaie concepþia sa despre naþiune ºinaþionalism. Pentru marele gânditor al lumii ortodoxe, între general ºi particular, între umanºi naþional existã o legãturã organicã indestructibilã. Umanul nu poate fiinþa ºi nu se poatemanifesta decât într-o formã naþionalã: „Calitatea naþionalã nu este un accident adus umanuluipur. Calitatea naþionalã este însuºi umanul într-o anumitã formã a lui. Precum orice elementmaterial are în mod necesar o anumitã formã, aºa ºi umanul se prezintã cu necesitate într-oanumitã formã determinatã dinãuntru ºi deci intrinsecã lui. Un uman pur, nedeterminat de oanumitã formã, nu se poate închipui. Chiar infirmitatea e o formã“42.

Pentru gânditorul creºtin naþiunea este forma de existenþã la care ajunge un popordescoperindu-ºi chipul etern existent în Dumnezeu. Fiecare naþiune are la bazã un modeldumnezeiesc etern pe care încearcã sã-l atingã. Ideea cã naþiunea este „descoperirea în timpa chipurilor care existã etern în Dumnezeu“ se bazeazã pe eul uman arhetipal, pe forma umanãeternã care preexistã în Dumnezeu. Procesele de socializare nu pot decât sã releve istoricitatea,localizarea în timp ºi spaþiu a acestui Eu uman profund. Legile ereditãþii ºi influenþa mediuluicontribuie la ipostazierea specificã a acestui eu în imanenþã: „Ipostazul fiecãrui om vine dela Dumnezeu, dar vine strãbãtând prin mediul unui trecut acumulat în pãrinþii pãmânteºti, ºiacest drum se integreazã în actul constituirii sale dupã imaginea ce-o are în ceruri“43.

Dar în istorie important nu este omul abstract ci modul lui de a deveni concret, adicã dea intra în relaþii determinate cu semenii sãi. Naþiunea ia naºtere din comuniunea iubirii dintrepersoane: „Creºtinismul se adreseazã persoanei. El nu se adreseazã naþiunii, pentru cã existão conºtiinþã ipostaticã de sine stãtãtoare, a naþiunii“.

Însã persoana nu poate fiinþa singurã pe lume. Ea realizeazã sensul existenþei sale umanenumai în relaþia triadicã: eu-tu-ceilalþi. Prin relaþia cu celelalte persoane se relevã comunitatea,adicã esenþa naturii sale, ceea ce este ea. Dar a fi în comuniune relevã modelul perfect alcomuniunii: acela de fiinþã tripersonalã a lui Dumnezeu. Dumnezeu însuºi este persoana perfectãcare nu poate fi gânditã fãrã o altã persoanã. Dacã actul întemeietor al comuniunii este exprimareaiubirii faþã de semen, valoare primordialã în creºtinism, în viaþa cotidianã ea se relevã prin cuvântºi faptã, ceea ce face ca actul de coeziune care constituie comunitatea umanã creºtinã sã conþinãdeterminaþiile istorice care vor circumscrie începutul formãrii ºi organizãrii vieþii naþionale.

O altã faþetã a relaþiei dintre religie ºi naþiune este legãtura dintre ortodoxie ºi latinitate.În articolul „Ortodoxie ºi naþiune“, Dumitru Stãniloaie explicã deosebirea dintre creºtinismulrãsãritean (ortodox) ºi cel apusean (catolic), în legãturã cu perceperea sentimentului naþionalprin intermediul harului.



Pentru fiecare persoanã viaþa spiritualã se manifestã într-un mod particular. Natura umanãnu poate trãi o viaþã adevãratã decât prin participarea la viaþa spiritualã. Îndumnezeirea omuluiþine de natura umanã, de participarea lui la viaþa dumnezeiascã. În ortodoxie nu se face odistincþie între natural ºi supranatural, „ci între viaþã fãrã Dumnezeu ºi în Dumnezeu“.

Aici apar diferenþe între teologia catolicã ºi cea ortodoxã. Pentru catolici, „viaþa«supranaturalã» a harului nu e nici omeneascã, nici dumnezeiascã, ci ceva foarte bizar, în concepþiaortodoxã ea e ºi profund umanã ºi dumnezeiascã, e o viaþã teandricã, de om îndumnezeit“44.

La catolici întâlnim conceptul de „imitatio Cristi“, imitarea lui Hristos în participarea laviaþa socialã a fiecãrei persoane, la ortodocºi conceptul de „îndumnezeire“ a omului. Existãastfel o legãturã tainicã între om ºi naturã, în naturã simþindu-se prezenþa lui Dumnezeu (existãnumeroase ritualuri pentru sfinþirea naturii). „Ideea fundamentalã a întregii ascetici ºi misticigreco-rãsãritene e îndumnezeirea“45.

Harul dumnezeiesc se modeleazã dupã caracteristicile ºi aptitudinile umane, omuldevenind purtãtor de har prin libertatea sa de alegere. Caracteristicile, aptitudinile, însuºirilepredominante unei comunitãþi, „ispitele“ naþionalizate reprezintã calitatea naþionalã a unuipopor. Aceasta „nu e altceva decât o formã generalã a sufletului, nu se dizolvã în har ci harulse lasã turnat în tiparul sufletului naþional, sublimând aceastã calitate a sufletului“46.

Manifestãrile naþiunii (organizatorice, filosofice, lirice, artistice) stau sub influenþa harului.„Harul se manifestã înnobilând ºi înfrumuseþând, sublimând aptitudinile ºi conþinuturile deviaþã ale fiecãrei naþiuni“. Istoria, geografia, tradiþia influenþeazã viaþa indivizilor ºi anaþiunilor, fiecare popor trãind astfel într-un mod diferit creºtinismul.

Ecumenicitatea ortodoxã în sens de armonie, o întâlnim „în varietatea de efecte ce rezultãdin cãderea aceleiaºi lumini pe spaþii istorice ºi sufleteºti pline de alte motive, de alteconþinuturi, de alte probleme impuse de geografie, de moºtenirea trecutului“.

În articolul „Creºtinism ºi naþiune – Raportul lor în catolicism“, Dumitru Stãniloaieanalizeazã textele unor teologi catolici privitoare la raportul dintre creºtinism ºi naþiune,subliniind faptul cã pentru teologia catolicã naþiunile reprezintã „pomii pãdureþi“, iar viaþacreºtinã este „altoiul nobil“ (W. Moock). Creºtinismul realizeazã trecerea „din starea de sãlbãticiea naþionalitãþii naturale în starea nobilã a seminþiei celei una, întemeiatã de Dumnezeu“.

Spiritul este cel care ar provoca deosebirile biologice, creºtinismul trebuind sã realizezeo uniformizare a indivizilor ºi naþiunilor, în cursul veacurilor trebuind sã ajungã la o „unitatebiologicã“. Cultura trebuie sã elimine deosebirile dintre naþiuni, impunându-se astfel o culturãspiritualã comunã: catolicismul. „O culturã spiritualã comunã poate suprima deosebirile întrenaþiuni, contopindu-le într-una singurã“47.

Dumitru Stãniloaie afirmã cã harul poate „înãlþa ºi purifica spiritul popoarelor“ ºi le poateînfrãþi, dar nu anula. Influenþa harului asupra spiritului etnic are anumite limite, iar trecutulnaþional nu poate fi ºters din viaþa indivizilor.

Acea culturã unicã de care vorbeºte W. Moock, ar fi, dupã D. Stãniloaie, „ceva foartesuperficial“. Autoritatea centralã care s-ar institui ar controla toate manifestãrile de viaþã acomunitãþilor ºi ar impune un fel unic de vieþuire necaracteristic acestora. Ar rezulta astfel „oviaþã hibridã, falsã, convenþionalã, de marionete“. Specificul naþional nu prezintã în el însuºinimic rãu. Tot ceea ce este rãu, pervertit într-o naþiune, þine de natura omului ºi nu a caracteruluinaþional. „Dacã ar fi ceva pãcãtos în însuºi specificul naþional, atunci nu s-ar mai putea facedeosebire între buni ºi rãi în cadrul unei naþiuni, cãci toþi ar fi rãi“48. Dacã existã ceva rãu lao naþiune atunci trebuie îndreptatã natura omeneascã ºi nu anulate calitãþile naþionale.



Orice persoanã aparþine unei naþiuni, vorbeºte o limbã. Nu existã un om „anaþional“.Înþelegerea faþã de celelalte neamuri vine din starea naþionalã în care individul se aflã, dinsentimentele specifice ale acelei comunitãþi.

Era normal ca D. Stãniloaie sã reacþioneze la scrierea lui C. Rãdulescu-Motru:Românismul, catehismul unei noi spiritualitãþi, apãrutã în 1936. În octombrie 1936 ºi mai

1937, D. Stãniloaie va publica în revista Telegraful Român din Sibiu douã articole sub titlul„Ortodoxie ºi românism“.

C. Rãdulescu-Motru considera cã ortodoxia ºi românismul (naþionalismul) suntincompatibile, ele neputând sã se determine reciproc. Ortodoxia nu mai putea influenþa caleaspre progres social, fiind conservatoare, pe când românismul trebuia sã modernizeze, sã þinãpasul cu înfãptuirile vremii (aºa cum ne asigurã Ioan Petru Culianu aceastã teorie nu este nouã,având ca precedent în Rusia pe Piotr Ceadaev care „într-o «Scrisoare filosoficã» publicatã în1836, avu geniala intuiþie cã ortodoxia rusã era principalul factor de stagnare economicã, socialãºi politicã a þãrii“49. Românismul, în concepþia lui C. Rãdulescu-Motru, trebuia sã reformezenaþionalismul ºi sã „punã în acord cerinþele vremii româneºti cu noua spiritualitate europeanã“.D. Stãniloaie observã cã teoria lui C. Rãdulescu-Motru este pur materialistã, considerând cã„românismul e numai grijã pentru mâncare ºi deloc aspiraþie spre desãvârºire moralã“50.

Între ortodoxie ºi suflet etnic existã o legãturã organicã, ideile religioase devenind „spiritdin spiritul“ poporului. „Ele nu pot fi scoase din viaþa lui, fãrã ca sã urmeze haosul spiritual“.Ele realizeazã pentru fiecare popor o sintezã spiritualã specificã.

În aceastã polemicã va intra ºi Nichifor Crainic prin douã articole: Mistificarea Româ-nismului ºi Spiritualitate ºi românism. Metoda folositã de C. Rãdulescu-Motru de a schimbasensul termenilor (ex. „spiritualitate“ este catalogatã de Nichifor Crainic ca „mistificare“ ºifiind de inspiraþie francmasonicã).

Nichifor Crainic (Ion Dobre), director al revistei Gândirea, a desfãºurat o vastã activitateca poet, filosof, teolog, estetician ºi om politic. Tradiþionalismul sãu este de facturã creºtin-ortodoxã, punând în valoare fondul sufletesc „nelatin“ (tracic). Pe plan politic militeazã pentruun sistem etnocratic corporatist.

Nichifor Crainic dezvoltã o teorie a elitei comunitare personificatã în erou, în geniu ºi însfânt. Aceºtia se plaseazã deasupra „omului mijlociu“, fiind factori ai progresului prin puterealor de sacrificiu. Sacrificiul personal pentru comunitate reprezintã baza progresului.

Progresul social vine prin erou, prin omul de geniu ºi prin sfânt. Eroul creeazã eve-nimentele (prin voinþã comunitarã transferatã la nivel individual). Geniul creeazã epocilespirituale; reprezintã „mãrimea maximalã a vieþii naturale“51 (prin vizionarism). Sfântulcreeazã o nouã ordine moralã; reprezintã „mãrimea maximalã a vieþii sprituale“ (prin ascezã).Trãsãturile comune ale geniului, eroului ºi sfântului sunt: „plusul de viaþã“ dãruit omenirii ºilipsa interesului personal, sacrificiul pentru comunitate.

Nichifor Crainic face apologia eroismului, a omului eroic vãzut ca „personificarea uneiputeri, pe care noi n-o avem, dar o dorim, rânduit în slujba unui scop nobil, pe care îl vrem,dar el îl atinge…“.

Eroul aparþine comunitãþii. El duce la îndeplinire aspiraþiile unei populaþii, reprezentândbiruinþa binelui în faþa rãului (rãul este vãzut în asupritorii comunitãþii). Eroul „apare, pe deo parte, în comunitate de iubire cu neamul sãu, iar pe de alta, în vrãjmãºie cu soarta“.

Eroul supracomunitar este aventurierul, opus tipului comunitar prin faptul cã energia luinu provine de la comunitate, nu este legat de comunitatea de iubire cu neamul sãu. Eroismul,în concepþia lui Nichifor Crainic, nu poate veni decât din credinþã, iar credinþa este transmisãindividului de cãtre comunitate.



Aspiraþiile unui neam se pot realiza prin demofilie. Demofilia reprezintã identificareasentimentelor personale cu cele ale poporului, suferinþa pentru el ºi împreunã cu el: „… suferinþadin inima mulþimii nãvãleºte în inima ta ºi-i pricinuieºte durerea care unificã ºi înfrãþeºte“.

Nichifor Crainic distinge între demos (popor), vãzut ca „ceva nedefinit, fãrã identitateistoricã, fãrã omogenitate de sânge, fãrã unitate spiritualã de credinþã ºi fãrã voinþã proprie“, ºietnos (neam, naþiune), vãzut(ã) ca având identitate istoricã, organizare biologicã ºi psihologicã,cu voinþã ºi putere proprie. Naþiunea este vãzutã ca „permanenþa istoricã prelungitã în voinþaconºtientã de a dura ºi de a crea“. Naþionalismul nu recunoaºte clasele sociale. Clasele sociale,dupã pãrerea lui Nichifor Crainic, sunt o creaþie a francmasoneriei pentru a dezbina naþiunile ºia le putea subjuga: „Naþionalismul adevãrat nu recunoaºte nici clasele sociale, care împart întabere duºmane familia naþionalã, nici sciziuni de mentalitãþi. Naþionalismul reprezintã formulaintegralã a solidaritãþii spirituale în care trãieºte încã þãranul român“.

Naþionalismul este vãzut ca îmbinare a trãsãturilor etnice ºi a credinþei ortodoxe.Grecocatolicismul, prin faptul cã ºi-a pãstrat forma de manifestare a cultului ortodox, trebuierecâºtigat la Biserica Ortodoxã astfel încât sã se realizeze unitatea etnicã a românilor. Statul esteenergia organizatã a naþiunii, voinþa ei de a fi stãpânã pe pãmântul propriu care are pentru ea„prestigiul sacru de patrie“. Autohtonism înseamnã, printre altele, pãmânt propriu; cetate proprie;sta propriu; patrie proprie; neam propriu ºi „tot ce rãsfrânge lumina geniului sãu particular“

Creºtinismul fiind religia dominantã a neamului românesc rezultã cã statul trebuie sã-ºiînsuºeascã mentalitatea creºtinã: „… mentalitatea creºtinã transpusã în acþiune politicãînseamnã: Legea lui Hristos, legea statului!“.

În anul 1937 Nichifor Crainic publicã Programul Statului Etnocratic. Pe fondul declinuluidemocraþiei ºi al succesului înregistrat de cãtre fascismul italian, Nichifor Crainic regândeaorganizarea politicã a statului, pornind de la ethnos („ceva definit, cu identitate istoricã, cuomogenitate biologicã ºi psihologicã, cu unitate spiritualã, cu voinþã ºi putere proprie“)52 ºinu de la demos (popor).

Etnocraþia era vãzutã ca fiind voinþa politicã a naþiunii române de a se autoguverna. Prinfaptul cã minoritarii aveau o pondere însemnatã în administraþia þãrii se cerea o nouãorganizare a statului pe criterii etnice. Datoritã tradiþiei ºi istoriei noastre, statul nu poate fidecât teocratic (etnocratic). Statul democratic era respins deoarece îºi dovedise neputinþa înfaþa problemelor vremii ºi permisese pãtrunderea în aparatul administrativ a elementelorstrãine. „Nu urâm democraþia pentru democraþie, ci pentru cã ea a falsificat conºtiinþa de stãpâna naþiei noastre“53. Democraþia nu fãcea decât sã producã o înstrãinare a statului faþã de neamulromânesc. Respingând împãrþirea pe clase sociale care fãrâmiþau corpul social, NichiforCrainic se pronunþã atât împotriva socialismului cât ºi a þãrãnismului. Regenerarea statuluinu se putea realiza decât printr-un sistem autoritar în care sã prevaleze „Legea lui Hristos“.Scopul etnocraþiei corporative era: „Reînchegarea majoritãþii autohtone într-un bloc solidar,prin care sã se asigure primatul etnic în viaþa publicã“54. Statul etnocratic trebuia sã se bazezepe profesiuni vãzute ca funcþiuni creatoare, „modalitãþi practice ºi concrete ale vieþiicolective“55. Corporatismul etnocratic se deosebea de cel al lui Mihail Manoilescu, acesta dinurmã trebuind rectificat dupã proporþia numericã.

„Principiile statului etnocratic, propus de Nichifor Crainic erau: Legea lui Hristos, legeastatului.

Statul – suprem gospodar al naþiunii. Naþionalizarea bogãþiilor naturale.Proprietate individualã pentru orice muncitor român.Nu clasele, ci profesiunile sunt funcþiunile organice ale naþiunii. Proporþionalitate

numericã în toate profesiunile.



Înlãturarea samsarului dintre producãtor ºi consumator. Distrugerea parazitismului iudaic“56.O motivare a vectorului religios în definiþia naþionalismului interbelic de esenþã spiritualã

este oferit de scriitorul Victor Papilian, plecând de la noile deziderate ale unitãþii naþionale.Statul liberal din România interbelicã, modelat dupã principiul modern al laicitãþii, al separãriiBisericii de Stat, nu putea realiza comandamentul coeziunii sufleteºti, al cimentãrii unitãþiinaþionale. Acest rol va reveni religiei ortodoxe pentru care unirea cu „fraþii lor de aceeaºicredinþã“ însemna „solidaritate sufleteascã pe temeiul tradiþiei creºtine ºi naþionale“57.

Criticul ºi istoricul literar Dumitru Micu observã cu subtilitate în lucrarea sa monumentalã:«Gândirea» ºi gândirismul o dublã inconsecvenþã în ideologia lui N. Crainic, localizatã înjurul anilor 1930. Pânã la aceastã datã, Crainic apãrã în mod consecvent superioritateaBizanþului, ca sursã a spiritualitãþii rãsãritene, asupra Romei catolice. Dupã 1930, odatã cucreºterea puterii lui Mussolini în Europa, Crainic va exalta Roma imperialã, spiritualitatea eifiind vãzutã în strânsã legãturã cu ideea de latinitate ºi romanitate ca ºi cu realizãrile regimuluicorporatist în economie. De asemenea, (…) „în perioada de elaborare a ideologiei gândiriste,Crainic ºi camarazii de condei pedaleazã pe ideea de «spiritual», obiectând naþionalismuluiprofesat de Iorga ca ºi aceluia al unui Charles Maurras sau Charles Benoist de a voi «unspiritual subordonat etnicului ºi politicului» ºi militând pentru un tradiþionalism înþeles ca o«integrare subordonatã spiritului, dupã principiul Evangheliei: cine se smereºte se va înãlþa»58,pentru ca, în perioada urmãtoare, de aplicare a doctrinei, sã vorbeascã tot mai insistent deetnic, de «spiritul autohton», de naþionalitate, de «românism», sã acorde «rasei» mai multãatenþie decât «religiunii». Înainte de 1930, gândirismul e mai presus de toate, dacã nu exclusiv,ortodoxism; dupã el, devine în mai mare mãsurã autohtonism, etnicism. În primul deceniu deexistenþã lozinca nr. 1 a Gândirii a fost: ortodoxie!; în cel de al doilea: etnocraþie!“59.

La rândul sãu, sociologul Traian Brãileanu a adus contribuþii notabile la teoria naþiunii.Statul naþional este considerat de el ca cea mai largã comunitate care poate alcãtui o unitateperfectã. Aceastã comunitate umanã (statul naþional) înglobeazã funcþiuni multiple, repre-zentând „o unitate ºi biologicã ºi moralã ºi religioasã ºi esteticã ºi politicã ºi economicã, unitatecare se manifestã, adicã poate fi constatatã prin tipul unitar de rasã, prin unitatea graiului, amoravurilor, credinþelor, a solidaritãþii servind apãrarea teritoriului, a patriei împotrivavecinilor ºi prin autarhie economicã“60.

Acesta este statul perfect, statul naþional spre care tinde orice comunitate etnicã. Statulnaþional se formeazã prin cooperarea celor ºase puteri sociale: biologicã, moralã, religioasã,esteticã, economicã ºi politicã.

Aceste puteri sociale pot deveni prin raþionalizare forme pure (luate separat). Dar acesteanu vor avea nici o semnificaþie fãrã raportarea la o comunitate. Depãºind comunitatea ele devininternaþionale (universaliste), intrând în conflict cu puterile sociale ale altor comunitãþi (ex.:societãþi transnaþionale, state imperialiste, imperialism economic).

Naþiunea nu trebuie vãzutã ca un produs raþional sau natural, ci istoric, „o unitate socialãnãscutã din ordonarea ºi ierarhizarea puterilor sociale în temeiul primatului ordinei morale“61.Naþiunea se formeazã prin „desãvârºirea comunitãþii biologice pe plan spiritual“. În virtuteaunor „principii spirituale“ ea raþionalizeazã funcþiunile (puterile) sociale, dar depãºind cadrelecomunitare prin raþionalizare se ajunge la „forme universaliste“.

„Termenul de cosmopolitism cuprinde toate aceste nãzuinþe imperialiste ºi universaliste.Dar toate aceste tendinþe, în orice domenii ar fi, trebuie sã porneascã de undeva, dintr-un centruºi sã se rãspândeascã apoi asupra unei sfere mai largi. Trebuie sã fie un purtãtor al acestornãzuinþe, o comunitate care sã încerce a cuprinde (a îngloba) restul omenirii într-o organizaþie



unitarã. Ceea ce ar însemna cã ea ar trebui sã distrugã celelalte comunitãþi, sã le atomizeze,iar, în urmã, sã le asimileze, sã le devoreze“62.

Pentru a ajunge la o unitate globalã ar trebui distruse toate puterile sociale ale comu-nitãþilor cuprinse (s-ar ajunge la un tip biologic comun, rezultat prin amestecul sângelui, oideologie comunã, o limbã comunã etc.).

Naþiunea perfectã (tipul ideal) este vãzutã în acea comunitate „care îºi poate pãstraautonomia ºi independenþa faþã de alte comunitãþi din toate punctele de vedere: biologic, moral,religios, politic, estetic, economic“63. Dacã naþiunea este învinsã într-un domeniu ea va cãutasã-ºi perfecþioneze celelalte puteri sociale astfel încât sã-ºi recapete superioritatea. O naþiunecare-ºi pierde toate puterile sociale este sortitã pieirii. Naþiunea idealã era vãzutã ca naþiuneaindependentã în raport cu alte naþiuni: „Perfectã este pentru noi comunitatea care, atacatã fiindde altã comunitate, în orice domeniu ºi cu orice mijloace ar fi, îºi dovedeºte superioritatea,adicã rezistã ºi îºi pãstreazã independenþa, autonomia“64.

Consolidarea naþiunii se face prin solidaritatea internã ºi prin egala dezvoltare a puterilorsociale astfel încât sã reziste oricãror presiuni externe. Naþiunea trebuie sã se mobilizeze atuncicând este obligatã sã cedeze într-un anumit domeniu astfel încât echilibrul sã fie restabilit.Toate puterile sociale au o egalã importanþã, fiind greºit a urmãri dezvoltarea într-un domeniuîn detrimentul celorlalte. Predominarea unei puteri sociale asupra alteia duce la dezechilibruºi la amplificarea luptelor în interiorul comunitãþii. Impunerea nu se poate realiza decât prindictatura sau tirania unei puteri sociale asupra celorlalte.

„A proclama primatul politicului când o naþiune e ameninþatã de altã naþiune în domeniulreligios, înseamnã a comite o eroare. Ca sã reziste atacului pe aceastã linie naþiunea trebuiesã-ºi organizeze biserica, sã adânceascã credinþa propovãduitã de biserica naþionalã. Tot astfelîn domeniul economic, o naþiune ameninþatã cu cotropire ºi subjugare economicã trebuie sã-ºi concentreze ºi sã mobilizeze pe toþi membrii naþiunii pentru rãzboiul economic“65.

Traian Brãileanu remarca faptul cã cosmopolitism nu înseamnã toleranþa. Atunci când ocomunitate încearcã sã se impunã ea destramã puterile sociale ale comunitãþii în ofensivã.Propovãduitorii cosmpolitismului nu sunt decât agenþii unei puteri raþionalizate care, depãºindcadrele comunitãþii în care s-au format, se aflã în ofensivã. Ei sunt agenþi distructivi, specialiºti„deformaþi sufleteºte“, având scopuri clare de îndeplinit: obþinerea supremaþiei în domeniulîn care acþioneazã. Astfel ne putem explica izbucnirea conflictelor intracomunitare prin lupta„specialiºtilor“ pentru accesul la resurse. Pacificarea comunitarã nu se poate realiza decât prinrecunoaºterea primatului ordinei morale.

În studiul Omul românesc realizat în 1937, pentru sociologul Mircea Vulcãnescu neamuleste vãzut ca „o realitate care stã la încheierea metafizicii cu istoria, o unitate de soartã, dedestin în timp“66. Limba, tradiþia, cultura, obiceiurile reprezintã moduri de recunoaºtere, demanifestare a persoanelor aparþinând unei anumite naþionalitãþi.

Neamul românesc þine de o componentã materialã (teritoriu determinat) ºi una spiritualã(unitatea cugetului românesc). Fiecare individ este unic ºi fiecare generaþie contribuie laîmplinirea destinului naþional. Neamul reprezintã o realitate complexã, deschisã ºi în devenire.Sufletul neamului s-a format, s-a cristalizat în timp, asupra acestuia acþionând o multitudinede factori þinând de structura etnicã proprie sau dobândiþi de-a lungul istoriei de la populaþiilecu care a venit în contact. Aceºti factori sunt denumiþi de cãtre M. Vulcãnescu „ispite“. Ispitelenu sunt „existenþe depline“ ci se manifestã „ca veleitãþi“, „ca tendinþe“ de autodepãºire.

Starea sufleteascã (psihologicã) a fiecãrui popor este influenþatã de astfel de ispite. Pentrupoporul român, cele mai importante dintre acestea ar fi:



„Ispita autohtonã: Aron Pumnul, Pârvan, Blaga: Revolta fondului nostru nelatin. Iorga,Crainic, Botta (scepticism, mãsurã, încãpãþânare, rãbdare).

Ispita romanã: juridicitate, consecvenþã, caracter, iezuitism: Blajul (Maniu). Munþii. Latiniºtii.Ispita bizantinã: (Iorga, Haºdeu, Eliade). Politicã, strãlucire, fast, sforãrie, jafuri, lãr-

gime, toleranþã.Ispita slavã: (Stere – Viaþa Româneascã). Religiozitate, lãsare în voie, moliciune, exaltare,

mlãdiere, delicateþe.Ispita francezã: 48-iºtii. Exprimare. Scoatere din sine ca trecere de mod (imitaþie). Ispita

germanã: junimiºtii, Eminescu. Metafizicã. Reîntoarcerea spre sine (aspect curios al influenþeigermane). Nu dislocare, ci colocare. (…)

Ispita balcanicã (greco-bulgarã): formã nouã a ispitei bizantine trivializate. (…) Grupurile(restul): ispita orientalã (contemplaþie, neruºinare, pasivitate, echilibru, scepticism).

Ispita occidentalã (a oraºului): (activitate, organizare, misticã socialã etc.) Ispita Nordului(a muntelui).

Ispita Sudului (a ºesului, a apei, a câmpului ºi a Dunãrii). Românii reprezentativi: sintetici“67.Românismul sau „românicitatea“, pentru M. Vulcãnescu, reprezintã o „caracteristicã

spiritualã imuabilã“, care nu poate fi alteratã.Pentru a putea crea o culturã româneascã, România avea nevoie de o conducere, de „un

stat care sã ia în mânã întãrirea conºtientã a valorilor constitutive proprii“. Naþiunea aveanevoie de conducãtori cu adevãrat reprezentativi, de o elitã organicã în stare sã creeze cadrulnecesar manifestãrii ei.

Douã chemãri vin din profunzimea sufletului trac: una a pãmântului, reprezentând legãturaþãranului cu solul, ºi alta a codrului, a haiduciei, a singurãtãþii.

M. Vulcãnescu reia teza lui Eminescu, cu cele douã tipuri reprezentative de români:– cel pãstoresc, al omului de munte, nealterat, capabil de aventurã, de jertfã, de ordine;– cel de baltã, înstrãinat.

Note

1. Burdeau, Georges, Traité de science politique, Tome III, vol. 1, Paris, Librairie générale du droitet de jurisprudence, 1982. p. 141.

2. Ibidem. p. 142.3. Ibidem.4. Petcu, Dionisie, „Naþionalismul extremei drepte româneºti din perioada interbelicã“. În: Ideea

care ucide, Bucureºti, Editura „Noua Alternativã“, 1994. p. 62.5. I.G. Duca, „Doctrina liberalã“. În: Doctrinele partidelor politice, Bucureºti, Editura Cultura

Naþionalã, 1925. p. 106.6. Renan, Joseph-Ernest, Qu-est ce que la nation? Conferinþã þinutã la Sorbona la 11 martie 1883.7. Iorga, Nicolae, „Doctrina naþionalistã“. În: Doctrinele partidelor politice, Bucureºti, Editura

Cultura naþionalã, 1925. p. 31.8. Nichifor, Crainic, „Spiritul autohton“. În: Ortodoxie ºi etnocraþie, op. cit.. p. 154.9. Blaga, Lucian, „Revolta fondului nostru relativ“. În: Gândirea I, nr. 10 din 15 septembrie

1921. p. 181.10. Ibidem. p. 182.11. Pârvan, Vasile, Datoria vieþii noastre.(Lecþie inauguralã a Universitãþii din Cluj, 2 noiembire

1919), Bucureºti, Editura Majadahonda, 1997. p. 20.12. Ibidem. pp. 19-20.13. Pârvan, Vasile, Datoria vieþii noastre.(Lecþie inauguralã a Universitãþii din Cluj, 2 noiembrie

1919), Bucureºti, Editura Majadahonda, 1997. p. 19.



15. Ionescu, Nae, „De la «Semãnãtorul» la noul stat românesc“. În: Cuvântul anul VI, nr. 1907din 13 august 1930.

16. Iorga, Nicolae, „Doctrina naþionalistã“ (10 decembrie 1922). În: Doctrinele partidelor politice,Bucureºti, Editura Garamond, f.a.

17. Ibidem.pp. 48-49.18. Ibidem. p. 55.19. Ibidem. p. 42.20. Ibidem.21. Ibidem. p. 43.22. Ibidem. p. 42-43.23. Bernea, Ernest, „Cei de ieri ºi cei de azi“. În: Tineretul ºi politica, Bucureºti, Editura Rânduiala,

1936. p. 9.24. Ibidem.25. Ibidem. p. 9-10.26. Eliade, Mircea, „O generaþie“. În: Cuvântul studenþesc, anul IV, nr. 2 din 4 decembrie 1927.27. Ionescu, Nae, „La închiderea unei discuþii – Între catolicism ºi ortodoxie“, 17 noiembrie 1930.

În: Roza vânturilor, Bucureºti, Editura Naþionalã, 1933 (reeditatã 1990). p. 212.28. Ibidem.29. Ibidem.30. Ionescu, Nae, „La închiderea unei discuþii – Între catolicism ºi ortodoxie“, 17 noiembrie 1930.

În: Roza vânturilor, Bucureºti, Editura Naþionalã, 1933 (reeditatã 1990). pp. 212-213.31. Ionescu, Nae, „Fenomenul legionar“, Conferinþa a IV-a. În: Istoria miºcãrii legionare,

Bucureºti, Editura Roza vânturilor, 1993. p. 361.32. Ibidem. p. 359.33. Ibidem.34. Ionescu, Nae, „Naþionalism ºi ortodoxie“. În: Predania, anul I, nr. 8-9 din 1-15 iunie 1937.35. Ibidem. p. 361.36. Ibidem.37. Ionescu, Nae, Cuvânt introductiv la: Spencer, Herbert, Individul împotriva statului, Iaºi, Editura

Timpul, 1996. p. 6.38. Ibidem.39. Ionescu, Nae, A fi „bun român“, op. cit. p. 205.40. Ionescu, Nae, Fenomenul legionar, op. cit. p. 359.41. Ibidem. p. 360.42. Stãniloaie, Dumitru, Ortodoxie ºi naþiune. În: Ortodoxie ºi românism, Bucureºti, Editura

Albatros, 1991. p. 4.43. Ibidem.44. Stãniloaie, Dumitru, Ortodoxie ºi românism, Editura Cosiliului Arhiepiscopesc din Sibiu,

1992. p. 19.45. Ibidem. p. 20.46. Ibidem.47. Ibidem. p. 35.48. Ibidem.49. Culianu, Ioan Petru, Mircea Eliade, Bucureºti, Editura Nemira, 1995. p. 117.50. Ibidem. p. 43.51. Crainic, Nichifor, Nostalgia paradisului, op. cit.p. 215.52. Crainic, Nichifor, Nostalgia paradisului, Iaºi, Editura Moldova, 1994. p. 22.53. Crainic, Nichifor, Puncte cardinale în haos, Iaºi, Editura Timpul, 1996. p. 33.54. Crainic, Nichifor, Ortodoxie ºi etnocraþie, Bucureºti, Editura Albatros, 1997. p. 33.55. Ibidem. p. 242.56. Ibidem. p. 149.57. Papilian, Victor, Nichifor Crainic ºi Ardealul. În: Gândirea, XIX, nr. 4, aprilie 1940. p. 298.




58. Spiritualitate. În: Gândirea, VIII, nr. 8-9, august-septembrie 1928. p. 310.59. Micu, Dumitru, «Gândirea» ºi gândirismul, Bucureºti, Editura Minerva, 1975. p. 227.60. Brãileanu, Traian, Teoria comunitãþii omeneºti, Bucureºti, Editura „Cugetarea“, 1941. p. 414.61. Ibidem. p. 438.62. Ibidem.p. 427.63. ibidem. p. 420.64. Ibidem. p. 421.65. Ibidem. p. 423.66. Vulcãnescu, Mircea, Dimensiunea româneascã a existenþei, Bucureºti, Editura Fundaþiei Cul-

turale Române, 1991. p. 15.67. Ibidem. p. 17.


Capitolul 11Anatomia unui regim politic: totalitarismul

1. Precizãri conceptuale

Regimurile politice nedemocratice acoperã, în timp ºi spaþiu, o gamã variatã de mani-festãri în funcþie de particularitãþile istorice ale evoluþiei sistemelor ºi culturilor politice, decondiþiile geo-politice ºi nu, în ultimul rând, de persistenþa unor tradiþii democratice. De lapaternalismele asiatice la absolutismele medievale, de la despotismele orientale antice pânãla autoritarismele europene, de la dictaturile contemporane pânã la totalitarismele secoluluial XX-lea aceste regimuri graviteazã în jurul unui nucleu comun: acela de dictaturã. Printrãsãturile sale, dictatura apare drept prototipul, elementul de generalitate, modelul comun alacestora, ele însele nefiind decât cazuri particulare, forme istorice ºi speciale ale regimuluipolitic dictatorial. Dictatura poate fi caracterizatã prin concentrarea maximã a puterii în mâinileunui grup restrâns sau a unei singure persoane (dictatorul), prin restrângerea sau suspendareaactivitãþii instituþiilor democratice, precum ºi printr-o drasticã limitare (ori anulare) adrepturilor ºi libertãþilor civice în raport cu instituþiile puterii. De regulã, dictatura se exercitãprin continuã recurgere la mijloace violente de exercitare a puterii, prin evidenþierea în prim-planul sistemului de putere a instrumentelor de coerciþie ºi a controlului strict exercitat deguvernanþi asupra societãþii civile. Autoritatea supremã este absolutã ºi arbitrarã, nefiindîngrãditã de lege care devine o simplã ficþiune în raport cu puterea dictatorului.

Totalitarismul ar fi expresia malignã a regimurilor dictatoriale, faza sa ultimã caracterizatãprin controlul absolut al statului asupra societãþii civile în general, asupra oricãrui individ înparticular. Ceea ce aduce în plus totalitarismul la exacerbarea regimurilor dictatoriale ar ficombinaþia savantã dintre mijloacele de coerciþie ºi o ideologie care sã le legitimeze acþiuneaîn numele unui scop total. Din acest punct de vedere totalitarismul este acea formã de regimpolitic caracterizatã prin concentrarea puterii, de regulã sau în general, în mâinile unei singurepersoane ºi prin controlul absolut al statului asupra societãþii civile în numele unei ideologiiunice ºi universale care pretinde cã deþine monopolul cunoaºterii absolute. Ideologie unicãºi universalã: ideologie care pretinde cã posedã cunoaºtea legilor evoluþiei sociale, pe bazaunui Weltanschauung specific care, pe lângã concepþia despre lume (singura viabilã)asimileazã cele mai noi rezultate ale ºtiinþei, culturii, artei ºi le supune raþionalitãþii sale sociale.La rândul ei, aceastã raþionalitate se transformã în principiu de legitimare a proceselor deraþionalizare a realului, conform voinþei totalitare.

Luc-Ferry ºi Evelyne Pisier-Kouchner, profesori de ºtiinþe politice la Universitatea dinLyon II ºi, respectiv, la Universitatea din Paris I, în capitolul al III-lea, intitulat „Totalitarismul“din volumul al II-lea al monumentalului Tratat de ºtiinþã politicã considerã cã „regimurilecare sunt desemnate prin termenul de totalitarism au ceva comun în sensul cã ele aparþincategoriei de regimuri revoluþionare, oricare ar fi, de altminteri, importanþa atribuitã


diferenþelor în exprimarea însãºi a acestei voinþe revoluþionare“1. Ideea de totalitarism arproceda astfel de la o reflecþie privind „complementaritatea fascismului ºi a comunismului,complementaritate al cãrei criteriu decisiv þine de afirmarea unitãþii sociale, comunã ambelorregimuri“2. În realitate, fascismul ºi comunismul ar urmãri în comun nu numai afirmareaunitãþii sociale dar ele s-ar caracteriza ºi prin aceeaºi voinþã de a o realiza ºi tocmai din aceastãvoinþã de a o realiza, din aceastã convergenþã ar rezulta ideea de totalitarism. În plus, esenþaideologiei totalitare a fost definitã adesea ca voinþã revoluþionarã de unificare sau detransparenþã socialã. Dupã Cornelius Castoriadis, ideologia totalitarã cuprinde douãcomponente: mai întâi, ea pune în teorie raþionalitatea perfectã a realului istoric; dar apoi, eaafirmã necesitatea punerii în practicã prin voinþa activã a oamenilor, a ceea ce este recunoscutca adevãr în cadrul teoriei.

Ideologia totalitarã ar combina astfel douã reprezentãri ale istoriei care duce, astfel, la unimpas logic: sau realul este raþional ºi acþiunea nu are sens sau acþiunea are un sens ºi de aceearealul trebuie sã fie raþionalizat. Prin aceasta ea s-ar deosebi atât de hegelianism cât ºi demoralismul iacobin – pentru acesta din urmã realul nu este raþional ºi punctul de vedere carejustificã acþiunea nu este ºtiinþific ci etic. În schimb, în ideologia totalitarã existã tendinþa deunificare a dimensiunii teroretice (cunoaºterea totalã) ca cea eticã (voinþa de praxis) ceea ce,în ultimã instanþã, explicã diferenþa dintre Revoluþia Rusã din 1917 ºi cea francezã din 1789.

Raymond Aron evidenþiazã cinci caracteristici ale regimurilor totalitare:1. Fenomenul totalitar apare într-un regim care acordã unui partid monopolul activitãþii

politice;2. Partidul monopolist este dotat sau înarmat cu o ideologie cãreia îi conferã o autoritate

absolutã ºi care, drept urmare, devine adevãrul oficial al statului;3. Pentru rãspândirea acestui adevãr oficial, statul îºi rezervã, la rândul sãu, un dublu

monopol: monopolul mjloacelor violente ºi al mijloacelor persuasive. Ansamblul mijloacelorde comunicare: radio, televiziune, presã este dirijat, comandat de stat ºi de cei care îlreprezintã;

4. Cea mai mare parte a activitãþilor economice ºi profesionale sunt supuse statului ºidevin, într-un anumit mod, parte integrantã a acestuia. Întrucât statul este inseparabil deideologia sa cea mai mare parte a activitãþilor economice ºi profesionale au coloraturaadevãrului oficial;

6. Totul fiind activitate de stat ºi orice activitate fiind subordonatã ideologiei, o greºealãde naturã economicã sau profesionalã devine automat o greºealã idelogicã. Astfel încât, înfinal, apare o politizare, o transfigurare ideologicã a tuturor greºelilor individuale posibile ºi,în concluzie, o teroare în acelaºi timp poliþieneascã ºi ideologicã“3.

Încercând sã delimiteze cât mai nuanþat diferitele forme istorice ºi tipuri de totalitarismautorul atrage atenþia cã trãsãturile de mai sus nu se verificã, mutatis mutandis, în toatevariabilele. Vectorul fundamental rãmâne ideologia. Regimurile devin totalitare „pornind dela o intenþie originarã – voinþa de a transforma fundamental ordinea existentã în funcþie de oideologie“4. Din aceastã perspectivã, regimul fascist, deºi cu regim unic, nu ar putea fi inclusîn categoria regimurilor totalitare, deoacere „nu a cunoscut niciodatã proliferarea ideologicã,nici un fenomen totalitar compatabil cu marile epurãri sovietice sau cu excesele din ultimeledecenii ale regimului sovietic“5. Mai mult, chiar ºi între tipurile principale de totalitarism,hitlerist ºi stalinist, „diferenþa este esenþialã, oricare ar fi similitudinile“6. Similitudinile sunt„reale“, dar „insuficiente“, datã fiind o diferenþã esenþialã între ele: „datoritã ideii care animãºi un demers ºi celãlalt: într-un caz, sfârºitul este lagãrele de muncã, în celãlalt camera de



gazare. Într-un caz acþioneazã voinþa de a construi un regim nou ºi poate chiar un alt om, prinorice mijloace; în celãlalt, o voinþã propriu-zis demonicã de distrugere a unei pseudorase“7.

În opinia lui Spiro, totalitarismul s-ar caracteriza prin ºase trãsãturi principale, indiferentde variaþiile în timp ºi spaþiu a formelor ºi regimurilor din care se inspirã:

1. universalismul: omogenizarea societãþilor moderne, datoritã revoluþiei tehnico-ºtiin-þificã (apariþiei societãþilor industriale) ar duce la universalizarea scopului în sistemul totalitarcare pretinde sã refacã specia umanã dupã propria sa imagine;

2. participarea forþatã pentru desemnarea „aleºilor“ în instanþele puterii. Indiferent deprezenþa alegãtorilor, candidaþii întrunesc maximum de sufragii (99,99%). Orice eschivare sauabþinere de la actul de a vota echivaleazã cu un atentat la legitimitatea regimului;

3. desfiinþarea organizaþiilor ºi asociaþiilor neoficiale, cu alte cuvinte controlul absolut alstatului asupra societãþii civile;

4. incertitudinea, imprevizibilitatea ºi insecuritatea normelor: voinþa personalã face legeaºi ea poate schimba fãrã încetare instituþiile pozitive. Apare un sentiment de insecuritate careconduce la iraþionalism ºi la teroare;

6. unicitatea scopului, urmãrirea unui scop unic (industrializare, omogenizare socialã,formarea omului nou), ca unicã dimensiune a realitãþii, caracterizeazã regimurile totalitare,nici o opoziþie, nici alternativã, nici un obstacol nefiind posibile8.

Obsesia degajãrii caracteristicilor comune regimurilor totalitare, dincolo de clivajeleideologice, a reþinut atenþia a încã doi mari politologi: Carl J. Friedrich ºi Carl W. Deutsch. PentruCarl J. Friedrich sistemele totalitare se caracterizeazã prin deþinerea a ºase monopoluri:

1. monopolul politic: partidul unic; 2. monopolul economic: controlul statului asupraeconomiei; 3. monopolul mediatic: controlul statului asupra mijloacelor de comunicare; 4.monopolul ideologic: milenarism oficial; 5. monopolul poliþist: puterea discretã a forþelor decoerciþie asupra populaþiei; 6. monopolul militar: controlul sistemului asupra forþelor armate9.

Dupã Carl W. Deutsch, caracteristicile regimurilor totalitare ar fi:1. mobilizarea totalã; 2. unitatea de comandã; 3. eficienþa executãrii10.Interpretãrile de mai sus date totalitarismului se bazeazã pe ideal-tipurile weberiene, adicã

pe transformarea regimurilor liberale în referenþial. Liberalismul, ca doctrinã a libertãþiiindividuale în condiþiile legii, serveºte ca model în analiza totalitarismelor. O altã linie deinterpretare este cea a marxismului Internaþionalei Comuniste dintre cele douã rãzboaiemondiale, axatã pe ideea de crizã generalã a capitalismului. Fascismul ºi nazismul ar fi expresiacârdãºiei dintre cele mai reacþionare cercuri ale imperialismului ºi marea finanþã care, subpresiunea contestãrii ºi ameninþarea prãbuºirii, inevitabile îºi iau mãsuri de siguranþã…Asemenea interpretãri, bazate pe determinismul mecanicist, pigmentat cu pasta groasã adogmatismului, nu examineazã diferenþele ºi asemãnãrile dintre cele douã familii aletotalitarismelor, nici cauzele istorice ale apariþiei lor ca ºi realitatea social-politicã din care elese origineazã ºi se dezvoltã. Mult mai fertilã este cercetarea mobilurilor subiective aleparticipanþilor ca ºi psihologia socialã care a permis „marea manipulare“.

Apariþia regimurilor totalitare în Europa secolului al XX-lea are, deopotrivã, cauze obiectivecât ºi cauze subiective. Aceste cauze, odatã evidenþiate, pot rãspunde la întrebarea: cum a fostposibil ca în Europa luminilor, a raþionalismului clasic, a umanismului laic ºi a celui creºtinsã aparã un astfel de regim? Criza modelului ontologic european, a divizãrii lui Unu în multipli,a dus la preponderenþa Întregului asupra pãrþilor. „Întregul este mai mult decât suma pãrþilor“spunea Aristotel ºi dupã el, la mai mult de 2000 de ani, Goethe ºi Hegel vor reactualiza aceastãidee. „Adevãrul constã în Întreg“, afirma Goethe, iar Hegel va face din ideea de totalitate cheia

Anatomia unui regim politic: totalitarismul 213


de boltã a sistemului sãu filosofic. Ideea de unicitate ºi de supremaþie a omului în perioadaRenaºterii s-a combinat în mentalitatea europeanã cu fetiºizarea Raþiunii ca o cheie universalãpentru descifrarea tuturor misterelor din naturã ºi mecanismelor vieþii.

Referitor la raportul dintre raþiune ºi totalitate în dialectica hegelianã, H. Marcuse considerãcã tocmai datoritã acestei pretenþii la Hegel raþiunea „înþelege totul ºi în final scuzã orice lucrupentru cã el îºi are locul ºi funcþia în totalitate ºi pentru cã totalitatea aceasta se aflã dincolode bine ºi de rãu, de adevãr ºi de ipocrizie. La limitã, ea include sclavia, inchiziþia, muncacopiilor, lagãrele de concentrare, camerele de gazare ºi pregãtirile în vederea rãzboiului nuclear.Poate cã aceºti termeni fac parte integrantã din raþionalitatea ce a guvernat istoria umanitãþii“11.

Reacþia conservatorismului la aceastã încredere nelimitatã în forþele Raþiunii nu a întârziatsã aparã. În majoritatea expresiilor sale continentale, romantismul va fi o reacþie contraschemelor general-umaniste ºi abstracte ale clasicismului, în special faþã de clasicismulacademic al secolului al XVII-lea.

Evaziunea în vis ºi în trecut nu înseamnã nicidecum un procedeu tipic romantic, de crearea antitezei trecut glorios–prezent meschin. Transformarea trecutului în model pentru acþiuniledemofile ale prezentului are, în romantism, ºi o dimensiune a cunoaºterii. Idealizarea formelorde viaþã din trecut, exaltarea instinctelor primare, accentul pus pe inconºtientul colectiv îndeterminarea comportamentului ºi a sufletului mulþimii – toate acestea impun formeleiraþionale ale cunoaºterii. Dar criza raþionalismului modern provine nu numai din reacþia lafetiºizarea iluministã a atotputerniciei raþiunii ci ºi din neliniºtea crescândã pe care o provoacãreacþiile secundare ale dezvoltãrii industriale, ale mobilitãþii pe orizontalã ca ºi pe verticalã,ca urmare a modernizãrii economice.

Smulgerea individului din mediul sãu tradiþional, ruperea de legãturile sale comunitare ºiaruncarea lui brutalã în noile conglomerate umane de la periferia marilor oraºe industriale auînsemnat, totodatã, abandonarea unui mod de viaþã, caracterizat printr-un sistem de valorimorale, conservat ºi perpetuat de forþa coercitivã a tradiþiei. Aceste procese au facilitat apariþiaatomizãrii sociale, a omului-masã, oricând o pradã uºoarã a manipulãrii.

Pe de altã parte, criza democraþiei liberale din perioada interbelicã îºi va aduce ºi ea obolulla instaurarea regimurilor totalitare în Europa. Greutãþile economice de dupã primul rãzboimondial, mai ales în Italia ºi Germania, au arãtat incapacitatea regimurilor liberale ºi socialisteaflate la putere de a gestiona criza. ªomajul ºi inflaþia îºi arãtau colþii într-un regim politic acãrui tradiþie democraticã nu depãºea jumãtate de secol ºi care nu avea abilitatea necesarã dea gãsi resursele interne depãºirii crizei.

Cucerirea puterii de cãtre Mussolini în Italia ºi ascensiunea partidului naþional-socialistal lui Hitler în Germania au fost favorizate ºi de aceste condiþii economice precare.

Dacã ar fi sã dãm crezare unei pãrþi din istoriografia anglo-saxonã, datoritã credinþeisale fanatice în principiile de dreapta, Hitler ar fi fost folosit ca „spion de cãtre depar-tamentul politic al armatei din Bavaria, în timpul atmosferei încãrcate din 1919. Una dinmisiunile sale l-a pus în contact cu DAP (Deutsche Arbeitpartei – Partidul MuncitoreascGerman) care, în ciuda numelui ºi a presupunerilor lui Hitler, nu era o miºcare a stângiirevoluþionare, ci sprijinea naþionalismul, antisemitismul ºi anticapitalismul. Hitler s-aalãturat micului partid ºi în scurt timp a devenit membru al comitetului. Energia, talentulsãu propagandistic ºi oratoric l-au impus curând în faþa acestei grupãri, astfel încât Hitlera fost cel care, alãturi de fondatorul partidului, Anton Drexler, a formulat programul,însumând 25 de puncte, al partidului, în februarie 1920. Tot atunci s-a hotãrât schimbareanumelui partidului în NDSAP



(Nazional-Sozialistische Deutsche Arbeit Partei – Partidul Naþional–Socialist MuncitorescGerman)“12. Acest program conþine nucleul principalelor teze ale ideologiei naziste care vorfi dezvoltate ulterior în Mein Kampf ºi în alte documente oficiale ale NDSAP.

1. Cerem unirea tuturor germanilor între graniþele Germaniei Mari, pe baza dreptului deautodeterminare naþionalã.

2. Cerem drepturi egale pentru poporul german în cadrul relaþiilor sale cu celelalte naþiuniºi revocarea tratatelor de pace de la Versailles ºi Saint-Germain.

3. Cerem pãmânturi ºi teritorii (colonii) ca sã ne hrãnim poporul ºi sã oferim adãpostexcedentului nostru de populaþie.

4. Numai membrii Volk (naþiunii) pot fi cetãþeni ai statului. Numai cei de origine germanã,indiferent de credinþã, pot fi membri ai naþiunii. Conform acestui fapt, nici un evreu nu poatefi membru al naþiunii. (…)

7. Cerem ca datoria fundamentalã a statului sã fie asigurarea condiþiilor de trai pentrucetãþenii sãi, dacã se va dovedi imposibilã hrãnirea întregii populaþii, non cetãþenii trebuiedeportaþi din Reich. (…)

10. Prima îndatorire a fiecãrui cetãþean este de a presta o muncã fizicã sau intelectualã.Acþiunile individului nu trebuie sã prejudicieze interesul general, ci sã se desfãºoare în cadrulcomunitãþii, spre binele general.

11. Cerem, aºadar, abolirea veniturilor obþinute fãrã muncã. (…)14. Cerem cote de participare în cadrul marilor întreprinderi industriale.15. Cerem mãrirea repetatã a asigurãrilor sociale pentru vârstnici.16. Cerem pedepsirea fãrã milã a acelor acþiuni ce prejudiciazã interesul general. Cri-

minalilor de drept comun, cãmãtarilor, speculanþilor sã li se aplice pedeapsa cu moartea,indiferent de credinþã sau rasã. (…)

22. Cerem desfiinþarea armatei de mercenari ºi formarea unei armate a poporului.23. Cerem desfãºurarea unei lupte pe cãi legale împotriva înºelãciunii politice deliberate

ºi incriminãrii ei în presã“ (…).

2. Stalinismul sau „totalitarismul exemplar“

Aceastã sintagmã, lansatã de Helene Carrère d’ Encausse cu privire la totalitarismulsovietic13 reia teza originilor leniniste ale stalinismului, urmãrind sã evidenþieze momenteleºi condiþiile creãrii sistemului totalitar din dezvoltarea sistemului politic sovietic.

1. Mitul ereditãþii politice a lui Lenin. În prima fazã, de la cucerirea puterii ºi pânã laîmbolnãvirea lui Lenin (1922) ceea ce caracteriza Partidul Bolºevic era dezbaterea de ideidin interiorul partidului care nu-i afectau nici deciziile guvernamentale, nici ideologia, niciinteresele stategice: „Unitatea este una din cheile gândirii ºi demersurilor lui Lenin. Obsesiaunitãþii a marcat evoluþia partidului, a scandat istoria sa, ea explicã lipsa de rezistenþã faþã departid, faþã de Lenin. (…) Acest principiu unitar impune membrilor partidului o fidelitateabsolutã nu faþã de ideile lor, ci faþã de deciziile echipei conducãtoare sau ale conducãtoruluisuprem. Autoritatea de care Lenin se bucura printre colaboratorii sãi din raþiuni istorice –voinþa sa; constanþa sa; rolul jucat în construirea partidului – devine un principiu central alvieþii partidului pe care îl vor moºteni toþi succesorii“14. Se cunoaºte, astfel, rolul de arbitrual lui Lenin în disputele violente dintre Troþki ºi Stalin, Zinoviev ºi Kamenev, pe de o parte,



Buharin, pe de alta. Dar monolitismul puterii personale se aflã în germene în monopolul puteriipartidului ca partid de cadre, structurat piramidal, în care rolul secretarului general derivã dinînseºi principiile ideologice ºi organizatorice ale acestui partid de tip nou: din centralismuldemocratic ºi democraþia internã de partid. Partidul nu poate greºi deoacere este detaºamentde avangardã al clasei muncitoare, singura care se aflã în posesia legilor obiective aledezvoltãrii sociale ºi progresului: deciziile ºefului nu pot fi nici criticate, nici blocate pentrucã ele reprezintã personificarea ideologicã a partidului de cadre. Pânã aici nu existã deosebiride esenþã între fizionomia partidelor de dreapta sau de stânga. Deosebirile apar odatã cuarsenalul ideologic ºi tehnicile de propagandã specifice întrebuinþate pentru aplicarea utopieiradicale. Acum apare în prim-plan geniul diabolic al lui Stalin, rece ºi meticulos, maniera încare a ºtiut sã exploateze ºi sã profite de avantajele situaþiei. Maniera în care a ºtiut sã þeasã„pânza de pãianjen“ în jurul lui Lenin, pregãtind condiþiile pentru eliminarea potenþialiloradversari sau pretendenþi la funcþia supremã. Modul în care a ºtiut sã se erijeze în succesorullegitim al lui Lenin ºi implicit, al funcþiei acestuia trãdeazã nu numai un vertij al puterii darºi conºtiinþa avantajelor ce decurgeau din cucerirea unei astfel de redutã.

Erijându-se în continuator legitim al lui Lenin, Stalin a ºtiut sã beneficieze de toateavantajele pe care i le confereau mitul unitãþii partidului ºi monolitismul puterii ce decurgeadin însãºi structura organizatoricã a partidului. În primul rând, centralizarea puterii derivã dinînsãºi legitimitatea politicã a funcþiei ºi din condiþia de continuator legitim al ideilor leniniste.Acestea, combinate, îi permit sã-ºi neutralizeze adversarii, în primul rând, ca apãrãtor aldogmei infailibile: ideologia marxist-leninistã, a cãrei versiune caricaturalã o poate apãra ºiimpune cu ajutorul vechilor cadre de partid, în luptã cu ideile rivale ale lui Troþki, Buharin,Zinoviev, Kirov, Kamenev. Astfel, în timp ce Troþki milita pentru revoluþia mondialã ºi pentruexportul de revoluþie, Stalin reuºise sã adopte, ca linie oficialã a partidului, teza construiriisocialismului într-o singurã þarã, înconjuratã de duºmani ºi teza ascuþirii luptei de clasã dupãfiecare etapã de construire a noii societãþi. Aceste teze au avut un impact politic decisiv înconsolidarea legitimitãþii ei pe plan internaþional, în special în cadrul miºcãrii comuniste ºimuncitoreºti, unde orice greºealã internã (crime, excese ale cultului personalitãþii, abateri gravede la linia oficialã a teoriei) erau scuzabile în numele greutãþilor inerente întâmpinate de primaþarã care construia un alt mod de producþie.

Greºelile erau inerente, având în vedere presiunile sistemului capitalist mondial la adresaprimului stat socialist din lume, miza uriaºã a construirii cu succes a acestuia pentru soartaproletariatului mondial. La adãpostul acestor campanii publicitare, mai mult decâtbinevoitoare, Stalin a putut pregãti în tihnã o revoluþie socialã totalã, iniþiatã de sus, care vamarca profund raporturile dintre societatea civilã sovieticã ºi sistemul ei politic. În primulrând, modernizarea economicã a U.R.S.S., impusã de Stalin, în conformitate cu legileeconomice ale socialismului, prin colectivizarea forþatã ºi industrializarea acceleratã, rup îndouã societatea sovieticã prin instituirea clivajului sat-oraº, în sensul cã þãrãnimea, neavândo conºtiinþã de clasã revoluþionarã, ci una conservatoare sau tradiþionalã, trebuia „ajutatã“ sãse lepede de instinctul atavic al posesiei ºi proprietãþii private.

2. Justificarea ideologicã a terorii este cheia de boltã a totalitarismului sovietic, placaturnantã pe care se bazeazã toate acþiunile ºi tactica lui Stalin în vederea acaparãrii puteriitotale. Ea se sprijinã pe urmãtoarele mãsuri care au marcat ordinea revoluþionarã ºi au asiguratsuccesul proiectului politic al lui Stalin:

a) Atomizarea societãþii sovietice cu ajutorul cuplurilor dihotomice din discursul ideologic.Cuplului þarism-revoluþie sau chiar expoatare-eliberare; se adaugã cuplurile trãdãtor-erou;



muncitor fruntaº-sabotor; chiabur-þãran sãrac, muncitori-þãrani; muncitori necalificaþi-specialiºti. Aceste cupluri, centrate în special în jurul sintagmei „clasã muncitoare“,legitimeazã lupta de clasã prin favorizarea categoriilor sociale cu interese opuse.

b) Procesele spectacol sau demonstrative ocupã un loc considerabil în legitimareasistemului politic totalitar. Spre deosebire de procesele politice clasice, care opun pe acuzaþiºi pe acuzatori într-un conflict politic real ºi care respectã regulile procedurale, oralitatea ºicontradictorialitatea, funcþia procesului-spectacol este de a legitima noul sistem de valori încurs de consolidare ºi, indirect, de a legitima teroarea. Vechii adversari ai lui Stalin: Buharin;Zinoviev; Kamenev nu numai cã renunþã la ideile lor, dar în memorii disperate ºi repetate eicerºesc „tãtucului“ iertarea, asigurându-l de fidelitatea lor ºi regretând „rãtãcirile“ din trecutfaþã de orientarea genialã a „pãrintelui popoarelor“. Mai mult, în timpul precesului Buharina recunoscut toate capetele de acuzare imaginare împotriva lui ºi a cerut o pedeapsã exemplarãpentru el însuºi. Când s-a pronunþat sentinþa la moarte prin împuºcare a sfârºit strigând:„Trãiascã tovarãºul Stalin!“

c) Crearea statului de drept totalitar se bazeazã pe „combinaþia dintre mãsurile de urgenþãºi un legalism crescând“. Asocierea terorii ºi a dreptului conferã legitimitate juridicã tuturormãsurilor teroriste prin validarea lor de cãtre voinþa popularã care, în cadrul democraþieipopulare, atinge aproape unanimitatea. Dar ºi voinþa popularã este trucatã ºi manipulatã, prinmecanismele terorii, la fel cum legalitatea este una de paradã, exterioarã, care sã arunce prafîn ochii prostimii. „Teroarea ºi legalitatea sunt cele douã aspecte inseparabile ale unei aceleiaºiatitudini totalitare. Teroarea creeazã imprevizibilul, legalitatea restaureazã previzibilitatea“15.

d) Consolidarea statului-partid ºi, apoi, a partidului-stat. Ca stat al dictaturii pro-letariatului, statul sovietic este voinþa clasei dominante ridicate la rang de lege. Iniþial, stat almuncitorilor ºi þãranilor, stat al întregului popor, statul va deveni monopolul forþei în mâinileunei elite conducãtoare compusã din activiºtii de partid, aparatciki ºi din membrii temutuluiNKVD. Acest stat va da naºtere unei birocraþii numeroase care vor controla total activitãþilesociale, fiind controlate, la rândul lor, de cele douã instituþii mai sus menþionate, pânã cândvor fi înghiþite în structura monoorganizaþionalã a partidului.

e) Crearea omului nou ºi rotaþia cadrelor. O formã indirectã de control asupra societãþiiera inocularea în inconºtientul noilor elite ºi echipe de cadre cã nimeni nu este de neînlocuit.Progresiv cu consolidarea puterii personale, oligarhia partidului va fi înlocuitã prin valurisuccesive de cadre de rezervã care vor anihila stabilitatea ºi securitatea locurilor de muncã ºivor înãbuºi din faºã orice încercare de rezistenþã, datoritã neîncrederii în noii veniþi. Aceastãclasã instabilã trebuia sã execute, în schimbul avanatajelor temporare, indicaþiile de sus,concurând pentru a intra în graþiile stãpânului de la Kremlin, în îndeplinirea sarcinilor, înspionarea ºi delaþiunea reciprocã. Prin aceste caracteristici, clasa politicã din anii ’40 ºi-asubminat bazele puterii proprii ºi a declanºat cultul deºãnþat al personalitãþii. Corelativ, ajutatde o ideologie sãrãcitã în conþinutul ei concret, Stalin îºi suprapune modelul sãu de semizeuproiectului utopic de om nou, de homo sovieticus, dupã chipul ºi asemãnarea ideologieitotalitare însãºi. Acesta, aºa cum îl cunoaºtem deja din bogata literaturã proletcultistã a anilor’30, avea el însuºi trãsãturi de supraom. Voinþa lui revoluþionarã ºi credinþa în justeþea cauzeitrebuiau sã transcendã de fiecare datã instinctele lui naturale, ceea ce propaganda numea„influenþe ale vechii societãþi“. El trebuia sã aibã o atitudine intransigentã faþã de aceia careºovãiau sau se eschivau de la sarcini; trebuia sã înfiereze cu mânie proletarã orice atutudinedefetistã sau duºmãnoasã la adresa noii societãþi; trebuia sã punã mai presus interesele generaledecât cele particulare. Chiar ºi dragostea era condiþionatã ideologic, în sensul cã fidelitatea



faþã de linia politicã, realizãrile în producþie etc. erau calitãþi care cântãreau tot atât de multîn procesul de apropiere dintre doi tineri ca ºi calitãþile lor fizice sau morale. Aceastã credinþãîn justeþea cauzei a fost transformatã de propagandã într-un sistem de urmãrire ºi delaþiunegeneralã, într-un fel de bellum omnium contra omnes, cu efecte spectaculoase asupra eficienþeicontrolului total ºi implicit, asupra atomizãrii societãþii civile. De altfel, se cunoaºte cazulpionierului Kovalov, larg popularizat, care la nouã ani ºi-a trãdat pãrinþii pentru cã în casãcriticau stãrile de lucruri din cadrul societãþii sovietice.

f) Rolul poliþiei politice în amplificarea terorii ºi consolidarea sistemului. Poliþia politicãva deveni instrumentul privilegiat al lui Stalin în controlul societãþii sovietice ºi în consolidareaei, prin amplificarea terorii la cote inimaginabile. Prin puterile dicreþionare acordate, poliþiapoliticã (CEKA; NKVD ºi apoi KGB) se va eschiva oricãrui control din partea statului sausocietãþii civile. Ea nu va fi rãspunzãtoare sau obedientã decât în faþa secretarului general alpartidului, deopotrivã ºef al statului ºi comandant suprem al forþelor armate. Aceastãconcentrare a puterilor într-o singurã persoanã va pregãti înghiþirea statului de cãtre partid,apoi a statului-partid de cãtre poliþia politicã. Aceasta va ajunge sã fie un stat în stat, imposibilde a mai fi controlatã ºi care, datoritã creºterii exponenþiale a puterii sale, va face din propriulei pãrinte o marionetã, adeseori obligatã sã joace o pantomimã, un rol ingrat, acela de a justificapropriile ei acþiuni. Cãci dictatorul cade în plasa propriei sale puteri: pe mãsurã ce legitimitatearegimului se diminueazã, forþa de coerciþie se intensificã ºi, odatã cu aceasta, rolul organelorde represiune care îºi impun propria lor logicã funcþionãrii sistemului.

3. Tipologia totalitarismelor

Între totalitarismele maligne (stalinismul ºi nazismul) se întinde o gamã extrem de variatãde regimuri politice, mergând de la autoritarismul regimurilor militare din America Latinãpânã la totalitarismele asiatice. Nu toate însã întrunesc caracteristicile unui regim totalitar pur.Controlul statului asupra societãþii civile, distrugerea pluralismului politic, cenzura impusãmass-mediilor variazã considerabil, iar culturile politice ºi tradiþiile vieþii istorice accentueazãºi ele diferenþele. În literatura de specialitate pânã nu de mult regimurile totalitare erau tratateîntr-un mod uniform, considerându-se cã ele derivã din acelaºi bloc monolitic al ideologieiunice ºi universale. Semnul de recunoaºtere era rãul absolut pe care aceste regimuri l-au adusdezvoltãrii omului. Dar chiar ºi în cadrul aceleiaºi specii totalitare, existã diferenþe multiplecare se întind de la nuanþe pânã la deosebiri structurale. Sã luãm, de exemplu, cele douã marifamilii ale totalitarismului: de dreapta ºi de stânga, iar în cadrul lor cele douã cupluri: fascismulºi nazismul, respectiv totalitarismul sovietic ºi cel chinez. Contrar stereotipiilor propagandeicomuniste care trata nazismul ºi fascismul într-un mod nediscriminat, între aceste douã formeale totalitarismului de dreapta existã deosebiri substanþiale. Astfel, fascismul italian nu a avuto componentã intrinsecã antisemitã sau rasistã. Spre deosebire de omologul sãu german,fascismul a fost obsedat de ideea imperialã, în acord cu megalomania lui Mussolini. Italiatrebuia sã-ºi recâºtige statutul de mare putere în bazinul Mãrii Mediterane, aºa cum a fostImperiul Roman în perioada lui de maximã înflorire din secolul I î.e.n.

Deºi ambele regimuri sunt adversarele liberalismului ºi comunismului, la nivelul teorieipolitice, al concepþiei despre stat ºi partid, specificul culturilor naþionale, realitãþile istoriceºi obiectivele urmãrite genereazã diferenþe care pot fi uºor percepute la o analizã istoricã a



doctrinei. Astfel între conceptele de stato totalitario, elaborat de Mussolini ºi Gentile ºi statultotal elaborat în 1930–1932 de Ernst Junger ºi apoi dezvoltat de Carl Schmitt vor apãrea încurând nuanþe divergente. Doctrina fascistã nu respinge bazele tradiþionale ale puterii de stat:ea le hipertrofiazã pânã la statocraþie: „Totul în stat, nimic în afara statului, nimic împotrivastatului“ afirma Mussolini în discursul sãu de la Scala din Milano din 22 octombrie 1924. Îndoctrina naþional-socialistã existã o misticã a statului indusã de încarnarea ideii de drept înFuhrer. Personalitatea harismaticã a acestuia ar facilita fuziunea dintre Volksgeist (spiritulpoporului) ºi Das Prinzipfuhrer (principiul conducerii). De aici urmeazã principiulinfailibilitãþii deciziilor luate de Fuhrer care încarneazã, astfel, ideea de stat, de naþiune ºi dedrept. În doctrina fascistã, statul este personificarea moralã a ideii de popor. Aspiraþia secularãspre formarea statului naþional unitar ºi spre afirmarea conºtiinþei de sine este posibilã numaiîn statul fascist: „Poporul este corpul statului ºi Statul este spiritul poporului. În conceptulfascist poporul este stat ºi statul este popor“16. Naþiunea este, în doctrina fascistã, o comunitatesolidarã ºi voluntarã, capabilã sã ajungã la conºtiinþa de sine datoritã statului care o integreazã:„Naþiunea este un organism dotat cu o existenþã, cu scopuri, cu mijloace de acþiune superioareîn putere ºi în duratã celor ale indivizilor izolaþi sau grupaþi care o compun (…). Unitate eticã,politicã ºi economicã, ea se realizeazã integral în statul fascist“17. Calul de bãtaie al fascismuluiitalian rãmâne însã concepþia liberalã despre stat ºi naþiune. Individualismul liberal ºi statulminimal, separarea puterilor ºi ideea de suveranitate popularã sunt confiscate în favoareadatoriilor individului faþã de stat: „Pentru fascism, statul este absolutul în faþa cãruia indiviziiºi grupurile nu sunt decât relativi (…) Indivizi ºi grupuri nu sunt de conceput decât în cadrulstatului (…) Statul a devenit adevãrata realitate a individului. (…) Pentru fascism, totul existãdoar în stat ºi nimic omenesc sau spiritual nu existã ºi nu are valoare în afara statului“18.

Mult mai subtile sunt nuanþele care separã totalitarismul sovietic de cel chinez. „Dictaturademocraticã a întregului popor“, cum au denumit conducãtorii chinezi noul regim, trãdeazãdeja o schimbare de opticã, alianþa dintre þãrãnimea majoritarã, clasa muncitoare incipientã,burghezia comercialã ºi industrialã. Specificul revoluþiei chineze, cu „Marele Salt Înainte“ ºi„Marele Marº“ ºi-a pus amprenta asupra gândirii politice chineze. Revoluþia a avut loc într-o þarã profund subdezvoltatã, cu þãrani ºi pentru þãrani. Dar nu optica economicistã prevaleazãîn regimul totalitar chinez cât factorul ideologic al formãrii omului nou, proiect eºuat întotalitarismul sovietic. Eludând schemele dezvoltãrii la Marx, dupã care „existenþa determinãconºtiinþa“ ºi „baza determinã suprastructura“ Mao va reorienta filosofia regimului pe o bazãa revoluþiei permanante. Obiectivul central al revoluþiei chineze nu mai este modernizareaforþelor de producþie pentru traducerea în viaþã a principiilor de repartiþie socialisã în vedereacreºterii nivelului de trai, ci formarea omului nou. Pentru aceasta noile raporturi sociale deproducþie sunt insuficiente, de vreme ce ele reproduc mentalitatea economicã bazatã pe profit,a modurilor de producþie burghezã. Trebuia fãrã milã extirpat din om instinctul atavic deproprietate, înscris în evoluþia naturalã a speciei. Pentru aceasta erau necesare mai multerevoluþii, creºterea vigilenþei revoluþionare ºi o izolare a omului nou faþã de influenþele nefasteale capitalismului. Iatã cum una din tezele materialismului istoric – influenþa mediului(decisivã) în formarea personalitãþii – este abolitã. Omul nou se formeazã în lupta împotrivacapitalismului, fiind vorba de edificarea unei societãþi cu o logicã diametral opusã celeicapitaliste. Revoluþia culturalã chinezã constã în modelarea spiritului uman care sã permitãinstaurarea unor raporturi sociale de tip nou. Acestea, la rândul lor, ar da veritabilul senscomunist transformãrilor structurale obiective. Naþionalizarea mijloacelor de producþie,planificarea economicã, planul centralizat unic, partidul unic – toate aceste structuri obiective



nu ar fi putut garanta prin ele însele construirea societãþii comuniste dacã nu s-ar fi realizatmai întâi construirea omului nou. În faþa pericolului ca revoluþia chinezã sã nu degenereze,ca revoluþia bolºevicã, într-un capitalist de stat, Mao a declanºat revoluþia culturalã. „MareaRevoluþie Culturalã Proletarã în curs, scria el în 1967, este prima de acest fel. Revoluþii detipul acesta va trebui sã aibã loc în viitor (…). Toþi membrii partidului ºi poporului în totalitateasa trebuie sã se fereascã sã creadã cã totul va fi pus la punct dupã una, douã, trei sau patrurevoluþii culturale. Trebuie sã fim foarte atenþi sã nu ne slãbim vigilenþa“19. Polemicadeclanºatã de comuniºtii chinezi împotriva Partidului Comunist al Uniunii Sovietice laConferinþa Internaþionalã a partidelor comuniste ºi muncitoreºti de la Moscova din iunie 1957a avut ca punct central pe ordinea de zi consecinþele raportului secret al lui Hrusciov la alXX-lea Congres al P.C.U.S. (februarie 1956) pentru imaginea ºi dezvoltarea socialismului înlume. Comuniºtii chinezi ºi albanezi au acuzat dezvãluirea crimelor comise de Stalin înU.R.S.S., considerând cã meritele acestuia pentru victoria socialismului sunt mult mai maridecât greºelile comise în luptã cu duºmanul de clasã, intern ºi extern. De aici ºi contestarearolului conducãtor pe care ºi l-a arogat P.C.U.S. în cadrul miºcãrii comuniste ºi muncitoreºtiinternaþionale pe baza legitimitãþii oferitã de meritul primului partid care a realizat cu succesprima revoluþie socialistã din istoria omenirii. Comuniºtii chinezi reproºau omologilor sovieticicã au trãdat spiritul leninismului cã, interpretând construcþia socialismului în cheieeconomicistã, grila unei modernizãri economice forþate, au transformat socialismul încapitalism de stat. Au permis pãtrunderea în economia sovieticã a categoriilor modului deproducþie capitalist, bazat pe urmãrirea profitului, a stimulentelor materiale ºi a însuºirii privatea prosuselor muncii. Au copiat modul de viaþã occidental, caracterizat prin lux ostentativ ºiplãceri materiale. ªi-au construit vile în staþiunile de odihnã, ºi-au cumpãrat autoturisme delux din Occident, ºi-au depus în bãncile strãine câºtigurile transformate în valutã. Acesteatacuri cunoscute în istoria recentã a socialismului sub numele de „revizionism sovietic“ aucontinuat de-a lungul deceniului ºapte când au culminat cu conflictul militar de-a lungulfrontierei chino-sovieticã în vara anului 1969.

4. Regimurile totalitare din Europa centralã ºi de sud-est

Regimurile totalitare din Europa centralã ºi de sud-est reflectã cu destulã fidelitate evoluþiaraportului de forþe de la sfârºitul celui de-al doilea rãzboi mondial când înfrângerea Germanieihitleriste era iminentã, iar prãvãlirea Armatei Roºii spre Berlin anunþa lumii cã o nouã puteremondialã se profila la orizont – Rusia Sovieticã. Franþa ieºise din rãzboi umilitã; pentru a sesalva Anglia „dãruise“ americanilor sistemul ei colonial, iar în condiþiile în care U.R.S.S. fãceacãrþile în Europa Churchill s-a grãbit sã ofere ursului bucata cea mare, sperând sã salveze ceeace se mai putea salva. Prin celebrele procente privind sferele de influenþã înmânate lui Stalin întimpul Conferinþei de la Ialta (februarie 1945) Churchill spera sã salveze Grecia ºi Mediteranade o posibilã extindere a influenþei sovietice în axa planetarã a geopoliticii: Pacific-Mediterana-Atlantic. Evident, piesa de schimb a fost Europa de sud-est ºi Europa centralã. Instaurarearegimului s-a realizat progresiv, în perioada 1945-1948, într-o mãsurã direct proporþionalã cuprocentajul sferei de influenþã stabilit la Ialta: Grecia: 90% – Occidentul; 10% – U.R.S.S.;Jugoslavia: 50% – 50%; Bulgaria: 25% – Occidentul; 75% U.R.S.S.; România: 10% –Occidentul; 90% – U.R.S.S.



Sub rezerva cã aceste cifre au fost fixate în plinã desfãºurare a rãzboiului se puneîntrebarea: de ce ele nu au fost revizuite la Conferinþa de la Postdam din octombrie 1945 saula o datã ulterioarã având în vedere participarea României la victoria puterilor aliate împotrivanazismului dupã 23 August 1944? De ce Bulgaria ºi Ungaria, aliate fidele Germaniei, au primitun procentaj care le permitea o protecþie mai mare a Occidentului? În contradicþie violentãcu o anumitã tendinþã a unei pãrþi din istoriografia românã ºi internaþionalã care încearcã sãinsinueze ideea unei predispoziþii a sufletului românesc pentru regimurile dictatoriale, noiconsiderãm cã perioada 1945-1948 este o paginã glorioasã din epopeea supravieþuirii noastreca entitate politicã ºi spiritualã. Eforturile disperate ale clasei politice româneºti de a salvaimposibilul s-au lovit de tãcerea impasibilã a unui Occident care, dupã ce abandonase în modcinic niºte popoare nevinovate, continua sã gireze din umbrã, cu prestigiul imaginii saledemocratice ºi umanitariste, sovietizarea forþatã a regimurilor politice din aceste þãri20. Ceputea sã mai facã un popor lãsat la discreþia totalã a voinþei politice a Moscovei? Încercãrilelui Sãnãtescu ºi Rãdescu, ale regelui Mihai I ºi ale lui Iuliu Maniu de a salva instituþiiledemocratice ºi viaþa constituþionalã din România s-au lovit de tãcerea complice a puteriloraliate, în primul rând S.U.A. ºi Anglia.

Instaurarea regimurilor comuniste în Cehoslovacia, Polonia, Ungaria, Albania, Bulgaria,România cunoaºte o fazã de tranziþie, cuprinsã în perioada 1945–194821. Intensitatea ºiviolenþa impunerii modelului sovietic reflectã cu destulã fidelitate procentele stabilite la Ialta.În România imitaþia modelului stalinist s-a fãcut în mai multe faze, ca, de altfel, în toate þãrilevizate de sovietizarea forþatã. Prima etapã, între 23 august 1944 ºi 6 martie 1945, adicãinstaurarea guvernului democratic-popular dr. Pentru Groza, poate fi caracterizatã prinurmãtoarele evenimente: semnarea armistiþiului de pace cu U.R.S.S. la 12 septembrie 1944în condiþii economice înrobitoare; propulsarea partidului comunist în viaþa politicã a þãrii prinpresiunea fãþiºã ºi amestec agresiv al Moscovei în viaþa internã; activarea nucleului conducãtoral partidului comunist adus de la Moscova în frunte cu Ana Pauker, W. Roman, Leonte Rãutu,Iosif Chiºinevski, Al. Bârlãdeanu ºi impunerea unora dintre ei în guvernul democrat-popular.Acest nucleu va conduce efectiv România în perioada 1945-1952 în detrimentul celorlalte douãnuclee: al comuniºtilor aflaþi în ilegalitate, în frunte cu ªtefan Foriº, asasinat în 1944; alcomuniºtilor români închiºi la Doftana ºi Târgu Jiu, sub conducerea lui Gh. Gheorghiu-Dej(Nicolae Ceauºescu, Chivu Stoica, Gh. Apostol, Constantin Pârvulescu) care vor ocupaeºalonul II în organele superioare ale partidului, spre deosebire de grupul „deviaþioniºtilor dedreapta“: Ana Pauker, Vasile Luca, Teoharie Georgescu; suprimarea pluralismului politic prindesfiinþarea partidelor politice istorice în 1947; transformarea sistemului politic prin abolireamonarhiei constituþionale ºi proclamarea republicii populare la 30 decembrie 1947; elaborareaunei noi Constituþii în 1948 care a consfinþit rolul conducãtor al partidului unic în societatearomâneascã; transformarea sistemului politic prin desfiinþarea instituþiilor burgheze ºiînlocuirea lor cu cele de tip sovietic (de exemplu Marea Adunare Naþionalã, parlamentunicameral, ca organ suprem al puterii de stat); instituirea terorii ºi justificarea ei ideologicãprintr-o propagandã ce viza discreditarea faptelor regimurilor bazate pe exploatarea omuluide cãtre om. Ridicarea luptei de clasã la rang de structurã fundamentalã a vieþii politice apermis distrugerea elitelor politice ºi intelectuale ale României, începând cu februarie 1948iar, începând cu 1950, ºi a elitelor morale, adicã a celor peste 80.000 de þãrani, aºa-ziºiichiaburi consideraþi sabotori ai economiei naþionale pentru cã nu au putut da statului cotele-pãrþi impuse de comuniºti. Naþionalizarea principalelor mijloace de producþie (11 iunie 1948);colectivizarea forþatã a agriculturii (încheiatã la 27 aprilie 1962); industrializarea acceleratã



a economiei naþionale pe baza planurilor cincinale; introducerea planificãrii ca unicamodalitate de conducere a economiei repetã aidoma etapele, metodele ºi mãsurile luate deregimul sovietic în construirea socialismului. Metode ºi mãsuri a cãror aplicare fidelã eraasiguratã de consilierii sovietici prezenþi în toate instituþiile centrale ale statului.

Note

1. Luc Ferry; Evelyne Pisier-Kouchner, Le totalitarisme. În: Traité de science politique vol. II, (Lesregimes politiques contemporaines), Paris, P.U.F., 1985, p. 118.

2. Ibidem, p. 119.3. Aron, Raymond, Démocratie et totalitarisme, Paris, Ed. Gallimard, 1965, p. 287-288.4. Ibidem, p. 290.5. Ibidem, p. 290.6. Ibidem, p. 302.7. Ibidem, p. 294.8. Spiro, Herbert, Totalitarism. În: International Encyclopedia of the Social Sciences, vol. 16, 1968.9. Friedrich, Carl J., Totalitarism, Cambridge, Harvard University Press, 1954.10. Deutsch, Carl W., Craks in the Monolith and patterns of desintegration totalitarian systems,

op. cit., supr.11. Marcuse, Herbert, Raison et Révolution, Paris, Minuit, 1968.12. Layton, Geoff, Germania: al Treilea Reich, 1933-1945, Bucureºti, Editura ALL. 1999, p. 15–16.13. Carrère d’ Encausse, Helene, U.R.S.S. ou le totalitarisme exemplaire. În: Traité de science poli-

tique, vol. II (Les regimes politiques contemporaines), Paris, P.U.F., 1985, p. 213.14. Ibidem, p. 214-215.15. Ibidem, p. 217.16. Mussolini, Benito, Cuvântare la cea de a X-a aniversare a regimului, Roma, 1932.17. La carta del Lavoro, Milano, 1927, art. 3.18. Mussolini, Benito, Le Fascisme, doctrine et institution, Paris, Denoel and Steele, 1933.19. Daubier, Cf.J., Histoire de la révolution culturelle prolétarienne en Chine, Paris, 1970.20. Vezi, în aceastã privinþã, excelentele cãrþi ale avocatului Baciu Nicolae, Ialta ºi crucificarea

României; Agonia României. 1944-1948.21. Ibidem.



Capitolul 12

Doctrina partidului unic ºi a rolului sãu conducãtor

1. Ideologia marxist-leninistã – sursã de legitimitate a rolului politic conducãtor al partidului unic

Teoria partidului unic ocupã un loc proeminent în doctrinele politice ale secolului al XX-lea. Nu numai partidul de cadre (bolºevic) creat de Lenin în 1903 se bucurã în ultimul timpde o atenþie sporitã, dar ºi partidul unic creat de Hitler ºi de Mussolini. Ca secol altotalitarismelor, secolul al XX-lea poate fi caracterizat printr-o combinare savantã a ideologieicu represiunea; regimurile dictatoriale conferã partidului unic monopolul coerciþiei ºi alcontrolului absolut al statului asupra societãþii civile. Apariþia ºi consolidarea regimurilordictatoriale, în Europa ºi nu numai, indiferent de forma lor naþionalã sau de caracterul lorextrem sau malign, nu se puteau realiza fãrã o legitimitate minimalã a rolului partidului unicîn societãþile respective. Or, sursa din care aceste regimuri îºi extrag legitimitatea minimalãcare sã le justifice existenþa ºi faptele pe scena istoriei sunt ideologiile. Partidele de tip unicsunt, prin excelenþã, partide ideologice. Atât cele de dreapta, cât mai ales cele de stânga, suntconfiguraþii ºi dispozitive ale unei ideologii unice ºi universale, ridicatã la rang de „ºtiinþã aºtiinþelor“, de „adevãr nemuritor despre lume ºi viaþã“, aºa cum este definitã ideologia marxist-leninistã în documentele partidelor comuniste ºi muncitoreºti. Or, ceea ce caracterizeazã acesteideologii este ºtergerea totalã a distincþiei dintre adevãr ºi fals în interpretarea realului ca ºiconglomeratul de elemente mitice ºi utopice în impunerea unei concepþii despre lume ºi viaþã.Funcþiile justificativã ºi incitativã au un rol predominant: propaganda devine un alter ego aldiscursului ideologic. „Propaganda noastrã este justã pentru cã este adevãratã“ (Lenin). Oriceideologie totalitarã are un corp de documente sacre, de eroi ºi mituri fondatoare; atingerealor echivaleazã cu un sacrilegiu ºi se pedepseºte ca atare. În Italia, partidul fascist reprezintãpersonificarea moralã a naþiunii italiene, în sensul cã tot ce-i mai pur din cadrul naþiunii italienetrebuie sã facã parte din fascii cu necesitate. În doctrina fascistã, statul este depozitarulvirtuþilor naþionale; prin urmare, atât statul cât ºi naþiunea vor fi asimilate în partidul unic. Îndoctrina nazistã, statul dispare în personificarea ideii de drept reprezentatã de Führer; principiulconducerii în stat este sinteza dintre Volksgeist, întrupat de Führer, ºi ideologia partidului nazistcare, la rândul ei, este o emanaþie a istoriei ºi înþelepciunii poporului german.

Ideologia marxist-leninistã are ca obiectiv suprem realizarea societãþii fãrã clase,societatea comunistã. O proiecþie miticã a unei vârste de aur reactualizatã, în care mitul bunuluisãlbatic, al egalitãþii ºi comunitarismului aminteºte de societãþile perfecte ale utopicilor. Înconcepþia lui Marx însã, comunismul nu este decât preistoria umanitãþii. Pentru a forma omulnou, eliberat de instinctele animalice, ºi societatea fãrã clase trebuiau parcurse mai multe etape


istorice intermediare dintre care cele mai importante sunt distrugerea societãþilor bazate peexploatarea, instaurarea societãþii socialiste ca treaptã preliminarã spre societatea comunistã.Ca filosofie a schimbãrii sociale prin revoluþie, ideologia marxistã va descoperi, dinsuccesiunea modurilor de producþie, noul subiect istoric al acestei schimbãri fãrã precedentºi implacabile din istorie – proletariatul. Aºa cum burghezia s-a afirmat în cadrul procesuluide raþionalizare economicã a statelor absolutiste ca un factor economic de progres, tot astfelproletariatul s-a afirmat ca un nou actor politic în cadrul proceselor de modernizare economicã,prin cei doi piloni ai ei: urbanizarea ºi industrializarea. Forþa care propulseazã cele douã clasesociale în noii actori politici sunt legitãþile interne care acþioneazã la nivelul fiecãrui mod deproducþie. Legea fundamentalã a capitalismului: „însuºirea tot mai privatã a produsului munciiîn condiþiile socializãrii tot mai crescânde a proceselor de producþie“ reprezintã, totodatã,fundamentul ideologic din care se vor dezvolta argumentele schimbãrii sociale la Marx. Înprimul rând, proprietatea este un furt. În logica tradiþiei comuniste, proprietatea privatã esteo încãlcare a dreptului natural ºi este inferioarã proprietãþii comune deoarece produce abuzuri,inegalitãþi, declanºeazã în om instinctul ºi plãcerea distructivã a posesiei care alieneazã fiinþaumanã de puritatea sa originarã. Exploatarea omului de cãtre om este ultima consecinþã aacestui proces cumulativ de nedreptãþi istorice: muncitorii, lipsiþi de proprietate, nu au devândut decât forþa de muncã a braþelor. ªi întrucât capitaliºtii vor sã-ºi maximizeze profiturile,în concurenþã cu ceilalþi capitaliºti pe piaþã, ei vor intensifica exploatarea forþei de muncã ºivor cãuta sã revoluþioneze forþele de producþie care sã ducã la un randament ºi productivitatesuperioare a muncii. De aceea Marx elaboreazã teza contradicþiei antagonice dintre forþelede producþie înaintate ºi relaþiile de producþie înapoiate, tezã care stã la baza modelului marxistde schimbare socialã prin revoluþie.

Teoria partidului unic ºi a rolului sãu politic conducãtor are ca fundament ideologic idealulsocietãþii comuniste fãrã clase. Pe mãsurã ce procesele de omogenizare socialã duc la formareapoporului unic muncitor, structura de clasã se modificã în sensul unei apropieri valorice dintreclase ºi apoi al ºtergerii diferenþelor dintre ele. Interesul naþional poate fi mult mai binereprezentat de un sistem cu un singur partid decât de un sistem pluripartidist unde, în spatelereprezentãrii intereselor de grup, se ascunde lupta pentru urmãrirea propriilor interese. De aceea,metamorfoza ideologicã a rolului politic conducãtor al partidului este funcþie de schimbãrilesurvenite în structurile sociale ºi de clasã ale societãþii româneºti. Perioada care subîntinde celedouã sintagme: a) „partidul – detaºamentul de avangardã al clasei muncitoare“ ºi b) „partidul– centrul vital al naþiunii“ reflectã cu exactitate efortul propagandei de a conserva statutul departid unic ºi al rolului sãu conducãtor în condiþiile unei dinamici sociale fãrã precedent:

„Partidul Muncitoresc Român este detaºamentul de avangardã, organizat, al claseimuncitoare, forþa conducãtoare a poporului în Republica Popularã Românã. El este forma ceamai înaltã de organizare a clasei muncitoare. În rândurile partidului se unesc cei mai conºtienþiºi mai înaintaþi oameni ai clasei muncitoare, ai þãrãnimii muncitoare ºi ai intelectualiatãþii“1.

Pe mãsurã ce compoziþia socialã ºi structura de cadre a partidului comunist se com-plexificã, noþiuni ca „dictatura proletariatului“ ºi „detaºamentul de avangardã a claseimuncitoare“ devin uºor anacronice. Prin urmare, în recuzita propagandisticã vor apãrea alteteze ideologice, menite sã legitimeze rolul conducãtor al partidului unic în noile etape ºicondiþii ale construcþiei socialiste.

„Partidul reprezintã nucleul în jurul cãruia graviteazã întreaga societate ºi de la careradiazã energia ºi lumina ce pun în miºcare ºi asigurã funcþionarea întregului angrenaj alorânduirii socialiste. La rândul sãu, partidul se regenereazã continuu sub impulsul puternicelor



fascicule de energie ºi luminã ce se îndreaptã continuu spre el din rândul naþiunii noastresocialiste. Putem spune cã partidul comunist îndeplineºte rolul de centru vital al întreguluinostru sistem social“2.

Participarea oamenilor muncii la procesele de conducere colectivã, noua calitate a acestorade proprietari, producãtori ºi beneficiari ai muncii lor impun ca forþã politicã conducãtoareP.C.R. care trebuie sã coordoneze ºi sã controleze îndeplinirea hotãrârilor, a planurilor dedezvoltare economico-socialã elaborate pe baze ºtiinþifice. În acest scop a fost creatã o vastãreþea de organisme social-politice, cu dublã subordonare, de partid ºi de stat, care asigurãdiversificarea ºi centralizarea controlului exercitat de P.C.R. prin unirea în cadrul lor aorganizaþiilor de masã ºi obºteºti. Astfel, Frontul Democraþiei ºi Unitãþii Socialiste (F.D.U.S.)reunea în rândurile sale, sub conducerea Partidului Comunist Român, sindicatele, organizaþiilede femei, Uniunea Tineretului Comunist, organizaþiile profesionale, cooperatiste, consiliilenaþionalitãþilor conlocuitoare, uniunile creatorilor, asociaþiile ºi societãþile ºtiinþifice, cultural-sportive, cultele etc. În 1979, din iniþiativa lui Nicolae Ceauºescu, au fost constituite, în cadrulF.D.U.S., Organizaþiile Democraþiei ºi Unitãþii Socialiste (O.D.U.S.) care cuprind cetãþeni depeste 18 ani, nemembri de partid, indiferent de naþionalitate. Ele sunt constituite pe bazaprincipiului teritorial ºi al locului de muncã (pe întreprinderi, instituþii, sate ºi cartiere). Dupãcum rezultã din statutul F.D.U.S., organizaþiile sale componente mobilizeazã ºi coordoneazãeforturile întregii naþiuni în vederea înfãptuirii orientãrilor programatice ale P.C.R.

Constituþiile R.S. România adoptate în perioada 1965–1989 stipuleazã toate, fãrã excepþie,în aceiaºi termeni rolul conducãtor al Partidului Comunist Român ca ºi superioritatea moduluide producþie socialist asupra celorlalte formaþiuni social-economice. Dupã ce în Titlul I,articolul 2 se aratã cã în Republica Socialistã România „întreaga putere aparþine poporului,liber ºi stãpân pe soarta sa“, în art. 3 se stipuleazã cã „În Republica Socialistã România, forþapoliticã conducãtoare a întregii societãþi este Partidul Comunist Român“, pentru ca în art. 4sã se afirme cã „deþinãtor suveran al puterii, poporul o exercitã prin Marea Adunare naþionalãºi prin Consiliile populare, organe alese prin vot universal, egal, direct ºi secret“3. … MareaAdunare Naþionalã este organul suprem al puterii de stat sub conducerea ºi controlul cãruiaîºi desfãºoarã activitatea toate celelalte organe ale statului“4. Art. 26 prevede cã „cetãþenii ceimai înaintaþi ºi mai conºtienþi din rândurile muncitorilor, þãranilor, intelectualilor ºi alecelorlalte categorii de oameni ai muncii se unesc în Partidul Comunist Român, cea mai înaltãformã de organizare a clasei muncitore, detaºamentul ei de avangardã. Partidul ComunistRomân exprimã ºi slujeºte cu fidelitate nãzuinþele ºi interesele vitale ale poporului,îndeplineºte rolul conducãtor în toate domeniile construcþiei socialiste, îndrumã activitateaorganizaþiilor de masã ºi obºteºti, precum ºi a organizaþiile de stat“5.

Alte componente ideologice care urmãresc legitimarea partidului unic þin de dimensiuneainternaþionalistã a ideologiei marxist-leniniste. Ideea cã muncitorii nu au patrie, patria fiindcondiþia lor de exploataþi, se asociazã cu structura de clasã dihotomicã prezentatã în teorie:contradicþiile antagonice dintre muncitori ºi capitaliºti sunt atât de profunde încât proletariatul,care nu are de pierdut decât lanþurile, va trebui sã se organizeze pentru rãsturnarea ordiniipolitico-sociale a burgheziei. Însã varietatea condiþiilor concrete, de la þarã la þarã, diferenþaetapelor de dezvoltare, a mentalitãþilor, a culturilor politice reclamã existenþa unei forþe politicecare sã aplice legitãþile generale ale concepþiei despre lume ºi viaþã a proletariatului lacondiþiile concrete din fiecare þarã.

„În fiecare parte a lumii misiunea noastrã prezintã aspecte speciale iar muncitorii de acoloþin seama de acest lucru ºi pãºesc pe propria lor cale la înfãptuirea ei … Alegerea unei cãi

Doctrina partidului unic ºi a rolului sãu conducãtor 225


sau alteia este treaba clasei muncitoare din aceastã þarã. Internaþionala nu-ºi permite sã dictezeîn aceastã chestiune ºi nici mãcar sã dea sfaturi. Dar ea îºi exprimã simpatia pentru fiecaremiºcare ºi îi acordã sprijin în limitele prevãzute de propriile ei legi“6.

Peste aproximativ 50 de ani Lenin va face din aceste idei „adevãruri generale“: „legitãþisubiective“ a cãror cunoaºtere ºi aplicare în construcþia socialistã constã „în a ºti sã apliciprincipiile generale ºi fundamentale ale comunismului la relaþiile specifice dintre clase ºi partide,la ceea ce este specific în dezvoltarea obiectivã spre comunism, la particularitãþile fiecãrei þãriîn parte, pe care trebuie sã ºtii sã le studiezi, sã le descoperi, sã le presupui“7. Pornind de aici,propaganda comunistã din toate þãrile satelit va face din aceste afirmaþii principii de legitimitateale rolului conducãtor al partidului comunist, rol care „este determinat de existenþa unei liniipolitice generale care sã aplice principiile marxist-leninismului în conformitate cu condiþiileistorice ale þãrii respective, corespunzãtor fiecãrei etape de dezvoltare a societãþii“8.

2. Caracteristicile partidului de cadre creat de V.I. Lenin

Din nefericire, Marx a lãsat puþine indicaþii cu privire la felul cum va arãta viitoarea societatesocialistã rezultatã din distrugerea societãþii burgheze. Desãvârºirea distrugerii vechii societãþiva fi opera proletariatului victorios într-o perioadã de aproximativ ºase luni cunoscutã sub numelede „dictatura proletariatului“. Cele câteva indicaþii privind „asocierea liberã a producãtorilor“sau principiile de repartiþie care vor fi operaþionalizate în cadrul noii societãþi vor funcþiona celmult într-o republicã comunalã, dupã modelul Comunei din Paris. Fiind consecvent în distrugereavechii forme de stat, Marx izgoneºte din Cetate politicul. Ce formã de organizare ºi conducereîl va înlocui, de vreme ce Marx vedea în partide doar coterii ºi ai cãror membrii nu urmãrescdecât satisfacerea propriilor interese. Adevãrata ºcoalã de formare a conºtiinþei revoluþionare aproletarilor sunt sindicatele, care le vor forma conºtiinþa politicã necesarã societãþii viitoare. Dardespre organizarea spaþiului public, a relaþiilor de putere în noua societate, despre structurilesociale, rolul grupurilor ºi al celorlalte categorii sociale ºi profesionale în funcþionarea sistemuluipolitic socialist opera lui Marx este foarte sãracã în sugestii.

V.I. Lenin va adapta teoria despre revoluþie a lui Marx la condiþiile celei mai slabe verigidin dezvoltarea capitalismului: Rusia. Totodatã, în acest proces, el va inversa teoria marxistã,fãcând din partidul politic agentul privilegiat al acþiunii revoluþionare, iar din rolul factoruluisubiectiv – al conºtiinþei comuniste – factorul propulsiv al coagulãrii acþiunii revoluþionare.Partidul de cadre bolºevic creat de Lenin în 1903, prin desprinderea violentã din P.S.D.M.R.,nu mai are nimic din fizionomia clasicã a partidelor de notabili, cercetatã de Max Weber ºiSigmund Neumann. Membrii acestor partide nu mai sunt aristocraþia latifundiarã, financiar-bancarã care fãcea politicã fãrã sã primeascã vreo remuneraþie oficialã pentru acest lucru. Laorigine, partidul totalitar de cadre cuprindea revoluþionari de profesie a cãror credinþãnestrãmutatã în cauzã ºi loialitate faþã de ideologia partidului avea menirea sã suplineascãcantitatea prin calitatea membrilor. Nu întâmplãtor celulele de bazã ale organizaþiilor partiduluibolºevic care acþionau conspirativ în perioada þaristã includeau, în marea majoritate, pemembrii cercurilor de studii marxiste, adicã pe liceenii ºi intelectualii de stânga, iniþiaþi înopera lui Marx ºi Engels.

De fapt, una din problemele majore pe care Lenin trebuia sã le rezolve era tocmai bazasocialã a partidului care trebuia sã justifice din punct de vedere ideologic mitul clasei



muncitoare, clasã conducãtoare în societate. Or, în perioada formãrii partidului bolºevic, laînceputul secolului al XX-lea, clasa muncitoare era extrem de scãzutã în Rusia, intratã recentîn circuitul unei dezvoltãri capitaliste accelerate. Dupã unele estimãri, înainte de primul rãzboimondial, clasa muncitoare din Rusia nu atingea mai mult de 160.000-170.000 de salariaþi.Mitul partidului comunist – ca avangardã a clasei muncitoare – mit creat de Marx, l-a obligatpe Lenin la o veritabilã siluire a realitãþii pentru a salva valabilitatea mitului. Dacã Marxacordase clasei muncitoare rolul de forþã politicã conducãtoare în viitor, nu este mai puþinadevãrat cã prognoza lui Marx se baza pe dezvoltarea numericã ºi pe creºterea capacitãþiiorganizatorice pe care aceastã clasã le prezenta în þãrile dezvoltate ale Occidentului, mai alesdin Anglia. Lenin a trebuit sã salveze teoria, compensând deficienþa numericã a claseimuncitoare din Rusia prin calitatea partidului de cadre format din revoluþionari de profesie acãror principalã calitate era adeziunea fanaticã la valorile ideologiei marxiste, credinþa încauzã. În ce priveºte structura partidului de cadre, V. I. Lenin afirma: „Înainte de toate se puneîntrebarea: prin ce se menþine disciplina partidului revoluþionar al proletariatului? Prin ce severificã ea? Prin ce se întãreºte? În primul rând, prin conºtiinþa avangãrzii proletariatului ºiprin devotamentul acesteia faþã de revoluþie, prin fermitatea sa, prin spiritul sãu de sacrificiuºi prin eroismul sãu. În al doilea rând, prin capacitatea sa de a lega, de a se apropia ºi, dacãvreþi, de a se contopi într-o anumitã mãsurã cu masele mai largi ale oamenilor muncii, înspecial masele proletare, dar ºi cu masele muncitoare neproletare. În al treilea rând, princonducerea politicã justã exercitatã de aceastã avangardã, prin strategia ºi tactica ei politicãjustã, cu condiþia ca masele largi, prin propria lor experienþã, sã se convingã cã sunt juste“9.De aici necesitatea subordonãrii membrilor de partid la principiile de conducere: centralismuldemocratic ºi democraþia internã de partid, principii care nu acordau bazei de militanþi decâtun rol de faþadã în acceptarea deciziilor impuse de sus.

c) „Disciplina de partid – una din condiþiile de bazã pentru asigurarea unitãþii politice,de voinþã ºi de acþiune a partidului – este obligatorie pentru toate organizaþiile ºi pentru toþimembrii de partid; minoritatea se supune necondiþionat majoritãþii ºi este obligatã sã aplice,în practicã, fãrã rezerve, hotãrârile luate;

d) hotãrârile organelor superioare de partid sunt obligatorii necondiþionat pentru organeleinferioare ale partidului“10. Conform teoriei leniniste, partidul clasei muncitoare, deºiavangarda clasei celei mai revoluþionare, avea nevoie la conducerea lui de intelighenþiaburghezã, care sã poatã descifra din miºcarea istoricã legitãþile obiective ale progresului pecare aceastã clasã le conþinea datoritã virtuþilor ei. De aceea, orice decizie sau indicaþie venitãdin partea conducerii trebuia sã fie acceptatã sau însuºitã de cãtre bazã; dupã cum baza demilitanþi nu putea veni cu propuneri sau cu sugestii care sã contravinã liniei politice a nucleuluiconducãtor. Sub presiunea acestor condiþii, partidul bolºevic va imprima în structurile saleorganizatorice ºi acþiunii sale politice o dimensiune radicalã ce aminteºte de teroarea iacobinã.

„Fãrã un partid de fier, cãlit în luptã, fãrã un partid care sã se bucure de încrederea tuturorelementelor cinstite din clasa respectivã, fãrã un partid care sã ºtie sã urmãreascã starea despirit a maselor ºi s-o influenþeze, aceastã luptã nu poate fi dusã cu succes“11.

În Scrisoare cãtre un tovarãº cu privire la sarcinile noastre organizatorice (1902), V. I.Lenin analizeazã principiile de organizare a partidului de tip nou în condiþii de strictãconspirativitate: „Datã fiind necesitatea unei conspirativitãþi cât mai stricte ºi a pãstrãriicontinuitãþii miºcãrii, partidul nostru poate ºi trebuie sã aibã douã centre conducãtoare: O.C.(Organul Central) ºi C.C. (Comitetul Central). Primul trebuie sã conducã pe plan ideologic,iar cel de-al doilea în mod direct ºi practic (…). Toatã arta organizãrii conspirative constã în



a folosi absolut toate posibilitãþile, în „a da de lucru tuturor“, pãstrând în acelaºi timpConducerea întregii miºcãri, bineînþeles, însã, nu în virtutea puterii, ci în virtutea prestigiului,a energiei, a unei experienþe mai bogate, a unor cunoºtinþe mai multilaterale (?!), a unui talentmai mare (…). Cãderea unui comitet nu va distruge atunci întreaga maºinã, ci doar va scoatedin luptã pe conducãtori, care au înlocuitori gata pregãtiþi“12.

Caracteristicile de bazã ale partidului de cadre bolºevic, expuse de Lenin în lucrarea Ce-i de fãcut? (1902) sunt: 1. o organizaþie puternic centralizatã ºi disciplinatã, ca o elitãrestrânsã, compusã din revoluþionari de profesie. „Afirm – susþinea Lenin – : 1) cã nici omiºcare revoluþionarã nu poate fi trainicã fãrã o organizaþie de conducãtori stabili ºi care sãpãstreze continuitatea; 2) cã, cu cât e mai largã masa spontanã atrasã în luptã, care alcãtuieºtebaza miºcãrii ºi participã la miºcare, cu atât necesitatea unei organizaþii este mai imperioasãºi cu atât trebuie sã fie mai trainicã aceastã organizaþie (…); 3) cã aceastã organizaþie trebuiesã fie alcãtuitã mai ales din oameni care sã se ocupe cu activitatea revoluþionarã carevoluþionari de profesie; 4) cã într-o þarã absolutistã, cu cât vom restrânge mai mult numãrulmembrilor unei asemenea organizaþii, astfel încât sã participe la ea numai membrii care seocupã cu activitatea revoluþionarã ca revoluþionari de profesie ºi care au dobândit o pregãtireprofesionalã în arta luptei împotriva poliþiei politice, cu atât mai greu va fi „de prins“ oasemenea organizaþie ºi 5) cu atât mai numeroase vor fi elementele atât din rândul celorlalteclase ale societãþii care vor avea putinþa sã ia parte la miºcare ºi sã acþioneze energic în cadrulei…“13. Elementul de bazã al organizãrii nu mai este secþiunea, ca în cazul partidelor socialiste,adicã organizarea pe orizontalã, ci celula. Numãrând câteva zeci de membri (ºi nu câteva sute,precum secþiunea) celula grupeazã membrii de partid nu dupã domiciliul lor, ci dupã locul demuncã (ateliere, uzine, instituþii ale statului etc.). Acest tip de organizare permite un contactstrâns ºi constant între membrii celulei. Organizarea devine o problemã politicã fundamentalãa partidului de tip nou care condiþioneazã formele sale de luptã ºi misiunea sa istoricã:„Organizarea este singura armã pe care o are proletariatul în lupta sa pentru cucerirea puterii.Dezbinat de concurenþa anarhicã care domneºte în societatea burghezã, strivit de povaramuncii silite în folosul capitalului, aruncat mereu la fund, în completã mizerie, sãlbãticie ºidegenerare, proletariatul poate deveni – ºi va deveni în mod inevitabil – o putere de neînvinsnumai datoritã faptului cã unirea lui ideologicã bazatã pe principiile marxismului esteconsolidatã de unitatea materialã a organizãrii, care grupeazã milioanele de oameni ai munciiîn armata clasei muncitoare“14; 2. preocuparea pentru formarea unei culturi politice de stânga,pornind de la analiza realitãþilor concrete de la locul de muncã în cheia paradigmei marxisteexploataþi-exploatatori; 3. centralismul democratic ºi democraþia internã de partid reprezintãsemnele indubitabile ale dictaturii. Deºi în teorie baza se bucurã de o largã autonomie în cepriveºte alegerea liderilor la toate nivelurile ºi luarea deciziilor, în realitate alegereaconducãtorilor ºi luarea deciziilor importante aparþineau Centrului în faþa cãruia majoritateatrebuia sã se supunã necondiþionat: „(…) partidul comunist nu va putea sã-ºi îndeplineascãmisiunea sa decât dacã este organizat în maniera cea mai centralizatã posibil, dacã o disciplinãde fier apropiindu-se de disciplina militarã domneºte în el ºi dacã centrul partidului, însãrcinatprin încrederea membrilor sãi cu toatã puterea, va fi prevãzut cu autoritatea ºi puterile celemai mari“15. Acest regim „birocratico-bonapartist“, impus de Lenin partidului, va transformaproletariatul revoluþionar într-un instrument docil în mâinile Comitetului Central care, de altfel,nici nu avea provenienþã muncitoreascã. În 1904, L. N. Troþki va anticipa profetic consecinþeleunei asemenea structuri organizatorice asupra regimului politic ºi, implicit, asupra statuluisocialist: „În politica internã a partidului aceste metode determinã ca organizarea partidului



sã se substituie Partidului, comitetul central sã se substituie organizãrii Partidului ºi, în final,un dictator sã se substituie comitetului central“16.

ªi în ce priveºte dispariþia lentã a statului preconizatã de Marx într-un viitor previzibil,Lenin aduce corecturi serioase. Statul va dispãrea în comunism, dar comunismul este fazasuperioarã a dezvoltãrii societãþii socialiste, foarte greu de anticipat în timp ca realizare. Chiardacã este un stat tranzitoriu, statul este încã necesar în primele faze ale construcþiei socialiste.În primul rând, proletariatul întrebuinþeazã aparatul represiv ºi coercitiv al statului pentru aanihila ultimele bastioane ale rezistenþei fostelor clase exploatatoare ºi, în al doilea rând, pentrua asigura implementarea noului sistem de valori, a marilor decizii economice ºi, mai ales,pentru a asigura principiul repartiþiei socialiste a bunurilor (repartiþia dupã muncã) în condiþiileunei penurii relative a acestora.

Unul din marii specialiºti în teoria partidului din secolul XX, francezul Maurice Duverger,face o caracterizare remarcabilã partidului de cadre revoluþionar:

Membrului de partid i se cere ca „zi de zi, în uzinã sau în atelier, el trebuie sã militezeîn cadrul celulei, adicã sã difuzeze în rândurile celor din jur cuvintele de ordine ale partidului,sã le comenteze texte esenþiale din «L’Humanité» sau din cotidianul comunist local, sã leîntreþinã ardoarea revendicativã. Totodatã, membrul de partid este ºi membru al sindicatului(…), filialã a partidului în care acþiunea sa se prelungeºte ºi o completeazã pe aceea a celulei.Întreaga sa viaþã profesionalã este astfel încadratã de partid, dominatã de partid, consacratãcauzei partidului. Acelaºi lucru se întâmplã ºi cu organizarea timpului sãu liber: o mare parteîi este absorbitã de ºedinþele de partid, de sindicat sau ale organizaþiilor anexe („Partizaniipãcii“, „Amicii U.R.S.S.“ etc.), restul timpului liber îi este organizat tot prin grija partidului:asociaþii sportive comuniste, baluri ale tineretului comunist, sãrbãtori, chermeze ºi picnic-uricomuniste; ºedinþe de cinema comuniste; cluburi literare sau artistice comuniste; expoziþii ºiconferinþe comuniste, toate acestea distribuie „divertismentul“ membrilor de partid. Partidulpenetreazã, de asemenea, în viaþa de familie: în mod firesc, soþia sa este înscrisã în Uniuneafemeilor (…) ºi în diverse comitete de facturã casnicã; copiii sãi sunt integraþi în Uniuneatineretului (…) ºi în filialele acesteia. Practic, nu existã distincþie între viaþa publicã ºi viaþaprivatã, nu mai existã decât o singurã „viaþã“, anume „viaþa de partid“. Astfel se defineºtepartidul totalitar“17.

Contradicþia profundã a teoriei leniniste despre partidul de tip nou se aflã în înseºipremisele ei ideologice. Dacã la începuturile ei miºcarea muncitoreascã nu avea decât oconºtiinþã spontanã, de naturã sindicalã, ideologia ei revoluþionarã va fi importatã din exterior,ca produs al intelectualitãþii burgheze. Or, tocmai duºmanul de moarte al proletariatului îi oferãacestuia ideologia ºi principiile sale organizatorice! Iatã de ce între nucleul conducãtor alpartidului comunist ºi baza sa de aderenþi ºi militanþi existã o falie adâncã, vizibilã doar înavantajele exorbitante ale nomenklaturii. Ruptura dintre nucleul conducãtor ºi masamembrilor de partid se vede în sanctificarea ºi inviolabilitatea Dogmei: partidul nu poate greºi:greºesc cel mult unii lideri. Obsesia puterii se traduce în intransigenþa inchizitorialã, puritãþiiDogmei a ceea ce face ca ideologia de import ºi propaganda populistã sã fie doarpseudomotivaþii care sã mascheze avantajele oferite de putere.

„Muncitorii nici nu puteau sã aibã o conºtiinþã social-democratã. Ea nu le putea fi adusãdecât din afarã. Istoria tuturor þãrilor aratã cã numai prin propriile sale forþe clasa muncitoarepoate sã-ºi formeze doar o conºtiinþã trade-unionistã, adicã convingerea necesitãþii de a se uniîn sindicate, de a lupta împotriva patronilor, de a lupta pentru a obþine de la guvern cutare saucutare lege necesarã muncitorilor etc. Învãþãtura socialistã însã s-a dezvoltat din teoriile



filosofice, istorice ºi economice pe care le-au elaborat reprezentanþii culþi ai claselor avute.Întemeietorii socialismului ºtiinþific modern, Marx ºi Engels, au aparþinut ºi ei, prin situaþialor socialã, intelectualitãþii burgheze. La fel ºi în Rusia, învãþãtura teoreticã a social-democraþieia apãrut cu totul independent de creºterea spontanã a miºcãrii muncitoreºti, a apãrut ca unrezultat firesc ºi inevitabil al dezvoltãrii gândirii intelectualitãþii revoluþionare socialiste“18.

Bucla se închide: partidul de cadre va înlocui dictatura proletariatului pe mãsurã cepropaganda va proclama stingerea treptatã a statului într-un viitor îndepãrtat. Dar trãsãturacomunã a celor douã instituþii se accentueazã: „Represiunea este încã necesarã, dar ea este dejaexercitatã împotriva unei minoritãþi exploatatoare de o majoritate a exploataþilor“19.

3. Partidul Comunist Român. Bazã socialã ºi structuri organizatorice

Înfiinþarea Partidului Comunist Român în mai 1921 va reitera, în linii identice, tactica ºiideologia Internaþionalei a III-a prin cele 21 de condiþii impuse partidelor socialiste în vedereaafilierii. Printre aceste condiþii la loc de cinste figurau ideile lui Lenin cu privire la formareapartidului de cadre ºi cucerirea puterii pe cale revoluþionarã. În România cel puþin aceste ideiau cãzut pe fondul unor sciziuni ale partidului social-democrat care, nemaiputându-ºi restabiliunitatea internã dupã trãdarea „generoºilor“ din 1899, a facilitat aripa de stânga sã-ºi deaacordul la Congresul Partidului Social-Democrat din 8–10 mai 1921 pentru aderare. Totodatã,formarea Partidului Comunist din România a evidenþiat aceleaºi vicii structurale de la bazaformãrii partidelor comuniste din sud-estul Europei: lipsa unei psihologii ºi bazã socialã pecare aceste partide sã se înrãdãcineze în etosul colectiv ºi sã-ºi grefeze ideologia lor în orizontulde aºteptare ºi în mentalitatea popoarelor respective. Or, aceastã mentalitate era profund strãinãideologiilor colectiviste, în speþã ideologiei comuniste; dupã cum baza socialã, adicã segmentuldin populaþie care sã-i împãrtãºeascã ideologia era extrem de îngust. Astfel se explicã numãrulfoarte mic al membrilor partidului comunist în perioada interbelicã. Dupã numeroase estimãrinumãrul acestora varia între 700–1.000 de membri. Dacã avem în vedere cã încã de la formareasa Partidul Comunist din România a adoptat teza cominternistã a dreptului popoarelor laautodeterminare, în numele internaþionalismului proletar ºi al solidaritãþii internaþionale a celorce muncesc, atunci reiese cu claritate cã una din valorile centrale ale ideologiei sale era profundantinaþionalã. România plãtise un greu tribut de sânge pentru realizarea marii Uniri, pentrurecuperarea provinciilor istorice la sânul patriei-mamã. În aceste condiþii, era total inaccep-tabilã poziþia conducerii P.C.R. care, în documentele sale programatice, se referea la Româniaca la un stat imperialist ºi anexionist. Mai mult, aceste documente erau aprobate în afaragraniþelor þãrii, la Congresele partidului þinute aiurea, când la Moscova sau Harkov, când înalte localitãþi din fosta U.R.S.S. În plus, ele erau aprobate de componenþa unor ComiteteCentrale care, în marea ei majoritate, era formatã din strãini: evrei, bulgari, ruºi, lipoveni,polonezi etc. Mulþi dintre aceºtia nu ºtiau o boabã româneºte sau, ceea ce este ºi mai grav,nu cunoºteau mai nimic despre România. Se cunoaºte schimbul de replici dintre Gh. Dimitrov,secretar general al Cominternului ºi apoi secretar general al C.C. al P.C. Bulgar ºi Ana Paukerdin octombrie 1944. Aceasta este însãrcinatã sã rãspundã de România deoarece „nu ºtim mainimic despre aceastã þarã“20.



Istoria clandestinã a Partidului Comunist din România în perioada interbelicã se confundãcu eforturile ºi intervenþiile Internaþionalei Comuniste de punere pe picioare a unui organismnãscut mort. Pe un fond al tradiþiei social-democrate, Internaþionala Comunistã urmãrea sãimpunã linia radicalã a Moscovei prin grupurile „maximaliste“ reprezentate mai ales princomuniºtii originari din Basarabia ºi Dobrogea, în special ucraineni ºi bulgari.

Primii secretari ai partidului comunist impuºi de Moscova în perioada interbelicã precumºi locurile de desfãºurare a congreselor lui aratã indubitabil rolul curelei de transmisie sau algrupului de presiune menit acestui tip de partid în exportul de revoluþie al Internaþionalei Co-muniste: congresul al III-lea al P.C.R., august-septembrie 1928, Harkov, U.R.S.S.; prim-se-cretar Vitali Holostenko (1928-1931); Congresul al V-lea al P.C.R., decembrie 1931, Moscova;prim-secretar Alexandru Danieluk, 1931-1935. Între 1935-1940 prim-secretar a fost BorisStefanov, iar între 1940-1944 ªtefan Foriº.

În aceste condiþii, activitatea politico-ideologicã ºi organizatoricã devine o necesitate im-perioasã pentru legitimarea rolului politic conducãtor al P.C.R. Propaganda politicã, în pe-rioada dintre Conferinþa Naþionalã a P.C.R. din octombrie 1945 ºi Congresul al IX-lea al P.C.R.din iunie 1965 a insistat destul de mult pe urmãtoarele teme ºi idei care aveau menirea sã-llegitimeze în ochii opiniei publice ca singura forþã politicã conducãtoare din România: creº-terea unitãþii în rândurile partidului; întãrirea disciplinei interne; controlul executãrii hotã-rârilor; intensificarea activitãþii politico-ideologice; primirea de noi membri. Mai cu seamãultimele douã mãsuri erau necesare în procesul de legitimare a partidului comunist ca singuraforþã politicã conducãtoare din societatea româneascã. Sãltat pe scut de forþa de ocupaþie ºitransformat într-un vârf de lance împotriva sistemului politic pluripartidist, partidul comunista trecut imediat la crearea condiþiilor care sã-i permitã afirmarea rolului sãu politic conducãtor.În primul rând, el a procedat la copierea mecanicã a modelului de dezvoltare economicã creatde teoreticienii sovietici la indicaþiile lui Stalin, dupã canoanele teoriei marxist-leniniste.Aplicarea legii generale de construcþie a socialismului; dezvoltarea industriei constructoarede maºini ºi, în primul rând, a industriei grele, punea pe primul plan al reconstrucþiei econo-mice a României industrializarea în care necesitatea partidului unic sã aibã o sursã sigurã delegitimitate. Nu numai cã industria era consideratã ramura principalã a economiei deoarececontribuia cel mai mult la formarea venitului naþional, dar era creat ºi elementul indispensabillegitimãrii partidului unic: proletariatul ºi ponderea numericã a acestuia în structura de clasãa României. Pe aceastã bazã se putea demonstra valabilitatea elementelor ideologice din teoriamarxist-leninistã: clasa muncitoare este clasa cea mai înaintatã din societate, datoritã poten-þialului sãu revoluþionar ºi organizatoric. Fiind ocupatã în sectorul cel mai avansat al econo-miei, ea a trebuit sã se organizeze în sindicate în lupta pentru revendicãrile ei economice ºisociale. În aceastã luptã ea avea nevoie de un detaºament de avangardã – partidul comunist –ca pe baza „învãþãturii nemuritoare despre lume ºi viaþã – ideologia marxistã – sã-i arate:1. mecanismele exploatãrii capitaliste; 2. cãile care duc la rãsturnarea societãþii bazate peexploatarea omului de cãtre om; 3. aplicarea legilor generale ale materialismului dialectic ºiistoric în procesul de edificare a noii societãþi. Celelalte componente ideologice au funcþionatdin plin în pregãtirea terenului pentru instaurarea partidului unic: satanizarea partidelor istoriceconsiderate partide „burgheze“ (deci fãrã legitimitate popularã), condamnate cã au aservit þaracapitalului strãin ºi au împins-o pe marginea prãpastiei în rãzboiul antisovietic; promovareaîn viaþa politicã a mijloacelor teroriste care vizau intimidarea celorlalte forþe ºi distrugereapluralismului; asmuþirea urii ºi a luptei dintre clase prin folosirea unor elemente declasate caagenþi; supralicitarea unor drepturi ºi revendicãri care nu þineau cont de posibilitãþile existente.



Raportul lui Gh. Gheorghiu-Dej la cel de-al II-lea Congres al P.M.R. (25-28 decembrie1955) conþine date destul de exacte cu privire la structura, baza socialã ºi efectivele partidului.În raport se artã cã partidul numãra 595.398 membri ºi candidaþi, dintre care ultimii erau înnumãr de 56.583. Numãrul total al membrilor era mai mic decât acela de la Congresul din1948, iar motivele expuse pentru aceastã situaþie erau epurarea din 1950 ºi faptul cã între 1948-1952 nu fuseserã admiºi noi membri. Dupã 1952, partidul constituise un numãr de 8.000 noiorganizaþii de bazã. Cei mai numeroºi membri ai organizaþiilor „teritoriale“ ºi de „fabrici“,un numãr mare dintre ei trebuie sã-l fi format ºi noii membri selecþionaþi din noul personaladministrativ tânãr. Se formase un total de 29.393 organizaþii „de bazã“ în fabrici, uzine ºiunitãþi agricole, ca ºi în unitãþile teritoriale; 76.000 de membri lucrau în birourile acestor orga-nizaþii. Partidul numãra 19 organizaþii regionale, 190 raionale ºi 159 organizaþii orãºeneºti.În comitetele acestor organizaþii activau 11.000 de cadre. Raportul mai arãta, de asemenea,cã sarcina trasatã la plenara C.C. din 13 august 1953 ºi anume aceea de a se crea un activ departid de 80.000-100.000 de membri fusese îndeplinitã.

Raportul Comisiei de Validare aruncã o luminã indirectã asupra bazei sociale a partidului.Astfel, 10% dintre delegaþi fãceau parte din partid încã din zilele ilegalitãþii; 40,51% din 1944-1945; 24,84% din 1946; 22,21% din 1947 ºi numai 0,58% de dupã 1948.

Compoziþia dupã vârstã a delegaþilor era urmãtoarea: 37,21% erau pânã la vârsta de 35de ani; 17,31% între 36 ºi 40 de ani; 33,08% între 41 ºi 50 de ani ºi 12,4% peste 50 de ani;79,2% erau etnici români iar restul erau „recrutaþi din rândul minoritãþilor naþionale“.

Compoziþia socialã a partidului era de naturã sã-i îngrijoreze încã pe conducãtori. Sarcinatrasatã de C.C. în 1950, cea de a creºte numãrul muncitorilor de la 37,2% la 60%, nu fusesedusã la bun sfârºit. Procentajul muncitorilor la sfârºitul lui 1955 era doar de 42,61% ºi chiarprintre candidaþi, luându-i în considerare ºi pe cei calificaþi, muncitorii reprezentau un procentde numai 47,93%. Insistenþa lui Dej asupra intensificãrii primirii în partid a muncitorilor dinindustriile principale (care erau, de fapt, muncitori manuali) urmãrea afirmarea clasei munci-toare ca „element preponderent“ în P.M.R. Distincþia fãcutã între adevãraþii muncitori esterelevantã aici. Potrivit cifrelor date la Congres, existau 2.600.000 de „muncitori“, însã eiincludeau tehnicieni, muncitori agricoli ºi multe alte categorii definite, mai mult sau mai puþin,ca activând „în domeniul producþiei“. Datã fiind aceastã situaþie, însemna cã 42,61%, adicãaproximativ 200.000 de bãrbaþi ºi femei reprezentau mai puþin de 10% din cei pe care Apostolîi descria drept „muncitori“.

Cheltuielile pentru pregãtirea ºi perfecþionarea cadrelor au sporit în 1959 cu 81% faþã de1955. Aceste fonduri au fost folosite pentru ªcoala superioarã de partid „ªtefan Gheorghiu“,ºcolile de 2 ani, 1 an ºi de 6 luni, precum ºi pentru pregãtire ºi perfecþionarea cadrelor princursuri ºi seminarii de scurtã duratã.

În perioada 1955-1959 au absolvit cursurile de trei ani ale ªcolii superioare de partid„ªtefan Gheorghiu“ peste 700 de cadre de partid, iar numãrul celor ce urmeazã în prezentaceste cursuri este de aproape 900. În aceeaºi perioadã mai mult de 23.000 de membri ºicandidaþi de partid ºi-au perfecþionat cunoºtinþele în ºcolile de 2 ani, 1 an, 5 luni, cursurilede propagandiºti, ziariºti ºi de pregãtire a cadrelor necesare organizaþiilor de masã.

Aproape 190.000 de secretari ºi membri ai birourilor organizaþilor de bazã ºi propagandiºtiau urmat cursurile de scurtã duratã ºi seminariile ce se desfãºoarã pe lângã organele de partidraionale ºi orãºeneºti“21.

Sub supravegherea Anei Pauker în special, comuniºtii se strãduiau din rãsputeri sã realizezepropria lor „campanie de recrutare“. Sute ºi mii de indivizi au primit, în iarna lui 1944, carnete



de membri ai Partidului Comunist sau de simpatizanþi ai acestuia. Erau muncitori agricoli de laÞarã aflaþi în situaþia de ºomeri ºi, în numãr mare, membri ai minoritãþilor naþionale nemulþumite.(Legãturile oficiale dintre P.C.R. ºi secþiunile transilvãnene ale partidului maghiar au fost reluateîncã din octombrie 1944, adicã cu aproape ºase luni înaintea reintegrãrii administrative aTransilvaniei de nord. Astfel, la 22 octombrie 1944 a apãrut un comunicat în presa localã de laCluj anunþând cã organizaþia comunistã din Transilvania de nord îºi reînnoieºte legãturile cuorganizaþia centralã a Partidului Comunist Român, legãturi care fuseserã întrerupte dupã Diktatulde la Viena. Organizaþia maghiarã cedase cadrele ºi membrii ei celei româneºti22. Existau, deasemenea, numeroase contingente de foºti prizonieri de rãzboi reîntorºi din Rusia, dejaîndoctrinaþi sau dornici din alte motive sã colaboreze: lor li se mai adãugau, în sfârºit, ºi alteorganizaþii ºi grupãri ale Gãrzii de Fier ºi alte partide fasciste sau semifasciste“.

Istoria acestei campanii de recrutare a fost descrisã cu multe amãnunte dupã cãderea AneiPauker ºi a constituit, într-adevãr, una din principalele acuzaþii ce i s-au adus. Ana Pauker afost fãcutã responsabilã pentru cã a impus o politicã de recrutare imoralã, fãrã nici o distincþie,acceptând „pe oricine de pe stradã“ care ar fi vrut sã se alãture rândurilor excesiv de subþiriale membrilor partidului23. Ea a fost acuzatã mai ales de a fi acceptat în mod deliberat în partidnu numai pe membrii Gãrzii de Fier, care încercau cu disperare sã se salveze, ci chiar întregiorganizaþii ale acesteia“24.

„La 1 iunie 1960 numãrul membrilor ºi candidaþilor de partid era de 834.600 – din care148.000 de candidaþi; aceasta înseamnã o creºtere de 239.200, adicã cu peste 40% faþã de1955. (…) din totalul membrilor ºi candidaþilor de partid, peste 72 % lucreazã nemijlocit înîntreprinderile industriale ºi în unitãþile socialiste din agriculturã (…).

Schimbãri deosebit de însemnate s-au produs în compoziþia socialã a partidului. Numãrulmuncitorilor membri ºi candidaþi de partid a crescut de la 253.000 în 1955 la 426.000 la 1iunie 1960, reprezentând astãzi 51,05% din totalul efectivului partidului, faþã de 42,60% câtreprezintã în momentul Congresului al II-lea. (…)

În agriculturã – sectorul de stat ºi cooperatist – activeazã aproximativ 280.000 de membriºi candidaþi de partid, peste o treime din efectivul total al partidului (…).

Prin constituirea de noi organizaþii de partid în unitãþi productive ºi instituþii, numãrulorganizaþiilor de bazã a crescut cu 5.600, ajungând la peste 35.000“25.

În 1947 au fost sistate primirile în partid „iar în 1948 au fost scoºi din partid 192.000 deoameni, dintre care aproape jumãtate elemente duºmãnoase, exploatatoare, necinstite“26.

„În ultimii 7 ani (1948-1955), peste 48.000 de cadre de partid au absolvit cursuri de partidde 3 luni, aproape 12.000 – ºcoli medii, peste 2.400 – ºcoli ºi cursuri superioare de partid,circa 31.000 – ºcoli ºi universitãþi serale de marxism-leninism“27.

„O deosebitã atenþie a acordat C.C. pregãtirii ºi perfecþionãrii cadrelor de partid. Dacã în1948 cheltuielile pentru ºcolile de partid reprezentau circa 3,5% din cheltuielile bugetare, în1955 au ajuns sã reprezinte 8%.

Aceste fonduri au fost folosite pentru finanþarea urmãtoarelor ºcoli ºi cursuri de partid:– ºcoala superioarã de partid „ªtefan Gheorghiu“, ªcoala superioarã de ºtiinþe sociale „A.

A. Jdanov“ ºi cursul de un an de perfecþionare a cadrelor care funcþioneazã pe lângã C.C.:– ºcolile de 1 an, de 3 luni, 6 luni ºi cursurile cu secretarii ºi birourile organizaþiilor de bazã“28.Conform datelor prezentate de Nicolae Ceauºescu la Congresul al IX-lea al P.C.R. (iulie

1965), Partidul Comunist Român (…) numãra peste 1.450.000 de membri ºi candidaþi:„Ponderea principalã o deþin muncitorii, al cãror numãr este de peste 630.000 – 44% –

ceea ce exprimã caracterul partidului nostru de avangardã a clasei muncitoare. Aproape 20%



din totalul muncitorilor, iar în unele ramuri de mare importanþã mai mult de 30% fac partedin partid.

A crescut numãrul þãranilor în partid, ajungând la aproape 500.000 – circa 34% faþã de22% în iunie 1960. (…)

A crescut numãrul femeilor în rândurile partidului, reprezentând peste 21% din numãrulmembrilor de partid“29.

La 31 decembrie 1980 efectivele partidului cuprindeau 3.044.336 membri de partid, dincare 74,80% îºi desfãºurau activitatea în sfera producþiei materiale. Muncitorii reprezentau54,62%, iar ponderea femeilor a atins 28,71%. Compoziþia naþionalã a partidului corespundeastructurii naþionale a populaþiei din þara noastrã. Peste 19,70% din populaþia majorã ºi 29,50%din cea activã a naþionalitãþilor din R.S. România fãceau parte din rândurile P.C.R. În unitãþilesociale, la oraºe ºi sate, îºi desfãºoarã activitatea peste 8.500 de organizaþii de partid ºi circa64.200 organizaþii de bazã.

Dupã alegerea lui Nicolae Ceauºescu în funcþia de secretar general al partidului la Con-gresul al IX-lea al P.C.R. din 24-25 iunie 1965 referenþialul ideologic al rolului conducãtoral partidului cunoaºte noi determinaþii în cãutarea unei legitimitãþi suplimentare. Dupã DumitruPopescu30, în calitate de responsabil al Comisiei de redactare a noului program ºi statut alpartidului, ca ºi a celorlalte documente ale Congresului, N. Ceauºescu era conºtient de nece-sitatea unei schimbãri ideologice. „S-a sfârºit cu era Rãutu în ideologie“ ar fi spus Ceauºescu,þinând cu evlavie de þãran în mâini textul finit al Raportului C.C. cãtre Congresul al IX-lea.Din acest gest putem deduce nemulþumirea ºi iritarea lui Ceauºescu împotriva orientãrii ideo-logice învechite, practicatã de unii membri cominterniºti din conducerea superioarã a par-tidului, responsabili cu propaganda ºi ideologia, cu vechi state în serviciu. Prin urmare,Ceauºescu va extinde cu mult sursele de legitimare a rolului conducãtor al partidului. Acesteanu se vor mai limita la dimensiunea socialã a exploatãrii din epoca modernã, deoarece clasamuncitoare era foarte redusã numericeºte în a doua jumãtate a secolului al XIX-lea în România.De asemenea, pe lângã grevele ºi manifestaþiile clasei muncitoare care induc necesitatea rãs-turnãrii de la putere a claselor exploatatoare, a burgheziei ºi moºierimii, apar „tradiþiile revo-luþionare ale maselor populare, ale forþelor progresiste“. Cu alte cuvinte, Ceauºescu va conferio dominaþie simbolicã noii legitimitãþi a rolului partidului unic în societatea româneascãîn sensul cã va sechestra istoria naþionalã ºi o va forþa în „patul lui Procust“ al schemelorsale legitimiste.

„Istoria poporului nostru, a proletariatului ºi a miºcãrii revoluþionare (…) demonstreazãcu putere cã partidul clasei muncitoare creat în 1893, apoi Partidul Comunist Român, creatîn 1921, au continuat pe o treaptã superioarã tradiþiile revoluþionare ale maselor populare, aleforþelor progresiste, revoluþionare, ale poporului român. Continuând aceste luminoase tradiþii,Partidul Comunist Român s-a identificat întru totul cu nãzuinþele întregii naþiuni, fiind primulpartid politic din România care ºi-a fãcut un titlu de onoare din lupta pentru dezvoltarea eco-nomico-socialã a þãrii, pentru întãrirea independenþei ºi suveranitãþii naþionale, pentru o viaþãmai bunã ºi îmbelºugatã a întregului popor“31.

Falsitatea acestei scheme reiese din contradicþia flagrantã dintre ideile exprimate în ra-portul la Congresul al IX-lea ºi realitatea istoricã. De unde s-a identificat P.C.R. cu „nãzuinþeleîntregii naþiuni“, fãcându-ºi un titlu de onoare din lupta „pentru întãrirea independenþei ºisuveranitãþii naþionale“ când tezele internaþionalismului proletar, ale dreptului popoarelor laautodeterminare ºi ale ateismului militant au evidenþiat ca repere ideologice din doctrinã di-mensiunea antinaþionalã ºi anticreºtinã. În plus, cum s-a identificat P.C.R. cu aceste nãzuinþe



ºi tradiþii revoluþionare ale maselor populare în istoria României când þãrãnimea, clasã ma-joritarã ºi depozitarã a specificului naþional, era profund refractarã spiritului colectivist im-plantat în þara noastrã dupã modelul colectivizãrii forþate din U.R.S.S. Se cunoaºte rezistenþaînverºunatã a þãrãnimii la colectivizarea fostei regiuni Dobrogea în 1956. Þãrani urmãriþi deSecuritate prin bãlþi ºi pãduri, femei care îi alungau pe activiºti cu furcile, oameni care numai dormeau pe acasã de teamã sã nu fie prinºi ºi obligaþi sã semneze cererile de adeziune.ªantajul la care a recurs P.C.R. pentru colectivizarea forþatã din primãvara anului 1962, cândcopiii celor recalcitranþi erau daþi afarã din ºcoli ºi din facultãþi sau când erau lãmuriþi cuargumente speciale pentru a semna cererile de adeziune aratã gradul de aderenþã al þãrãnimiila concepþia P.C.R. despre transformarea socialistã a agriculturii. La fel se prezintã lucrurileºi în ce priveºte cauþionarea ideologicã a figurilor monumentale ale trecutului nostru istoric.Noua echipã de propagandã a lui Ceauºescu a înþeles impactul profund pe care îl are utilizareasimbolurilor naþionale în canalizarea emoþiei colective, în structurarea imaginarului social ºi,în consecinþã, în pregãtirea conºtiinþelor pentru a accepta rolul conducãtor al partidului. Ga-leria de voievozi ºi domnitori martiri, simboluri ale luptei pentru unitate ºi independenþã naþio-nalã, precum Burebista, Decebal, ªtefan cel Mare, Mihai Viteazul, Petru Rareº, ConstantinBrâncoveanu, Al. I. Cuza, Tudor Vladimirescu au fost transformaþi în precursori ai P.C.R. caluptãtor pentru suveranitate ºi independenþã naþionalã. Explozia entuziasmului popular la 21august 1968, declanºatã de violentul discurs al lui Ceauºescu împotriva invadãrii Cehoslo-vaciei de cãtre statele membre ale Tratatului de la Varºovia, aratã valorile autentice ale culturiipolitice din România asupra cãreia trebuia sã acþioneze propaganda, pentru a le capta valenþelesimbolice ºi persuasive în vederea manipulãrii.

Se încheia astfel un ciclu al „noului curs“ introdus de Ceauºescu în ideologia politicã ºiîn „construcþia de partid“. Acest ciclu, cuprins între 1965-1968, cuprindea recuperarea con-ºtiinþei istorice, a valorilor naþionale la baza noii orientãri date de secretarul general comu-nismului românesc. De la cuvântarea la întâlnirea cu activul de partid al regiunii Argeº (22iunie 1966): „Oare cum s-ar simþi un popor care nu-ºi cunoaºte istoria? Nu-i aºa cã s-ar simþica un copil care nu-ºi cunoaºte pãrinþii?“ pânã la vizitarea mãnãstirilor ºi a caselor memorialeale marilor noºtri creatori un lucru era cu insistenþã urmãrit: recuperarea conºtiinþei naþionaleca piesã de bazã în arhitectura legitimitãþii partidului comunist ca „centru vital al naþiuniinoastre socialiste“. În ce mãsurã Ceauºescu era sincer sau nu, era conºtient sau inconºtientde acest lucru, era el fanionul aripii naþionaliste din conducerea partidului – rãspunsul la acesteîntrebãri poate fi dat numai examinând corespondenþele ascunse dintre ideile repetate de opropagandã neobositã ºi realitatea practicã nemijlocitã.

O altã expresie a creºterii rolului conducãtor al P.C.R. era creºterea factorului conºtientîn construcþia societãþii socialiste. Aceastã creºtere însemna aplicarea creatoare a legitãþilormarxist-leniniste la realitãþile naþionale, iar factorul subiectiv prin excelenþã, capabil sã ofereo asemenea gestiune a procesului de edificare a noii societãþi, era partidul comunist. Prin com-ponenþa, principiile de organizare ºi de activitate, prin ideologia care îl cãlãuzeºte, experienþasa politicã – rezultat al unor îndelungate lupte sociale, al înfãptuirii revoluþiei ºi construcþieisocialiste – Partidul Comunist Român îndeplineºte cu succes rolul de forþã politicã condu-cãtoare în societate. Partidul dezvãluie cerinþele obiective ale dezvoltãrii prin stabilirea linieisale politice, traseazã un program clar de activitate pentru întregul popor, pentru toate orga-nizaþiile de partid, pentru toate organele de stat. Conducerea de cãtre partid a statului asigurãorientarea activitãþii organelor ºi organizaþiilor de stat, a tuturor lucrãtorilor din aparatul destat spre problemele centrale ale muncii, îmbinarea îndeplinirii sarcinilor concrete cu o largã



viziune de perspectivã, desfãºurarea unei munci disciplinate, perseverente pentru înfãptuireahotãrârilor partidului ºi guvernului“32.

Afirmarea factorului conºtient, subiectiv în viaþa socialã presupune adaptarea structurilorpartidului unic la sarcinile construirii socialismului, conservarea bazei sale ideologice, departid al clasei muncitoare, cu necesitatea transformãrii lui în partid de masã, pe mãsura creº-terii funcþiilor sale de conducere ºi control al societãþii româneºti. Astfel, politica de cadre apartidului, pregãtirea politico-ideologicã a activiºtilor ºi militanþilor devin mai importantedecât legitimitatea puterii sale politice sau puritatea bazei sale sociale. Aidoma unei secte încãutarea de prozeliþi, partidul va depune în primele decenii ale activitãþii sale oficiale un efortconsiderabil pentru îmbunãtãþirea structurilor sale organizatorice, a compoziþiei sale socialeºi pentru conservarea puritãþii ideologice a doctrinei. În prima perioadã, structurile partiduluileninist de cadre constituie dogma: înfiinþarea de organizaþii la locul de muncã; nucleul dural conducerii acestora trebuia sã fie constituit din muncitori; prevalenta numericã a munci-torilor industriali în rândurile membrilor de partid etc.

La începutul anilor ’90 partidul comunist devine din partid de cadre partid de masã, capartid de integrare naþionalã ºi socialã. Toate structurile societãþii româneºti: civile, religioase,socio-profesionale sunt reprezentate în partidul comunist. Partidul se transformã din „detaºa-ment de avangardã al proletariatului“ în „centrul vital al naþiunii“, „lumina de la care iradiazãsistemul ei de norme ºi valori“. Rolul politic conducãtor al partidului comunist devine o „legeobiectivã“ a dezvoltãrii sociale: prin rolul sãu de generator ºi promotor consecvent al nouluiel conduce întreaga viaþã socialã din România în lumina principiilor marxist-leniniste deconstruire a societãþii socialiste multilateral dezvoltate.

(…) În anii 1987-1989 în P.C.R erau înscriºi peste 3.800.000 de oameni, dintre care 55%erau muncitori – ceea ce releva caracterul sãu de partid al clasei muncitoare – 16% erau þãrani,peste 20% erau intelectuali ºi funcþionari, iar restul fãcea parte din alte categorii sociale. Înanul 1989, numãrul membrilor partidului era cu peste 431 de mii mai mare decât în noiembrie1984, interval de timp în care în P.C.R. au intrat 590 de mii de oameni. Dintre noii intraþiîntre 1984-1989, adicã între Congresul al XIII-lea ºi Congresul al XIV-lea ale P.C.R., 390 demii, adicã aproximativ 66% au fost muncitori; totodatã 80% dintre noii membri de partid aiacestei perioade proveneau din rândul organizaþiei de tineret, iar circa 50% erau femei, încâtponderea totalã a femeilor în partid ajunsese la aproape 36%. De asemenea, compoziþianaþionalã a partidului reflecta structura generalã a populaþiei României: peste 92% din membriide partid erau români, 6,53% erau cetãþeni români de naþionalitate maghiarã, 0,51% de naþio-nalitate germanã, iar restul îl formau românii de alte naþionalitãþi. În fine, structura orga-nizatoricã a partidului era amplu diversificatã, existând 59.564 de organizaþii de bazã, 8.062de comitete de partid în întreprinderi, instituþii ºi unitãþi agricole, 2.364 de comitete comunale,259 comitete orãºeneºti ºi municipale ºi 41 de organizaþii de nivel judeþean33.

Faptul cã, dupã 1989, nici mãcar 0.1% din masa totalã a membrilor de partid (3.800) nua apãrat „nobilele idealuri ale socialismului“ ºi pe „eroul între eroii neamului“ spune multecu privire la calitatea acestei instituþii ºi a membrilor sãi.

Note

1. Statutul Partidului Muncitoresc Român. În: Congresul al II-lea al Partidului Muncitoresc Român,Bucureºti, E.S.P.L.P., 1956, p. 831.

2. Ceauºescu Nicolae, Raportul C.C. al P.C.R. cu privire la activitatea P.C.R. în perioada dintreCongresul al IX-lea ºi Congresul al X-lea ºi sarcinile de viitor ale partidului – 6 august 1969. În:



Romania pe drumul construirii societãþii socialiste multilateral dezvoltate, vol. 4, Bucureºti, Editurapoliticã, 1970.

3. Constituþia Republicii Socialiste România, 1986, p. 3-4.4. Ibidem, p. 10.5. Ibidem.6. Marx K, Engels Fr., Opere, vol. 17, Bucureºti, Editura politicã, 1963, p. 658-659.7. Lenin V. I., Opere complete, vol. 41, Bucureºti, Editura politicã, 1966 (ediþia a II-a), p. 74.8. Ceauºescu Nicolae, România pe drumul desãvârºirii construcþiei socialiste, vol. 2, Bucureºti,

Editura politicã, 1968, p. 253-254.9. Lenin V. I., Opere complete, vol. 41, Bucureºti, Editura politicã, 1973, p. 6.10. Statutul Partidului Muncitoresc Român. În: Congresul al II-lea al Partidului Muncitoresc Român,

Bucureºti, E.S.P.L.P., 1956, p. 843.11. Lenin V. I. op. cit., p. 5-612. Lenin V. I., Despre partidul proletar de tip nou, Moscova, Editura Agenþiei de presã „Novosti“,

1973, p. 27.13. Lenin V. I. Opere complete, vol. 6, Bucureºti, Editura politicã, 1964, p. 9.14. Lenin V. I. Un pas înainte, doi paºi înapoi. (Criza din partidul nostru), Bucureºti, Editura Pentru

Literatura Politicã, 1953, p. 248.15. Al II-lea Congres al Internaþionalei Comuniste, Moscova, iulie-august 1920. Condiþia a XII-a

din cele 21 impuse partidelor socialiste în vederea afilierii. 16. Troþki L. N. 17. Duverger Maurice, Les Partis politiques, Paris, Librairie Armand Colin, 1967, p. 141-142.18. Lenin V. I. Opere complete, vol. 41, p. 30.19. Lenin V. I. Statul ºi revoluþia. În: Opere, p. 133.20. Betea Lavinia, Psihologie politicã, Iaºi Polirom, 2001, p.21. Raportul Comisiei Centrale de Revizie. În: Congresul al III-lea al Partidului Muncitoresc

Român, 20-25 iunie 1960, Bucureºti, Editura Politicã, 1960, p. 111.22. Deheleanu M. ºi Kohn N., Lupta muncitorilor fabricii Unirea, Cluj. În: Analele, martie-aprilie

1958.23. Vezi discursurile lui Dej ºi Colin la plenara C.C. din noiembrie-decembrie 1961.24. Ionescu Ghiþã, Comunismul în România, Bucureºti, Editura Litera, 1994, p. 127-128.25. Gheorghiu-Dej Gh., Raportul C.C. al P.M.R. cu privire la activitatea partidului în perioada

dintre Congresul al II-lea ºi Congresul al III-lea al partidului. În: Congresul al III-lea al PartiduluiMuncitoresc Român, 20-25 iunie 1960, Bucureºti, Editura policiã, 1960, p. 76-77.

26. Gheorghiu-Dej Gh., Raport de activitate al C.C. al P.M.R.. În: Congresul al II-lea al PartiduluiMuncitoresc Româna, 23-28 decembrie 1955. Bucureºti, Editura de Stat Pentru Literaturã Politicã, 1956,p. 129.

27. Ibidem, p. 133.28. Raportul de activitate al Comisiei Centrale de Revizie a P.M.R. În: Congresul al II-lea al P.M.R.,

op. cit., p. 169-170.29. Ceauºescu Nicolae, Raportul C.C. al P.C.R. cu privire la activitatea partidului în perioada dintre

Congresul al VIII-lea ºi Congresul al IX-lea al P.C.R., 19 iulie 1965. În: Congresul al IX-lea al PartiduluiComunist Român, Bucureºti, Editura Politicã, 1965, p. 72.

30. Popescu Dumitru, Am fost ºi cioplitor de himere, Bucureºti, Editura Globus, 1994.31. Raportul C.C. cu privire la activitatea P.C.R. în perioada dintre Congresul al X-lea ºi Congresul

al XI-lea ºi sarcinile de viitor ale partidului – 25 noiembrie 1974. În: România pe drumul construiriisocietãþii socialiste multilateral dezvoltate, op. cit., p. 104.

32. Vlad C., Mazilu D., Dezvoltarea statului ºi înflorirea naþiunii socialiste române. Suveranitateade stat. În: Stat – naþiune – progres social, Bucureºti, Editura politicã, 1968, p. 28.

33. Ceauºescu Nicolae, Raport la cel de-al XIV-lea Congres al Partidului Comunist Român,Bucureºti, Editura politicã, 1989, p. 95-96.

