pentru o democratie a valorilor · pennsylvania. este vorba despre o instituþie cvasi juridicã,...

Institutul Ludwig Boltzmann pentruStudiul Problematicii Religioase a

Integrãrii Europene

PENTRU O DEMOCRAÞIE AVALORILOR: STRATEGII DE

COMUNICARE RELIGIOASÃ ÎNTR-OSOCIETATE PLURALISTÃ

Seminar internaþional organizat laColegiul Noua Europã, Bucureºti 30 noiembrie - 1 decembrie 2001

Colegiul Noua Europã

Pentru o democraþie a valorilor: Strategii de comunicarereligioasã într-o societate pluralistã

Copyright © 2002 – Institutul Ludwig Boltzmann pentruStudiul Problematicii Religioase aIntegrãrii Europene ºiColegiul Noua Europã

ISBN 973-85697-3-7

Redactor: Irina Vainovski-Mihai

CUPRINS

I. PUNEREA ÎN TEMÃ

Arhiepiscop John P. FOLEY, Etica acþiunii ºi acomunicãrii. Temeiuri ale unei democraþiisãnãtoase ....................................................................... 9

Teodor BACONSKY, Raþiunea unei întâlniri.Urgenþa de a „banaliza” comunicarea socialãcreºtinã ........................................................................ 15

II. EXIGENÞELE LUMII DE AZI

Violeta BARBU, Exspoliatio Egyptiorum: Asuprautilizãrii valorilor adversarului în comunicareavalorilor ....................................................................... 27

Silviu ROGOBETE, Religie ºi schimbare socialã.Câteva reflecþii asupra rolului religiei în societateacontemporanã ............................................................. 41

Christian TÃMAª, Valori false, valori adevãrate:Comunicarea religioasã în contextul neopãgânismuluicontemporan ............................................................... 60

III. PRESA BISERICEASCÃ

Radu PREDA, Antena bisericii. Presa bisericeascãîntre propovãduire ºi imagine ...................................... 83

Constantin JINGA, Timiºoara Fabric-Vest. Un buletinparohial pe înþelesul tuturor ...................................... 103

IV. TRADIÞIA ÎNTRE FIDELITATE ªI CREATIVITATE

Anca MANOLESCU, Horia Bernea ºi MuzeulÞãranului Român. A comunica / a interpretatradiþia ....................................................................... 115

Miruna TÃTARU-CAZABAN, Heraldul bisericii. Diaconieºi diaconat în lumea creºtinã contemporanã ............. 130

Eugen CIURTIN, Dialogul religios ºi istoria religiilor înopera lui Raimon Panikkar ........................................ 144

V. FINAL

Marius LAZURCA, Novum Apologeticum ................. 161

Autorii textelor ................................................................. 175

NEW EUROPE COLLEGE ................................................. 177

I. PUNEREA ÎN TEMÃ

9

Etica acþiunii ºi a comunicãrii. Temeiuri ale

unei democraþii sãnãtoase

Arhiepiscop John P. FOLEY

Domnule Ambasador Baconsky,Doamnelor ºi Domnilor,

Vã mulþumesc cã mi-aþi oferit prilejul de a lua parte laaceastã conferinþã dedicatã democraþiei valorilor.

Consiliul Pontifical pentru Comunicare Socialã din Romaa cãutat sã promoveze valorile morale în mass-media ºisocietate de-a lungul întregii sale activitãþi ºi, mai cu seamã,recent, în documentele sale Etica publicitãþii ºi Etica încomunicare. Am decis de asemenea sã publicãm materialesimilare referitoare la etica Internetului ºi la utilizarea pastoralãa Internetului de cãtre Biserica Catolicã.

În ceea ce mã priveºte, în timpul cât am fost profesor deeticã la Seminarul Charles Borromeo din Philadelphia ºi editoral unui sãptãmânal catolic cu un tiraj de 80 000 de exemplare,am avut ºansa sã fiu vicepreºedintele Comisiei de Eticã a statuluiPennsylvania. Este vorba despre o instituþie cvasi juridicã,preocupatã de chestiunea conflictelor de interese ale oficialilorguvernamentali ºi care solicitã de la toþi demnitarii ºifuncþionarii publici declaraþii de interes financiar pentru a faceîn aºa fel ca, în mãsura posibilului, activitatea lor sã fie condusãde dorinþa binelui public ºi nu de vreun interes personal.

Acum patru ani, Consiliul Pontifical pentru ComunicareSocialã a publicat documentul Etica publicitãþii ca rãspuns la

10

Pentru o democraþie a valorilor

cererile de îndrumare ale unor credincioºi implicaþi în industriade publicitate. Dupã pãrerea mea, documentul a avut un impactpozitiv pentru cã începea prin a enumera avantajele publicitãþii:consecinþele economice pozitive, desigur, dar ºi avantajele salepolitice – þinând de faptul de a-i prezenta publicului pecandidaþi ºi programele lor; efectele sale culturale – rezultânddin promovarea pieselor de teatru, a filmelor ºi concertelordisponibile, dar ºi beneficiile sale morale ºi religioase –consecinþe ale promovãrii moralitãþii publice ºi ale încurajãriicredinþei ºi practicii religioase.

De fapt, eu însumi am afirmat cã Biserica Catolicã facepublicitate de 2000 de ani. Îi spunem evanghelizare, credemîn „produsul” nostru ºi în ceea ce spunem, ºi oferim mai multdecât o garanþie pe viaþã.

Sigur, am indicat ºi efectele negative ale publicitãþii, maicu seamã pe acela cã ea îi poate face pe oameni sã se preþuiascãpe ei înºiºi ºi pe ceilalþi pentru ceea ce au, nu pentru ceea cesunt. O atitudine orientatã spre consum poate întãri convingereacã a avea este mai important decât a fi.

Cunoaºtem cu toþii prejudiciul cultural pe care publicitateaîl produce prin diminuarea preþuirii acordate specificitãþilor ºivalorilor naþionale ºi locale, prin promovarea unui soi de culturãglobalã omogenizatã ºi lipsitã de orice exigenþã intelectualãfaþã de cel care îi recepteazã mesajele.

Totuºi, fiindcã discutãm despre eticã ºi democraþie, aº dorisã mã opresc asupra efectelor negative potenþiale asuprademocraþiei ale unui anumit gen de publicitate politicã ºi asupraprejudiciului moral produs societãþii prin anumite tipuri dereclamã.

În ceea ce priveºte publicitatea politicã, prejudiciul poatefi produs prin prezentarea eronatã a poziþiilor oponenþilor, princalomnierea sau injurierea lor. Un efect politic negativ poate

11

Etica acþiunii ºi a comunicãrii. Temeiuri ale unei democraþii sãnãtoase

rezulta de asemenea din prezentarea falsã a propriei poziþiireferitoare la chestiuni de politici publice.

Cu toate acestea, probabil cã cel mai mare prejudiciuposibil al publicitãþii politice provine din enorma cantitate debani necesarã pentru a finanþa o campanie politicã ºi reclamaelectoralã. Existã un quid pro quo al donaþiilor pentrucampaniile politice: aceia care contibuie la aceste campaniiar trebui oare sã se aºtepte la un tratament preferenþial dinpartea oficialilor guvernamentali? Ar fi o naivitate sã se creadãcã aleºii vor fi orbi sau insensibili la speranþele sau dorinþelepartizanilor lor, de vreme ce datoritã sprijinului lor candidaþiiau avut succes – iar sponsorii chiar au crezut în programulpropriului candidat.

Cu toate acestea, se poate oare crede cã, într-adevãr,donatori bogaþi ajung sã cumpere câteodatã candidaþi, sau cãbogaþia poate sã influenþeze atât de mult campania, încâtoameni cu calitãþi personale excepþionale ºi dedicaþi slujiriibinelui nu au nici o speranþã sã fie aleºi dacã nu s-au pututîmbogãþi ºi nici nu au cultivat patroni bogaþi?

Ar trebui oare sã fie fixate limite ale cheltuielilor decampanie electoralã, sau poate cã ar trebui sã existã o finanþarepublicã, mãcar parþialã, a campaniilor politice ºi/sau apublicitãþii politice, astfel încât publicul sã fie mai bine informatasupra programelor tuturor candidaþilor pentru un post public?

Aºa cum poate aþi auzit, noul primar al oraºului New York,Michael Bloomberg a cheltuit, potrivit estimãrilor, între 50 ºi60 de milioane de dolari în campania electoralã. Îl cunoscpersonal pe Michael Bloomberg, îmi place ºi îl stimez – ºi,pânã la urmã, cea mai mare parte a banilor pe care i-a cheltuitîi aparþineau, aºa încât nu îi e dator nimãnui. De asemenea, totîn apãrarea sa ar putea sã spunã cã, în calitate de republican,avea un handicap serios într-un oraº dominat de Partidul

12


Democrat ºi cã, prin urmare, a trebuit sã cheltuiascã mult pentrua depãºi acest dezavantaj instituþional.

Ne putem totuºi întreba: când cheltuielile pentru campaniilepolitice devin exagerate? Când nu se ajunge la blocareaaccesului la demnitãþi publice al celor care nu au reuºit, precumMichael Bloomberg, sã acumeleze sume mari de bani? Cândse ajunge ca aceste cheltuieli sã indice ºi o lipsã de interespentru binele public al radiourilor ºi televiziunilor – care, înStatele Unite, nu plãtesc nimic pentru licenþa de emisie, darcare încaseazã sume importante pentru timpul de publicitateacordat candidaþilor?

În ceea ce priveºte prejudiciul moral al anumitor tipuri depublicitate, putem lua în discuþie ºi produsul ºi modul în carei se face reclamã.

Sã vedem, mai întâi, modul în care se face publicitateanumitor produse.

Ce relevanþã au manechinele aproape goale pentru calitateasau caracteristicile tehnice ale unui automobil? ªi totuºi, pentruraþiuni fãrã legãturã cu produsele însele, sunt utilizatemanechinele pentru a atrage atenþia asupra acestor produse.Nu este oare o plasare a manechinelor, cel mai adesea femei,în postura de a fi tratate mai curând ca obiecte decât în calitatealor de persoane? Nu afecteazã aceasta demnitatea femeii, defapt a oricãrei persoane?

În al doilea rând, sã ne referim la anumite produse cãrorali se face reclamã. De exemplu, nu putem oare considerareclama la produse contraceptive drept o invitaþie la„promiscuitate fãrã risc”, la o activitate sexualã care poateconduce la boalã ºi care, încã mai sigur, poate conduce la odistrugere a simþului fidelitãþii, esenþial pentru o viaþã familialãsãnãtoasã?

Care sunt normele etice care ar trebui sã guverneze nudoar publicitatea, ci orice formã a comunicãrii sociale?

13

Etica acþiunii ºi a comunicãrii. Temeiuri ale unei democraþii sãnãtoase

Primul principiu moral în comunicare ar trebui sã fieadevãrul. Aþi vãzut probabil filme americane în care unui martori se cere, sub jurãmânt, sã spunã „adevãrul, tot adevãrul ºidoar adevãrul, aºa sã-mi ajute Dumnezeu”.

Deºi nu îl chemãm pe Dumnezeu ca martor al adevãruluifiecãrui cuvânt pe care îl rostim, se cuvine sã fim veridici,inocenþi ºi demni de încredere în comunicarea noastrã cuceilalþi. Deºi nu suntem chemaþi sã spunem oricui tot ceea ceºtim, suntem totuºi chemaþi sã nu minþim niciodatã.

Cerinþa de a nu minþi niciodatã poate sã parã naivã, dar câtde des am vãzut oameni atât de prinºi în plasa minciunilor,încât nu mai erau în stare sã-ºi aminteascã nici mãcar propriileminciuni?

Într-adevãr, din toate punctele de vedere, onestitatea estecea mai bunã politicã – cã este vorba de bani sau de cuvinte.Onestitatea aduce cu sine libertatea, libertatea de a nu aveanimic de ascuns, de muºamalizat, de explicat prin false scuze.În treburile obºteºti, desigur, onestitatea promoveazã încredereapublicã ºi oferã un foarte bun exemplu. Nimic mai bun caonestitatea pentru a întãri þesãtura unei comunitãþi, fiindcã –aºa cum spune Scriptura despre zilele din urmã – nimic din cee ascuns nu va rãmâne nedescoperit. Prin urmare, e uºor devãzut de ce primul principiu moral al publicitãþii ºi, de fapt, aloricãrei forme de comunicare ar trebui sã fie adevãrul.

Al doilea principiu moral implicã demnitatea persoaneiumane. Aºa cum am mai spus-o, persoanele sunt subiecþi, nuobiecte, ºi nu ar trebui folosite sau tratate ca niºte obiecte.Aceasta s-ar putea face prin manipularea temerilor celor învârstã, a credulitãþii copiilor sau a lipsei de sofisticare a celorneeducaþi.

Al treilea principiu implicã responsabilitatea socialã.Trebuie sã ne întrebãm în ce mãsurã comunicarea noastrã

14


promoveazã binele comun, binele societãþii înseºi? Eticapublicitãþii menþioneazã:

Publicitatea care reduce progresul uman la dobândirea debunuri materiale ºi la cultivarea unui stil de viaþã centrat peconsumul în exces exprimã o viziune falsã ºi distructivãasupra persoanei umane, periculoasã în aceeaºi mãsurãpentru indivizi ºi pentru societate.

Ar trebui, dimpotrivã, promovat spiritul solidaritãþii umane,definit

ca o consecinþã a comunicãrii autentice ºi juste ºi a circulaþieilibere a ideilor care alimenteazã progresul cunoaºterii ºirespectul pentru ceilalþi.

În documentul Etica publicitãþii, emis de Consiliul Pontificalpentru Comunicare Socialã, existã un paragraf, care cred cãeste relevant pentru toate formele de acþiune publicã ºi decomunicare, inclusiv de naturã politicã. Iatã ce cuprinde acestparagraf:

Garanþii indispensabili ai comportamentului etic în industriapublicitãþii sunt chiar conºtiinþele bine formate ºi responsabileale profesioniºtilor publicitãþii: conºtiinþe sensibile nu doarla datoria lor de a sluji interesele celor care comandã ºifinanþeazã activitatea lor, ci ºi la obligaþia de a respecta ºimenþine drepturile ºi interesele publicului ºi de a sluji binelecomun.

Am sã-i las totuºi ultimul cuvânt lui Isus care, potrivitEvangheliei dupã Ioan, ne transmite câteva cuvinte – sursã deinspiraþie, mângâiere ºi cãlãuzã în activitatea noastrã: „Adevãrulvã va face liberi.”

15

Raþiunea unei întâlniri. Urgenþa de a

„banaliza” comunicarea socialã creºtinã

Teodor BACONSKY

Colocviul nostru îºi propune sã clarifice, pe cât posibil,conceptul unei democraþii a valorilor. ªi, de asemenea, sãidentifice strategiile capabile sã garanteze inserþia mesajuluicreºtin în þesutul social al României post-comuniste.

De aproape un deceniu, þara noastrã se numãrã, dincolode tresãriri ºi reculuri, printre noile democraþii europene. Fosteledictaturi comuniste s-au transformat în parteneri aiOccidentului. Foarte curând, aceste state – devenite membreale Uniunii Europene – vor contribui la destinul global alcontinentului nostru în secolul al XXI-lea. Românii – care includcel mai ridicat procent de euro-entuziaºti – îºi doresc realizareaUniunii Europene extinse ºi pentru cã revoluþia anticomunistãdin 1989 a fãcut în România cel mai mare numãr de victime.Opinia publicã pare convinsã cã, fãrã a întrupa raiul terestru,democraþia rãmâne singurul sistem politic perfectibil. Omulmodern nu a inventat nimic mai bun. Iar omul în general nupoate aºtepta, ca persoanã, un tratament mai bun decât acelape care democraþia i-l garanteazã. Tocmai pentru cã esteperfectibilã, democraþia trebuie sã fie mereu chestionabilã. Cefel de democraþie? Cum dozãm ingredientele? Unde ne oprimºi ce nu putem negocia? E normal ca fiecare persoanã – ºi cuatât mai mult fiecare creºtin – sã-ºi punã asemenea întrebãri ºisã le discute împreunã cu actorii sociali sau instituþionali dinjurul sãu.

16


Formulând proiectul unei democraþii a valorilor, colocviulnostru încearcã sã aducã, într-o asemenea dezbatere, câtevaelemente de rãspuns. Ne propunem sã identificãm valorile pecare se sprijinã binele comun. O asemenea reflecþie eticã paredeplasatã într-o lume româneascã dornicã sã ardã etapelemultiplelor sale întârzieri. Noi socotim însã cã etica îºi are loculbine determinat în noua societate româneascã. La începutulanilor ’90, preºedintele ceh Vaclav Havel compara prãbuºireacomunismului ºi tranziþia statelor din Est spre economia depiaþã cu trecerea de la o grãdinã zoologicã la o junglã. Fãrã ane fi dor de „grãdina zoologicã”, nu ne dorim nici sã trãimîntr-o „junglã”. În mijlocul atâtor dezamãgiri ºi ambiguitãþi,simþim nevoia unui proiect de societate capabil sã ne separede comunism fãrã a ne împinge în coºmarul unui darwinismsocial inclement. Ne pasã cum vor trãi în România generaþiileviitoare. Avem chiar pretenþia legitimã cã propriile noastre vieþimai pot fi încã modelate sub semnul unei civilizaþii solidare.

Atunci când cineva deseneazã un proiect de societate, elare datoria ºi interesul de a antrena în discuþie toþi actoriisemnificativi, de la ONG-uri ºi structurile administraþiei publice,pânã la partidele politice democratice, trecând prin mass-mediaºi nelãsând deoparte înþelepciunea Bisericilor. La noi, fiecaredintre aceºti actori se strãduieºte sã-ºi joace bine rolul. Lipseºteînsã reflexul dialogului. E grav cã nu am reuºit sã producemun minimum de consens asupra societãþii în care vrem sã trãim.Opiniile circulã, nesistematic ºi contradictoriu, iar rezultatulse lasã aºteptat. Sunt admiratorul sincer al contradicþiei cainstrument al dezbaterii. Însã n-am deloc impresia cã ºoculunor viziuni diferite poate fi absorbit doar prinpolitica-spectacol. Dialogul efectiv nu este întotdeauna sinonimcu ritul mediatic. Or, la noi, toþi vorbesc ºi nimeni nu-l ascultãpe celãlalt. Parlamentari, miniºtri, jurnaliºti, creatori de opinie

17

Raþiunea unei întâlniri. Urgenþa de a „banaliza” comunicarea socialã creºtinã

– toatã lumea e prezentã pe ecrane, fãrã discernãmânt ºi,adesea, departe de orice regulã. Într-un atare climat, e maiuºor sã-þi imaginezi o pisicã în pijama decât o elitã localã înstare sã genereze un proiect social dominant. Un punct dereper existã: e vorba despre aceastã miticã „integrareeuropeanã” pe care toþi o evocã ºi pe care fiecare o percepe laniveluri de pertinenþã dramatic decalate.

Priviþi de la distanþã, românii trãiesc deja în plinã societatea comunicaþiilor. Cine se apropie se loveºte în schimb derumoarea unor monologuri etanºe. Ce se petrece în realitate?Politicienii se împart între vidul retoricii populiste ºi substanþaunor afaceri netransparente. Jurnaliºtii penduleazã întreobedienþã ºi radicalism. Personalitãþile academice s-au grupatfie într-o elitã burghezã, fie într-un proletariat demotivat,mulþumindu-se sã cãlãtoreascã (în primul caz) sauresemnându-se cu o condiþie mizerã (în cel de-al doilea). Departea lui, clerul îºi face auzitã vocea numai pe durata oficiilorliturgice. În þara noastrã trãiesc mai bine de zece mii de preoþiortodocºi. Cei mai mulþi sunt implicaþi într-o lucrare pastoralãonorabilã. Diocezele au creat reþele de solidaritate localã, maiales dacã episcopul titular aparþine tinerei generaþii. Am puteacita o lungã listã de exemple. Cu toate acestea, existã un clivajîntre comunitatea credincioºilor ºi societatea civilã. Deºimajoritatea românilor aparþine ambelor sfere, acestea rãmînseparate atât la nivelul mentalitãþilor, cât ºi la acela al expresieipublice.

Din fericire, Biserica Ortodoxã Românã s-a adaptat nouluicontext democratic, pe care l-a legitimat simbolic ºi pe carel-a încurajat onest. Din nefericire, ea nu a învãþat sã comuniceîn mod eficient. Sfântului Sinod îi lipseºte o strategie decomunicare socialã demnã de acest nume. E adevãrat cã maitoate eparhiile publicã câte un lunar sau au propria editurã

18


teologicã. În douã cazuri – Iaºi ºi Cluj – au fost create chiarposturi de radio FM. Dar Biserica a refuzat pânã acumelaborarea unei gândiri dedicate prioritãþilor de comunicarela nivel naþional ºi internaþional. Dacã, la mijlocul anilor ’60,Biserica Catolicã a ieºit din Conciliul II Vatican cu încredinþareacã societãþile occidentale necesitã o nouã evanghelizare,ortodocºii se leagãnã pânã astãzi în iluzia cã generaþiileconfiscate ºi deformate de ideologia comunistã ºi-ar fi pãstratîntru totul credinþa creºtinã. Cum se explicã un asemeneaoptimism desigur exagerat? În primul rând prin persistenþaideologiei ortodoxiste din anii ’30, care identificã etnocentricnaþiunea ºi confesiunea. În al doilea rând, prin inerþiaformularisticii oficiale din anii ’80, care a preluat extremismulreligios interbelic pentru a-l recicla sub forma „laicã ” anaþional-comunismului. În fine, din lipsa unui termen decomparaþie, pentru cã ºi alte Biserici Ortodoxe – inclusiv ceagreacã – practicã acelaºi triumfalism consolator. Potrivit acestorviziuni reciproc întãrite, „poporul” – conceput ca entitatecompactã – ar fi naturaliter christianus. Axioma de la care seporneºte este aceea cã „românii s-au nãscut creºtini”. Nu existão datã a botezului lor oficial, dupã convertirea unui rege. ªidacã au apãrut în istorie ca popor creºtin, existã toateargumentele ca el sã rãmânã aºa, independent de evenimenteºi de contextul cultural regional, european sau mondial. Aiciapar o serie de probleme netematizate în discursul oficialecleziastic, dar cât se poate de reale. Bunãoarã aceea cã uncetãþean român neortodox are probleme de identitate. Sauaceea cã intelectualii – purtãtori inevitabili ai unei conºtiinþecritice – se aflã la marginea, dacã nu cumva în afara Bisericii.În alþi termeni, dacã BOR rãmâne pe terenul ideologic pe carestã acum, ea riscã sã intre în conflict cu practicile ºi normeleoricãrei democraþii funcþionale.

19


Din pãcate, nu doar democraþia are dificultãþi cu aceastãviziune, ci ºi Biserica însãºi. Logica substanþialistã a „poporuluidrept-credincios” – inhibã orice diagnostic obiectiv.Pornindu-se de la aceastã logicã, secularizarea galopantã amoravurilor, rãspândirea sectelor neoprotestante, indiferenþareligioasã a multor tineri sau ignoranþa teologicã a elitelorculturale nu mai apar ca probleme ale Bisericii Ortodoxe, cimai curând ca patologii respingãtoare, de care trebuie doar sãte fereºti. Tinerii preferã Bisericii, discoteca? Nu veþi vedea niciun preot ortodox care intrã într-un local de noapte, pentru avorbi cu aceºti adolescenþi debusolaþi, aflaþi între ispitaconsumului de droguri ºi tentaþia unei emigãri nesigure. Aveþiînsã toate ºansele de a citi vreun comunicat oficial caredeplânge, în termeni demodaþi, maleficiile modernitãþii.Încearcã politicienii sã pledeze pentru adoptarea valoriloroccidentale? Biserica se mobilizeazã, aprobã formal miºcareade aliniere, dar nu creeazã în paralel vreun departament destudii europene în cadrul numeroaselor sale facultãþi de teologieºi nici nu se grãbeºte sã-ºi desemneze reprezentantul pe lângãConsiliul Europei, deºi alte Biserici Ortodoxe au obþinut demultstatutul de observator.

Adesea, asemenea reacþii rãu ajustate se asociazã cuoroarea oficialã faþã de orice evaluare necomplezentã arealitãþilor ecleziale. În loc sã stimuleze judecata criticãînãuntrul comunitãþii ºi sã þinã seama de criticile din afara ei,Biserica se refugiazã într-un limbaj de persecuþie, dinperspectiva cãruia orice „diferenþã de opinie” apare ca un atacgeneric împotriva creºtinismului. Izolarea mediaticã ºimarginalizarea publicã de care suferã Biserica OrtodoxãRomânã sunt în bunã mãsurã determinate de aceste habitudini„mentale” conservatoare, dar ºi de o agendã „politicã” plinãde întâlniri ratate. Aºa de pildã, nici acum BOR nu pare dispusã

20


sã se separe de Stat, pentru a-ºi lua soarta în propriile mâini ºi,mai ales, pentru a-ºi cuceri „libertatea profeticã”. Statul nu i-arestituit proprietãþile, nu a introdus un impozit ecleziastic ºi nua reuºit sã promulgheze o nouã Lege a Cultelor. De partea ei,Biserica acceptã ca preoþii sã fie parþial salarizaþi din bugetulpublic ºi nu se poate miºca fãrã fondurile alocate de guvernpentru restaurãri sau construcþii.

Nici agenda „teoreticã” a ortodoxiei româneºti nu stã preastrãlucit. În august 2000, dupã cinci ani de eforturi teologice,Patriarhia Moscovei a publicat prima doctrinã socialã adoptatãvreodatã în aria creºtinismului rãsãritean. Ruºii – impregnaþide mitologia „celei de-a treia Rome” – au dorit sã marchezebimilenarul creºtin printr-un gest de responsabilitate spiritualã.BOR nu a adoptat nici o reacþie oficialã ºi nu s-a ostenit sãpopularizeze acest document. Un eveniment crucial în viaþacreºtinismului rãsãritean a rãmas practic ignorat de opiniapublicã din România, iar documentul rusesc a circulat ca pevremea samizdatului comunist în fotocopii aproape„clandestine”. Deºi geografic mai apropiatã de lumea catolicã,BOR a receptat cu mai mare lentoare unda de ºoc a ConciliuluiII Vatican. În urma unor dialoguri cu diferiþi episcopi români,am constatat cã, din punctul lor de vedere, Ortodoxia se poatelipsi de o „doctrinã socialã” întrucât... Biserica este dejaprezentã, filantropic, în viaþa cotidianã a românilor! Cu altecuvinte, doctrina socialã este pur ºi simplu confundatã cu unsoi de „teorie a iubirii aproapelui”, pe bunã dreptateredundantã, de vreme ce Noul Testament însuºi a fãcut dinaceasta datoria de cãpãtâi a oricãrui creºtin...

Colocvii precum acesta nutresc ambiþia de a clarifica câtde cât asemenea suprapuneri. Laicatul instruit are, cred,obligaþia de a vorbi despre doctrina socialã a Bisericii. Ea nudemoleazã tradiþia, ci îi dã doar un chip contemporan, aducând

21


totodatã rãspunsuri la întrebãri pe care Pãrinþii Bisericii nu aveaucum sã ºi le punã. Doctrina socialã – din care ar trebui sã facãparte ºi strategiile de comunicare ale Bisericii noastre – estecadrul teologic menit sã precizeze raporturile creºtinismuluicu democraþia ºi cu statul modern. Ea explicã poziþia Bisericiifaþã de evoluþiile juridice ºi constituþionale ale societãþilorpost-iluministe, încercând o sintezã între drepturile omului ºidatoriile creºtinului faþã de lumea de astãzi. Ea este totodatãvehiculul teoretic de afirmare a principiilor fundamentale pecare se sprijinã o democraþie respectuoasã cu valorile creºtine:principiul subsidiaritãþii, al solidaritãþii ºi al responsabilitãþii.Doctrina socialã i-ar putea expune creºtinului instruit învãþãturaBisericii faþã de dilemele bioeticii, sexualitate, viaþa politicãsau provocãrile ecologiei. Tradiþia – biblicã sau patristicã –cuprinde datele fundamentale ale unei asemenea învãþãturide credinþã. Dar ea trebuie prelucratã creator, într-un limbajcare include evoluþia culturalã a umanitãþii „occidentale” dinultimele trei secole.

Legãtura ombilicalã dintre Stat ºi Biserica majoritarãcontravine deopotrivã pluralismului confesional inerentsistemelor democratice ºi datoriei Bisericii de a rãmâne fidelãnumai Întemeietorului sãu, chiar dacã aceastã fidelitate esteplãtitã prin martiriu. Va mai trece timp pânã ce dezbatereadespre caracterul „naþional” al BOR îºi va gãsi o soluþieconformã cu regulile democratice ºi cu pretenþiile ridicate dealte confesiuni din România. Între timp, BOR este adeseacondiþionatã politic, fie pentru a legitima simbolic un guvernsau altul, fie pentru a nu-l critica, indiferent de acþiunileacestuia. Cred cã abia viitoarea generaþie episcopalã va înþelegecã ecleziologia bizantinã a „simfoniei” dintre Stat ºi Bisericãeste anacronicã în secolul al XXI-lea. În actualul Sfânt Sinod,vechile reflexe sunt deocamdatã victorioase. Nimeni nu pare

22


sã accepte ideea cã regimurile democratice nu implicãsacralizarea puterii. Or, atunci când o Bisericã nu înþelegesufragiul universal ca mecanism necesar ºi suficient alprocedurilor democratice, ea nu se va grãbi sã sancþioneze, lanivel doctrinar, realitatea juridicã a drepturilor ºi obligaþiilorcetãþeneºti.

Spre deosebire de creºtinismul occidental, creºtinismuloriental nu a pãtimit de pe urma revoluþiilor moderne.Dimpotrivã, Bisericile Ortodoxe au sprijinit miºcãrile popularedintre 1848 ºi 1948, vãzându-le ca instrumente de emanciparenaþionalã a popoarelor balcanice. Din motive istorice regionale,Bisericile Ortodoxe au fost promotoarele energice ale ideii deprogres social. Un cler cu o condiþie socialã precarã, problemanaþionalã în Transilvania, difuzarea Iluminismului prin mediileintelectuale greco-catolice ºi o anume vocaþie compasivãprezentã în ereditatea Pãrinþilor Capadocieni explicã, fie ºi înparte, înclinaþia Ortodoxiei moderne spre o sensibilitate politicãde stânga. Chiar ºi când a favorizat naþionalismul mistic alrevoluþiei române de extremã dreaptã, în anii ’30, BOR a rãmascredincioasã aceleiaºi „compasiuni” faþã de starea „nenorocitã”a poporului.

Poate surprinde faptul cã, în pofida rezonanþei faþã deprogramele sociale, BOR a rãmas pânã astãzi fãrã o doctrinãsocialã proprie. Printre alte explicaþii posibile, eu socotesc cãrespectiva lacunã este determinatã de exagerarea atitudiniianticatolice de-a lungul secolului al XIX-lea. Elitele ortodoxes-au arãtat mai curând indulgente cu Montesquieu, Rousseauºi Voltaire, dar au refuzat joncþiunea cu o gândire socialãcatolicã mai întâi ignoratã ºi, mai apoi, acuzatã de„compromisuri” cu „lumea”. În vreme ce – pe tot parcursulsecolului al XX-lea – clasa politicã occidentalã s-a solidarizatneîncetat cu elitele laice din Rãsãritul Europei, Bisericile

23


Ortodoxe nu au privit catolicismul ca pe aliatul lor natural înlupta contra efectelor perverse ale modernitãþii. Formulatã înaceºti termeni, chestiunea dialogului ecumenic transcendecadrele unei ecleziologii a primatului papal. Ea priveºte maidegrabã voinþa ºi puterea creºtinismului postmodern de aparticipa la construcþia europeanã, pe baza unui modelintelectual mai puþin amnezic.

De mai mulþi ani, am încercat sã conving opinia ortodoxãcu privire la urgenþa de a rãspândi principiile ºi practicile uneicomunicaþii sociale creºtine de tip occidental. Acest dezideratpios s-ar putea realiza dacã Bisericile Ortodoxe ar colabora cuBiserica Catolicã pe terenul unei doctrine sociale menite sã learate laicilor calea de mijloc între asumarea tradiþiei ºimodelarea creºtinã a democraþiilor postcomuniste. Ar fi cazulca mãcar la începutul mileniului al III-lea, teologii ºi episcopiisã iasã din labirintul polemicilor despre „urmaºul lui Petru”sau „purcederea Sfântului Duh”, nu pentru cã aceste problemear fi neglijabile, ci pentru cã laicatul creºtin de astãzi aºteaptãrãspunsuri la întrebãri de cu totul alt ordin.

Ce ar fi de fãcut? Evident, colocviul ale cãrui lucrãri suntpublicate în prezentul volum are doar menirea de a faceinventarul unor dificultãþi ºi de a schiþa, modest, câteva posibilesoluþii. Dacã ecoul sãu va suficient de amplu, ne-am puteagândi la un parteneriat între Consiliul Pontifical pentruComunicare Socialã, Institutul Ludwig Boltzmann pentruStudiul Problematicii Religioase a Integrãrii Europene ºi ColegiulNoua Europã. Pe durata mandatului meu ca ambasador alRomâniei pe lângã Sfântul Scaun, am avut ocazia de a cunoaºteîndeaproape admirabilul dinamism al Consiliului coordonatde Monseniorul Patrick Foley, care a onorat colocviul nostruprintr-o contribuþie incitantã. O primã expresie a dorituluiparteneriat ar putea fi traducerea în românã a sintezelor ºi

24


documentelor apãrute sub egida Consiliului. Nimeni nu neîmpiedicã sã imaginãm organizarea, la Bucureºti, a unuicongres dedicat comunicãrii sociale la nivelul Bisericiloreuropene. În septembrie 2001, Consiliul Pontifical pentruFamilie împreunã cu Patriarhia Românã au organizat o reuniunededicatã familiei creºtine, la care au fost prezenþi PatriarhulTeoctist, Cardinalul Lopez Trujillio ºi principalii demnitari aistatului român. Mi se pare natural sã ne lãsãm inspiraþi desuccesul acestui precedent. Ca ºi de speranþa cã democraþia(pe care ne-o dorim) ºi valorile creºtine (în care credem) vorface casã bunã în Europa de mâine.

II. EXIGENÞELE LUMII DEAZI

27

Exspoliatio Egyptiorum: Asupra utilizãrii

valorilor adversarului în comunicarea

valorilor

Violeta BARBU

Voi da poporului acestuia trecere înaintea Egiptenilor ºi cândveþi ieºi nu veþi ieºi cu mâinile goale, ci fiecare femeie va cerela vecina ei ºi de la cea care stã cu ea în casã vase de argint,lucruri de aur ºi haine ºi veþi împodobi cu ele pe fiii voºtri ºi pefetele voastre ºi veþi prãda pe Egipteni. (Exodul 3: 21-22)

1. Nu existã eticã în afara ontologiei

Aluzia în acest context la pasajul din cartea Exoduluicunoscut sub numele de Exspoliatio Egyptiorum nu presupunevreun scop hermeneutic, ci mai degrabã o figurã retoricã cear putea sã defineascã o strategie de comunicare: împrumutareavalorilor adversarului (exspoliatio Egyptiorum) pentru caBiserica sã poatã difuza mesajul Evangheliei (ieºirea din Egipta poporului evreu). Cine ar fi aºadar adversarul, provocareasau tentaþia majorã ce se aflã astãzi în faþa Bisericii, pentru aîmprumuta expresia lui Marcel Gauchet? Înainte deevenimentele din 11 septembire 2001, s-ar fi putut da uºoracelaºi rãspuns ca ºi acum un secol: secularizarea progresivãcare caracterizeazã cultura majoritarã a spaþiului european,altã datã leagãn al civilizaþiei europene. Or, aceste evenimentene aratã în chip clar cã vocea Bisericii trebuie sã se exprimeîntr-o manierã fermã, mai ales atunci când e vorba de

28


chestiunea ontologicã a Fiinþei. În legãturã cu atentatele teroristedin septembrie, marele maestru german al gândirii politice,Habermas, a declarat cu ocazia decernãrii premiului AsociaþieiEditorilor Germani:

Alternativa civilizaþiei noastre nu este aceea de a alege întreislam ºi creºtinism, ci între o secularizare exasperatã ºiconºtiinþa cã omul este chip ºi asemãnare a lui Dumnezeu.

Pentru cã acum ceea ce se aflã în joc nu mai este chestiuneaexistenþei lui Dumnezeu ce frãmânta lumea de la sfârºitulsecolului al XIX-lea. Omul însuºi este pus sub semnul întrebãrii,iar duºmanii lui sunt aºadar ºi adversarii Bisericii. Din vremeanu prea îndepãrtatã când André Malraux denunþa precaritatea„condiþiei umane”, iar Agostino del Noce numea tentativelesistemelor filosofice contemporane de a exclude orice referinþãtranscedentalã „o gândire slabã” („il pensiero debole”),existenþa umanã nu a încetat sã se degradeze. Este suficient sãobservãm realitatea ce ne înconjoarã: escaladarea fanatismelorreligioase ºi a rasismului, expansiunea terorismului, rãzboaieinterminabile, subdezvoltarea ºi mizeria care umilesc o partecrescândã a omenirii. Dar cel mai grav lucru pare sã fiedezintegrarea raþiunii de a trãi a persoanelor ºi culturilor,dezintegrare despre care atacurile din 11 septembriemãrturisesc pe deplin.

Paradox tragic al unei epoci care proclamã, mai mult caoricând, drepturile omului. Cu toate acestea, existã un semnde speranþã: aceste tragedii care ne iau cu asalt pe toþi facparte de acum înainte din neliniºtea noastrã colectivã ºi neaºazã în faþa ochilor chipul omului ameninþat în însãºiumanitatea lui. În faþa amplorii pericolului, denunþarea moralãºi socialã prin intermediul mijloacelor de comunicare enecesarã, dar rãmâne insuficientã? Problema care se pune nu

29

Exspoliatio Egyptiorum: Asupra utilizãrii valorilor adversarului…

mai este eticã sau socialã, a devenit ontologicã, cãci însãºifiinþa umanã ºi viitorul ei sunt puse sub semnul întrebãrii.

2. Biserica ºi spaþiul public

O datã stabilitã importanþa valorii ontologiei, în acest punctal reflecþiei noastre este legitim sã ne întrebãm asupramijloacelor pe care comunicarea ni le oferã pentru a înfruntaaceste provocãrii. O recunoaºtem cu toþii, vocea explicitã aBisericii ca autoritate magisterialã sau vocea implicitã ajudecãþilor care împãrtãºesc valorile creºtine au o pondereextrem de redusã în mass-media de astãzi. Biserica nu maieste demult cea care modeleazã judecãþile emise în spaþiulpublic. În spaþiul public, am ajuns în punctul în care autonomia,diversitatea, pluralismul au triumfat asupra pretenþiei creºtinede a fi o propunere totalizantã.

Cine decide asupra ponderii ºi autoritãþii prezenþei Bisericiiîn mass-media? Regula democraþiei, ne spune Marcel Gauchetîn cartea sa La réligion dans la démocratie. Cinq tentationsdans l’Eglise. Spre deosebire de totalitarism, care ucideadevãrul, democraþia îl relativizeazã, introducându-l încontexte de pluralitate. În consecinþã, ca instituþie, Biserica estetoleratã ºi câteodatã, chiar încurajatã, dar numai ca un fel deentitate a societãþii civile care aduce servicii drepturilor omului,asistenþei sociale, învãþãmântului, construcþiei europene,culturii etc. Însã cu toþii ºtim cã izvorul acestor opere ºi al acestuimod de a fi în societate vine din misiunea ei de a spune adevãruldespre om, adicã de a-l vesti pe Cristos. Cultura mediaticã esteºi ea profund impregnatã de aceastã judecatã tipic modernistã,al cãrei singur adevãr absolut este acela cã nu existã adevãruriabsolute sau cã, dacã existã, ele nu sunt accesibile raþiunii

30


umane ºi, în consecinþã, neînsemnate. Într-o astfel deperspectivã, ceea ce are importanþã nu este adevãrul, ci„povestea” (le récit, the story).

Persoana lui Cristos este adevãrul despre umanitateanoastrã:

Isus Cristos îl dezvãluie pe deplin omului pe om ºi îi descoperãmãreþia chemãrii proprii (Enciclica Gaudium et Spes, 22).

A rosti acest adevãr înseamnã sã introduci în lume odimensiune totalizantã, pentru cã ea este pozitivã ºi pentru cãeste purtãtoare de sens, de semnificaþie. Aceastã privire pozitivãpe care creºtinii, o rasã umanã sui generis dupã expresia papeiPaul al VI-lea, o au asupra realitãþii pe care o trãiesc este punctulîn care diferenþa faþã de alte tipuri de privire, cea a mass-mediade exemplu, se percepe cel mai bine. O privire pozitivã vinedintr-o poziþie pozitivã faþã de realitate, dintr-un comportamentpozitiv faþã de real, pentru cã în realitatea noastrã, fragilã ºiplinã de limite, Dumnezeu a ales sã se întrupeze. Departe de afi optimism facil, privirea pozitivã poartã în ea certitudinea ºisperanþa, este pacificantã ºi responsabilizatoare. Numai într-oastfel de poziþie poþi sã ºi denunþi, aºa cum ne-o indicã doctrinasocialã a Bisericii, rãul, minciuna, injustiþia, abuzurile,atentatele la demnitatea persoanei.

3. Valorile doctrinei sociale a Bisericii: cãtre o culturã asolidaritãþii sociale în România

3.1. Educaþia caritãþii ºi mijloacele de comunicare

Solidaritatea în opere este, pentru creºtini, expresia caritãþii,cea mai importantã lege a omului. Acesta este, în principal,

31


mesajul social pe care Biserica doreºte sã-l transmitã în mijloculsocietãþilor noastre pe care filosofii, politologii ºi sociologiiobiºnuiesc sã le numeascã „postcreºtine”, „postmoderne”,„postraþionale”. Aceste voci, care exprimã în momentul de faþãmaximul de reflecþie inteligentã asupra problemei etice, seunesc într-un descumpãnitor consens atunci când afirmã„amurgul datoriei” (Gil Lipoveski). Sunt rare astãzi locurile ºimomentele în care vibreazã obligaþia de a-þi închina viaþaaproapelui: în timp ce îndemnurile categorice de a face Binelesunt înlocuite de normele dragostei de sine (succes, igienã,frumuseþe, ecologie), valorile altruiste au încetat de a mai fievidenþe morale în ochii indivizilor ºi ai familiilor.

Într-o anchetã europeanã din 1989, solicitaþi sã spunã douãlucruri învãþate temeinic de la pãrinþii lor, tinerii de 13-17 animenþionau înainte de toate necesitatea de a munci bine pentrua avea o meserie bunã (75%) ºi capacitatea de a se descurcasinguri în viaþã (45%). Respectul pentru principiile morale nua fost citat decât o datã din patru. Altruismul ºi obligaþia de a-lajuta pe celãlalt apare pe locul 14 din 17 virtuþi (valori) la careeuropenii se gândesc în primul rând, cu mult în urma cinstei,toleranþei sau bunelor maniere. „A trãi pentru celãlalt”, virtutealtãdatã cea mai de seamã, a devenit o maximã subalternãcare nici nu mai este demnã de a fi propusã ca ideal copiilor.În societãþile noastre, informaþiile, distracþiile, sfaturile privitoarela un trai mai bun, mai comod sunt mai prezente decât exigenþade a ne îndeplini datoriile faþã de semeni. Desigur, acþiunileumanitare ocupã primele pagini ale ziarelor, iar valoareadonaþiilor, în þãrile dezvoltate, atinge cote din ce în ce maimari. Epoca noastrã redescoperã caritatea cu fiorii inimii stârniþide concertele rock ºi de starurile angajate în favoarea cauzelornobile. Binefacerea mediaticã, altruismul nedureros, anesteziatde spectacolul de varietãþi, reafirmã tot o culturã hedonistã,

32


nu o întoarcere a moralei. Epoca postmodernã a „descoperitumanitarismul”, ca pe o reacþie a moralei naturale la cinismulpolitic, spune un foarte important filosof francez contemporan,Alain Finkelkraut. Alþi sociologi numesc acest tip de manifestare„bonism”. Bonismul este o modã pentru cã vizeazã emoþia; lafel ca ºi ea, este trecãtor, fãrã respiraþie, spontan ºi teatral ºi,înainte de toate, individual. Mass-media, în epoca noastrã,stabileºte cauzele prioritare, stimuleazã ºi organizeazãgenerozitatea ºi solidaritatea. Ele nu creeazã, precum celelalteinstanþe tradiþionale, o conºtiinþã constantã, nu interiorizeazãcomportamente, nu þese solidaritãþi. Adevãrul, fie cã ne placesau nu, este acesta: mass-media suscitã mari elanuri desolidaritate, dar în acelaºi timp dezangajeazã indivizii;sensibilizând inimile care dãruiesc un ban, dezangajeazãconºtiinþele care ar trebui sã opereze. În felul acesta, nu suntemdeparte de ceea ce Nietzsche numea „morala milei universale”.

Este aceastã analizã mult prea asprã? Se aplicã ea uneisocietãþi precum cea româneascã în care voluntariatul este înepoca fragedei copilãrii, iar caritatea-business nu capãtã formaspectacolelor mamut, ci numai chipul meschin al unorONG-uri care îºi vãd liniºtite de interese oneroase la adãpostulscopurilor umanitare? Cum putem vorbi de o crizã postmodernãîntr-o societate ce nu s-a modernizat încã, sau de un formalismal structurilor într-o lume nestructuratã? Nenumãrate sunt bolilenoastre ºi le vindecãm doar atunci când le numim, devenimconºtienþi de ele, ni le asumãm: o societate civilã fãrã þesuturide solidaritate ºi comunicare, instituþii care nu-ºi definesc încãîn mod coerent politici de protecþie, de educaþie, asistenþãmedicalã ºi socialã, Biserici care îºi clãdesc abia acum structuride serviciu public, fie pentru cã nu li se permisese acest lucrumai inainte, fie cã magisteriul lor nici nu prevedea aceast lucrula nivelul operelor ºi, mai cu seamã, un individualism exacerbat

33


ca produs paradoxal ºi ca reacþie exasperatã la colectivismultotalitar.

3.2. Solidaritatea în operã

În lumina acestor observaþii, putem sã formulãm cu claritatecâteva linii de forþã ale mesajului Bisericii, parte a doctrineisale sociale.

1. Solidaritatea în opere nu este un scop în sine, ca bonismulºi umanitarismul. Dacã ar fi aºa, cine nu s-ar descuraja în faþadisproporþiei dintre oceanul nevoilor ºi picãtura mijloacelor?Solidaritatea în opere este un semn, al apostolatului, al misiunii.Slujind omul, Biserica trebuie sã facã transparent temeiulcredinþei în acþiune, iar din iubirea pentru aproape o experienþãla îndemâna oricui, direct comunicabilã. În exemplul acþiuniimântuitoare a Fondatorului ei, Isus Cristos, Biserica gãseºtefundamentul ºi oglinda tuturor bunelor sale opere. De aceea,între Fiinþã ºi moralã nu existã rupturã; eticul îºi are rãdãcinileîn ontologic.

2. Solidaritatea în opere este rãspuns la o nevoie concretãcãci este expresia principiului creºtin al Întrupãrii: evenimentulîntrupãrii în timp ºi spaþiu al lui Isus Cristos ne conduce laînrãdãcinarea faptelor noastre caritative în circumstanþeleconcrete ale vieþii cotidiene, ale realitãþii pãmânteºti pe care otrãim, care uneori este caracterizatã de ceea ce Constituþiapastoralã a Conciliului Vatican II numeºte „structuri alepãcatului”. Luptând împotriva lor, Biserica nu reduce princomunicare, conþinutul adevãrurilor sale. Denunþarea publicãa „structurilor pãcatului”, adicã a tuturor formelor de abuz,injustiþie, violenþã, face parte din obligaþia publicã a Bisericiiºi din obligaþia de conºtiinþã a fiecãrui fiu al Ei. Cu cât acest

34


denunþ este mai bine plasat în spaþiul public, cu alte cuvinte,mai mediatizat, cu atât impactul poate fi mai mare.

În apãrarea drepturilor omului, Biserica are la îndemânãpastorala denunþului profetic. Ea este cea care trebuie sã strige,pentru cã este vocea celui care tace: sãracul, marginalizatul,strãinul, emigrantul, copilul nenãscut, bolnavul, handicapatul.Cine strigã în România în mass-media împotriva injustiþiilor, înfavoarea sãracului, împotriva dezmembrãrii familiei? Strigãtulnu este de ajuns, spunea papa Paul al IV-lea: trebuie sã cauþicauzele unui neajuns, sã analizezi circumstanþele, sã propuiproiecte, practici bune, într-o atitudine de responsabilitate ºisolidaritate. În ultimii cinci ani, toate acestea au devenit, înBiserica Catolicã din România ºi între Bisericile ºidenominaþiunile religioase din þara noastrã, subiect dedezbatere ºi ocazie de a împãrtãºi experienþe pozitive.Seminariile organizate pe tema caritãþii (1997, 1999, 2000),bãncile de date, cursurile formative de doctrinã socialã aBisericii, destinate laicilor (studenþi, tineri militanþi din lumeapoliticã, sindicate) sunt tot atâtea iniþiative pozitive, urmãritecu un interes mediocru de mijloacele de comunicare în masã,încã ancorate într-un spiritualism pietist ºi sentimental, în celmai bun caz moralist.

4. Cãtre o culturã nouã în mass-media din România:comunicarea valorilor familiei

Este legitim sã ne întrebãm aici ºi acum dacã aceasta esteºi privirea pe care o au îndeobºte mass-media ºi mai alesteleviziunea, acest loc de putere, cum îl definea PierreBourdieu, un loc în care puterea se organizeazã ºi seautoreproduce, un loc în care se omologheazã ºi se impun

35


valori ºi modele comportamentale, locul prin excelenþã în carese plãsmuieºte cultura majoritarã. Nimic mai uºor decât sãdiabolizãm în chip moralist mass-media pentru atentatelezilnice la demnitatea persoanei ºi a familiei prin mijloacelebinecunoscute (pornografie, violenþã etc.). Nu cultivândreacþiile de tip sentimental-iraþional vom avea persoanereponsabile, ci proiectând asupra vieþii, a realitãþii o privireraþionalã, care judecã deci realitatea potrivit totalitãþii factorilorei constitutivi, care aderã la aceastã realitate, pentru cã ea estepozitivã. Acesta este realismul creºtin, cel despre care IoanPaul al II-lea spunea: „fiþi realiºti ºi cereþi imposibilul”. A firealist înseamnã a identifica ºi adera la valorile umanitãþiinoastre, cãci omnis creatura bona; toatã fãptura este bunã înprimul rând pentru cã existã, ca semn al Celui care faceexistenþa, ca semn al Misterului care este Îndurare: Dives inMisericordia. Aceasta este îmbrãþiºarea ultimã a Misterului,împotriva cãreia omul – chiar ºi cel mai îndepãrtat, mai perverssau cel mai întunecat – nu poate opune nimic, nu poate opunenici o obiecþie: poate dezerta, fugind de sine însuºi ºi de propriulsãu bine, devenind un mort-viu, un nimic umplut cu explozibil,cum am vãzut nu demult. Misterul ca îndurare rãmâne ultimulcuvânt chiar ºi în raport cu cele mai urâte posibilitãþi ale istoriei.

Recenta aliniere la standardele europene prin marcareaemisiunilor cu grade de risc pentru minori lasã rãspunderea peseama pãrinþilor. Nimic mai uºor decât sã diabolizezi ºi, aºîndrãzni sã spun, mai ineficient. Pentru cã nu aceste aspecteevident transgresive sunt preocupante, ci modul, din pãcateaproape general, în care mass-media instrumentalizeazãpersoana ºi familia. Familia este, cu toþii ne dãm seama, ºiprofesioniºtii mijloacelor de comunicare cu atât mai mult, otemã predilectã pentru mass-media, ca ºi politica. Ce fel deprivire ne propun mass-media asupra familiei? Nu putem sãnu recunoaºtem o majorã implicare a presei, în ultimii ani în

36


campaniile de sensibilizare a opiniei publice privitoare ladiverse aspecte sociale, dintre care unele direct legate derealitatea familiei sau a copiilor în dificultate. Fãrã ajutorul ei,strângerea de fonduri, schimbarea de mentalitate, solidarizareanu ar fi fost posibile. În aceastã privinþã, promptitudinea princare televiziunea s-a pus la dispoziþia iniþiativelor Bisericii esteremarcabilã. De aceea, observaþiile care urmeazã au ca intenþiecontinuarea acestui parteneriat, în forme însã mai mature, maiprofesioniste ºi mai ales, apropiate de criteriile pe care Bisericale pune în joc atunci când judecã realitatea, atunci cândcântãreºte semnele timpului.

4.1. Cultura adopþiei

O minimã rigoare a analizei ne cere sã departajãmdimensiunea informativã de celelalte dimensiuni:promoþionalã, de dezbatere ºi divertisment.

Dimensiunea informativã opereazã, în mass-media dinRomania poate mai mult decât în alte pãrþi, cu oinstrumentalizare de tip reducþionist-negativ. Prima reducþie afamiliei, în emisiunile de ºtiri sau în paginile de ziar, estereducþia la dimensiunea ei socialã ºi la violenþa domesticã.Din aceastã zonã, am reþinut pentru analiza noastrã trei tipuride informaþii care au ocupat locuri privilegiate în ordineapropusã de diverse canale la emisiunile informative (coverage)sau de diverse ziare (front page).

Campania împotriva abandonului – deºi nu meritã pede-a-ntregul acest nume – a vizat una din cele mai graveprobleme cu care se confruntã societatea noastrã. Din pãcate,majoritatea cazurilor mediatizate reduceau fenomenul laabandonul asociat cu pruncuciderea. Reducþia opereazã aicieliminând categoria tot atât de importantã a abandonului pe

37


parcurs. Cazul este prezentat smuls din orice context, de obiceisunt intervievaþi martori, dar nu ºi mama; aproape niciodatãalternativele, ca soluþii pozitive, nu sunt aduse în discuþie. Dacãdin ce în ce mai mult în conºtiinþa publicã se încetãþeneºteconvingerea cã în societatea noastrã cultura abandonului aluat forme ºi proporþii alarmante, ni se pare îndreptãþit sã neîntrebãm de ce nu suntem capabili sã transferãm în mass-mediaelementele unei culturi a adopþiei, care sã o contracareze? Or,aceste elemente existã, ele se nasc din experienþa operelor decaritate ale Bisericii, ele sunt deja inculturate în societateanoastrã. În limbaj politic, ele se numesc practici bune (goodpractices) ºi acestea sunt tezaurizate, puse laolaltã pentru aservi drept model ºi pildã altora: realitatea caselor de primire afetelor-mame, care oferã suport ºi posibilitatea de a gãsi o slujbã,figura profesionalã nouã a asistentei maternale etc. Alteelemente ale culturii adopþiei ne sunt încã strãine ºi tocmai deaceea ar trebui sã constituie subiect de dezbatere publicã. Puþiniºtiu cã un procent de 40% din copiii abandonaþi ºi, ca atare,instituþionalizaþi sunt purtãtori de handicap, lejer sau grav. Or,câte din familiile din þara noastrã sunt dispuse astãzi sã sedeschidã unui copil cu nevoi speciale, aºa cum se întâmplã înalte pãrþi, unde familile angajate în viaþa Bisericii ºi-au creatasociaþii de sprijin reciproc pentru a duce la capãt un astfel degest angajând umanitatea noastrã într-un mod atât de profund?Ne-am dori ca mass-media sã aloce spaþiu acestui aspect, cãcialtfel e lesne de prevãzut cã în instituþiile din care copiii pleacãspre adopþie se va crea o sãlbãticã selecþie naturalã, în carenumai cei sãnãtoºi au o ºansã. O tãcere mediaticã, expresie aindiferenþei noastre ºi a unei jene acumulate de generaþii încultura noastrã, acoperã realitatea de suferinþã, dar ºi de oinfinitã bogãþie afectivã a persoanelor cu nevoi speciale.Familiile îi abandoneazã sau îi ascund, ca pe o ruºine sau ca

38


pe un fel de pedeapsã. Nimeni nu-i vede, pe stradã sau înºcoli, ºi devin o problemã abia acum când una din recenteleexigenþe ale Uniunii Europene impune integrarea lor socialã,mai ales în ºcolile normale. În Carta Drepturilor Omului eisunt persoane cu o demnitate egalã, pentru Bisericã însã eisunt un semn al lui Cristos, un chip din care El strigã. Avemnevoie de un aliat atât de puternic cum este presa pentru aduce aceastã bãtãlie de educaþie a unei societãþi întregi înconºtiinþa acceptãrii acestor fraþi ai noºtri.

Din experienþa familiilor creºtine s-a nãscut „adopþia ladistanþã”, o formã de susþinere materialã prin care o familie (deobicei din þãrile occidentale, în special Italia) ajutã o altã familiesau un copil instituþionalizat, rãspunzând nevoilor lor elementare.Ne-au trebuit ani buni pentru a risipi confunziile din articolelede presã, care tratau aceste forme de solidaritate ca pe „oîncercare” de a fura copii. Acum, aceastã idee minunatã a pãtrunsºi în Biserica Ortodoxã, aºa cum o aratã raportul dinmapele-program, iar familiile ºi copiii orfani care beneficiazãde acest tip de suport – o relaþie umanã de prietenie, în fond – senumãrã cu miile. Ne-au trebuit ani buni, dar acum existã ºi familiidin Romania care oferã un astfel de ajutor, ºi chiar clase de elevicare „au adoptat” astfel alþi copii, de pildã copii români dinTransnistria veniþi în þara noastrã ca sã poatã învãþa în româneºte.Dacã aceste dovezi de creativitate ale familiilor creºtine ar fistârnit curiozitatea unui reporter, este sigur cã mulþi s-ar alãturaBisericii într-o acþiune în care, aplicând principiul subsidiaritãþii,izbuteºte acolo unde statul nu poate sã ajungã.

4.2. Cultura voluntariatului

În Parlamentul României se aflã pregãtitã legeavoluntariatului. Nici o dezbatere ºi nici o ºtire nu s-au strecurat

39


în mijloacele de comunicare în masã. Nu va fi de mirare deci,dacã acest conþinut de caritate care îºi are originea ºi este viuîn Bisericã va ajunge o formã fãrã fond pentru restul societãþii.Cãci educaþia ºi cultura voluntariatului presupun convingericreºtine ferme ºi responsabile: fidelitate ºi gratuitate. Ca ºiadopþia, voluntariatul nu devine o culturã, adicã uncomportament larg rãspândit, decât dacã este mãrturisit caexperienþã de cãtre cei care îl practicã, decât dacã se educã.Numai o persoanã schimbatã ºi fericitã de ceea ce face poateconvinge pe alþii. Este oare absurd sã ne dorim, deci, ca dincând în când, în locul spectacolului facerii ºi desfaceriicuplurilor, care a ocupat în vara anului 2001 toate canalele deteleviziune, sã vedem pe acei tineri care îºi împart timpul ºienergia cu copiii din instituþii, creeazã raporturi, seresponsabilizeazã? I-am putea prezenta oricând, pentru cã suntdin ce în ce mai mulþi, cu condiþia ca mass-media sã doreascãsã-i cunoascã ºi, prin ea, sã-i cunoascã ºi alþii de vârsta lor.Acestora le-ar spune ce descoperire importantã au fãcut pentrudestinul lor, sãvârºind lucruri simple cum e acela de-a vizitaregulat în weekend copiii dintr-un leagãn. Au descoperit câtde recunoscãtori trebuie sã fie cã ei au o familie în timp ce alþiinu sunt atât de norocoºi, cã nu au nici un merit pentru aceasta,cã familia este un har. Iar dacã vor recunoaºte aceasta, putemspera cã mâine nu-ºi vor abandona fiii.

Laici angajaþi sau actori ai comunicãrii fãrã convingerireligioase, cu toþii trebuie sã fie animaþi de pasiunea pentruadevãr. Cãutarea ºi afirmarea adevãrului poate sã-i anime înegalã mãsurã pe creºtinii ºi pe necreºtinii ce lucreazã încomunicare. Important este ca pe calea adevãrului, singuraposibilã, sã se meargã împreunã.

40


Bibliografie

„‘Predicaþi de pe acoperiºuri’: Evanghelia în era comunicãriiglobale. Mesajul Sfântului Pãrinte Ioan Paul al II-lea pentrua XXXV-a Zi Mondialã a Comunicãrii Sociale”, înActualitatea creºtinã, nr. 5, 2001.

„‘Internetul, un nou Forum pentru proclamarea Evangheliei’,Mesajul Sfântului Pãrinte Ioan Paul al II-lea pentru aXXXVI-a Zi Mondialã a Comunicãrii Sociale”, înActualitatea creºtinã, nr. 4, 2002.

Pierre Bourdieu, Sur la télévison, Paris, Liber, 1996.

Marcel Gauchet, La réligion dans la démocratie. Cinq tentationsdans l’Eglise (rom. Religia în democraþie. Cinci tentaþii înBisericã), Paris, Gallimard, 1998.

Gil Lipoveski, Amurgul datoriei, trad. rom., Bucureºti, Babel,1994.

Luigi Giussani, All’origine della pretesa cristiana, Rizolli, 2001.

41

Religie ºi schimbare socialã. Câteva reflecþii

asupra rolului religiei în societatea

contemporanã

Silviu ROGOBETE

1. Contra profeþiilor... sau în loc de introducere

Intrarea în secolul al XX-lea a fost dominatã de unscepticism generalizat atât în privinþa rolului cât ºi a viitoruluireligiei în societatea modernã. A fost perioada în care gândireaeuropeanã occidentalã ducea la extrem consecinþelepozitivismului epistemologic exacerbat, „profeþii suspiciunii”anunþând cu multã emfazã caracterul retrograd, inutilitatea ºiiminenta dispariþie a religiei. Puternic influenþat de teologiaantropologicã a lui L. Feuerbach (1841), Marx a fost primulteoretician social care a vãzut în religie unul din factoriiprincipali ce se opuneau progresului ºi schimbãrii sociale.„Religia este opiumul popoarelor”… „este doar soarele iluzoriucare se roteºte în jurul omului atâta timp cât omul nu se roteºteîn jurul lui însuºi”, opina Marx în 1844.1 Din perspectiva sa,societatea viitorului, a Omului Nou, va fi una în care diferenþelede clasã ºi religia vor fi fost eliminate. Mergând mai departe înaceeaºi direcþie, Nietzsche anunþa în 1885, prin intermediulnebunului din Aºa grãit-a Zarathustra, moartea lui Dumnezeu

1 K. Marx, în introducerea la „A Critique of Hegel’s Philosophy of Right”,în Marx and Engels, On Religion, 1957, Moscow, Progress, pp. 37-38.

42


ºi naºterea unui Übermensch. Nu cu mult mai târziu, Freud vapretinde a da lovitura finalã religiei ºi omului religios: Viitorulunei iluzii (1927), lucrarea în care Freud gloseazã nemijlocitpe tema rolului ºi al viitorului religiei, se încheia pe un toncinic, cu pretenþii programatice de acþiune:

Religia ar fi acea nevrozã obsesionalã a umanitãþii care, caºi cea a copilului, îºi are originea în complexul Oedip, înrelaþia cu tatãl. Potrivit acestei concepþii, s-ar putea emiteipoteza cã abandonarea religiei trebuie sã aibã loc cuinexorabilitatea fatalã a unui proces de creºtere ºi cã înprezent ne aflãm în mijlocul acestei faze de dezvoltare.Atitudinea noastrã faþã de acest proces ar trebui sã se orientezedupã exemplul unui educator înþelept, care nu se opunetransformãrii în faþa cãreia se aflã, ci, dimpotrivã, cautã sã ofavorizeze, limitând violenþa irupþiei.2

Din perspectiva lui Freud, religia era un infantilism psihic,o nevrozã obsesionalã ce trebuia tratatã ca oricare altã nevrozã.Omul religios urma a fi astfel un candidat pentru instituþiile derecuperare mentalã, la un loc cu ceilalþi bolnavi. Religiapersistentã în modernitate era simptomul unei boli sociale, iarîndepãrtarea de religie însemna începutul însãnãtoºirii.Societatea modernã, angajatã în procesul ascendent dedominare raþionalã a existenþei în toate formele ei, era dejapregãtitã, opina Freud, sã opereze ºi sã „favorizeze” acestproces de vindecare. Aceasta nu era altceva decât semnul„maturizãrii” reale ºi depline a omului. Societatea modernã seanunþa a fi una liberã de religiozitate, autosuficientã,fundamentatã pe caracterul eminamente raþional ºi autonomal membrilor ei.

2 S. Freud, The Future of an Illusion (1927), The Penguin Freud Library,Strachey, J., Ed., London, 12: 226-227.

43

Religie ºi schimbare socialã. Câteva reflecþii asupra rolului religiei…

Cât de adevãrate au fost aceste profeþii? Dupã aproximativun secol, avem acum posibilitatea de a le testa veridicitatea. ªiaceasta devine chiar un imperativ pentru cei veniþi din interiorulunui spaþiu ce a experimentat ºi transformat în practicã socialãpentru o jumãtate de secol ideologia marxistã, fãcând astfeldin eradicarea religiei ºi producerea Omului Nou prioritãþiindiscutabile ale aparatului politic unic aflat la conducereasocietãþii.

Astfel, indiferent cât de ireversibilã ar pãrea influenþa luiMarx, Nietzsche ºi Freud asupra omului modern, o analizã aultimului deceniu ne aratã cu totul altceva. Este ceea ceAnthony Giddens numea atât de elocvent the return of theoppressed, revenirea în forþã a factorului religios programaticoprimat vreme de atâtea decenii. Virgil Nemoianu, rãspunzândla întrebarea „creºte sau scade religiozitate în lume?”, confirmarecent acelaºi lucru.3 Sondaje din ultimii ani reveleazã faptulcã peste 90% din populaþia României este religioasã (86%aparþinând Bisericii Ortodoxe), peste 60% participã la serviciireligioase cel puþin cu ocazia marilor sãrbãtori, 17%frecventeazã biserica în mod regulat. Aceastã situaþie plaseazãRomânia pe primele locuri în Europa. În mod paradoxal însã,în acelaºi timp, România ocupã locuri fruntaºe ºi în majoritateasondajelor internaþionale referitoare la corupþie, avort saucriminalitate. Or tocmai acest contrast frapant transformã într-unimperativ studiul religiozitãþii, al impactului ei social precumºi al potenþialului ei de a fi un agent credibil al îmbunãtãþiriivieþii sociale.

În lucrarea de faþã ne propunem sã oferim câteva reflecþiilegate de rolul, posibilitãþile, provocãrile ºi capcanele cu carese confruntã omul religios ºi diferitele instituþii religioase

3 V. Nemoianu, Jocurile Divinitãþii. Gândire, libertate ºi religie la sfârºitde mileniu, Iaºi, Polirom, 2000, p. 189 ºi urm.

44


contemporane. În acest scop, vom analiza douã teorii socialereferitoare la modernitate ºi la postmodernitate. Astfel, vomîncepe cu o prezentare ºi o evaluare a perspectivei pe care oare sociologul american Peter Berger asupra fenomenuluimodernitãþii ºi a modalitãþilor în care aceasta afecteazã viaþareligioasã a individului ºi a diferitelor comunitãþi religioase.Apoi vom prezenta o descriere a societãþii contemporane dinperspectiva sociologului britanic Anthony Giddens, care descriecondiþia contemporanã ca „modernitate târzie”, o continuareexacerbatã a modernitãþii clasice. Astfel, el scoate în evidenþãcaracterul eminamente reflexiv al acesteia precum ºi implicaþiilepentru grupãri ce pretind a se revendica din „tradiþie”. Vomface aceasta cu scopul de a oferi un cadru teoretic de analizãcriticã a situaþiei în care se aflã omul religios ºi instituþiilereligioase din România, cu speranþa cã ideile prezentate aicica simple observaþii vor deveni punctul de plecare al unordezbateri ulterioare ce vor conduce la o mai responsabilãînþelegere ºi apropriere a faptului religios.

2. Peter Berger ºi separarea public-privat. Religia ca sens

Sociolog luteran american, Peter Berger (nãscut în 1929 înAustria) este preocupat deopotrivã de sociologia modernitãþiiºi de religie.4 Urmãrind traseul clasic al teoriilor secularizãrii,Berger studiazã trecerea de la organizarea tradiþionalã lasocietatea modernã pornind de la iluminismul secolului al

4 Lucrãrile sale cele mai importante includ: The Social Construction ofReality: A Treatise in the Sociology of Knowledge (1966, cu Th.Luckmann), The Social Reality of Religion (1969), The Sacred Canopy:Elements of a Sociological Theory of Religion (1967), The HomelessMind (1974), The Heretical Imperative (1979), A Rumour of Angels(1968), Facing up to Modernity (1977) etc.

45


XVIII-lea.5 Este perioada în care raþiunea ºi experimentul practicau generat gândirea criticã autonomã, ce a ajuns sã dominetreptat toate domeniile cunoaºterii. Aceasta a dus la descoperirifãrã precedent în domeniul ºtiinþelor exacte ºi al tehnicii,conducând la „marea industrializare”. Una din principaleleimplicaþii sociologice a fost migrarea populaþiei din mediulrural cãtre mediul urban, un fenomen fãrã precedent. Aceastaa generat, la rându-i, o nouã formã de organizare socialã. Esteceea ce Berger numeºte modernizare, contribuþia sa originalãconstând de fapt în prezentarea ºi analiza implicaþiilor acestuifenomen. Din perspectiva sa, urbanizarea (adesea forþatã)genereazã în primã fazã pluralizarea lumilor în care i se cereomului sã se „deplaseze”. Viaþa ruralã era eminamente ciclicãºi de aceea unitarã. Lumea în care se miºca omul tradiþionalera unificatã, centratã în jurul anului agrar ºi al activitãþiloraferente, precum ºi al festivalurilor religioase identice de sutede ani. Relaþiile sociale erau stabile, limitate la comunitatealocalã, de cele mai multe ori organizatã în jurul parohiei.Posibilitatea de apariþie a unor elemente noi în textura socialãera foarte redusã, aceste evenimente constituind cazuriextra-ordinare ce nu afectau caracterul unitar al existenþeimembrilor comunitãþii. Noþiunea de vecinãtate era destul declar definitã, cu graniþe precise, adesea trasate de veacuri.Mutându-se în mediul urban, omul intrã într-o lume cu totuldiferitã, organizatã pe cu totul alte principii. Dominanta esteacum productivitatea muncii, care nu are nimic în comun cuciclicitatea anului agrar sau cu ritualul religios. Tehnica ºi liniade producþie sunt noile coordonate ale existenþei. Lumeaomului urban se diversificã, vecinãtãþile se fluidizeazã, graniþelese lãrgesc treptat, ajungând sã nu mai conteze. Textura socialã

5 Vezi ºi teoria clasicã a secularizãrii expusã de D. Martin, A GeneralTheory of Secularization, Oxford, Blackwell, 1978.

46


este din ce în ce mai complexã. Omul este forþat sã se miºteîntr-o pluralitate de lumi, fiecare cu sistemul ei de valori. Esteceea ce Berger eticheteazã ca fiind the heretical imperative.Este un imperativ „eretic” datoritã faptului cã mediul urbanaduce cu sine pierderea rolului parohiei locale de a conferiindividului un sistem unitar de semnificaþie, societatea intrândîntr-o fazã de secularizare inevitabilã.6

Astfel, pluralizarea lumilor în care actorul social este forþatsã se deplaseze aduce cu sine fragmentarea sensului, astructurilor care conferã identitatea. Berger numeºte acestproces multiplicarea (dez-unificarea) structurilor deplauzibilitate, arãtând cã este însoþit de o profundã crizã deidentitate. Individul care trebuie sã trãiascã în interiorul maimultor sisteme de valori sfârºeºte prin a-ºi pierde coerenþainterioarã. Este ceea ce Berger vrea sã exprime prin sintagmathe homeless mind:7 omul modern ca „strãin” în univers. Cumse rezolvã aceastã situaþie de crizã? Berger aratã cã individulajunge în mod inevitabil sã opereze o scindare radicalã lanivelul propriei identitãþi. El separã astfel sinele propriu-zis derolul/rolurile pe care trebuie sã le „joace”, aceastatraducându-se de fapt în separarea dintre privat ºi public.8 Zonaexistenþei publice este caracterizatã de muncã, producþie,serviciu, obligaþie. Ea este dominatã de raþional ºi reprezintãlumea faptelor. În contrast, zona privatã este caracterizatã depreocuparea pentru consum, relaxare (leisure), familie,caracteristica principalã fiind nu obligaþia, ci alegerea. Este zonaexistenþei dominate de sentimente ºi reprezintã lumea valorilor.

6 P. Berger, The Heretical Imperative: Contemporary Possibilities ofReligious Affirmation, New York, 1979.

7 P. Berger, The Homless Mind, London, Penguin, 1974.8 Exacerbarea contrastelor public vs. privat, individualism vs.

comunitarianism este evident o consecinþã a modernizãrii.

47


Domeniul privat Domeniul public

Consum Producþie

Leisure (relaxare) Muncã

Familie Serviciu

Sentiment Raþiune

(Feminin) (Masculin)

Alegere, sens Obligaþie, direcþie

Lumea valorilor Lumea faptelor

Aceastã separare contrastantã între public ºi privat, pe lângãfaptul cã genereazã un individualism exacerbat, aduce cu sineºi o serie întreagã de probleme în ceea ce priveºte rolul religieiîn viaþa individului ºi în societate. Fiind în esenþa sa o chestiunede valori, religia este forþatã sã se retragã/restrângã în/ladomeniul privat, pierzându-ºi treptat atât locul cât ºi relevanþaîn domeniul public. În modernitate, a fi religios este acceptabil,dar aceasta numai în mãsura în care religiozitatea personalãnu are pretenþia de a depãºi graniþele lumii private ºi de a invadaastfel domeniul public.

Care sunt deci opþiunile pe care le au oamenii religioºi ºiinstituþiile religioase în modernitate? Cum se poate menþinecredinþa în absolut într-o lume relativã? Din perspectiva luiBerger, prima opþiune (ºi probabil cea dominantã în creºtinismuloccidental) este compartimentalizarea, una din cele maicomune forme fiind familismul.9 Religia ºi familia sunt cele

9 Vezi P. Berger, The Heretical Imperative. O continuare creativã aacestei teorii o constituie A. Watler, A Long Way from Home, Carslile,Paternoster, 1979. O criticã a teoriei lui Berger se poate gãsi în S.Bruce, (ed.), Religion and Modernization, Oxford, Oxford UniversityPress, 1992.

48


douã dimensiuni ale existenþei ce dau sens omului modernîntr-o lume fãrã sens. Domeniul religiosului este restrâns labisericile care îºi focalizeazã învãþãtura pe predarea moralitãþiiindividuale ºi pe promovarea valorilor familiei. Viaþa publicãîºi are regulile ei, iar religia nu trebuie sã fie implicatã în eaaltfel decât prin moralitatea indivizilor religioºi. De aiciostilitatea faþã de încercãrile miºcãrilor religioase (creºtine sauislamice, adesea etichetate drept fundamentaliste) care vor sãaducã religia în sfera publicã. De aici ºi ostilitatea religiilororientale faþã de privatizarea religiozitãþii occidentale. Pe scurt,compartimentalizarea reprezintã adecvarea la modernitate,implicând limitarea rolului religiei la domeniul privat ºisepararea/izolarea acesteia de teritoriul public al societãþiicontemporane. O a doua opþiune pe care o au comunitãþilereligioase este relativismul teologic. Curent în vogã înOccidentul anilor ’60, acum în derivã, relativismul teologic(sau liberalismul) înseamnã abdicarea treptatã de la normeleºi valorile religioase ºi adaptarea acestora la normele ºi lavalorile societãþilor liberale dominate de relativism. Graniþelece delimiteazã instituþiile ºi comportamentul religios de celeseculare sunt tot mai neclare, pânã la eventualul colaps alreligiosului în secular. O altã formã de rãspuns la modernitateeste tradiþionalismul, caracterizat prin respingerea sistematicãa noului ºi orientarea cu precãdere asupra trecutului. Esenþialeste sã pãstrãm intact ceea ce am moºtenit prin intermediultradiþiei. Ceea ce este nou, atunci când nu este rãu, este oricumirelevant pentru viaþa de credinþã ºi de aceea trebuie evitat.Mai mult chiar, tradiþia nu trebuie doar pãstratã intactã, ci estesingura autoritate prin care se poate aborda noul; noutateatrebuie privitã prin perspectiva trecutului, astfel încâtpreocuparea pentru imediat sau pentru o misiune în viitordevine minimalã. Sectarismul, sau construirea unei lumi

49


proprii, este un alt rãspuns posibil.10 The holy huddle, „sfântaadunare”, e gruparea religioasã separatã de lume ºiautosuficientã, cu graniþele foarte clar trasate ºi înconjuratã deziduri înalte, cu reguli stricte de aderare ºi la fel de stricte deexpulzare. Este religia care-ºi construieºte propria lume socialã,cu propria-i culturã alternativã. Sunt miºcãrile care nu auîncredere în instituþiile statului, organizându-ºi propriile ºcoli,afaceri, concerte ºi spectacole, alternative la cele oferite delumea secularã. Sunt dominate de o epistemologie simplã,adesea preocupate de aplicarea ad litteram a slovei textelorsfinte. Hermeneutica este o unealtã în general demonizatã. Înfine, o ultimã posibilitate ar putea fi aceea de a conferi religieirolul de structurã de mediere între public ºi privat, o structurãasumatã personal, care sã confere individului modernposibilitatea reunificãrii propriei identitãþi într-o lume dominatãde relativism. Este ceea ce Berger numeºte „religia ca sens”,religie intrinsecã ºi conºtient asumatã, care sã afecteze umanulîn întregul sãu: atât dimensiunea privatã a valorilor, cât ºi lumeapublicã a faptelor. La toate acestea, în special în luminaevenimentelor din ultimele decenii, am mai putea adãugafundamentalismul, care urmãreºte sã elimine complet oricedistincþie dintre religie ºi lumea publicã, anulând-o pe cea dinurmã ºi militând (adesea chiar în forþã) pentru implementareacelei dintâi. Este ceea ce Ayatollahul Khomeini dorea sãexprime prin sintagma „religion is politics”. Religia ºi textelesacre sunt luate ad litteram ºi transformate în agendã pentruacþiunea politicã, indiferent de cost. În aceastã paradigmã, niciviaþa publicã nici viaþa privatã a individului nu mai au nici ovaloare, ele colapsând în religios.

10 Sectarismul ºi liberalismul teologic sunt excelent studiate în paralelde sociologul britanic Steve Bruce în S. Bruce, Firm in the Faith,London, Gower, 1984.

50


Cel de al doilea teoretician al modernitãþii asupra cãruiane vom concentra atenþia în cele ce urmeazã este sociologulbritanic Anthony Giddens. Dupã aceasta vom reveni cu câtevaconsideraþii generale legate de situaþia concretã a religiozitãþiiîn România.

3. Anthony Giddens ºi modernitatea reflexivã: Religie,„tradiþii contrafãcute” ºi „sectoare-mod de viaþã”11

Deºi nu are lucrãri în care abordeazã în mod directfenomenul religios, analiza societãþii contemporane oferitã deAnthony Giddens ne furnizeazã informaþii esenþiale desprecontextul în care se desfãºoarã viaþa religioasã.12 Teoria sasocialã este astfel relevantã pentru discuþia noastrã, în specialdatoritã faptului cã ne oferã cadrul necesar pentru a reconsideranatura tradiþiei, aºa cum este descrisã ºi revendicatã de discursulreligios contemporan.

Giddens numeºte condiþia socialã contemporanã„modernitate târzie”, considerând-o o „radicalizare” ºi o„universalizare” inevitabilã a proiectului modernitãþii.13 Înacest sens, modernitatea târzie, ca ºi modernitatea clasicã, esteun fenomen dinamic, fundamentat pe reflexivitate. Ceea ce

11 Engl.: religion, sham traditions and lifestyle sectors.12 Vezi, de exemplu: A. Giddens, The Consequences of Modernity,

Cambridge, Polity Press, 1990. A. Giddens, Modernity andSelf-Identity. Self and Society in Late Modern Age, Cambridge, PolityPress, 1991 (retipãritã în 1998). De asemenea, vezi P. Mellor,„Reflexive Traditions: Anthony Giddens, High Modernity and theContours of Contemporary Religiosity”, în Religious Studies, nr. 29,1993, pp. 111-127. Acest articol reprezintã punctul de plecare alprezentãrii ce urmeazã.

13 A. Giddens, The Consequences, p. 3.

51


este diferit în raport cu modernitatea clasicã este caracterulcircular al reflexivitãþii. În modernitatea clasicã, crede Giddens,cunoaºterea era rezultatul unei angajãri reflexive lineare asubiectului cunoscãtor în interacþiune cu obiectul cunoaºterii,aceastã angajare fiind cea care genera atât teoria cât ºi acþiunea/practica socialã. Sintagma folositã de Giddens este aceea de„raþiune providenþialã”, o cunoaºtere secularizatã a naturii carear duce în mod intrinsec la o existenþã mai sigurã ºi maigratifiantã (engl. rewarding) pentru fiinþa umanã.14 Datoritãeliminãrii treptate a tuturor sistemelor de referinþã exterioare,ceea ce s-a întâmplat în timp a fost o circularizare a acestuifenomen reflexiv, circularizare ce a generat rutinizarea vieþii ºidispariþia sensului: „thought and action are constantly refractedupon one another… reflections upon reflections” („gândirea ºiacþiunea sunt în mod constant refractate una asupra celeilalte…reflecþiile asupra reflecþiilor”).15 Cu alte cuvinte, aºa cum corectobserva ºi Mellor, în postmodernitate

reflexivitatea vieþii sociale moderne constã în faptul cãpracticile sociale sunt în mod constant examinate ºi„reformate” în lumina informaþiei care vine tocmai de la acele

practici, alterându-le astfel în mod continuu caracterul.16

În termenii lui Giddens:

Modernitatea este constituitã în ºi prin cunoaºterea aplicatãreflexiv, însã echivalarea cunoaºterii cu certitudinea s-adovedit a fi greºit conceputã. Suntem strãini într-o lume careeste în profunzime constituitã prin cunoaºtere aplicatã

14 A. Giddens, Modernity and Self Identity, p. 28.15 A. Giddens, The Consequences, p. 38.16 P. Mellor, Ibidem, p. 114.

52


reflexiv, dar în care, în acelaºi timp, nu putem niciodatã sãfim siguri cã oricare din elementele ce formeazã aceacunoaºtere nu va fi revizuit.17

O primã consecinþã a acestui fapt este, aºa cum menþionamdeja mai sus, dispariþia sensului:

Personal meaninglessness – the feeling that life has nothingworthwile to offer – becomes the fundamental psychicproblem of late moderntiy.18

Istoria îºi pierde sensurile, teleologia fiind redusã adesea laecologie. Realitatea, inclusiv realitatea personalã, este în ultimãinstanþã o realitate construitã social, dar nu beneficiazã totuºide nici un element constant. Aceasta genereazã caracterulprofund perturbator al contemporaneitãþii, o caracteristicãesenþialã a acesteia fiind ceea ce Giddens numeºte „radicaldoubt”, îndoiala radicalã.19 Îndoiala devine instrumentulprincipal de abordare a întregii existenþe.

Astfel, în ceea ce priveºte tradiþiile ºi credinþele, acesteasunt ºi ele în mod inevitabil puse sub incidenþa îndoielii, fiindmonitorizate ºi revizuite în mod constant în lumina practicilorsociale care, la rândul lor, se schimbã în mod continuu:

Tradiþia este un mijloc de a controla timpul ºi spaþiul, unmijloc ce insereazã orice activitate sau experienþã particularã

17 A. Giddens, The Consequences, p. 39: „Modernity is constituted inand through reflexively applied knowledge, but the equation ofknowledge with certitude has turned out to be misconceived. We areabroad in a world, which is thoroughly constituted through reflexivelyapplied knowledge, but where at the same time we can never be surethat any given element of that knowledge will not be revised.”

18 A. Giddens, Modernity and Self Identity, p. 9.19 Ibidem, p. 21.

53


în interiorul continuum-ului trecut, prezent ºi viitor, acesteala rândul lor fiind structurate de practicile sociale repetate.20

Modernitatea târzie, la fel ca modernitatea timpurie, are oaversiune funciarã faþã de tradiþie. Orientãrii înspre trecut –caracteristicã definitorie a tradiþiei – i se opune multitudinea deposibilitãþi de schimbare caracteristicã orientãrii înspre viitor amodernitãþii. Caracterul reflexiv al modernitãþii implicã în modnecesar „distanþarea vieþii sociale de elementele fixe ale tradiþiei”(engl.: „rolling social life away from the fixities of tradition”).21

În aceste condiþii, este o iluzie, sugereazã Giddens, sã mai credemcã putem avea acces la o tradiþie „purã”, „nealteratã”. Ceea cerãmâne este doar o „pretinsã tradiþie”, o tradiþie falsã (engl.: shamtradition). Este o „tradiþie” care îºi pierde caracterul normativ,rãmânând un simplu element al realitãþii sociale ce þine de unanumit sector dintr-o multitudine de alte „sectoare de viaþã” – întermenii lui Giddens: „lifestyle sectors”.22

Ce înseamnã asta ºi care sunt consecinþele pentru viaþaomului ce pretinde a adera la o anumitã tradiþie religioasã?Sinele postmodern este conceput de Giddens, urmându-l peGoffman, ca un „proiect reflexiv”:23 noi suntem ceea ce dorimsã fim, reorganizând, dezvoltând ºi þinând împreunã omultitudine de lifestyles pe care suntem forþaþi sã ni le asumãmºi sã le integrãm. Astfel, aderenþa la o religie, la fel ca la oricaredin aceste „lifestyle sectors”, nu mai poate pretinde a avea

20 A. Giddens, The Consequences, p. 37: „Tradition is a means ofhandling time and space, which inserts any particular activity orexperience within the continuity of the past, present and future, thesein turn being structured by recurrent social practices.”

21 Ibidem, p. 53.22 Ibidem, p. 37-38.23 A. Giddens, Modernity and Self Identity, p. 75. Vezi ºi Goffman, The

Presentation of Self in Everyday Life, London, Penguin, 1969.

54


un caracter normativ, ultimativ. Ea corespunde inevitabilnumai unei anumite zone limitate a existenþei noastre. Maimult, ea este rezultatul alegerilor repetate ºi al unui exerciþiuinevitabil de reflexie, condus în lumina unei cunoaºteri careeste la rândul ei produsul reflexiei. Cu alte cuvinte, religiaeste ºi ea un obiect al monitorizãrii reflexive a diferiteloralternative existente, astfel cã dacã cineva adoptã ºi practicão anumitã tradiþie religioasã, aceasta se întâmplã inevitabilîn interiorul cadrului general al reflexivitãþii circularecaracteristice modernitãþii târzii. Nu se poate evita trecereaacelei tradiþii prin filtrul analizelor repetate ºi al reevaluãrilorconstante. Acea tradiþie nu poate fi astfel acceptatã ºiapropriatã decât dacã a fost „justificatã” de o argumentarereflexivã. În acest sens, Giddens afirmã cã „justified traditionis tradition in sham clothing and receives its identity onlyfrom the reflexivity of the modern”.24 Tradiþiile justificate suntastfel tradiþii false, în sensul de tradiþii contrafãcute,esenþialmente moderne indiferent de hainele pe care le poartã.Astfel, ele sunt inevitabil diferite de ceea ce se înþelegea printradiþie în trecut. Deci, chiar dacã o miºcare religioasã pretindea fi tradiþionalã, savantul nu o poate percepe ca atare.

În concluzie, o datã cu pierderea structurii normative ºi acaracterului social normativ al tradiþiei ºi o datã cu înlocuireaacesteia cu dominaþia exerciþiului reflexiv circular, tradiþia lacare aderã omul contemporan devine în mod inevitabil o „falsãtradiþie”. Religia este aleasã în mod reflexiv, fiind forþatã a serestrânge la nivelul unui lifestyle sector, la unul din multiplele„sectoare-mod de viaþã” ce compun sinele reflexiv contemporan.Ce perspective deschide aceastã abordare a vieþii religioasepreponderent tradiþionaliste din þara noastrã vom discuta însecþiunea urmãtoare, unde, aducând împreunã rezultatele

24 A. Giddens, The Consequences, p. 38.

55


teoretice prezentate mai sus, vom încerca sã reflectãm la situaþiareligiozitãþii în societatea contemporanã româneascã.

4. Religie ºi contemporaneitate în România. Câtevaremarci finale

Scopul prezentãrii preponderent teoretice de mai sus a fostºi acela de a construi un cadru în interiorul cãruia sã aducemîmpreunã câteva gânduri ºi observaþii legate de starea concretãa religiozitãþii din România. Dacã am reveni la Peter Berger,prima observaþie ar fi cã, la fel ca ºi în Occident, ºi în Româniapot fi identificate mai toate formele de raportare a religiosuluila modernitate prezentate de acesta – evident, în grade diferite.În ceea ce priveºte confesiunea ortodoxã dominantã, se poateargumenta cã formele cel mai des întâlnite sunt tradiþionalismulºi compartimentalizarea. Conºtienþi fiind de lipsa de nuanþarecaracteristicã oricãror generalizãri,25 putem totuºi afirma cãtradiþionalismul este evident în majoritatea formelor demanifestare a Bisericii: de la exerciþiul teologic teoreticpromovat în instituþiile educaþionale, pânã la modurile deraportare la problemele cotidiene ale societãþii. Absenþadezbaterilor teologice relevante,26 care sã devinã punctul de

25 Nimeni nu poate nega anumite eforturi izolate ale Bisericii de arãspunde provocãrilor modernitãþii. Ceea ce vrem sã evidenþiem înacest studiu este starea generalã în care se aflã Biserica în raport cuaceastã problematicã.

26 Prin aceasta nu negãm existenþa dezbaterilor teologice, ci doarsemnalãm tendinþele de abordare a prezentului din perspectivepreponderent „arheologice” în detrimentul unora care sã fie inspiratede viitor, de „escatologie”. În acest sens, lucrãri precum cele aleteologului german Jurgen Moltmann ar putea fi considerate surse realede inspiraþie. Vezi de exemplu J. Moltmann, Theology of Hope,London, SCM Press, 1990 (lucrare apãrutã în 1967).

56


pornire al unor politici clare ºi unitare de implicare în domeniulsocial, este reflectatã în incoerenþa ºi întârzierea cu care serãspunde la problemele majore atât de evidente ale societãþiiromâneºti. Corupþia, infanticidul, abandonul copiilor, neglijareacelor defavorizaþi social sunt doar câteva din aceste problemecare nu ar trebui sã existe, sau cel puþin nu la asemenea cotealarmante, într-o þarã declaratã creºtinã în proporþie de aproape100%. Obiectivul acestei lucrãri nu este sã analizeze nicicauzele nici implicaþiile acestei orientãri înspre / fixaþii în trecut(aceasta ar putea deveni subiectului unui studiu ulterior). Nepermitem doar a sugera cã o continuare în aceeaºi direcþie nupoate decât sã dãuneze pe termen lung Bisericii, aceastanemaifiind în fond capabilã sã-ºi îndeplineascã adevãratavocaþie. Pentru cã vocaþia Bisericii nu este doar aceea de„prezervare intactã” a trecutului, ci ºi aceea de a fi „sare ºiluminã”, de a schimba prezentul în lumina eschatonului, aevenimentelor viitoare. Dacã într-adevãr, ca creºtini, dorimvenirea Împãrãþiei – aºa cum ne rugãm – aceasta trebuie sãaibã un corespondent în prezent, începând aici ºi acum.

Din perspectiva studiului lui Giddens, am mai putea adãugaºi faptul cã o orientare preponderent înspre trecut, dublatã deo obsedantã preocupare de „a pãstra nealteratã” tradiþia, riscãfoarte adesea sã fie doar o amãgire. În fapt, aºa cum am vãzutmai sus, existã riscul ca aceea ce se ajunge sã se pãstreze sã fiedoar o „tradiþie contrafãcutã” ce conduce adesea fie la legalism,fie la fundamentalism. Ce ar trebui sã se întâmple cu adevãrateste o permanentã reconstrucþie reflexivã a credinþei ºi practiciicreºtine, e adevãrat, în lumina trecutului – sub inspiraþiatradiþiei, însã înrãdãcinat în prezent ºi orientat înspre viitor.Numai aceasta ar mai putea constitui o apropriere beneficã,constructivã a tradiþiei, o realã inserare a acesteia în acelesectoare-moduri de viaþã care ar avea capacitatea de a conferi

57


sens ultim omului contemporan. Aici apare ºi limitareadiscursului lui Giddens despre tradiþie. Se pare cã el nu a înþeles,sau subestimeazã, potenþialul extraordinar al tradiþiei apropriatereflexiv, potenþial de a conferi tocmai acel cadru normativ atâtde necesar structurãrii identitãþii omului contemporan pierdutîn multitudinea de roluri, de „sectoare-moduri de viaþã” pecare trebuie sã le integreze. Din pãcate însã, Biserica Ortodoxãnu pare a fi pregãtitã sã facã aceºti paºi. Aici exemplele BisericiiCatolice sau ale celor protestante ºi neoprotestante ar putea ficel puþin menþionate. Liturghiile sau serviciile divine orientateînspre diferite categorii, cum ar fi copiii, familiile, vârstnicii,tineretul; programele de studiu al Sfintelor Scripturi cu diferitecategorii de vârstã sau profesionale sunt tocmai rezultatul uneiastfel de monitorizãri reflexive a tradiþiei. Nu se cere schimbareaconþinutului, însã o adaptare minimalã este vitalã pentru caomul modern sã poatã sã se raporteze semnificativ la mesajulEvangheliei. Dacã, aºa cum spunea Berger, omul este un strãin,un homeless în universul social, Biserica ar trebui sã-i fie casã.

Compartimentalizarea este o altã formã caracteristicã deraportare a omului religios ortodox la modernitate. Totuºi, încazul nostru, cel mai adesea individul nu-ºi apropriazã religiala nivelul privat al valorilor, operând astfel, ca ºi omul religiosoccidental, o scindare între public ºi privat. Ceea ce se întâmplãmai degrabã este o scindare între viaþa de zi cu zi (care includeºi domeniul public ºi pe cel privat) ºi viaþa religioasã – carecel mai adesea se reduce la participarea la ritual, la „pãstrareatradiþiei”. Religia riscã ºi în acest caz sã devinã o formãexterioarã (religiozitate extrinsecã), fãrã prea mare relevanþã,atât la nivel personal cât ºi în domeniul public, social.

Biserica Catolicã, beneficiind de un program teologic ºi socialarticulat unitar, are mai multe ºanse de a evita tradiþionalismulsau compartimentalizarea, putând transforma religia în acel factorunificator atât de necesar societãþii contemporane ºi omului

58


modern. Conciliul Vatican II ºi toate documentele ulterioareconstituie bazele unei reale posibilitãþi de adaptare lamodernitate, fãrã mutilarea esenþei tradiþiei ºi a învãþãturilorevanghelice fundamentale. Este acel gen de aggiornamento care,fãrã a compromite învãþãtura evanghelicã ºi tradiþiacreºtinismului, creeazã totuºi spaþiu pentru articularea unorpolitici sociale coerente, relevante, care sã rãspundã problemelorreale cu care se confruntã omul modern. Cât de mult au reuºitsã beneficieze de aceste prerogative bisericile catolice sau unitedin România este dificil de cuantificat pentru un outsider cumeste autorul acestui studiu, însã cel puþin experienþa localã acomunitãþilor din Timiºoara indicã rezultate reale.

Bisericile protestante clasice, cu anumite excepþii, par a fiîmbrãþiºat liberalismul teologic. Cel mai adesea, factorul religioseste redus la rolul sãu de liant cultural ºi naþional. Implicareasocialã este foarte adesea limitatã la comunitatea proprie.Bisericile evanghelice mai noi, aºa numitele bisericineoprotestante, sunt caracterizate într-o mare mãsurã de oatitudine sectarã, în termenii lui Berger descriºi mai sus. Astfel,fãrã sã respingã modernitatea, ele tind adesea sã-ºi creeze olume paralelã, o alternativã la lumea secularã. Existã asociaþiiprofesionale creºtine, case de comerþ creºtine, afaceri creºtine,universitãþi creºtine, firme creºtine de turism, concerte demuzicã rock creºtinã. Bisericile neoprotestante în general nuacceptã sprijin financiar din partea statului. Toate acesteareflectã o lipsã de încredere în instituþiile seculare ale statului.Separarea bisericii de stat este o dimensiune esenþialã. Regulilede apartenenþã (includere, excludere) sunt semnificativ maistricte decât cele ce guverneazã bisericile tradiþionale. În acelaºitimp însã, în sensul lui Giddens, aceste comunitãþi dau dovadãde o capacitate aparte de reflexie asupra faptului religios ºi deadaptare a acestuia la lumea contemporanã. Astfel, nu esteîntâmplãtor cã ele au succes la omul contemporan.

59


Flexibilitatea se reflectã în lejeritatea cu care formelemanifestãrilor religioase se adapteazã la cultura contemporanã(vezi de exemplu miºcãrile Jesus Movement din SUA anilor’60, miºcãrile harismatice ale anilor ’90), fãrã a compromiteneapãrat conþinutul învãþãturii Evangheliei (deºi riscul existã).Implicarea socialã, deºi adesea (intenþionat sau nu) confundatãcu prozelitismul religios, este un fapt evident ºi nu se limiteazãla comunitãþile proprii.27 Riscul acestor comunitãþi însã esteacela de a-ºi cultiva în continuare un sentiment deautosuficienþã care nu poate decât sã alimenteze izolarea ºi,în ultimã instanþã, sã genereze alienarea.

În loc de concluzie la aceastã succintã trecere în revistã areligiozitãþii în societatea contemporanã, cred cã am puteacãdea de acord cu toþii asupra unui fapt: religiozitatea, contrarprofeþiilor modernismului, are resurse excepþionale atât pentrua aduce acel echilibru interior mult dorit de omul contemporanbulversat de anxietate ºi de îndoialã, dar ºi pentru a devenimotorul schimbãrii sociale, o schimbare în care scopul principalsã fie cu adevãrat fericirea semenului. Pentru omul religiosprovocarea care rãmâne este, aºadar, aºa cum spuneaMântuitorul, de a „înþelege bine vremurile”, de „a-ºi lua cruceaîn fiecare zi” ºi de a fi gata sã-L urmeze, ducând mesajul Vieþii,al Iubirii ºi al Adevãrului unei lumi mult prea adesea lãsatãpradã ideologilor depersonalizante de orice fel.

27 Istoria miºcãrilor evanghelice de acest tip, în special în spaþiulanglo-saxon, aratã clar acest fapt. Vezi de exemplu acþiunile unorevanghelici ca William Wilberforce ºi „secta Clapham”, grupul depoliticieni britanici care a abolit comerþul cu sclavi (1807), LordShaftesbury ºi iniþierea legilor de protecþie a copilului, sau ArmataSalvãrii, una din cele mai puternice organizaþii umanitare occidentale.În România contemporanã, în cadrul grupãrilor evanghelice carereprezintã 4% din populaþie, existã peste 4000 de asociaþii ºi fundaþiicu scop caritabil. Vezi Cartea organizaþiilor creºtine din România.

60

Valori false, valori adevãrate: Comunicarea

religioasã în contextul neopãgânismului

contemporan

Christian TÃMAª

1. Premisele comunicãrii

Comunicarea, aºa cum este ea reflectatã în diversele tipuride discurs, pare sã reprezinte unul dintre dezideratele esenþialeale civilizaþiei contemporane. Totuºi, pentru a putea discerneîntre valoarea sa intrinsecã ºi aceea indusã, tributarã implicãriisubiective, este necesarã plasarea ei în funcþie de o serie decoordonate: opinia ºi certitudinea, adevãrul ºi subiectivismul.

Opinia opereazã în teritoriul estimãrii, al aprecierii a ceeace ar putea sã fie sau sã nu fie într-un fel sau altul. În consecinþã,orice discurs referitor la planificarea viitoare a vieþii socialesau individuale nu se poate desfãºura decît în categoriaopinabilului, dar nu în aceea a unui opinabil cantitativ, de untip democratic primar (ce ne-am face cu proºtii, dacã ar fimajoritari!), ci a unuia calitativ. Seneca afirma, deseori, cãpãrerile trebuie cântãrite, nu numãrate.

Opiniei i se opune certitudinea, întemeiatã pe lipsa deechivoc, pe evidenþa – manifestare a realitãþii – conclusivã saumediatã. Totuºi, finitudinea umanã nu poate opera decât rareoricu certitudini conclusive, în majoritatea cazurilor ea fiindnevoitã sã se îndrepte spre certitudinile bazate pe declaraþiileunanime ale martorilor. Altfel, dacã nu am lua în seamã decât

61

Valori false, valori adevãrate: Comunicarea religioasã…

valoarea cunoaºterii nemijlocite individuale, viaþa socialã caatare ar deveni imposibilã.

În ce priveºte adevãrul, acesta depinde mai mult de naturalucrului cunoscut, decât de aceea a subiectului cunoscãtor ºi,pentru a fi acceptat, este nevoie ca persoana sã se plasezeaxiologic în ordinea binelui, nu a rãului. Adevãrul este realitateaºi nu are a face cu opinia majoritãþii sau cu numitorul comunal diverselor pãreri.

Dacã milioane de persoane au vicii comune – spunea ErichFromm – acest lucru nu preschimbã viciul în virtute; dacã seaflã în eroare, eroarea nu devine adevãr, ºi dacã suferã deforme comune de patologie mintalã, nu înseamnã cã suntechilibrate.

Adevãrul nu este ºi nu a fost niciodatã un consens social,ci existã independent de adevãrurile individuale, subiectiveale fiecãruia. Numai subiectivismul considerã cã adevãruldepinde de om, nedescoperindu-l în lucruri, ci inventându-lpornind de la ele. Astfel, cadrul de acþiune al subiectivismuluieste cel al intereselor proprii. Deseori comoditatea, bogãþia,puterea, faima sau cãutarea unei plãceri pot însemna mai multdecât adevãrul.

Numai þinând seama de aceste coordonate, comunicareaîºi poate îndeplini rolul esenþial îndreptat spre îmbogãþirea ºidezvoltarea armonioasã a persoanei umane, atât la nivelindividual, cât ºi colectiv, sub semnul libertãþii ºi alresponsabilitãþii.

Din punct de vedere tehnic, în orice discurs referitor lacomunicare, trebuie sã avem în vedere urmãtoarele elemente:a) mesajul; b) emitentul; c) receptorul ºi d) transmiþãtorul.Îndreptarea atenþiei asupra mesajului trimite la preocupareapentru claritatea, veridicitatea ºi exactitatea a ceea ce se spune.

62


În acest sens, trebuie sã se aibã constant în vedere scopulcomunicãrii (pur informativ sau educativ), pentru a se vedeadacã la capãtul ei se regãseºte cunoaºterea în sine. Cât priveºteemitentul, se are în vedere sublinierea datoriei etice ºi moralea acestuia de a se autoreflecta în comunicare, condiþie esenþialãpentru evitarea ipocriziei ºi dobândirea de credibilitate dinpartea receptorului. În sfârºit, prin focalizarea atenþiei asupraacestuia se evocã întrebarea dacã tot ceea ce i s-a propusreceptarea se îndreaptã spre expansiunea sa interioarã ºi spreo mai mare capacitate decizionalã; e vorba, în cele din urmã,de a-i furniza, de a reacþiona în mod liber faþã de mesajulcomunicãrii, deoarece comunicarea este autenticã numaiatunci când devine o posibilitate realã de dezvoltare interioarã,atunci când subiectivitatea receptorului îºi gãseºte propriulspaþiu de dezvoltare în interiorul ei.

În articularea acestor trei elemente, un rol extrem deimportant îi revine transmiþãtorului, capacitãþii sale de a preluainformaþia ca atare ºi de a o reda fãrã ingerinþe, voluntare sauinvoluntare, de ordin subiectiv. Neluarea în considerare aacestor parametri sau aplicarea lor în mod greºit are dreptconsecinþã manipularea comunicãrii, prezentarea falsului dreptadevãr, a negativului ca pozitiv, a non-valorii ca valoare etc.Iar manipularea nu poate opera decât prin prisma noþiunii deputere exercitatã în modul sãu cel mai pregnant la nivelulimanent al existenþei umane, nivel a cãrui exacerbare îlîndepãrteazã din ce în ce mai mult pe om de dimensiunea satranscendentã. Societatea umanã actualã manifestã o înclinaþiegeneralã spre douã tipuri de putere: economicã ºi politicã.Ambele, dacã ajung sã se absolutizeze, vor folosi manipulareapentru a transforma persoanele în supuºi sau în consumatori,în posibili alegãtori sau cumpãrãtori. Acestor douã puteri„orizontale” li s-ar putea opune, în ordine transcendentã,

63


„puterea” religioasã, însã capacitatea acesteia de a „oferta”mai mult este extrem de redusã, având în vedere orientareageneralã a evoluþiei omului contemporan.

În contextul actual, dominat de o exacerbare a dezvoltãrii„orizontale” a omului în dauna celei „verticale”, persoanaumanã este din ce în ce mai dominatã de mitul progresului,dupã cum afirma Miguel Delibes cu prilejul discursului rostitîn plenul Academiei Regale Spaniole. Delibes remarca în modpertinent cã „societatea noastrã pretins progresistã este, în fond,ridicol de meschinã”, mai ales din cauza „scandalosului”contrast dintre acea parte a omenirii care trãieºte din plin„delirul abundenþei” ºi cealaltã, majoritarã, aflatã în pragulinaniþiei. Progresul contemporan „fluturã flamura” plusvalorii,iar banul devine mãsura oricãrui lucru. Astfel, „teocentrismuluimedieval ºi antropocentrismului renascentist îi urmeazãobiecto-centrismul care, eliminând orice sens de înãlþareumanã, îl face pe om sã cadã în abjecþie ºi egolatrie”,1 egolatriece nu este altceva decât expresia culminantã a noii idolatrii pecare se întemeiazã neopãgânismul contemporan.

2. Neopãgânismul, rezultat extrem al „secularizãriiinterioare”

Ce este, de fapt, neopãgânismul? În mod cert, un fenomena cãrui definire cunoaºte valenþe multiple. În sens restrâns, prindimensiunea sa de adversar de facto al diferitelor tradiþiiconsiderate perimate ºi vetuste, acesta circumscrie cãutareaunor forme de spiritualitate de facturã sincreticã prin intermediul

1 M. Delibes, Discurso de ingreso a la Real Academia Española, apudJ. R. Ayllón, En torno al hombre, Madrid, Rialp, 1998, p. 101.

64


cultivãrii unui amalgam de elemente disparate aparþinândvechilor civilizaþii (egipteanã, indianã, africanã, persanã etc.),mimând un front spiritual larg, promotor al unei mari diversitãþide opþiuni, în stare sã împlineascã cele mai diverse aspiraþiiumane, de ordin atât spiritual, cât ºi material. În sens larg însã,neopãgânismul se reflectã în înseºi aspiraþiile omuluicontemporan, ancorat într-un realism din ce în ce maipragmatic, unde transcendentul îºi gãseºte cu greu un loc precis.Dintr-un punct de vedere antropologic, asistãm astãzi la odeplasare accentuatã a „pietrei unghiulare” a persoanei umaneºi la o rupere a echilibrului interior al celor douã componenteconstitutive ale sale: spirit ºi materie.

În urma procesului de reconsiderare a dimensiuniipersoanei umane, atât la nivel exterior, cât ºi interior, iniþiat înrevoluþionarul secol al XVIII-lea, ºi având de ales între oexistenþã aflatã sub semnul paradoxului absolut – intrareainfinitului în finit, a lui Dumnezeu în istorie – ºi una aflatã subsemnul absurdului absolut – inutilitatea existenþei terestre caatare, o inutilitate alcãtuitã din mici utilitãþi iluzorii – omul ºi-areconsiderat opþiunile ºi prioritãþile din cauza îngustãrii sauchiar a anihilãrii orizonturilor sale transcendente. Modelulantropologic creºtin este bazat pe educarea ºi dezvoltareaarmonioasã a personalitãþii prin cultivarea spiritului, ainteligenþei, a voinþei ºi a dimensiunii culturale, prin cucerireade cãtre fiinþa umanã a naturii exterioare, precum ºi a naturii ºia libertãþii sale interioare. Acest model a fost treptat înlocuit deunul dinamicist-biologist, simbolizat de omul „luptãtor” în starede a stãpâni arealul înconjurãtor prin forþe proprii, sursã alibertãþii ºi autonomiei complete faþã de realitatea modelabilãconform voinþei sale precum ºi de modelul marxist asemãnãtorcelui precedent prin viziunea dinamicistã asupra realitãþii ºiprin cea materialistã, conform cãruia realitatea, în general, ºi

65


cea umanã, în special, se aflã într-o evoluþie continuã, rezultatal confruntãrii ºi al contradicþiei. În lumina acestor treiparadigme (premise antropologice ale omului european),asistãm, de fapt, la o reducere a întregului la parte, la o„decãdere din drepturi” a completeþei structurale a fiinþeiumane.

Deplasarea centrului de echilibru în cadrul „anatomiei”fiinþei umane spre una dintre cele douã pãrþi constitutive alesale are loc sub imperiul capacitãþii de a alege, adicã sub acelaal libertãþii responsabile. În cadrul unui act liber intrã în acþiuneinteligenþa ºi voinþa, cea din urmã alegând ceea ce a fostcunoscut mai înainte prin cea dintâi. Libertatea îl face pe omcausa sui, autorul lui însuºi. Iar dacã, prin intermediul libertãþiide a alege, omul este autor liber al unei bune pãrþi a existenþeisale, înseamnã cã el este, în aceeaºi mãsurã, ºi stãpânul sãuînsuºi, deci responsabil, responsabilitatea fiind, în ultimãinstanþã, o consecinþã necesarã a libertãþii sale de alegere. Acestlucru rãmâne valabil însã numai în cazul absenþei unei presiuniexterioare în stare sã-i influenþeze alegerea. Din aceastãperspectivã, se impun urmãtoarele întrebãri: în ce mãsurãlibertatea noastrã de a alege este, în cadrul angrenajuluiexistenþei sociale, cu adevãrat liberã? În ce mãsurã acþioneazãceea ce s-ar putea numi „secularizarea interioarã” – atrofiereaunui sentiment religios clar – asupra libertãþii noastre? Atrofiereasentimentului religios sau chiar lipsa de spiritualitate nu poateduce decât la o slãbire a potenþialului interioritãþii umane înfavoarea ingerinþelor ºi a presiunilor exterioare exercitate prinintermediul puterii economice sau politice, cele douã tentaþiimajore ale societãþii. Deoarece, cu toate cã existã o libertatefizicã manifestatã prin capacitatea morfologicã a fiinþei umanede a face uz de propriul corp în scopul realizãrii unor acteconcrete, esenþa libertãþii o regãsim în interioritate; omul, chiar

66


privat de libertatea exterioarã, continuã sã rãmânã liber. Înschimb, privat de interioritate, libertatea, ºi aºa limitatã la toatenivelurile din cauza înseºi condiþiei umane, îl poate reduce laanimalitate (a se vedea experimentul comunist îndreptat spreformarea omului nou). Omul orientat spre realitatea imanentãºi materialistã va cãdea cel mai lesne pradã manipulãrii ºi vadeveni un membru numeric al masei caracterizate printr-uncomportament difuz, plasat în afara libertãþii ºi aresponsabilitãþii reale.

„Pâinea ºi circul” Romei antice reprezintã prima încercarede manipulare a maselor încununatã de succes. Atunci, ca dealtfel ºi astãzi, surlele ºi tobele ce anunþã lãrgirea ofertei dedistracþii ºi de plãceri fac fiinþa umanã sã se afunde într-omlaºtinã din ce în ce mai greu de traversat. Iar omul devinedin ce în ce mai sãrac ºi mai gol în interior, deoarece „hãþiºurileplãcerii îl împiedicã sã vadã pãdurea plinã de posibilitãþi realea existenþei sale”?.2 Un exemplu tipic de manipulare, de dataaceasta contemporanã, îl reprezintã manipularea sexualitãþii,aflatã la baza unui comerþ extrem de rentabil. Prin intermediulrevistelor, al ziarelor, al radioului, al televiziunii ºi, din ce înce mai mult, al teatrului se impune ideea cã plãcerea sexualã,obþinutã prin orice mijloc ºi la orice vârstã, este absolutnecesarã, ea reprezentând unica dimensiune realmente umanãºi singurul scop autentic al omului. În aceeaºi categorie demanipulare intrã ºi bunurile „de larg consum” sau „de folosinþãîndelungatã”, avalanºa de articole alimentare sau vestimentarepe care, printr-un adevãrat bombardament mediatic, fiinþaumanã este îndemnatã sã le consume sau sã le posede, pentru„a arãta” sau „a se simþi” mai bine.

Grupurile de interes politice sau economice nu sunt strãinede acest tip de manipulare, ele fiind preocupate a administra

2 J. R. Ayllón, En torno al hombre, p. 103.

67


societãþii o cantitate suficientã de „carne” în scopul menþineriitreze a atenþiei animalice a masei. Astfel, cu instinctelealimentate în mod artificial, persoana ajunge sã îºi concentrezeatenþia, voluntar sau involuntar, asupra dimensiunii salemorfo-fiziologice, în dauna celei spirituale. Pentrumanipulatorul obsedat de putere, animalizarea societãþii areun avantaj clar: o turmã este mult mai simplu de condus decâto comunitate alcãtuitã din individualitãþi libere. Obiectulmaterial, oricare ar fi el, se transformã, sub imperiul manipulãrii,

într-un fel de jucãrie pentru adulþi care le influenþeazã profundmodul de a gândi. Este, poate, vorba de jucãria modernã ceamai de succes, unic aliment intelectual al unui extrem deridicat procent de fiinþe umane?.3

Totuºi, cea mai clarã formã de manipulare este minciuna,regãsitã la toate nivelurile comunicãrii „de masã”. În Franþa,de exemplu, campania în favoarea legalizãrii avorturilor afolosit cifre false. Acest lucru se ºtia, dar nu a fost recunoscutîn mod oficial decât dupã doi ani de cãtre Institutul Naþionalde Studii Demografice. Realitatea referitoare la numãrul masivde avorturi clandestine, folositã cu succes în campanie, nuexista de fapt, fiind fabricatã prin înmulþirea numãrului real cupatru, ceea ce avea sã ducã la cifre aproape astronomice.

Minciunile cele mai blânde sunt eufemismele: nevãzãtor înloc de orb, vârsta a treia în loc de bãtrâneþe (...), fãrã sã maivorbim de cuvinte ca adevãr, pace, libertate, dreptate, lipsiteîn cadrul comunicãrii de un înþeles fix. Larra spunea, în acestsens: „unii le înþeleg într-un fel, alþii în altul, în timp ce ocategorie destul de largã de cetãþeni nu le înþelege deloc.Dar, folosindu-le, nu existã discurs care sã nu-ºi atingã scopul,

3 Ibidem, p.104.

68


nu existã lucru care sã nu poatã fi dovedit ºi nici popor caresã nu poatã fi convins.”4

În timp ce lucruri ºi tendinþe importante, unele chiar extrem deimportante pentru umanitatea în ansamblul sãu, cunoscîndelungi momente de recul sau cad în uitare, tendinþamanipulatorie rãmâne constantã, în mãsura în care dorinþa deputere ºi de autojustificare rãmân constante. Din ce în ce maidepedendent de „pâine ºi circ”, de „drogurile” manipulatoareale libertãþii sale, omul contemporan se afundã din ce în cemai mult într-un nou pãgânism ce îl acapareazã prin„frumuseþea ºi strãlucirea” idolilor sãi. În aceste condiþii, el numai „este ceea ce este, ci este ceea ce posedã”, iar„secularizarea interioarã” devine un motiv de necomunicareîn raport cu tot ceea ce scapã unui cadru prestabilit.

3. Rãsturnarea valorilor în societatea contemporanã

Un rol deosebit de important, în conturarea personalitãþiiomului contemporan, l-a avut liberalismul. Este evident cã oriceviziune asupra vieþii nu poate deriva decât din modul deinterpretare a relaþiei dintre trei elemente cruciale: lumea, omulºi Dumnezeu. Ideologia liberalã le admite, dar neagãdependenþa actualã a omului ºi a lumii de Creator, care nu arfi altceva decât Arhitectul universal al unei opere realizate cumilioane de ani în urmã.

Liberalismul îl considerã pe om unicul protagonist al Istoriei,libertatea acestuia fiind normã a ei înseºi, în afara unor criteriiexterioare ºi obiective. Concepând libertatea ca valoare

4 Ibidem, p. 106.

69


supremã, nu este acceptatã povara unei responsabilitãþi stabile,deoarece acest lucru ar implica o anumitã limitare a acþiunilorviitoare. De aceea, omul liberal se simte îndemnat sã realizezeacþiuni libere în toate direcþiile posibile, chiar dacã ar fi opuseºi contradictorii, evitând orice fel de obligaþii.

Nu este greu de remarcat faptul cã o astfel de concepþie,orientatã spre individualism, genereazã o societate egoistã,unde ideea de bine comun (bunãstarea materialã ºi pacea) seplaseazã în afara semnificaþiei ei reale. Dar, dupã cum ne-oaratã însãºi evidenþa, pacea ºi bunãstarea nu sunt suficiente,deoarece plinãtatea vieþii are nevoie de cunoaºterea adevãruluidespre om, precum ºi de posibilitatea de a-l pune în practicãîn mod liber, cu alte cuvinte, de posibilitatea de a adera, înabsenþa oricãrei constrângeri, la acele adevãruri radicale plasatedincolo de realitatea acestei lumi ºi în lumina cãrora seconfigureazã întregul comportament personal. Se poateîntâmpla ca omul sã creadã într-un destin etern care se decideîn aceastã viaþã. În acest caz, nici un act uman nu va fiindiferent, ceea ce va sublinia importanþa crucialã al celuilaltelement al binelui comun, valoarea.

Valoarea are în vedere acele calitãþi graþie cãrora existãlucruri ºi acþiuni plasate în ordinea binelui. Realitatea ei esteun aspect al binelui. Iar binele este depozitarul valorii, ceea ceface ca valoarea sã fie „bunãtatea” a ceea ce este bun. Bineleeste cel care meritã a fi preþuit prin bunãtatea sa, prin valoareasa, iar bunãtatea a ceea ce o conþine reprezintã valoarea sacorespunzãtoare. Aºadar, aºa cum existã diferite tipuri de bine,existã ºi diferite scãri ale valorii. În ce priveºte binele, el sepoate prezenta sub trei forme: cinstea (bonum honestum),utilitatea (bonum utile) ºi plãcerea senzorialã (bonumdelectabile), unde cinstea este valoarea cinstitului (ceea ce estebun în sine, ca scop), utilitatea, valoarea utilului (ceea ce este

70


bun ca mijloc, bun la ceva), iar plãcerea, valoarea a ceea ceproduce delectare simþurilor.

Valorile posedã douã caracteristici esenþiale: polaritatea ºiierarhia (M. Scheler). Polaritatea are în vedere faptul cã fiecãreivalori date îi poate corespunde o „antivaloare”. Conþinutulpozitiv sau negativ al unei valori nu depinde de structura saformalã, ci de conþinutul sãu material ºi este, din punct devedere fenomenologic, perceptibil prin intermediul„descãrcãrii” emoþionale sau sentimentale pe care o produce:atracþie – valorile, ºi respingere – antivalorile. Dincolo depolaritate, se aflã ierarhia. Valorile, pe lângã faptul cã seorganizeazã la nivel „orizontal” în perechi de tippozitiv-negativ, sunt distribuite ºi „pe verticalã” în grade desuperioritate. Capacitatea de estimare funcþioneazã bine atuncicând ia în considerare aceste douã caracteristici, adicã atuncicând se apreciazã valorosul, se dispreþuieºte nonvalorosul ºicând se preferã valorile superioare celor inferioare, chiar dacãacestea din urmã nu sunt dispreþuite. Chestiunile de valoarenu trebuie, însã, plasate în câmpul sentimentului, al gustuluisau al preferinþelor personale ºi culturale. Gustul, deºi putândavea o anumitã importanþã referitoare la valoarea frumosuluisau utilului, nu reprezintã un criteriu unic al judecãþilor devaloare atunci când avem a face cu teme filosofice importante,metafizice, existenþiale, etice, politice etc.

Realizarea valorii are nevoie de o libertate responsabilã,dar, în acest caz, întreaga greutate a responsabilitãþii ar cãdeaasupra aºa-numitei value clarification, clarificarea valorilorplasatã în ordinea gustului. Aceastã metodã a fost generatã înambientul educativ anglo-saxon ca tehnicã sau chiar ca terapiede facturã psihanaliticã, îndreptatã spre creºterea capacitãþiide introspecþie a unui subiect în scopul creãrii unui sistemindividual de valori într-o manierã autonomã ºi responsabilã.În acest sens, Allan Bloom afirma:

71


adaptând o formulã a lui Platon cu privire la zei, nu ne placeun lucru pentru cã este bun, ci este bun pentru cã ne place.Decizia de a aprecia cã un lucru este demn de apreciere neaparþine?.5

Din aceastã perspectivã, comunicarea valorilor prin educaþienu ar trebui sã aibã în vedere decât prezentarea echidistantã atuturor opþiunilor valorice posibile, cãci, de fapt, conteazã maipuþin valoarea în sine, cât valoarea subiectivã, subiectultrebuind sã aibã libertatea de a decide ce este bun sau rãupentru el. Lãsarea chestiunilor referitoare la valoare la bunulplac al fiecãruia, nu reprezintã doar manifestarea unei marisuperficialitãþi, ci ºi o mare lipsã de responsabilitate, care, nude puþine ori, poate duce la cinism. Subiectul educat dupãasemenea criterii va deveni mult mai susceptibil de a fi„masificat” ºi manipulat prin simpla educare a gustului sãu,într-o direcþie sau alta, iar cultura creatã de el nu va fi decât oanticulturã:

ceea ce se întâmplã, de fapt, într-o anticulturã sau într-un stilde viaþã – dacã înnobileazã sau înjoseºte – are mai puþinãimportanþã. Nimeni nu este obligat sã reflecteze asuprapracticilor sale. Este cu neputinþã. Orice ar fi cineva, oricinear vrea sã fie, este bine. Ceea ce începe dintr-o cãutare, dacãnu a plãcerii egoiste (...), cel puþin a evitãrii suferinþei ºi aeliberãrii de ea (...), transformatã într-un stil de viaþã ºi într-undrept, se preschimbã într-un fundament de superioritatemoralã. Viaþa confortabilã ºi liberã de constrângeri devinemoralitate.6

5 A. Bloom, El cierre de la mente moderna, Barcelona, Plaza & Janés,1988, p. 204.

6 Ibidem, p. 245.

72


Cu toate cã acest lucru pare din ce în ce mai mult undeziderat al omului contemporan, nu trebuie uitat cã legilelogice sau etice nu pot fi reduse la legile psihologice. În aceeaºiordine de idei, nu trebuie nici sã punem pe acelaºi plan valorilecu valorizãrile, se întâmplã în cadrul clarificãrii valorilor.Valorizãrile sunt fapte, dar nu ºi valorile; acestea din urmã, înmãsura în care sunt autentice, nu pot fi reduse la cele dintâi.Discursul referitor la valorizare poate fi pus sub semnulcriteriilor psihologice sau sociologice, fiindcã prin valorizarese judecã percepþia estimativã individualã sau majoritarã dinpunct de vedere social. Acest discurs este unul posibil, avândun statut epistemologic specific, corespunzãtor psihologiei sausociologiei morale, dar nu are a face cu valorile în sine, a cãrordecidere corespunde criteriilor logice (deontologice) ºi etice.Promovarea valorizãrii unui lucru prin intermediul percepþieisubiective, prin gust, nu prin aprecierea valorii în sine nu facealtceva decât sã substituie valorii „un alt fel de valoare” sau sãrãstoarne ierarhia valoricã, prin plasarea valorilor inferioare înlocul celor superioare ºi invers. În societatea contemporanã,datã fiind orientarea interesului public ºi individual spre odimensiune marcatã de idealul satisfacerii cât mai rapide ºimai neîngrãdite a aspiraþiilor de ordin material, rãsturnareaierarhiei valorilor devine o practicã curentã, acest lucru ducândla adâncirea crizei în care se aflã persoana umanã, din ce în cemai incapabilã de a distinge între valorile „adevãrate” ºi cele„false”. Spre exemplificare, ne vom referi la o statisticã întocmitãde un pedagog american în urma unui studiu de caz. Sã neimaginãm curtea unei ºcoli, unde se joacã cincisprezece copii,veseli ºi lipsiþi de griji. În procente, situaþia membrilor grupuluidupã douãzeci de ani, în condiþiile contactului lor firesc cuambientul social dominat de valorile contemporane, a fosturmãtoarea:

73


100% au consumat, mãcar o datã, droguri în liceu sau launiversitate;

10% au avut probleme serioase legate de dependenþa dedroguri sau de alcool;

10% - 20% au avut grave probleme psihologice, în specialdepresii clinice;

5% dintre cei cu probleme psihologice sau legate deconsumul de droguri ori de alcool s-au sinucis;

60% au abandonat complet orice legãturã cu religia;100% au fost expuºi pornografiei având probleme legate

de sexualitate ºi de fidelitatea conjugalã;50% au divorþat înainte de împlinirea vârstei de 30 de ani.

(James B. Stenson, Prepairing for peer pressure. A guide forparents with young children, New York, 1988).

Din cauza caracterului vast al problemei, polemicareferitoare la valoarea valorii a fost ºi este în continuaredeschisã. Cu toate acestea ºi în ciuda diminuãrii interesuluipublic pentru concepþia de valoare, nu puþini sunt cei care sevãd nevoiþi sã admitã cã ridiculizarea sau chiar suprimareavalorilor a atras dupã sine o problematicã de o gravitate acutã,manifestatã prin catastrofe ºi violenþe personale ºi sociale,precum ºi prin alte aspecte negative. În 1990, cu prilejul uneialocuþiuni rostite la Notre Dame University, Indiana, W. J.Bennett, ministru la acea vreme al educaþiei în Statele Unite,afirma, dupã trecerea în revistã a unor cifre dezastruoasereferitoare la sinucideri, asasinate ºi avorturi petrecute în rândulpopulaþiei tinere, cã situaþia tineretului nord-american era atâtde alarmantã, încât devenea imperios necesar

sã se vorbeascã în mod deschis despre binele moral ca parteesenþialã a vieþii sociale (...), dat fiind cã valorile ºi culturanu sunt chestiuni secundare (...), ci probleme extrem de realeºi de importante, cu extrem de multe consecinþe asupra vieþii

74


copiilor noºtri (...). (Deoarece) nimic nu poate determina lafel de mult comportamentul unui copil ca ºi credinþele saleinterioare, ca sentimentul binelui ºi al rãului.

Acele persoane ºi acea societate pentru care valoarea ºi-apierdut sensul adevãrat vor considera drept unic scop alexistenþei bunãstarea materialã ºi toate acþiunile lor, atâtindividuale, cât ºi colective vor cãuta obþinerea ei în cadrulunui sistem artificial, îndreptat nu spre edificare, ci spredistrugere, nu spre plinãtatea persoanei umane, ci spredepersonalizarea ei. Einstein spunea odatã, cu un umor amar:

Bunãstarea ºi fericirea nu mi s-au pãrut niciodatã scopuri însine, deoarece sunt destul de înclinat sã le compar cu ambiþiileunui porc.

În acelaºi sens, atrãgând atenþia asupra faptului cã devalorizareavalorilor sau rãsturnarea lor, înseamnã o devalorizare ºi orãsturnare a dimensiunii persoanei umane ca atare, C. S. Lewisafirma:

Creãm oameni fãrã inimã, apoi aºteptãm de la ei virtuþi ºiiniþiative. Ne fãlim cu onoarea noastrã, dar închidem ochiila trãdãtorii de lângã noi. Castrãm, apoi le cerem castraþilorsã procreeze.

4. Comunicarea religioasã

Într-o societate „orizontalizatã”, din ce în ce maisuperficialã, susceptibilã de manipulare ºi supusã, în maremãsurã, gustului în alcãtuirea ierarhizãrilor valorice, rolulcomunicãrii religioase capãtã o importanþã deosebitã în sensul

75


încercãrii permanente de conºtientizare a omului cu privire ladimensiunea sa personalã, la nivel individual ºi social. Iaraceastã dimensiune nu poate fi conceputã în mod real decâtprin reconsiderarea viziunii sale asupra vieþii.

Dupã cum afirmam mai înainte, orice viziune asupra vieþiiare la bazã modul de interpretare a relaþiei dintre lume, om ºiDivinitate, ca ecuaþie completã a existenþei (în ultimã instanþã,este vorba de relaþionarea celor douã dimensiuni esenþiale alepersoanei umane, interioritatea – relaþia cu sinele – ºiexterioritatea – relaþia cu lumea – prin raportarea lor ladimensiunea transcendentã). Raþiunea de a exista a umanitãþiinu se poate regãsi, ca scop în sine, în omul supus relativitãþii ºifinitudinii. În absenþa unei recunoaºteri de facto atranscendentalitãþii sale, omului îi rãmâne numai aroganþa hrãnitãdin propria sa afirmare, aroganþã transformatã, astfel, într-unsimplu gest megaloman. Dupã cum afirma Millán-Puelles, omuldevine în acest fel prizonierul autosuficienþei sale imanente,rezultate, în special, în urma cuceririlor tehnologice.

O datã cu dezvoltarea ºtiinþei ºi a tehnologiei, raporturileomului cu Dumnezeu ºi, de aici, cu lumea s-au schimbat înmod radical. Lipsa, din ce în ce mai pregnantã, a unui sentimenttranscendent bine definit a dus ºi duce inevitabil la mutaþiiimportante în cadrul relaþiei cu celãlalt, cu urmãri grave pentruumanitate în ansamblul sãu.

Omul contemporan devine din ce în ce mai mult „sclavul”libertãþii sale, considerate forþa motrice a progresului atâtindividual, cât ºi colectiv. Dar al cãrui progres?

Europa ºi Statele Unite cheltuie, în prezent, multe mii demilioane de dolari pentru distrugerea produselor alimentareîn exces (...), sumã ce depãºeºte cu mult totalul ajutoruluiumanitar oferit Lumii a Treia. În 1990, în lume s-au produscereale suficiente pentru hrãnirea unei populaþii de 18

76


miliarde de locuitori (planeta are doar 5 miliarde), în timp ce35 de milioane de persoane mor de foame în fiecare an (...).(Iatã) câteva dintre „avantajele” progresului: puteri nelimitate,necesitãþi inutile, distrugerea mediului înconjurãtor, situaþiide mizerie extremã. Întregul continent african consumãaproape la fel de multã benzinã ca oraºul New York, iarnivelul de consum a 400 de copii etiopieni echivaleazã cunivelul de consum al un singur copil american. Trãim pentruprogres, fãrã sã ne gândim la regresul periculos, care neimpune sã ne gândim dacã mãsura în care avansãm o justificãpe aceea în care dãm înapoi. Am ajuns pe Lunã, darorganizarea noastrã socio-politicã este în continuare bazatãpe exploatarea omului de cãtre om ºi pe anularea individuluide cãtre Stat. Înþelegem progresul ca bunãstare, dar înþelegembunãstarea ca bani. Cu bani se produc ºi se cumpãrã lucrurice se „demodeazã” imediat. Jocul constã în a produce ºi aconsuma cu frenezie. Progresul nedefinit ºi nelimitat, prinintermediul ºtiinþei, a fost scopul Luminilor. RevoluþiaFrancezã a vestit fericirea ºi pacea veºnicã ºi mulþi s-au angajatcu trup ºi suflet în aceastã misiune în secolele urmãtoare,anunþând pacea mondialã graþie cãii ferate, armonia socialãgraþie electricitãþii, ºi uniformizarea culturilor ºi a religiilorca o consecinþã a uniformitãþii produselor tehnice. Daramãgirea s-a plãtit curând. Secolul al XX-lea, prin cele douãconflagraþii mondiale, a arãtat oamenilor cã viaþa înseamnãºi suferinþã ºi moarte, cã omul nu este Dumnezeu. Progresultehnico-ºtiinþific ne-a demonstrat cã fulgerul nu este o armãa zeilor, ci o descãrcare electricã, dar nu a reuºit sã atenueze,dacã nu sã transforme, animalul din om, fãcându-l sã nu maiucidã, sã nu mai violeze, sã nu-ºi mai umileascã semenul.7

Progresul a devenit marele mit al epocii moderne, o iluzieconstruitã pe baza confuziei dintre douã procese: unul

7 J. R. Ayllón, Desfile de modelos – Análisis de la conducta ética, Madrid,Rialp, 1998, p. 144.

77


tehnologic, mereu supus acumulãrii, ºi altul psihologic,îndreptat spre fericirea persoanelor. În acest sens, singurul lucrudorit a fost echivalarea logicii previzibile a progresului tehniccu logica imprevizibilã a psihologiei umane. Nivelulcapacitãþilor de producþie energetice, de exemplu, poate creºtepe o scarã aritmeticã de la 1 la 1 000, dar aceasta nu înseamnãcã Einstein este o personalitate de o mie de ori superioarã luiNewton sau cã are de o mie de ori mai multe posibilitãþi defericire. Cunoaºtem deja cã progresul tehnic ºi creºtereaindustrialã, ambele de naturã materialã, nu aduc numaibunãstare, iar viaþa cotidianã aduce cu sine destule„subdezvoltãri” de ordin psiho-afectiv, precum ºi extrem demulte suferinþe. Binele merge mânã în mânã cu rãul, deoarecese reflectã în om, instanþa manifestãrii amândurora. Omul fiindmãsura tuturor lucrurilor, de el depinde pãstrarea echilibruluiîn lumea care i-a fost încredinþatã, de acest fapt depinzândînsuºi progresul sau regresul fiinþei umane. Progresul materialva induce regresul spiritual atâta timp cât se va tinde spreexagerãri ºi spre absolutizãri utopice.

În astfel de condiþii, caracterizate prin dezechilibre majoreatât la nivel spiritual, cât ºi material, rolul religiei, mai bine-zisal Bisericii ca instituþie, devine crucial, iar comunicareareligioasã, o necesitate absolut imperioasã într-o societatecontemporanã aflatã sub semnul contradicþiilor, alimentate detendinþele autosuficienþei, precum ºi de o serie de „mituri”:progresul, globalizarea, fericirea imanentã, libertatea.

Trãim într-o lume a pluralismului ºi a comunicãrii, undetoate tipurile de mesaj îºi gãsesc un loc ºi o justificare. Însã,unde se opreºte adevãrul ºi unde începe minciuna? Sã nu uitãmcã marile discursuri încep ºi se terminã cu vorbe mari: dreptate,libertate, democraþie, toleranþã, pace. Pânã ºi numele luiDumnezeu beneficiazã de asemenea abordãri retorice care,

78


toate, au un numitor comun: lipsa unui sens fix ºi prezenþa,dincolo de mesajul comunicãrii, a arbitrarului relativist.

În condiþiile acestei situaþii complexe, comunicareareligioasã întâmpinã destule dificultãþi de transmitere ºi dereceptare, cauzate de ignoranþã, de indiferenþã ºi, nu de puþineori, de rea-voinþã. Prin însãºi esenþa lui, mesajul religios, caexpresie a valorii absolute însumate în persoana absolutã a luiDumnezeu, se opune la nivel imanent în mod aprioric, tuturorcelorlalte tipuri de mesaj, cu excepþia celui educaþional, dacãbineînþeles, acesta se plaseazã la nivelul cunoaºterii în sine ºia desãvârºirii persoanei umane.

Însã, mai mult decât orice alt tip de comunicare de facturãeducaþionalã, comunicarea religioasã se referã la adeziune ºila conformare, nu numai la simpla înþelegere. Or, acest lucruvine, în majoritatea cazurilor, în contradicþie cu orientareageneralã a unei existenþe, individuale ºi sociale, îndreptate sprecultivarea unui alt sens al vieþii, plasat sub semnulautosuficienþei ºi al hedonismului. În secolul al XX-lea, cultulplãcerii, pânã atunci apanajul exclusiv al unor minoritãþi, adobândit valenþe nebãnuite ºi s-a extins asupra unor societãþiîntregi, fiind legitimat, diversificat ºi stimulat de acestea.

În democraþiile avansate, eroziunea (absolutului) continuãîn mod irezistibil evoluþia valorilor individualiste. (Construim)o nouã civilizaþie care nu se mai preocupã de învingerea ºide dominarea dorinþelor, ci de exacerbarea ºi dezvinovãþirealor: plãcerile prezentului, templul „eu”-lui, al trupului ºi alcomoditãþii s-au transformat într-un nou Ierusalim altimpurilor (moderne).8

Adeziunea la mesajul religios ºi conformarea la el par, decele mai multe ori, un atentat direct la adresa libertãþii umane

8 Ibidem, p. 41.

79


ºi a noilor sale valori întemeiate pe cultivarea unei stãri debine „obiecto-centriste”, condiþie a fericirii ºi a echilibruluiinterior. Având în vedere aceste lucruri, nu ne este greu sã nedãm seama de dificultatea, dacã nu de imposibilitatea acceptãriiunui discurs edificat pe renunþarea la realitatea palpabilã,întemeiat pe „încredinþare”. Obiectivul unui asemenea discursar fi atingerea unei realitãþi transcendente bazate pe credinþã,pe un ansamblu de valori etico-morale deseori percepute catentative de îngrãdire a dezvoltãrii fiinþei umane. Apropiereade mesajul religios înseamnã, printre altele, ieºirea individuluide sub incidenþa masificatoare a societãþii, prin:

– respingerea unei viziuni pur instrumentale asupra realitãþii;– dobândirea libertãþii interioare ºi cunoaºterea sau

recunoaºterea dimensiunii transcendente, a legãturii intime ºiprofunde cu Dumnezeu;

– cultivarea sentimentului de autodisciplinã;– educarea capacitãþii de discernere;– cultivarea alegerii ºi a adecvãrii responsabile.În acest context, pentru a putea avea rezultate, comunicarea

religioasã trebuie sã dea dovadã de douã calitãþi esenþiale,adaptabilitatea ºi dinamismul, atât la nivelul codurilor „directe”,cât ºi al celor „indirecte”, câtã vreme dimensiunea sa educativãdepãºeºte cadrul pur informativ.

Din punct de vedere formal, mesajul direct, aidoma oricãruitip de mesaj de altfel, trebuie sã aibã în vedere preocupareaconstantã pentru claritatea, veridicitatea ºi exactitatea a ceeace se comunicã. În acest sens, rolul cel mai important îi revineadecvãrii conþinutului, fãrã a-l denatura, la posibilitãþileconcrete de receptare a lui de cãtre receptor. Dar mesajul directcare are în vedere obiectul exclusiv al informaþiei va fi preapuþin productiv în cazul comunicãrii religioase, dacã nu va fiînsoþit de „dublare”, de aplicarea sa în practicã, de comunicarea

80


„indirectã”. Aceast tip de comunicare este singurul capabil sãcapteze atenþia unui receptor strivit sub o avalanºã decomunicãri „directe”, emise prin intermediul mijloacelormediatice. În general, un educator autentic comunicã, în modindirect, prin pasiunea care îi însoþeºte acþiunile, dar, mai ales,prin interesul exprimat faþã de natura umanã ca atare, precumºi prin energia interioarã emisã în momentul „dublãrii”.

Educaþia devine, în acest fel, o adevãratã artã, putând fipracticatã în diferite moduri, în conformitate cu situaþiile ºisubiecþii, o artã dificilã ºi în permanentã miºcare, având învedere cã obiectul ei se constituie într-un subiect al libertãþii.Persoana supusã educãrii nu poate fi constrânsã sã îmbracemoduri de existenþã formale. Din aceastã perspectivã, estenecesar ca mesajul educaþional sã aibã în vedere o coerenþã ºio consecvenþã maxime, îndepãrtându-se de retoricã ºi deenunþarea de principii, pentru a deveni practicã de viaþã. Înplus, exprimarea existenþialã a mesajului educaþionaldiminueazã mult necesitatea comunicãrii directe, a discursuluipropriu-zis, fãcându-l sã evite astfel, mãcar într-o oarecaremãsurã, presiunile exterioare alienante ale condiþiei umane.

În societatea contemporanã, marcatã de superficialitate ºide puternice tendinþe egolatre, persoana umanã este educatãmai mult sã „parã” decât sã „fie”. În aceste condiþii,adaptabilitatea ºi dinamismul devin aproape o condiþie sinequa non a pãstrãrii Bisericii, a discursului religios, în sferaeducãrii omului contemporan în ºi pentru valoare, iar„dublarea” existenþialã efectivã, singura cale de a-l sustrage fieºi într-o micã mãsurã, diverselor tendinþe manipulatoareexercitate asupra conºtiinþei sale. Obiectivul educaþiei este,astfel, de a sprijini omul sã se formeze în spiritul echilibruluidintre dimensiunea sa imanentã ºi transcendentã, în spirituladeziunii ºi al conformãrii faþã de valoarea universalã a crucii– depozitara autenticei umanitãþi – al cãrei punct focal este.

III. PRESA BISERICEASCÃ

83

Antena bisericii. Presa bisericeascã între

propovãduire ºi imagine

Radu PREDA

1. Schimbarea de context

Cãderea comunismului a însemnat pentru Bisericile dinEuropa de Est reluarea discursului public. Majoritatea acestoraa continuat ºi pe durata regimului ateu sã fie o voce, dar ceeace ea comunica liturgic ºi spiritual nu îºi gãsea amplificareadoritã în spaþiul larg al societãþii. Acoperind metode diferite,de la toleranþã interesatã la combatere pe faþã, politica religioasãa comunismului est-european a avut un element constant:menþinerea mesajului creºtin în limite parohiale. În România,acest fapt nu a împiedicat dezvoltarea teologiei ºi apariþia, chiardacã în tiraje reduse,1 a unor lucrãri de mare valoare în revisteºi edituri bisericeºti de o anumitã þinutã. Este suficient sãamintim aici continuarea publicãrii ediþiei româneºti aFilocaliei, în tâlcuirea Pãrintelui Stãniloae, apariþia celor cincivolume despre arta creºtinã în România (iniþiativa aparþinânddirectorului de atunci al Institutului Biblic ºi de Misiune,Arhimandritul Bartolomeu Valeriu Anania), iniþierea colecþieiPãrinþi ºi Scriitori Bisericeºti (abreviere uzualã: PSB), tipãrireaCursului de asceticã ºi misticã precum ºi a Dogmaticii aceluiaºiPãrinte Stãniloae, a unei serii neegalate pânã acum de manuale

1 Calculate în funcþie de numãrul parohiilor, ceea ce însemna în medie10.000, tiraje uriaºe pentru piaþa de carte actualã.

84


pentru seminarii ºi institute teologice. În toatã aceastã perioadã,înfruntând nemiloasa dar ºi stupida cenzurã a DepartamentuluiCultelor (unde termenul „teleologie” era înlocuit sistematic cucel de „teologie”!), au apãrut cu regularitate o seamã de revisteprecum Studii Teologice sau Ortodoxia, citite cu interes dindouã motive: erau diferite faþã de publicaþiile de propagandãale regimului – ºi aceasta în ciuda inevitabilelor accentelaudative din articolele introductive – ºi ofereau gãzduire unorautori incomozi din punct de vedere ideologic ºi care nu maiaveau acces la spaþiul tipografic al publicaþiilor laice. Nu estemai puþin adevãrat cã, la o privire atentã, multe pagini din celepublicate înainte de 1989 nu mai rezistã astãzi ºi sunt chiarjenante. Sã ne gândim la textele protocroniste sau la cele încare se încerca comunizarea mesajului creºtin prin teme degenul „munca ºi pacea la Sfinþii Pãrinþi”. Puse toate la un locînsã, încercând un bilanþ sumar ºi comparându-l cu evoluþiade dupã 1989, scrisul teologic din anii regimului comunist poatefi considerat, în ciuda slãbiciunilor evidente datorate nu înultimul rând contextului, unul suprinzãtor de dinamic ºi pealocuri chiar profetic. Este motivul pentru care, atunci cândvorbim despre dimensiunea jurnalisticã a discursul public deazi al Bisericii Ortodoxe Române, nu trebuie sã ocolimdeceniile dintre 1948 ºi 1989.2 Aceste decenii se înscriu înistoria mai largã a presei bisericeºti româneºti ºi vor trebui sãfacã obiectul unor sinteze istoriografice viitoare.3

2 Pentru consideraþii pertinente pe marginea scrisului teologic ºi aprotagoniºtilor acestuia înainte ºi dupã 1989, vezi D. Ciachir, Cronicaortodoxã, ediþie definitivã, Iaºi, Editura Timpul, 2001.

3 Pentru perioada secolului al XIX-lea ºi începutul celui urmãtor, vezilucrarea lui O. Ghibu, Ziaristica bisericescã la români. Studiu istoric,Sibiu, 1910. Scurte trimiteri de ansamblu la evoluþia presei bisericeºtiromâneºti, vezi mai cu seamã în lucrãrile istoriografice de sintezã alePr. Acad. Prof. dr. M. Pãcurariu, cum ar fi cea mai recentã: Scurtãistorie a Bisericii Ortodoxe Române, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 2002.

85

Antena bisericii. Presa bisericeascã între propovãduire ºi imagine

Nu este mai puþin adevãrat cã, la mai bine de un deceniude la cãderea Zidului Berlinului, scrisul teologic-bisericesctrebuie mãsurat dupã alte criterii. Ceea ce înainte putea fiîngãduit ºi scuzat de circumstanþe, performanþa fiind realizatãde regulã în ciuda opreliºtilor de tot felul, provenite inclusivdin mediul uman al Bisericii, este astãzi supus altor exigenþe.Astfel, o publicaþie bisericeascã actualã nu mai este receptatãca alternativã la discursul oficial, ci trebuie sã se constituie, pefundalul unei vieþi culturale complexe, într-o alternativã la altepropuneri, sã intre, cã vrea sau nu vrea, într-o emulaþie ce nudã pace ºi care contrazice mulþumirea de sine de pânã acum.Cum teme teologice trateazã ºi alte reviste, iar uneori chiar cucompetenþã, responsabilii publicaþiilor teologice propriu-zisenu trebuie sã se mire cã acestea nu mai sunt citite cu acelaºiinteres de odinioarã. Mai mult, deschiderea geograficã a aduscu sine accesul mai larg al publicului interesat la publicaþiisimilare din strãinãtate, iar ca urmare comparaþia s-a transformatîn instrument de evaluare a producþiei autohtone. Or, la ocomparaþie cu aceste publicaþii, inclusiv cu cele editate decãtre Bisericile Ortodoxe locale din diaspora europeanã ºiamericanã, se vede cã tocmai lipsa spiritului (auto)critic explicãîn bunã parte întârzierea enormã cu care presa bisericeascãde la noi înþelege sã rãspundã la întrebãrile timpului. Aceastãforma mentis a fost intuitã, încã din primii ani ai deceniuluinouã, drept principala cauzã a stãrii nesatisfãcãtoare a preseibisericeºti actuale. Pentru schimbarea acesteia avea sã sepronunþe ºi o întâlnire asupra cãreia am dori sã ne oprim încele ce urmeazã. Este un memento necesar reconstruirii, fie ºinumai parþiale, a drumului parcurs pânã acum ºi care se poateconstitui, la fel de bine, în cheia unei hermeneutici prospective,în punct de reînnoit start.

86


2. Dinamica Evangheliei

În zilele de 17-19 mai 1994 avea loc la Cluj, sub auspiciilerevistei Renaºterea a Arhiepiscopiei Ortodoxe a Vadului,Feleacului ºi Clujului, primul seminar dedicat presei bisericeºtiortodoxe.4 Organizat în colaborare cu Academia Evanghelicãde Presã de la Frankfurt am Main, seminarul „Presa bisericeascãîntr-o societate post-totalitarã” pleca de la constatareadiscrepanþei dintre menirea acestui tip de presã ºi ceea ce eaoferea ºi oferã încã. Textul-întâmpinare formulat atunci constatacã în România anului 1994 nu existã, cu mici excepþii, o presãbisericeascã pentru lume, ci pentru ea însãºi. Mai departe,scurta privire asupra presei bisericeºti5 regreta lipsa unei gândiride perspectivã precum ºi absenþa voinþei de a aborda un altstil ºi un alt registru:

Acelaºi aer atemporal, în care doar pastoralele de Paºti ºi deCrãciun ne indicã în ce anotimp suntem, aceleaºi articole încare se exaltã „corabia vieþii”, ce pluteºte pe „oceanulispitelor”, aceleaºi relatãri despre „minunea” descinderiiierarhului locului în nu ºtiu ce sat, aceleaºi sfaturi moraledate cu aceeaºi lipsã de realism etc. (...) Nelucrând cuprecãdere cu ºtiri sau informaþii, aºa cum lucreazã presa laicã,

4 Lucrãrile seminarului au fost publicate în limba germanã de cãtreEvangelische Medienakademie/ cpa, Dokumentation. KirchlichePresse in einer post-totalitãren Gesellschaft – Die RumãnischeOrthodoxe Kirche diskutiert Chancen der kirchlichenBerichterstattung, Symposion vom 16. bis. 19. Mai 1994 in Cluj(Klausenburg), Frankfurt am Main, 1995.

5 R. Preda, „Scurtã privire asupra presei bisericeºti din România anului1994”, în: Renaºterea 5 (1994) 3. Textul a fost preluat ºi de VestitorulOrtodoxiei 117 (1994) 6. Seminarul de la Cluj a fost prezentat pe largde cãtre Mitropolitul Nicolae Corneanu al Banatului în editorialul„Presa bisericeascã” din Învierea 14 (1994) 1-2.

87


presa bisericeascã are la bazã speciile genului discursivteologic, întemeiate toate pe coerenþã dogmaticã ºi libertateteologumenalã (acolo unde Biserica nu s-a pronunþat încã).(...) În clipa în care semnatarul unui articol destinat preseibisericeºti nu uzeazã de aceastã libertate, cantonând înirealitate ºi imobilism, în gravitate morbidã alteratã cusentimentalism dulceag, presa bisericeascã se face pe sine,prin astfel de articole, purtãtoare de secularizare; eaacrediteazã o imagine falsã a Bisericii ºi alimenteazã opericuloasã luare în deºert a numelui lui Dumnezeu.

Tocmai pentru a arãta legitimitatea unei astfel de analizelucide, faptul cã exercitarea spiritului critic nu este sinonimãcu atacul sau acuza, seminarul de la Cluj îºi plasa demersulsub semnul distincþiei fãcute de Origen:

Chiar dacã este adevãrat cã „prin multã vorbire omul nu-iscutit de pãcat” ºi dacã e tot aºa de adevãrat cã Solomon n-apãcãtuit când a scris mult ºi nici Pavel n-a pãcãtuit când ºi-aprelungit vorbirea pânã la miezul nopþii, atunci va trebui sãcercetãm ce înseamnã de fapt multã vorbãrie, iar dupã aceeavom trece la chestiunea „sã nu scrii cãrþi multe”. Într-adevãr,tot Cuvântul lui Dumnezeu, care la început era la Dumnezeu,nu înseamnã vorbã multã, întrucât nu sunt mai multe cuvinte,cãci Cuvântul lui Dumnezeu este unul singur, cuprinzânddoar mai multe idei, dintre care fiecare este o parte acuvântului întreg. (...) Aºadar, putem zice cã orice vorbitorcare spune lucruri strãine de cinstirea adusã lui Dumnezeuface vorbãrie, pe când cel ce spune Adevãrul, chiar dacãvorbeºte despre toate ideile posibile, aºa încât sã nu lase deo parte nici una dintre acestea, spune mereu un singurCuvânt.6

6 Origen, Scrieri alese, Partea a doua, Editura Institutului Biblic ºi deMisiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureºti, 1982, pp. 337-338.

88


Ducând mai departe concluzia lui Origen, putem spunecã, indiferent de câte mijloace de comunicare foloseºte, Bisericapropovãduieºte unul ºi acelaºi Cuvânt. Este în esenþã ºi mesajulArhiepiscopului Bartolomeu al Clujului de la deschiderealucrãrilor seminarului dedicat presei bisericeºti. Acesta subliniadimensiunea dinamicã a Evangheliei pe care o pune în luminãimplicarea Bisericii în viaþa cetãþii prin mijloacele decomunicare în masã:

Tema „Presa bisericeascã într-o societate post-totalitarã” saurolul mass-media în Bisericã pare foarte nouã ºi aproaperevoluþionarã pentru mentalitãþile noastre ortodoxe, noi fiindobiºnuiþi sã credem cã modalitatea de rãspândire a Cuvântuluilui Dumnezeu prin radio, televiziune ºi ziare aparþine altorconfesiuni. (...) Este extraordinar zelul pe care îl depun înspecial neoprotestanþii în a-ºi expune învãþãtura de credinþãprin posturile de radio ºi televiziune. De aceea, sã nu (...)acceptãm ideea cã mass-media creºtine reprezintã ochestiune ce aparþine numai „celorlalþi”. (...) În privinþaaceasta, va trebui sã ne aducem aminte de dimensiuneadinamicã a Evangheliei ºi sã pãrãsim, dacã cumva am avut,acel concept de Evanghelie staticã. (...) În acest context, ar fibine sã se dezbatã modul – nu nou, dar înnoit! – de a regândinoþiunea de Tradiþie în Biserica ºi trãirea ortodoxã.Problematica mijloacelor de comunicare creºtine este oexcelentã ocazie pentru aceasta.7

În cele de mai sus se observã nu numai dorinþa de a damãrturiei creºtine un sens pe mãsura timpului, ci, aplicat lachestiunea presei bisericeºti ca parte a mass-media, de areabilita scrisul jurnalistic creºtin. Îndemnul ArhiepiscopuluiClujului vine în întâmpinarea unei constatãri mai generale în

7 Bartolomeu al Clujului, „Tradiþia din mers”, în: Renaºterea 8 (1994) 9.

89


ceea ce priveºte o neglijenþã gravã a teologiei ortodoxe îndomeniul hermeneuticii ºi, implicit, al comunicãrii rezultateloracestui efort interpretativ. În prefaþa la volumul sãu Putereacuvântului. O introducere în hermeneutica ortodoxã, JohnBreck nota:

Una dintre datoriile cele mai urgente ale Bisericii (ortodoxe,n.n.) de azi este regãsirea viziunii patristice asupra calitãþiidinamice a Cuvântului ca instrument prin care DumnezeuSe descoperã ºi Se comunicã.8

Revenind la seminarul de la Cluj, concluziile acestuia aufost formulate în termenii urmãtori:

1. Pornind de la constatarea cã nu s-a ajuns sã se precizezestatutul presei bisericeºti ºi al jurnalistului bisericesc,participanþii la seminar ºi-au exprimat dorinþa ca autoritateabisericeascã sã încurajeze eforturile de gãsire a unui loc binestabilit presei bisericeºti în structura actualã a Bisericii.

2. Biserica va trebui sã încerce sã vadã în presa bisericeascão cale de activare a dimensiunii sale profetice, sã abordezeprin ea semnele timpului, sã redeschidã canalele decomunicare între diferitele structuri ºi segmente ecleziale,mai precis între cler ºi ierarhie, ierarhie ºi credincioºi,credincioºi ºi teologi.

3. Mai departe, presa bisericeascã ar trebui sã devinã unvirtual liant în spaþiul credinþei româneºti într-un moment încare fãrâmiþarea pe plan social e mai mult decât evidentã.

4. Prin tematica pe care o abordeazã, de la explicarea vieþiiBisericii, în ansamblul ei, pânã la lecturile teologice fãcutetemelor de mare actualitate, presa bisericeascã este datoare

8 J. Breck, La puissance de la parole. Une introduction à l’herméutiqueorthodoxe, Paris, Éditions du Cerf, 1996, p. 11.

90


sã îndeplineascã o funcþie formativã. Din acest punct devedere ea va trebui sã devinã un activ factor catehetic ºimisionar.

5. În fine, se impune ca presa bisericeascã sã nu fie un simpluspaþiu auctorial, ci unul al mãrturisirii, al diaconiei. La rândulsãu, jurnalistul bisericesc sã fie în primul rând un mãdular alBisericii, iar nu doar un redactor sau reporter fãrã identitate.9

În afara acestor concluzii cu caracter general, participanþiila întâlnirea dedicatã presei bisericeºti au mai fãcut o seamãde recomandãri practice precum: repetarea unor astfel deîntâlniri, colaborarea mai intensã a redactorilor diferitelorpublicaþii ale Bisericii, receptarea intereparhialã a preseibisericeºti, schimburile de texte ºi teme, colaborarea mai strânsãcu Biroul de Presã al Patriarhiei, încurajarea de cãtre cei îndrept a teologilor ce doresc sã se specializeze în jurnalism.

3. Adecvarea la actualitate

Ecourile seminarului de la Cluj au fost puþine ºi, cu totrealismul necesar în analiza unor fenomene ce au nevoie detimp îndelungat pentru a se contura, se poate spune cã sãmânþaaruncatã atunci a dat roade. Poate prea puþine în raport cuaºteptãrile – ale iniþiatorilor de atunci, dar nu mai puþin alecititorilor de ieri ºi de azi – roadele se vãd mai cu seamã lanivelul tehnoredactãrii, al punerii în paginã, al deosebirii dintrearticol ºi studiu, al preluãrii unor genuri jurnalistice precumeditorialul, interviului, ºtirii, portretului ºi, mai rar, reportajului.În ceea ce priveºte acest ultim gen, este semnificativãfrecventarea lui foarte rarã atâta vreme cât un reportaj adunã

9 Apud Vestitorul Ortodoxiei 117 (1994) 1-2.

91


în sine virtuþile mai tuturor genurilor jurnalistice ºi presupuneun grad evoluat de creativitate, dar ºi de specializare.

Aceste evidente îmbunãtãþiri structurale ale unor publicaþiibisericeºti au darul de a scoate ºi mai mult în evidenþã, princontrast, deºertul tipografic al altor publicaþii ce nu au fãcutpânã acum nici un efort minim de adaptare constructivã laorizontul de aºteptãri al propriilor cititori ºi mai cu seamã alcelor virtuali, „cuceribili” numai prin formule pe mãsurã. Or,dacã pãstrarea tiparului cu plumb poate fi justificatã economicºi uman (tipografii formaþi la aceastã ºcoalã nu mai gãsesc locde muncã într-o breaslã ce a trecut deja de mai bine de undeceniu la tiparul offset), de nejustificat rãmân alte aspecte.Aºadar, dacã evoluþia este în cazul unor publicaþii bisericeºtiatât de evidentã la nivelul formei, în vreme ce la altele nu s-amiºcat mai nimic, nu acelaºi lucru se poate spune despreconþinutul propriu-zis. Între mediu ºi mesaj persistã încã odiscrepanþã periculoasã. Astfel, fãrã a da exemple nominale,este cultivatã în continuare imaginea unei prese bisericeºti carese concentreazã exclusiv pe figura ierarhului locului ºi, înconsecinþã, abundã fotografii ale acestuia. Nu este de mirare,în acest context, cã avem deja un curent „iconoclast” în rândulcititorilor. Mai departe, se perpetueazã din pãcate formulaziarului „oficios”, plin de cuvântãri ºi declaraþii, în care practicefortul jurnalistic se reduce la intercalarea, uneori, asubtitlurilor. În rest, publicaþiile respective oferã un spaþiusecund, ultimele pagini, articolului propriu-zis, cel care justificãîn fapt numele de revistã. Nu în ultimul rând, este tristã absenþatemelor cu adevãrat actuale, tratate cu competenþa asiguratãnumai de un cerc de colaboratori, clerici ºi laici, cultivat cudiscreþie ºi eficienþã. Fideli principiului cã identificarea surseiunei boli este primul mare pas cãtre vindecare, sã încercãmlãmurirea originii acestor atitudini.

92


Una dintre explicaþiile profunde rezidã în neîncrederea sauchiar dispreþul unora dintre diriguitorii eclesiastici faþã de actuljurnalistic în general. Chiar dacã este de cele mai multe oriîntemeiatã, distanþa faþã de jurnalismul practicat mai ales lanoi, caracterizat prin subculturã ºi tendenþiozitate, nu trebuiesã fie extinsã la toate formele de expresie ale acestuia, cu atâtmai puþin asupra acelui jurnalism militant creºtin ce doar cumare greutate îºi impune ºi pãstreazã locul în paginilecotidianelor. Or, este o evidenþã faptul cã, dacã vocea Bisericiise mai face auzitã în mijloacele de comunicare în masã, aceastase datoreazã angajamentului unui numãr relativ restrâns delaici. Cum presa laicã este greu de controlat, gândirea ierarhicãnu doreºte sã lase libertate propriilor publicaþii ºi, încontrapondere, le discrediteazã pe cele existente în afara sfereidirecte de influenþã. O atitudine pãguboasã ce explicã în parteeºecul programat al încercãrilor de pânã acum de a înfiinþa opublicaþie de tiraj mare a Patriarhiei, un cotidian sau cel puþinun sãptãmânal de atitudine ºi comentariu creºtin în care sã serecunoascã toate segmentele spirituale ºi culturale aleBisericii.10

Pe lângã aceastã neîncredere, faþã de jurnalism ºi faþã delaici deopotrivã, mai funcþioneazã un cliºeu mental potrivitcãruia articolul de ziar nu este demn de luat în seamã, nu esteceva serios ºi cu atât mai puþin ceva durabil. Pe scurt: nu faceparte din „operã”. Se uitã aici, de pildã, cã un „teolognespecialist” precum Nae Ionescu a lãsat posteritãþii mai cuseamã articole, cu nimic mai prejos decât volumele doldorade redundanþe ºi note de subsol, singurele care, atunci ca ºi

10 Absenþa unui „cotidian creºtin sau a unui sãptãmânal menit sãcântãreascã ziua din perspectiva eternitãþii” este regretatã ºi de T.Baconsky, Ispita binelui. Eseuri despre urbanitatea credinþei, Bucureºti,Editura Anastasia, 1999, p. 82 º.u.

93


acum, par sã crediteze scrisul teologic serios.11 În celebrularticol Pentru o teologie cu „nespecialiºti” din primul numãral revistei conduse de G. Racoveanu, o publicaþie cu un subtiluscurt dar acoperind un întreg program: Revistã de criticãteologicã, Nae Ionescu puncta lipsa adecvãrii teologiei laorizontul de întrebãri al epocii, o lipsã care trimitea, fie ºiindirect, la absenþa unor publicaþii care sã încurajeze acestexerciþiu de actualizare:

Ceea ce caracterizeazã teologia rumâneascã de azi – ºi mãgândesc anume la teologia oficialã – este, între altele,incapacitatea ei de a gândi ºi expune problemele teologiceîn termeni actuali. (...) Literatura teologicã rãmâne încã uscatã,goalã de sens ºi de actualitate, ea pornind deocamdatãaproape exclusiv din lumea facultãþilor de teologie, ale cãrorcontacte cu viaþa de iubire a obºtei Bisericii sunt aºa deincidentale. (...) „Nespecialiºtii” ar putea sã aducã – înanumite condiþiuni – o prospeþime ºi o noutate de formulare,pornitã din trãirea directã a valorilor religioase, de cariteologia de ºcoalã este prin însãºi natura ei actualã categoricincapabilã.12

Nimic nu ne împiedicã sã vedem în aceºti „nespecialiºti”pe gazetarii creºtini, pe cei care, „în anumite condiþiuni”, potaduce un plus de culoare într-un peisaj abandonat de preamultã vreme celor care se pricep sã mânuiascã doar negrul ºi

11 În ceea ce priveºte calitatea ºi impactul unor articole teologice, avemexemplul strãlucit, în ciuda perioadei scurte de existenþã, a Predaniei.Un gest admirabil de recuperare a memoriei jurnalismuluibisericesc-teologic ºi al profilului lui Nae Ionescu ca inspirator alacestui mod de articulare a credinþei îl reprezintã volumul Predaniaºi un Îndreptar ortodox cu, de ºi despre Nae Ionescu teolog, antologieprefaþatã ºi realizatã de diac. Ioan I. ICÃ jr, Sibiu, Editura Deisis, 2001.

12 Predania..., pp. 19-20.

94


albul. La rândul lui, pentru a lua ºi un exemplu din grãdinateologiei de ºcoalã, pe cât de copleºitor pe atât de obligant,Pãrintele Stãniloae a scris un numãr copleºitor de mare detexte-efemeride. Trei sferturi din bibliografia lui este formatãdin genul scurt al articolului sau comentariului de gazetãbisericeascã ori revistã teologicã.13 Nu întâmplãtor îi încredinþaMitropolitul Bãlan tânãrului profesor de la Sibiu conducereaTelegrafului ºi nu întâmplãtor acesta avea sã acorde atenþiacea mai mare imprimãrii unei direcþii vii ºi actuale venerabileipublicaþii ardelene. Plasate în contextul lor precis ºi înþelesepe mãsurã, articolele Pãrintelui Stãniloae din epoca sibianãsunt o lecturã obligatorie pentru redactorii publicaþiilorbisericeºti. Vãzute mãcar ºi ca spaþii de formare a stilului, capoligoane de încercare a temperamentului teologic, aceste texteau meritul de a demonstra cã esenþialul poate fi exprimat ºinepretenþios, fãrã note de subsol, spontan, în grabã chiar, aºacum suflã Duhul.

Mai mult, se uitã deseori faptul cã Sfinþii Pãrinþi – a cãroroperã este formatã mai cu seamã din scrisori ºi tratate scurteca rãspuns la întrebãri punctuale – au fãcut uz în mod constantde instrumentele comunicaþionale ale vremii lor. Fie cã vorbeauîn agora, fie cã mergeau din comunitate în comunitate, trimiteaumii de scrisori sau vorbeau de la amvon altor mii de oameni,ei concretizau zilnic acea dimensiune dinamicã a Evangheliei

13 Vezi Bibliografia Pãrintelui academician profesor dr. DumitruStãniloae, alcãtuitã de Prof. Gh. Anghelescu, Bucureºti, EdituraInstitutului Biblic ºi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1993.O prezentare succintã a activitãþii jurnalistice a Pãrintelui Stãniloaela Sibiu oferã textul lui D. Abrudan, Pr. Prof. D. Stãniloae, redactor la„Telegraful Român” – un patronaj de excepþie, în: Persoanã ºicomuniune. Prinos de cinstire Pãrintelui Profesor AcademicianDumitru Stãniloae la împlinirea vârstei de 90 de ani, Sibiu, Editura ºiTiparul Arhiepiscopiei Ortodoxe Sibiu, 1993, pp. 68-73.

95


de care amintea Arhiepiscopul Bartolomeu. Motiv pentru care,împreunã cu Dan Ciachir, se poate afirma în cel mai autenticspirit patristic înþeles în cheie modernã:

Dacã ar fi trãit mai aproape de noi, Sfântul Vasile cel Maresau Sfântul Ioan Gurã de Aur ºi-ar fi dat la tipar predicilecare sunt niºte strãlucite articole.14

Referitor la îndreptãþirea mai profundã, teologicã, a actuluijurnalistic creºtin, a articolului de ziar ca pandant interpretatival articolului de credinþã, Teodor Baconsky nota în continuareacelor afirmate de semnatarul „Cronicii ortodoxe” de la Cuvîntul:

Se pune întrebarea temeiului unei prese creºtine. Unii s-argrãbi sã o excludã, fiindcã editorialul nu e un gen patristic,sau fiindcã Dumnezeu ºi Mamona nu pot fi slujiþi laolaltã.Alþii ar spune cã, la capãtul experienþei comuniste, nimeninu mai suportã maximalismul etic, fie el tradus prin dãdãceliacre, normative îmbufnate sau admonestãri victoriene. Îiînþeleg pe agnosticii libertarieni: o mânã de intelectualiurbani, preumblaþi ºi pretenþioºi, care nu vor decât paceaautonomiei. Nu înþeleg însã pasivitatea creºtinilor faþã de lipsaunei prese care sã confere sens ºi substanþã crezului lor afiºat.Eu unul am naivitatea de a crede cã orice refuz al lumii(excepþie fãcând monahii) divulgã o gravã carenþã a iubirii.15

14 D. Ciachir, Gânduri despre Nae Ionescu, Editura Institutul European,Iaºi, 1994, p. 108.

15 T. Baconsky, op. cit., pp. 83-84. De acelaºi autor vezi ºi un text scurt,dar alert, tratând condiþiile unei prese creºtine (ºi implicit bisericeºti)pe mãsura timpului, uitat poate chiar de acesta, „Însemnãri derenaºtere”, în: Renaºterea 1 (1994) 10. Reþin un pasaj sugestiv pentruarticularea sensului istoric cu temeiul teleologic: „(...) acolo undevocile profane se adaugã vacarmului actual, presa ortodoxã trebuiesã redefineascã ideea de ‘tranziþie’ în raport cu Absolutul pe care îlslujeºte”.

96


4. Câteva direcþii

Coordonata fundamentalã pe care ar trebui sã evolueze deacum înainte presa bisericeascã este pe cât de simplã, pe atâtde inconsecvent pusã în aplicare pânã azi: înþelegerealegitimitãþii actului jurnalistic creºtin, asumarea misiunii Bisericiiîntr-o lume ce continuã sã fie secularizatã metodic tocmai prinintermediul mijloacelor de comunicare puse în slujbaideologiilor de tot felul. Nu este oare cel mai trist paradox caBiserica, instituþie divino-umanã a comunicãrii întrucomuniune, sã fie devansatã permanent de forme pervertitede comunicare?16 Unii diriguitori eclesiastici de la noi ar putea,înarmaþi cu statisticile ºi sondajele de opinie din ultimuldeceniu, sã argumenteze senin cã, de fapt, Biserica nu arenevoie de o implicare mai accentuatã în câmpulcomunicaþional modern, cã ea are alte forme de comunicare,mai subtile ºi mai profunde (ceea ce este în bunã parte adevãrat),cã presa bisericeascã, cu toate scãderile ei, este suficientã pentrunumãrul celor care o citesc, cã, la urma urmei, banii ce artrebui investiþi în astfel de mijloace de comunicare pot fi daþisãracilor etc.

Tuturor acestor argumente pentru a nu face nimic sau preapuþin le poate servi drept rãspuns îngrijorarea unor Biserici ºiconfesiuni, precum Catolicismul ºi Protestantismul, care seconfruntã de secole cu spiritul autonom ºi care, în duhecumenic, ne atrag atenþia asupra pericolelor presupuse deaderarea inevitabilã a þãrilor est-europene la modeluldemocratic pluralist. În vreme ce un document recent alConsiliului Pontifical pentru Comunicare Socialã atrage atenþia

16 Vezi în acest sens ºi articolul lui R. Schmidt-Rost, Kommunikation, înEvangelisches Soziallexikon, Neuausgabe, Hrsg. von Martin Honeckerº.a., Stuttgart-Berlin-Köln, Verlag W. Kohlhammer, 2001, col. 862-864.

97


asupra pãrþilor negative ale Internetului ºi îndeamnã în acelaºitimp la o prezenþã mai activã a mesajului creºtin în cea maimare reþea de comunicare a lumii,17 un text mai vechi cu doarcâþiva ani redactat de un grup de teologi ºi jurnaliºti evanghelicidin Germania trage un semnal de alarmã în ceea ce priveºteadaptarea mijloacelor de comunicare din Occident la regulileprofitului ºi împãrþirea treptatã a lumii în douã noi categorii:þãri „bogate informaþional” ºi þãri „sãrace informaþional”.18

Aceste accente critice nu se mulþumesc doar sã identificepericolele, ci oferã sugestii privind modalitãþile de diminuarea influenþei negative a mijloacelor de comunicare în masã ºidescriu strategii de convertire a acestora prin infuzarea lor cumesajul creºtin. Concluzia este dublã: 1. nu putem lupta cusecularizarea dacã nu îi cunoaºtem instrumentele de propagareºi 2. cea mai eficientã formã de neutralizare nu este simplacombatere, ci transformarea, „convertirea”, aºa cum SfinþiiPãrinþi vor fi convertit în epoca lor filosofia greacã, identificândîn aceasta elemente ce anunþau întruparea Fiului Omului. Uneiapologii a rãului nu i se poate rãspunde decât tot apologetic:retoricã pozitivã vs. retoricã maleficã. La aceasta se adaugã, sãnu uitãm, asistenþa permanentã a Sfântului Duh.

Insistând pentru o clipã asupra argumentelor pentru a nuface (mai) nimic, faptul cã Biserica Ortodoxã Românã se bucurãde mai bine de un deceniu de cea mai mare încredere dinpartea populaþiei, nu trebuie sã ne lase orbi faþã de evoluþia

17 Conseil pontifical pour les communications sociales, „Ethique etinternet”, în L’Osservatore romano (ed. fr.) 12 (19 mars 2002) 8-10.Traducerea în limba românã este în curs de apariþie în revistaRenaºterea.

18 Mandat und Markt. Perspektiven evangelischer Publizistik,Publizistisches Gesamtkonzept 1997, Herausgegeben vom Kirchenamtder Evangelischen Kirche in Deutschland, Frankfurt am Main,Gemeinschaftswerk der Evangelischen Publizistik, 1997.

98


mai largã. Aºa cum o subliniazã ºi semnalele din Apus, odemocraþie funcþionalã ºi o prosperitate economicã (încãinexistente ca atare la noi) aduc dupã sine nu numaibinecuvântãri. Ar fi suficient sã ne gândim, de pildã, la conflictulpolitico-mediatic dintre Biserica Ortodoxã a Greciei ºi guvernulSimitis.

La noi, tranziþia prelungitã a dovedit din plin cãaproximaþiile morale prosperã într-o atmosferã de aproximaþiedeontologicã în materie jurnalisticã. De un deceniu asistãm laatacuri succesive, având pe rând alte motive, împotriva Bisericiimajoritare: fie cã este vorba despre chestiunea patrimonialã agreco-catolicilor, de persecutarea unor minoritãþi sexuale, desectele nedreptãþite ºi lezate în libertatea lor de manifestare,de mult citatul colaboraþionism al Bisericii cu regimul comunistºi poliþia lui politicã, de corupþia unor slujitori ai altarului saude orice alt motiv, real sau închipuit, presa noastrãpost-decembristã nu a fãcut economie de epitete, presupunerinefondate, nãscociri ºi calomnii. Tuturor acestora nu a fostcine sã le rãspundã. Au încercat, cu riscul marginalizãrii încercurile culturale, unii laici mãrturisitori care, culmea, au fostîntâmpinaþi de diriguitorii eclesiastici mai curând cuneîncredere sau cu o teribil de jenantã senzaþie cã sunt cultivaþiatâta vreme cât pot fi utili. În rest, întrebarea Pãrintelui Stãniloaeadresatã Pãrintelui Anania la începutul anilor ’90, pe vremeaGrupului de Reflecþie pentru Înnoirea Bisericii – „unde suntintelectualii care sã apere Biserica?” –, a rãmas fãrã un rãspunsconcret. O încercare de rãspuns a fost datã de Conferinþalaicatului, o iniþiativã eºuatã lamentabil prin concursul ierarhieineîncrezãtoare în bunele servicii ºi intenþii ale mirenilor ºi princel al laicatului însuºi, ros de orgolii.

Cu toate acestea, multe deficienþe s-ar fi putut îndrepta prinveghea ºi prezenþa de spirit a oamenilor Bisericii. În secolul al

99


XXI-lea deja, dupã experienþa de pânã acum, am fi aºteptat camãcar o parte din învãþãmintele acesteia sã fi fost trase. Practic,fiecare eparhie are acum câte un Birou de presã ºi relaþii cupublicul. Tot în practicã, lucrarea acestor oficii este redusã latrimiterea pe fax a comunicatelor de presã reactive. Nici urmãde iniþiativã mai amplã, de strategie bine gânditã ºi rigurosaplicatã. Nici mãcar grija pentru imagine nu mai convinge peunii diriguitori eclesiastici sã dea mânã liberã implicãriicomunicaþionale a eparhiilor pe care le conduc. În acest contextde însuºire doar exterioarã a simbolurilor epocii în care trãim,calculatoare ºi reportofoane, nu mirã faptul cã proiectele socialeale Bisericii, nu puþine la numãr ºi presupunând eforturifinanciare deloc modeste, nu sunt suficient cunoscute, aºa cumnecunoscute rãmân ºi alte pagini pozitive din cronica recentãa vieþii bisericeºti. Pe scurt, Bisericii îi lipseºte încã o antenã,aºa cum îi lipseºte acea sintezã între propovãduire ºi imagine(în sensul cât se poate de larg al termenului) care sã o replasezeîn circuitul mediatic de pe alte poziþii decât cele ale unui subiectasupra cãruia revin mereu alþii ºi cu mereu alte acuze sau cliºeereîncãlzite.

5. Paºii urmãtori

În final, sã vedem, pe scurt, care sunt posibilii ºi necesariipaºi spre remedierea deficitului comunicaþional al Bisericiinoastre. Aceasta nu înainte de a aminti cã recent, în zilele de7-9 iunie 2001, s-a desfãºurat la Bucureºti, din iniþiativa grupuluiredacþional „Viaþa religioasã” din cadrul Societãþii Române deRadiodifuziune, prima ediþie a Simpozionului Creºtin alOamenilor de Presã (S.C.O.P.). Organizat în formulãecumenicã, S.C.O.P. din 2001 a încercat sã facã bilanþul presei

100


creºtine din România de azi, imaginea rezultatã nefiind, dinpãcate, simþitor mai bunã decât cea rezultatã din discuþiilepurtate în 1994 la Cluj. În ciuda acestui fapt sau poate tocmaipentru cã lucrurile se prezintã aºa ºi nu altminteri, cred cãavem datoria de a relua, de fiecare datã când este posibil,catalogul opþiunilor minime în materie. Aºadar, iatã câtevapuncte de plecare:

1. Se impune (re)descoperirea urgentã a Internetului. Aºacum sugereazã ºi documentul pontifical citat, acest mediu decomunicare instantanee este o ºansã ºi un blestem în egalãmãsurã. De aceea, depinde în bunã parte de noi dacã un sensva predomina pe celãlalt. Trebuie sã pricepem ºi sã facemînþeles faptul cã, aºa cum Reforma lui Luther este inseparabilãde tiparul lui Gutenberg, tot astfel, în mileniul al III-lea, misiuneaBisericii este de negândit fãrã uzul Internetului. Nu sugerãmprin aceasta cã propovãduirea „clasicã”, de la persoanã lapersoanã, nu ar mai fi de actualitate sau destul de eficientã.Dimpotrivã. Tot ceea ce Biserica realizeazã la nivelinterpersonal rãmâne de referinþã. Ceea ce Biserica poate realizaprin Internet este însã contactarea unei pãturi sociale ºiculturale, mai ales formatã din oameni tineri, care altminterieste greu de identificat în aglomeraþiile urbane ale secolului alXXI-lea.

2. În ceea ce priveºte angajamentul deja existent al Bisericiiîn domeniul comunicaþional modern, posturile de radioortodoxe de la Iaºi, Cluj-Napoca ºi Alba Iulia vor trebui sãcolaboreze mai intens între ele ºi sã ajute concret iniþiativesimilare în alte pãrþi ale þãrii. Absenþa unui post de radio similarîn Capitalã rãmâne pânã azi una dintre cele mai grave carenþepastoral-misionare ale Bucureºtiului.

101


3. Cu mãsurã ºi fãrã triumfalism, Biserica ar trebui sãschiþeze scenariul unei posibile implicãri viitoare ºi în domeniulcomunicãrii prin imagini. Un post de televiziune, pe lângãcosturile enorme, este ºi un alt tip de provocare mediaticã. Eltrebuie sã aibã o anume agresivitate pentru a se impune. Or,cu cât mergem mai departe, cãtre sfere comunicaþionale maisofisticate, cu atât vedem mai limpede care sunt limiteleimplicãrii Bisericii. Motiv pentru care un post de televiziunecreºtin ar trebui sã aibã, ca ºi posturile de radio amintite deja,un caracter accentuat cultural-social. În orice caz, experienþaradiofonicã va putea într-o bunã zi sã fie de folos unui proiectTV.

4. Un deziderat neîmplinit în mod satisfãcãtor între 1994ºi 2001: formarea unei bresle de jurnaliºti creºtini. Precizez înacest context cã, tot la Cluj, începând cu anul universitar 2002-2003 se va testa o nouã secþie în cadrul Facultãþii de TeologieOrtodoxã a Universitãþii „Babeº-Bolyai”: Teologie - ªtiinþelecomunicãrii.

5. Chiar dacã persistã încã o seamã de tensiuni, reale saualimentate din varii pricini, este momentul sã alcãtuim proiectemediatice cu deschidere ecumenicã, comunicarea ºi filantropiafiind douã zone în care, dincolo de diferenþele dogmatice,Bisericile ºi confesiunile istorice pot colabora. Fãrã sincretism,dar ºi fãrã false baricade.

6. Am lãsat la urmã conceptul generic de „presã creºtinã”ºi, mai precis, cel de „presã ortodoxã”. Pentru cã aminteam deîntâlnirea S.C.O.P. din 2001, am sã citez, inclusiv sub formãde concluzie, cele spuse de Rãzvan Codrescu în margineaacestui simpozion:

102


19 R. Codrescu (semnat: V.A.M.), „S.C.O.P. - Un colocviu naþional alpresei creºtine”, în: Puncte cardinale, 7 (2001) 2.

E un adevãr stânjenitor cã astãzi, în România, avem maidegrabã o seamã de publiciºti creºtini – mai mult sau maipuþin înzestraþi – decât o adevãratã presã creºtinã de largimpact. (...) Ar fi de dorit ca Biserica Ortodoxã Românã (încalitatea ei de Bisericã majoritarã, n.n.) sã se implice maimult (inclusiv financiar ºi logistic), asigurând „presei creºtine”acel „spate” care îi lipseºte ºi întinzând „laicatului ortodox”o mânã mai puþin circumspectã, zgârcitã ºi ºovãitoare decâtpânã acum. Dacã nu un cotidian, atunci mãcar un sãptãmânalcreºtin central – ºi nu strict „popesc” – ar fi urgenþa mediaticãa anilor urmãtori. Altminteri, „presa creºtinã” va rãmâne osublimã amãgire (sau o vor face, în felul lor, anumite grupãrineortodoxe, pe „spatele” cine ºtie cui va fi înþeles adevãrata„mizã” pe care o reprezintã mass media în pragul mileniuluitrei). Cine are urechi de auzit, sã audã!19

103

Timiºoara Fabric-Vest. Un buletin parohial

pe înþelesul tuturor

Constantin JINGA

În materialul de faþã vom încerca sã prezentãm un periodictimiºorean, Timiºoara Fabric-Vest, deosebit prin aceea cã esteeditat în cadrul unei parohii ortodoxe, din iniþiativa privatã aunor enoriaºi dornici de a contribui la bunul mers al vieþiicomunitare. Ne propunem ca, mai întâi, sã prezentãmpublicaþia în discuþie, pentru ca apoi sã urmãrim câteva dintreimplicaþiile acesteia în mediul care, putem spune, a generat-o,dar ºi într-un spaþiu mai larg, anume în acela al unei comunitãþiurbane pluraliste.

Am socotit util sã aducem în discuþie o iniþiativã lipsitã deorice caracter spectacular ºi, la prima vedere, prea puþinimportantã pentru a fi luatã în considerare într-un astfel decadru. Totuºi, dupã cum se va putea remarca fãrã dificultate,ea este interesantã pentru cã oferã imaginea unei strategiicomunicaþionale benefice, actuale, realizatã prin voluntariatactiv, într-un mediu complex ºi divers aºa cum se prezintãcartierul timiºorean unde Timiºoara Fabric-Vest apare.Considerarea unui periodic minor, lipsit de altã þintã decâttransmiterea entuziastã a mesajului evanghelic, poate evidenþiascãderile unei întreprinderi marcate mai degrabã de amatorism,dar totodatã va pune în luminã calitãþile necesare pentru a oduce la capãt cu succes ºi, fãrã îndoialã, sperãm sã insufle unduh optimist acelora dintre noi prea ispitiþi de scepticismulpostmodern.

104


Încã de la bun început trebuie sã precizãm cã intervenþianoastrã se doreºte a fi una în primul rând ilustrativã la celediscutate deja în cadrul acestui colocviu. Vom prezenta, aºadar,date mai degrabã factuale, fãrã a alcãtui totuºi o monografie.Prin urmare, dupã un scurt istoric al buletinului parohial îndiscuþie, vom efectua o descriere a acestuia, pentru ca în finalsã reliefãm dificultãþile întâmpinate în activitatea noastrã, darºi chestiunile ce ar putea fi enumerate, fãrã falsã modestie, carealizãri. Considerãm cã editarea unui buletin parohial poatefi luatã în discuþie ca strategie de comunicare religioasã beneficãîn mediul urban, tot mai divers ºi mai pluralist al României deazi.

1. Istoric

Desigur, este pretenþios sã vorbim despre istoria buletinuluiparohial Timiºoara Fabric-Vest. Dar, chiar dacã scurtã, povesteapublicaþiei este vrednicã de relatat.

Primul numãr din Timiºoara Fabric-Vest a apãrut în urmãcu aproximativ doi ani, mai precis în data de 18 iunie 2000,cu ocazia praznicului Pogorârii Sfântului Duh (Rusaliile), carecoincide cu hramul bisericii din cartierul timiºorean Fabric-Vest.Cartierul Fabric-Vest este parte dintr-o zonã mai amplã aTimiºoarei, numitã Fabric, locuitã pânã relativ recent de micimeºteºugari sau angajaþi ai fabricilor din împrejurimi. Situaþiaa cunoscut modificãri importante o datã cu sistematizarea, pusãîn practicã în anii ’80, când în locul vechilor locuinþe familialedemolate ºi al atelierelor se înãlþau deja blocurile ceauºiste,populate atât cu foºtii proprietari ai caselor, dar ºi cu oameniveniþi din toate colþurile þãrii sau chiar cu timiºoreni din cartierediferite. În ciuda acestor schimbãri, cartierul ºi-a pãstrat un

105

Timiºoara Fabric-Vest. Un buletin parohial pe înþelesul tuturor

caracter preponderent muncitoresc, multietnic ºipluriconfesional.

Biserica din Fabric-Vest, cu hramul Pogorârea SfântuluiDuh, se aflã încã în construcþie. Piatra de temelie a fost pusã înprima jumãtate a deceniului trecut, de cãtre Pr. Simeon Lugojan,preotul paroh de atunci. La ora actualã, enoriaºii au reuºit sãfinalizeze turla principalã, urmând ca, probabil, în cursul anului2002, slujbele sã se poatã desfãºura în naos. În prezent, serviciuldivin se desfãºoarã încã în subsol. Cu toate cã este vorba despreo bisericã pe cale de a se naºte, comunitatea nu este una înformare. Pânã la începutul anilor ’90, activitatea pastoralã sedesfãºura într-o bisericã din vecinãtate, cunoscutã în Timiºoarasub numele de „Biserica de la Vârful-cu-Dor”, dupã numelestrãzii pe care se aflã. Cum însã acea clãdire a fost retrocedatãBisericii Greco-Catolice, comunitatea ortodoxã a fost nevoitãsã-ºi construiascã un alt locaº de închinãciune.

Deloc întâmplãtor, apariþia buletinului parohial a coincisºi cu numirea în funcþia de preot paroh, la aceastã bisericã, aPr. Dr. Eugen Jurca, cleric cu o experienþã liturgicã ºi academicãdeosebit de interesante, la care se adaugã o capacitateextraordinarã de a coagula în jurul sãu tineri ºi de a le daimboldul necesar pentru a-ºi afla un rost aducãtor de roade înviaþa Bisericii. Pãrintele Jurca nu se afla la prima experienþãpublicisticã de acest gen. În perioada când activa ca preot înReºiþa, la începutul anilor ’90, sfinþia-sa a editat, împreunã cuun grup de tineri enoriaºi, o publicaþie similarã intitulatãAntimis. În aceeaºi perioadã, Pãrintele a pus ºi bazele uneifundaþii omonime.

Buletinul parohial timiºorean a fost intitulat TimiºoaraFabric-Vest pentru a sublinia legãtura dintre bisericã ºi toþilocuitorii din cartier, mai degrabã decât relaþia dintre bisericaparohialã ºi enoriaºii ei, de confesiune creºtin-ortodoxã. În

106


cartierul Fabric-Vest, dupã cum am spus, convieþuiesc oamenide confesiuni ºi de etnii diferite. În plus, lucru din pãcate de lasine înþeles astãzi, un numãr însemnat dintre credincioºii carese declarã creºtini-ortodocºi nu frecventeazã slujbele bisericiidecât ocazional, iar alþii preferã sã participe la servicii religioaseîn alte parohii sau la Catedrala Mitropolitanã. Pe acesteconsiderente, membrii primului colegiu de redacþie au socotitimportant ca buletinul parohial sã vizeze, chiar prin titlu,întreaga comunitate a cartierului Fabric-Vest, indiferent deorientãri sau preferinþe religioase.

Într-o primã fazã, Timiºoara Fabric-Vest a apãrut într-oformã destul de rudimentarã: primele 30 de numere au fosteditate cu ajutorul unui computer personal ºi multiplicate,ulterior, prin fotocopiere. Din luna noiembrie 2000 s-a începuto colaborare cu editura Marineasa din Timiºoara, care s-aangajat sã tehnoredacteze ºi sã multiplice sãptãmânalul încondiþii modeste, dar totuºi profesioniste. Un evenimentdeosebit de important a avut loc în luna octombrie 2000, cândnumãrul 17 al publicaþiei a fost difuzat ºi pe Internet. De atunci,cu doar câteva sincope, Timiºoara Fabric-Vest poate fi citit înfiecare sãptãmânã prin subscriere gratuitã la o listã de distribuþiea fundaþiei „Antimis”.

Echipa editorialã a periodicului a cunoscut, în tot acestrãstimp, câteva modificãri pricinuite cel mai adesea deevenimente care au afectat persoanele angajate în acest proiect.Astfel, din redacþia prezidatã de cãtre Pr. Simeon Lugojan aufãcut parte Pr. Dr. Eugen Jurca, Pr. Octavian Blaga, Pr. MirceaSzilagy, Ioan Andoni, Constantin Jinga. La ora actualã, buletinuleste realizat de cãtre Pr. Dr. Eugen Jurca, Ovidiu Ianc ºi FlorinDoboº. Chiar dacã nu în mod deliberat, aceste modificãri auatras dupã sine unele schimbãri de structurã ºi conþinut.

107


2. Structurã ºi conþinut

Buletinul parohial Timiºoara Fabric-Vest apare sãptãmânal,într-un tiraj de 500 de exemplare ºi se distribuie gratuit,duminica, la sfârºitul Sfintei Liturghii. Cheltuielile de imprimareºi de multiplicare sunt acoperite prin donaþii. Periodicul estealcãtuit din patru pagini care, pânã la volumul 2, numãrul 7(57), conþineau rubrici fixe.

Pagina întâi cuprinde o scurtã rugãciune, preluatã de obiceidin textele liturgice din duminica respectivã. Aceasta eraurmatã, iniþial, de un scurt rezumat al pericopelor biblice alepraznicului ºi de o meditaþie pareneticã în marginea acestora.Scurt timp dupã trecerea de la formatul fotocopiat la cel tipãrit,s-a decis renunþarea la rezumatul pericopelor biblice ºiînlocuirea acestuia cu un mic tabel care conþine coordonatelelecturilor din Apostol ºi din Evanghelie pentru fiecare zi dinsãptãmâna în curs. Pentru prima paginã, aceastã structurã arãmas neschimbatã pânã în prezent.

Conþinutul celei de-a doua pagini a variat, probabil, celmai mult. Iniþial, aceasta oferea spre lecturã urmãtoarele: orubricã „Dicþionar”, unde, sãptãmânã de sãptãmânã, eraexplicat pe scurt câte un termen liturgic sau dogmatic mai dificil;un tabel cu coordonatele lecturilor din Apostol ºi din Evangheliepentru fiecare zi din sãptãmâna în curs, tabel mutat ulterior înpagina întâi; o prezentare a vieþii unui sfânt prãznuit însãptãmâna respectivã sau a unui praznic împãrãtesc, dacã eracazul, prezentare conceputã în aºa fel, încât sã facã relevantãviaþa sfântului ales sau tâlcul praznicului pentru viaþa de zi cuzi a enoriaºilor; în fine, texte felurite primite din parteaenoriaºilor sau scurte compuneri, poezii, cugetãri scrise decopiii din parohie. Uneori, rubrica „Dicþionar” era înlocuitãcu citate pilduitoare din operele Sfinþilor Pãrinþi sau ale altorgânditori, iar locul tabelului cu coordonatele lecturilor din

108


Apostol ºi din Evanghelie pentru fiecare zi din sãptãmânã eraluat de o rubricã intitulatã „Pagini din istoria creºtinismului”,iar mai apoi de rubrica „Rãbojul lunii …”, aceasta din urmãprezentând o cronologie de evenimente, adeseori inedite,importante pentru istoria noastrã. Structura paginii a fost radicalmodificatã în numerele din perioada 1-14 aprilie 2001, cânds-au publicat selecþiuni din reacþiile la gestul Pãrintelui EugenJurca de a recunoaºte public cã, în perioada de dictaturãcomunistã, a colaborat cu Securitatea. În prezent, pagina adoua gãzduieºte câte douã eseuri scrise pe teme de actualitate,cu scopul de a atrage atenþia asupra legãturii dintre viaþa de zicu zi ºi mãrturisirea de credinþã creºtinã, precum ºi un colþdestinat copiilor.

Structura paginii a treia a rãmas nemodificatã încã de laprimul numãr. Aici se publicã un eseu mai amplu, pe o temãde actualitate, sau cateheze prin intermediul cãrora se încearcãprezentarea într-un limbaj contemporan a unor aspecte diversedin problematica creºtinã.

Ultima paginã a rãmas, de asemenea, neschimbatã înformat. Aici apar diverse informaþii de interes pentru enoriaºi,cum ar fi programul liturgic al sãptãmânii în curs, numelepreotului de serviciu, programul oficiului parohial, anunþuridiverse legate de evenimente organizate în cadrul parohiei ºio „recomandare” – un text care îmbie spre lectura unei cãrþi,invitã la un spectacol, discutã un eveniment culturalaccentuând, întotdeauna, câºtigul pe care un creºtin l-ar puteaafla, dacã ar da curs invitaþiei cu pricina.

3. Astãzi, dupã 18 luni …

Spuneam la începutul acestei prezentãri cã subscriem laideea conform cãreia editarea unui buletin parohial poate fi

109


consideratã ca o strategie de comunicare religioasã beneficã,poate mai ales pentru mediul urban al României de azi, totmai divers ºi mai pluralist.

Desigur, ca orice activitate pe termen lung ºi necesitândun anumit tip de angajament, bazat cel mai adesea pegenerozitate ºi voluntariat, un asemenea demers întâmpinãdificultãþi ºi conduce, înainte de toate, la conºtientizarea unorlipsuri þinând atât de viaþa comunitarã a parohiei, cât ºi de ceapersonalã. De pildã, trebuie notat cã eforturile echipeiredacþionale de a depãºi o oarecare inerþie, o lipsã de implicaresunt necesare permanent. În urma unor discuþii, s-a ajuns fãrãdificultate la concluzia cã situaþia rezidã în faptul cã aceastãactivitate tinde sã fie inclusã, de cãtre colaboratori, în sferatimpului liber, a loisir-ului. De aici provine ispita de a considera,bunãoarã, cã termenele de predare a materialelor sunt deosebitde largi, cã un angajament cât se poate de serios nu este strictnecesar sau, nu în ultimul rând, cã în alcãtuirea articoleloreste îngãduitã o uºurãtate ceva mai mare, dat fiind cã publicaþias-ar adresa unui public mediu, iar aria ei de rãspândire ar firedusã.

Astfel, inerþia molaticã a obligat redacþia sã facã apel laceea ce am putea numi colaboratori externi, adicã la persoanedin afara parohiei, dar dispuse sã scrie cu o oarecareregularitate, ºi, într-o vreme, chiar sã preia materiale din alteperiodice sau din diverse surse de pe Internet. Sunt câtevanumere, în colecþia buletinului parohial, alcãtuite într-oproporþie excesivã din astfel de articole. Din aceastã pricinã,imaginea publicaþiei s-a îndepãrtat considerabil de ceea ce sedorise iniþial a fi, adicã un soi de „oglindã a parohiei”. Înproiectul iniþial, sãptãmânalul urma sã fie alcãtuit din materialeproduse exclusiv de cãtre enoriaºi. În felul acesta, ar fi trebuitsã se constituie ca o publicaþie realizatã în spirit amator,

110


neprofesionist, dar fidelã enoriaºilor. Acest lucru nu a fostposibil. Însã, chiar dacã marcãm aceastã chestiune cu semnulminus, trebuie sã spunem cã ea a avut ºi o consecinþã pozitivãdeloc neglijabilã, asupra cãreia vom reveni mai jos.

Pe de altã parte, opinia preconceputã a colaboratorilor,cum cã este lucru uºor a scrie pentru o publicaþie destinatãunui public mediu, s-a dovedit a fi total eronatã ºi a condus larezultate negative, anume la realizarea unor numere care nus-au bucurat întotdeauna de aprecierea destinatarilor. Acestfapt a ajutat redacþia sã-ºi conºtientizeze responsabilitatea faþãde publicul cititor ºi sã realizeze cã la celãlalt capãt al canaluluide comunicare se aflã un interlocutor exigent ºi, în realitate,mult mai dornic de lecturã decât îl anticipau aºteptãrile iniþiale.Într-adevãr, Timiºoara Fabric-Vest este un periodic fãrã pretenþii,un buletin parohial ºi nimic mai mult, dar cu un public cititorfidel ºi atent, care trebuie respectat ca atare.

Într-o oarecare mãsurã, aceastã deficienþã a scos la ivealão alta, grãitoare în ceea ce priveºte sãnãtatea relaþiilorinterpersonale dintre membrii comunitãþii parohiale în general.La început, aceasta s-a manifestat sub forma unei carenþe decomunicare între colegiul de redacþie ºi enoriaºi. De pildã, înprimul numãr al buletinului parohial s-a publicat un micchestionar, la care enoriaºii erau invitaþi sã rãspundã în decursde o sãptãmânã. Ei bine, la aceastã invitaþie nu s-a primit absolutnici un rãspuns. Apoi, vreme de câteva luni de zile, din parteacomunitãþii parohiale nu s-a înregistrat nici un fel de reacþiecu excepþia celei de surprizã. Cu toþii îºi manifestau bucuriapentru faptul cã în biserica lor a fost posibilã o asemeneainiþiativã. Reacþiile critice sau alte contribuþii cu adevãrat utilepentru realizarea publicaþiei au sosit de-abia dupã câteva luni,dar enoriaºii care le-au formulat au preferat sã discute acestelucruri în particular fie cu Pr. Simeon Lugojan, fie cu Pr. EugenJurca, mai degrabã decât cu oricare altul dintre membrii

111


redacþiei. Oricum, constatarea acestei deficienþe a fost un câºtigpentru responsabilii parohiei, mai întâi. Pentru cã, în urma unordiscuþii pe aceastã temã, ei au putut realiza cât de puþin secunosc enoriaºii între ei ºi cât de firave sunt relaþiile dintreaceºtia. Majoritatea considerã suficient sã participe la slujbeleBisericii, pe care le frecventeazã fãrã a mai considera necesarsã acorde atenþie vecinului. Sunt reticenþi în a-ºi exprima opinia,chiar ºi atunci când sunt invitaþi sã o facã, ºi mai degrabãrezervaþi în relaþiile interpresonale, cu toate cã majoritatea suntde acord cã o prietenie înfiripatã în sânul bisericii ºi pe bazecreºtine poate fi ziditoare de suflet ºi prilej de multã bucuriespiritualã. Este aceasta o stare de fapt deloc neglijabilã ºiimportant de remediat fãrã întârziere, scoasã în evidenþã, aici,cu ajutorul buletinului parohial.

Ne vedem nevoiþi sã recunoaºtem, pânã la urmã, cãTimiºoara Fabric-Vest ºi-a jucat totuºi rolul de „oglindã” aparohiei, dar altfel decât s-ar fi aºteptat membrii echipeieditoriale. ªi, în bunã mãsurã, rezultatele pozitive ale acestuiefort publicistic s-au putut înregistra abia dupã constatarealipsurilor. De exemplu, prin intermediul buletinului parohial afost acuzatã cel mai clar starea de inerþie a comunitãþii, iarulterior s-au transmis primele imbolduri de risipire a acesteia.La fel, dupã cum remarcam ºi mai sus, acelaºi mediu a fost ºieste folosit în continuare pentru realizarea de legãturi maitrainice între enoriaºi. Pe de altã parte, faptul cã s-a fãcut apelºi la colaboratori din afara parohiei a contribuit într-o anumitãmãsurã chiar la extinderea ariei de rãspândire a periodicului.Este drept însã cã un aport esenþial la aceasta îl au chiar enoriaºiicare, bucuroºi de ceea ce se întâmplã în parohia lor, obiºnuiescsã solicite mai multe exemplare, pe care le oferã rudelor,prietenilor, cunoscuþilor. În repetate rânduri am avut surprizade a constata cã buletinul parohial ajunge în cele maiîndepãrtate colþuri ale oraºului, reuºind sã transmitã mesajul

112


evanghelic celor aflaþi în imposibilitatea de a participa laslujbele bisericii, precum ºi celor mai puþin credincioºi saucare nu gãsesc, încã, drumul spre Bisericã. Mai mult, exemplula fost urmat ºi de alte parohii timiºorene. Pânã la ora actualãavem cunoºtinþã de cel puþin trei biserici parohiale care editeazãperiodice similare.

4. Un final deschis

În prezentarea de faþã ne propuneam sã aducem în discuþiebuletinul parohial Timiºoara Fabric-Vest, ca un exemplu destrategie localã de comunicare religioasã cu rezultate pozitiveatât în contextul parohiei unde apare, cât ºi în cadrul mai largal unei comunitãþi urbane pluraliste. Putem conchide cã la oraactualã a devenit posibil în România, cu mijloace accesibileunor persoane private, elaborarea unor medii de comunicaremodeste, dar constructive mai ales la nivelul unor comunitãþimici, parohiale. Dacã este asumat cu entuziasm ºi bunã ºtiinþã,amatorismul poate preschimba haina mediocritãþii în veºmântde nuntã ºi, nu în ultimul rând,, poate ajuta la developareaadevãratelor rosturi ale spiritului parohial: ele nu limiteazã, cideschid spre o mai bunã învecinare cu aproapele ºi, probabil,nu doar cu el. În definitiv, dacã este sã dãm crezare PãrinteluiPeter Allan CR, Biserica, în general vorbind, trãieºte zorii uneirevoluþii spirituale, una care presupune deschiderea ºiimplicarea voluntarã a fiecãruia, preoþi ºi mireni, mai degrabãdecât spiritul belicos ºi ghetoizarea creºtinilor.1 Buletinulparohial Timiºoara Fabric-Vest continuã sã aparã, sãptãmânãde sãptãmânã.

1 Cf. Fr. Peter Allan CR writes …, în „Mirfield Newsletter”, 2001, pp. 8-9.

IV. TRADIÞIA ÎNTREFIDELITATE ªICREATIVITATE

115

Horia Bernea ºi Muzeul Þãranului Român.

A comunica / a interpreta tradiþia

Anca MANOLESCU

S-a spus probabil prea adesea, ºi câteodatã într-un modprea brutal pentru a nu risca distorsiunea realitãþii ºi cliºeul, cãa perpetua tradiþia Rãsãritului creºtin se reduce, în epoca defaþã, mai ales la conservarea ei: tradiþia creºtinismului rãsãriteanar fi conceputã de adepþii ei ca un mesaj ce trebuie pãstratneschimbat, cu fidelitate neºtirbitã faþã de un trecut admirabil.„Ne aflãm în spaþii politico-religioase unde esenþialã estetransmiterea depozitului sacru. Ne aflãm în faþa unor oamenicare considerã cã tradiþia nu poate fi decât repetarea lui acelaºi”,declara, în numãrul din 20 ianuarie 1998 al ziarului Le Monde,F. Thual, istoric ºi sociolog specializat în geopolitica Ortodoxiei,el însuºi ortodox francez.1 O astfel de afirmaþie reflectã,probabil, în aceeaºi mãsurã o problemã realã, cât ºi punctulde vedere (etnocentric poate?) al analistului care judecãfenomenele religioase est-europene din perspectiva achiziþiilorºi a parcursului istoric specifice democraþiilor vestice. Tematradiþiei – a comunica, a deschide, a face accesibile valorileinterne ale creºtinismului oriental unor societãþi ce sunt pe calede a asuma modernitatea ºi postmodernitatea dupã ieºirea dinîngheþul comunist –, aceastã temã este într-adevãr resimþitã în

1 Fr. Thual, „Dans le monde orthodoxe, la religion sacralise la nation,et la nation protège la religion”, în Le Monde, mardi 20 janvier 1998,p. 13.

116


România drept o problemã capitalã ºi urgentã. Dacã tradiþiaOrientului creºtin nu gãseºte „tonul adecvat” pentru a desfãºuraadevãrurile esenþiale pe care le conservã, ea riscã sã devinã otradiþie prestigioasã, dar cvasi mutã, ceea ce ar echivala, lalimitã, cu a-ºi contrazice statutul. Teodor Baconsky, principalulorganizator al acestui colocviu, o spunea el însuºi:

Dacã discursul Bisericii nu-ºi va gãsi tonul adecvat,terminologia justã, deschiderea spre o modernitate pânã acumignoratã ºi disponibilitatea faþã de societatea civilã, atunci elva fi surclasat de amploarea celorlalte discursuri emise înagora, iar ºansele mereu invocatei „reevanghelizãri” se vorîmpuþina dramatic.2

La ce fel de influenþã asupra societãþii largi se poate aºteptacreºtinismul oriental dacã el se rosteºte într-un limbaj ce semulþumeºte în genere cu afirmarea unor merite incontestabile– spirituale, intelectuale, civilizaþionale –, acumulate în duratalungã, fãrã a oferi totuºi o cunoaºtere înnoitã, activã, creatoarea substanþei sale? A-þi admira ºi a-þi proclama tradiþia, având înacelaºi timp o atitudine pasivã faþã de nucleul ei, riscã sãconducã la mitificarea tradiþiei în cauzã, ceea ce poate alimentaîn plus fundamentalisme de tot felul, inclusiv politice.Consecinþele unei asemenea pasivitãþi nu lipsesc de altfel.Andrei Pleºu:

Estul are o conºtiinþã mai curând mitologicã a tradiþiilorproprii, dar nu ºi-a creat instrumente suficiente de lucru pentruo cunoaºtere realã a acestor tradiþii... Esenþial ar fi, repet, canoi sã intrãm în posesia riguroasã a tradiþiei noastre, sã-i

2 T. Baconsky, „Biserica dupã alegeri”, in Ispita binelui, Bucureºti,Anastasia, 1999, p. 101.

117

Horia Bernea ºi Muzeul Þãranului Român. A comunica / a interpreta…

cunoaºtem documentele, evoluþia ºi portretul real, nu celeroizant în care eºuãm de obicei.3

A comunica tradiþia nu e deci o simplã problemã de discurs, ciuna de cunoaºtere, de responsabilitate intelectualã faþã de ea.

În sfârºit, pluralismul (iar, la limitã, entropia) societãþilornoastre actuale nu sunt ele o provocare importantã pentrucreºtinism? A te adresa nu numai comunitãþii credincioºilor, aoamenilor angajaþi, ci a face prezente reperele creºtinismuluioriental în spaþiul public, sau, mai general, într-o lume în caremulti-confesionalismul ºi multi-culturalismul sunt din ce în cemai evidente nu oferã oare creºtinismului ºansa de a pune lalucru universalitatea mesajului lui? E ºansa ºi e provocareastimulatoare de a gãsi modalitãþi adecvate pentru a-ºi exprimabogãþia mereu actualã – mereu actualã pentru cã þine de oactualitate extra-temporalã. Consideraþiile pãrintelui ºiprofesorului André Scrima asupra modului în care tradiþia easumatã de unii cãlugãri de la Athos ne aratã cãresponsabilitatea în ceea ce priveºte comunicarea tradiþiei nuse judecã numai în raport cu destinatarii ei umani, ci, în celedin urmã, în raport cu Donatorul însuºi al acestei tradiþii:

Mulþi din cãlugãrii actuali sunt într-o completã ignoranþã aceea ce, cu o înverºunatã fidelitate materialã, simt cã au primitºi trebuie sã transmitã de-a lungul timpului (e vorba despretextele pãstrate în bibliotecile athonite n.n.). Nu se anunþãîncã pentru ei posibilitatea ca, purtaþi de o dorinþãduhovniceascã arzãtoare, sã pãtrundã în lãuntrul acestordepozite... Tenacele ataºament la un tezaur a cãrui valoaree bãnuitã mai mult decât realizatã de posesorii actuali

3 A. Pleºu, “Pourquoi doit-on sauver les Balkans?”, în Martor VI, Revued’anthropologie du Musée du Paysan Roumain, Bucarest, 2001, pp.72-80.

118


determinã reacþiunile de suspiciune ºi refuz. Atitudinea eambivalentã. Pe de o parte, comprehensibilã, aproapeînduioºãtoare: e dorinþa de a conserva ceva ce þi s-aîncredinþat nu atât ca proprietate personalã, cât ca un soi decustodie impersonalã, peste timpuri ºi spaþii. Dar, pe de altãparte, o înverºunare primarã: fiindcã aceste texte au fost fãcute– esenþialmente – în vederea unei comunicãri fãrã margini.Nu existã o limitare pentru creaþiunea instituitã prin cuvânt,pentru hermeneutica, exegeza ºi reflecþia patristicã. Ea eilimitatã fiindcã e suscitatã de infinitul divin în act. Dacã nuexistã conºtiinþa acestei surse infinite, intervine restrângerea,îngrãdirea ºi, într-un fel, „arestarea” tezaurului care setransformã într-un depozit ferecat. Or, referinþa ultimã atezaururlui e Duhul (numit într-o rugãciune esenþialã aBisericii rãsãritene thesauros tôn agathôn, „vistierulbunãtãþilor”). Iar revãrsarea lui nu cunoaºte piedici, limitãri,restricþii, preferinþe.

Comprehensibilã poate, înverºunarea despre care vorbeame mai ales expresia unei întunecãri a înþelegerii, predominantãîn momentul actual... Ceea ce se manifestã prin refuzul de adiscuta cu un non-ortodox, refuzul de a te interesa dedevenirea lumii lui Dumnezeu ºi de „iconomia” sa, care trecedincolo de mãsurile tale ºi de chipul pe care tu îl cunoºti celmai bine în colþul de lume în care te afli.4

Fidelitatea faþã de tradiþie nu înseamnã – ni se spune aici –numai conservarea ei, ci ºi deschiderea spaþiului de sens pecare ea îl perpetueazã, pãtrunderea în acest spaþiu prininterpretare, înseamnã de asemenea „exploatarea” depozituluiei, înseamnã o confruntare vie ºi personalã cu adevãrurile ei.Or, acest tip de fidelitate revine la o comunicare reuºitã:comunicare, în primul rând, cu sursa însãºi a tradiþiei ºi, pe

4 A. Scrima, „Despre Munte”, în Dilema, Bucureºti, nr. 254, 5-11 dec.1997, p. 11.

119


cale de consecinþã, cu mediul uman contemporan, a cãruidiversitate, deseori conflictualã, se accentueazã.

Dacã am schiþat aici un cadru larg ºi, poate, un pic preageneral, al temei „a comunica / a interpreta tradiþia”, am fãcut-onu numai pentru a pregãti un fundal avantajos care, princontrast, sã reliefeze subiectul efectiv al contribuþiei mele:muzeografia experimentatã de Horia Bernea (1938-2000) laMuzeul Þãranului Român din Bucureºti. Am fãcut-o mai alespentru a pune în evidenþã dificultatea problemei ºi anverguraei. Am fãcut-o iarãºi pentru a menþiona orizontul de aºteptarece s-a format în aceastã privinþã. Or, a situa muzeografia luiHoria Bernea în acest orizont, a socoti muzeografia sa dreptun rãspuns posibil ºi valabil pentru aceastã aºteptare mi separe modul cel mai adecvat de a da seamã de calitatea ei foartespecialã.

Cãci tradiþia este în fond materia tratatã în acest muzeu –adicã modurile de a gândi, de a spune ºi de a face ale uneilumi tradiþionale, moduri ce sunt argumentate ºi„hermeneutizate”, aº spune, prin intermediul unor obiecteaparþinând mai ales lumii þãrãneºti. Însã, prin ele, MuzeulÞãranului se referã la o civilizaþie tradiþionalã care a fost cea aEuropei, o civilizaþie modelatã ºi impregnatã de spiritualitateacreºtinã, mult timp una. Nu avem totuºi de a face cu un demerscare încearcã sã reconstituie imaginile acestei civilizaþiitradiþionale, nici sã-i mitifice manifestãrile. Ceea ce se urmãreºteeste în primul rând cunoaºterea tradiþiei, pãtrunderea, dincolode formele ei, cãtre o înþelegere proaspãtã. Dupã cuvintele luiHoria Bernea, demersul lui muzeografic ar fi unul cool ºi înacelaºi timp angajat. Conºtient de faptul cã formele pe caretradiþia le-a asumat în mediul þãrãnesc sunt pe cale de a slãbiºi de a se dizolva, el socoteºte cã temele ºi sensul ei pot fi

120


propuse totuºi omului actual într-un limbaj capabil sã-linterpeleze. Ca artist ºi intelectual a cãrui culturã vizualã (ºiculturã pur ºi simplu) s-au hrãnit din atenþia pentru ordinealumii þãrãneºti, pentru arta sacrã ºi temeiurile ei teologice, HoriaBernea a avut capacitatea sã construiascã un nou limbaj muzealnu numai despre tradiþie, ci ºi, aº spune, al tradiþiei.

Acest muzeu – spunea Andrei Pleºu la împlinirea a zece anide la refondare, ca Muzeu al Þãranului Român subconducerea lui Horia Bernea – este un discurs desprecalitatea, despre coerenþa ºi despre rostul civilizaþieitradiþionale. E vorba despre participarea la un anumitmetabolism spiritual, care se regãseºte în felul de lucru

practicat aici. Esenþial mi se pare faptul cã nu este un muzeudespre þãranul român. E un muzeu fãcut în spiritul acestuiþãran.5

Dar dacã e fãcut „în spiritul acestui þãran”, el nu e maipuþin realizat printr-o dublã ºi beneficã distanþare. Pe de o parte,autorul construieºte o reþea de corespondenþe ºi de apropieripe care o culturã vizualã de profunzime îi permite sã le facãîntre temele tradiþiei aºa cum apar ele tratate în lumea satuluiºi în alte spaþii spirituale, foarte vechi ori moderne. Tradiþia nueste ca atare nici „etnologizatã” (supusã unei grile de analizãstrict etnologicã), nici etnicizatã; e mai degrabã universalizatã.Varianta sãteascã a tradiþiei e asociatã, coroboratã altor ipostazeale tradiþiei, e apreciatã în funcþie de coerenþa ei cu alte feþeale aceleiaºi categorii. Pe de altã parte, aceeaºi competenþãvizualã ºi intelectualã îi interzice lui Horia Bernea sã-ºiidealizeze subiectul. Mai degrabã criza, crizele lumii actuale

5 A. Pleºu, „Muzeul Þãranului Român, un act de participare”, în Dilema,nr. 267, 25.02-2.03.2000, p. 11.

121


ºi urgenþa de a-i face perceptibile valorile unei lumi altfelaºezate, dar pe cale de a se stinge, sunt mobilurile care îlorienteazã în efortul sãu.

Nu vreau – declara el în momentul deschiderii primei marisecþiuni a muzeului6 – sã demonstrãm vechimea, puterea,frumuseþea, bunãtatea, organicitatea unei culturi tradiþionale,care aproape cã nu mai existã ca scop în sine, ci sã ne cãznimsã arãtãm coerent ºi inteligibil frumuseþea ºi bogãþia uneilumi care ar putea pãrea mai sãracã decât a noastrã. Dacãomul actual va înþelege cât de sãrac este în comparaþie custrãmoºii sãi, va fi un câºtig enorm pentru el. Trebuie ajutat.

Termenii în care se vorbeºte aici sunt „înþelegere”, „a-l ajutape omul actual sã înþeleagã”. Intenþia nu e de a-i oferi o formulãcomodã ori autoritarã a Tradiþiei, ci de a-i da mijloacele ºiimpulsul sã descopere pe cont propriu sensul, consistenþa,valoarea ei. Discursul muzeal e construit în aºa fel încât sãdisloce enunþul univoc ºi cliºeul, sã provoace mirarea ºi sã-ldetermine pe vizitator sã devinã activ, participativ. Cândanalizeazã tipul de muzeologie practicat aici, Gérard Althabeîl caracterizeazã în termeni de libertate.

Nu existã aici itinerar liniar. Vizitatorul e obligat sã revinã pepropriile sale urme, sã-ºi compunã liber traseul, sã se miºteca într-o casã, ca într-un soi de apropriere progresivã în cursulcãreia ansamblul se descoperã, se oferã privirii ºi percepþiei.7

6 H. Bernea, „Le musée? Une opération de connaissance libre” (noteset réflexions sur sa muséographie reccueillies par Irina Nicolau lorsde plusieurs dialogues), în Martor I, 1996, pp. 194-210.

7 G. Althabe, 1993-1994, „Une exposition ethnographique (Roumanie):le plaisir esthétique, la leçon politique”, în Journal des anthropologues53-54-55, pp. 133-146.

122


Pentru omul modern ºi postmodern, acest mod muzeografice atrãgãtor, e familiar, e expresiv. Pentru cã e un modmuzeografic ce permite lecturi personale ºi multiple ale uneiteme care rãmâne sã fie sesizatã, ori „construitã”, în actul însuºial interpretãrii fiecãrui vizitator. Fiecare vizitator se aflã faþã înfaþã nu cu o „expunere”, ci cu o problemã, cãreia muzeul îitraseazã datele, reperele.

Tipul de libertate care i se propune aici vizitatorului nu aretotuºi nimic de a face cu o autonomie fãrã repere, care araccepta orice fantasme ºi capricii interpretative. Eºti confruntataici cu o libertate exigentã pentru cã ea semnaleazã ºi trimitela coerenþa lumii tradiþionale, a oricãrei lumi tradiþionale,guvernate în toate aspectele ei de o normã ce decurge dintr-unprincipiu transcendent. Acest tip de libertate încerca HoriaBernea sã-l punã în spaþiu, un tip de libertate pe care el îl asociamai ales cu zona ºi spiritul Mediteranei ºi pe care l-a vãzut dinplin la lucru cu prilejul cãlãtoriei sale la Athos:

Te afli în spaþii unde arta liturgicã e la vârfurile sale. Chiardacã, brusc, un burlan trece printr-un candelabru, fiindcã auaºezat o sobã în mijlocul bisericii. Sau conductorii electricimerg nonºalant peste fresce, peste sfinþi: dar ajung undetrebuie, au ºi ei sã-ºi împlineascã o datorie ºi o fac. Suntincredibile semnele astea de firesc, tipic ortodoxe aº zice,care vin cu precãdere, mi se pare mie, din lumea, din tipulde libertate a lumii Mediteranei. Stilul Muzeului Þãranuluise regãseºte la Athos, e acolo în plinã acþiune. Ceea ce amîncercat la Muzeul Þãranului e un fel de marcaj care sãschiþeze o stare idealã, aº zice, un fel de sintezã a tipuluiãsta de trãire: firescul unei tradiþii, o decontractare stãpânitã,þinutã sub control – dacã acceptãm asemenea alãturãri determeni – care, tocmai ea, e nãscãtoare de frumuseþe.8

8 H. Bernea, „Athos: un lieu contrariant”, în Martor, VI, 2001,pp. 87-104.

123


Omul actual, atât de sensibil la tema libertãþii (mai ales înþãrile din Estul Europei) – temã cãreia îi reduce de altfel preaadesea sensul la comoditãþile unui individualism agresiv –,poate întâlni aici un alt chip al libertãþii: o libertate orientatã,operând pe verticalã, o libertate care – tocmai pentru cãopereazã pe verticalã – s-a putut dovedi secole de-a rânduluimitor de inventivã ºi creatoare. Spaþiul mediteranean este,pentru Horia Bernea, spaþiul emblematic unde creºtinismul afost în stare sã utilizeze experienþa a numeroase alte culturi ºitradiþii, sã se hrãneascã din depozitul lor asimilat ºi reinterpretatcu vigoare pentru a-ºi desfãºura propriul mesaj.

Ar mai fi de remarcat ceva. Materia tratatã fiind mai alesspiritualitatea creºtinã, Horia Bernea nu încearcã sã o expunã,ci sã-i sugereze conþinutul infinit de bogat, ce se revarsã pestelimitele oricãrui discurs explicativ ori dogmatic, ºi pentru caresimbolul e vehiculul cel mai adecvat. Iar, în acest demers, else simte motivat ºi ghidat de o „atitudine teologicã”, de la careîºi împrumutã de altfel termenii:

Muzeografie negativã, apofaticã... Teologia apofaticãdefineºte, prin excludere, cele ce nu pot fi spuse ºi definite.Termenii teologici reflectã foarte bine tipul meu de lucru,realitatea mea muzeograficã… Excluderea evidentului, aexplicitului, excesivului; negarea apropierilor obiºnuite, alocurilor comune... Povara tradiþiei nu povara poncifelor.9

Faptul cã demersul muzeal e solidar ºi impregnat de unasemenea tip de perspectivã teologicã este deja un lucru preþiosºi singular. Pentru cã, dacã acest demers muzeal izbuteºte sã

9 H. Bernea, 1996, „Le musée? Une opération de connaissance libre”(note ºi reflecþii culese de Irina Nicolau în cursul mai multor dialoguride pregãtire a expunerii “Crucea”), în Martor I, pp. 194-210.

124


capteze publicul, atunci avem de a face cu o teologieîntr-adevãr aplicatã, „întrupatã”, trãitã, pusã în spaþiu, activã,iradiantã. Asistãm la unul dintre felurile în care lucreazã efectivo atare, foarte subtilã, teologie. Putem afla ceva despre felulcum modeleazã ea Weltanschauung-ul Rãsãritului creºtin.

Aº vrea sã menþionez rapid metodele ºi temele acestuidemers. Parterul muzeului este un eseu muzeografic desprecruce, care, de-a lungul sãlilor-teme încearcã sã trezeascãatenþia, ºi dacã e posibil apetitul interpretativ al vizitatoruluiasupra unor aspecte ºi funcþiuni simbolice ale sale. Numelesãlilor: „Frumuseþea crucii”, „Puterea crucii”, „Crucea – PomulVieþii”, „Fast”, „Reculegere”, „Moaºte”, „Ferestre”... Nu e vorbadespre ilustrarea unor rubrici de dicþionar teologic ori desimboluri, nici exclusiv despre semnificaþiile religioase alecrucii. E o încercare de a deschide atenþia cãtre sensurileuniversale ale acestui semn, aºa cum au fost ele înþelese ºitrãite de civilizaþia creºtinã tradiþionalã.

Ce i se oferã publicului în acest scop? În primul rândcompoziþii de obiecte expresive din punct de vedere simbolic(ele sunt de asemenea „compoziþii estetice” foarte puternice,dupã G. Althabe – op. cit. –, „care fac din expoziþie o operã deartã”). Apoi relaþia – foarte elaboratã – între spaþiu, obiecte ºifotografii, cele din urmã spunând cãlãtoria obiectelor din lumealor de origine pânã în muzeu (ceea ce pune în evidenþã o primãetapã a actului interpretãrii). În sfârºit, texte – organizate pemai multe niveluri de complexitate. Nu sunt explicaþii, sunt fiecitate (spuneri ºi acte ale lumii þãrãneºti), fie scurte sentinþeteologice ori filozofice, istorii de obiecte, reflecþii ale lui HoriaBernea legate de demersul muzeal ºi întâlnirea sa cu obiectele.Cabinetele de studiu propun imagini legate de temã ºi derealizarea sãlii, literaturã (istorie, etnografie, teologie,antropologie asupra temei), informaþii asupra obiectelor. Le poþi

125


citi în trecere sau te poþi aºeza ca sã rãmâi o vreme printreobiecte, imagini ºi texte. Vizitatorul primeºte astfel materia(vizualã în primul rând), materia de studiu, aº spune – o materiecare cere interpretarea pentru cã îºi exhibã intenþionatcaracterul plural.

Saloanele „Fast”, „Reculegere”, „Moaºte”, „Ferestre”constituie o înlãnþuire hermeneuticã asupra temei sanctuarului.Prima conþine o sugestie a vestigiului asimilat. Ea evocã urmeleculturale stratificate pe care spaþiul eclezial din lumeamediteraneanã le-a înglobat în cursul istoriei sale. Horia Berneaîncearcã sã dovedeascã faptul cã, de la lumea paleo-creºtinãºi pânã la cea þãrãneascã, un acelaºi tip de fast dãinuie, cel alunei maxime simplitãþi. Sala urmãtoare, „Reculegere” trateazãcentralitatea ºi axialitatea spaþiului eclezial: o verticalã, figuratãde un stâlp de casã þãrãneascã, e înconjuratã de strane ºi obiecteliturgice. „Moaºte”, în fine, este structurã – dezgolitã – a acestuispaþiu. O micã bisericã de lemn e instalatã aici, aproape înstarea în care se gãsea în locul ei de origine, abandonatã deþãrani când ºi-au construit o bisericã nouã. E ceea ce a mairãmas din ea: o puternicã osaturã, despuiatã de înveliºuri, unschelet esenþial.

A muzeifica starea obiectului reprezintã deja o opþiunemuzeograficã curajoasã ce þine de discernãmântul profesional.Dar cultura spiritualã a lui Horia Bernea i-a îngãduit sã facãmai mult: aºa cum e prezentat ºi pus în spaþiu, abandonulobiectului se schimbã ca semn ºi valoare. Carcasa devinevestigiu, scheletul devine relicvã. Or, sanctuarul esteîntr-adevãr, din punct de vedere simbolic, vestigiu, el esterelicvã. El este vestigiu pentru cã e urmã, spaþiu-vector cãtre orealitate transcendentã. Este relicvã pentru cã moaºtele aºezateîn temelia altarului aratã starea spre care biserica îi conducepe fideli: aceea de corpuri spirituale incoruptibile. Acelaºi tip

126


de abordare dominã sala urmãtoare: a asocia crucea ferestreirevine la a sugera capacitatea crucii de a face sã comunicelumi radical diferite, de a deschide privirea cãtre dincolo.Discursul teologic stabileºte toate aceste analogii ºi asocierisimbolice: le spune prin cuvinte. Credinciosul instruit orimotivat le cunoaºte, le mediteazã sensul, le trãieºte chiar. Însã,expunând aceste analogii ºi asocieri în limbaj muzeal (ºi într-unlimbaj al frumuseþii), Horia Bernea le poate propune înþelegeriiunui public mult mai larg decât cel angajat religios. În plus,genul acesta de limbaj – care refuzã enunþul univoc („puse înformulã, lucrurile îºi pierd energia latentã” spune el) ºi vizeazãsã sporeascã „numãrul de conexiuni ce se produc în momentulreceptãrii unei imagini”,10 acest tip de limbaj e foarte adecvatpentru a actualiza simbolul: el nu îl expune, îl face operant.

Analiºtii fenomenului religios remarcã în ce mãsurã omuleuropean actual este înclinat cãtre soluþii sincretice. Cândîncearcã sã caracterizeze tendinþele recente ale religiosului,specialiºtii vorbesc despre „religiozitate difuzã”, „structurialternative”, „bricolaj”, „improvizaþie”, „comportamentereligioase suple”.11 Or, la fel ca ºi în ceea ce priveºte libertatea,Muzeul Þãranului poate pãrea atrãgãtor ºi expresiv unui publicînclinat sã-ºi „combine” o reþetã religioasã proprie din elementedisparate. Însã, în fapt, asocierile de teme ºi de obiecte pe caremuzeul le desfãºoarã cu atâta vervã nu rezultã dintr-o simplãalegere individualã, nu sunt doar construcþii ale unui artistextrem de dotat ºi inventiv. Horia Bernea este, dimpotrivã, foarteatent sã descopere ºi sã urmeze logica internã a tradiþiei,

10 H. Bernea, 1996, „Le musée? Une opération de connaissance libre”,Ibidem, p. 204 ºi 202.

11 Fr. Champion, „Spirit religios difuz, eclectism ºi sincretisme”, înReligiile lumii (vol. colectiv coord. de J. Delumeau), Bucureºti,Humanitas, 1996, pp. 700-728 (Le fait religieux, 1993, Paris, ArthèmeFayard).

127


prezentã în tot ceea ce produce ea. „A asculta ce spuneobiectul”,12 a auzi ºi înþelege ceea ce spune el – iatã, dupãHoria Bernea, atitudinea adecvatã. Iar, apoi, a crea un contextmuzeal care sã poatã amplifica mesajul recepþionat.

Am putea spune, rezumând, cã Horia Bernea încearcã sãne „rectifice” ori cel puþin sã ne împrospãteze privirea ºiinteligenþa punându-le cu insistenþã faþã în faþã cu un cu totulalt tip de libertate ºi de asociativitate decât cele obiºnuite pentruomul actual, pentru omul postmodern: un tip de libertate ºi deasociativitate care lucreazã în lumile tradiþionale. Aceeaºi„transmutare” e de observat în felul cum utilizeazã fragmentulºi fragmentarul, teme atât de postmoderne. A exploataposibilitãþile simbolice ale vestigiului, ale fragmentului, aleurmei devine pentru el (am menþionat-o) o tehnicã muzealãatent elaboratã, pusã foarte des la lucru în discursul muzeal.Teodor Baconsky menþiona în acest sens tocmai capacitatealui Horia Bernea de a uni contrariile, de a face sã colaborezeelemente privite îndeobºte ca reprezentând mentalitãþi opuse:

S-a produs, sub ochii noºtri, un scurt-circuit între modernitateafragmentului ºi mesajul generic al Tradiþiei.13

Tema fragmentului, amplu dezvoltatã, a fost reluatã de altfelîn dialogurile romane dintre cei doi, dialoguri unde se întreabãîntre altele despre modalitãþile de a asuma substanþa tradiþieicu instrumentele omului modern – o admirabilã, somptuoasãcarte-album (Roma. Caput Mundi. Un ghid subiectiv al Cetãþiieterne, Bucureºti, Humanitas, 2001). Totuºi, dacã în aceastãcarte Horia Bernea se simte înclinat sã facã „elogiul

12 H. Bernea, „Le musée? Une opération de connaissance libre”, p. 208.13 T. Baconsky, „Icoanele lui Horia Bernea”, în Ispita binelui, Bucureºti,

Anastasia, 1999, p. 256.

128


fragmentului”, el nu o face dintr-o dispoziþie ludicã. Virtuþilefragmentului sunt folosite pentru a face vizibil interiorul,dezvãluit, al lucrurilor, pentru a trasa o cale spre centrul lor:

Se vorbeºte foarte mult astãzi de tendinþa spre fãrãmiþare, deun cult al desconstrucþiei. Or, în cazul nostru, nu e vorbadespre o demontare a obiectului. Se produce tocmaicontrariul. Obiectul devine mai puternic, mai pregnant, maievident: osatura obiectului, de obicei ascunsã, devine vizibilã,frapantã. E ca o dezvelire a interiorului, ca un ecorºeu.14

Redus la fragment, obiectul se deschide spre spectator, lasã sãi se vadã structura ascunsã, modul în care a fost nu numaifãcut, dar poate ºi modul cum a fost conceput. A prezentaobiectul în stare de deschidere: aceastã alegere nu constituieea oare o bunã metaforã pentru actul imperativ care este „acomunica/ a interpreta tradiþia”?

Muzeul Þãranului Român a primit în 1996 EuropeanMuseum of the Year Award, acordatã de un comitet aflat subegida Consiliului Europei. Ceea ce dovedeºte, dupã mine, cãdiscursul sãu muzeal a reuºit sã treacã, sã convingã profesioniºtiexigenþi, dar pentru care spiritualitatea creºtinã orientalã nueste familiarã. E o dovadã de comunicare reuºitã. Mai mult,cred cã modul cum Horia Bernea a construit muzeul poateconstitui o lecþie de comunicare ce depãºeºte un interes strictmuzeal. Mã mulþumesc sã enumãr câteva beneficii ale acesteilecþii.

14 H. Bernea, „Un objet total. Eglises en bois du Musée du PaysanRoumain”, în Martor, IV, 1999, pp. 11-36.

129


E vorba în primul rând despre o abordare care îºi elibereazãsubiectul de povara sensului unic, a accepþiunii livrate de-agata, a interpretãrilor regionale ori confesionale exclusiviste ºicare îl repune în contextul marii culturi ºi al universalului pânãla urmã. E vorba, apoi, despre un demers în care competenþaintelectualã (ºi artisticã) ºi angajarea spiritualã colaboreazã,stimulate de convingerea cã tradiþia înseamnã creativitate.Aceasta e lecþia pe care autorul încearcã sã o transmitãpublicului. Iar acesta este, la rândul sãu, invitat, stârnit sã devinãcreator.

Cred – spune Horia Bernea – cã meritã sã dai obiectului ºansade a exista într-un spaþiu activ, un spaþiu cultural deschiscare sã-l smulgã din somnolenþa conotaþiilor simbolice ºiemoþionale obiºnuite.15

Obiectul, ca ºi publicul primesc aceastã ºansã...E vorba deci despre un demers care incitã la o lecturã

comunã ºi pluralã a tradiþiei, un demers care solicitã inteligenþaºi colaborarea publicului. Or, a propune, a pleda pentru, asuscita o interpretare comunã ºi multiplã a fenomenelor revine,din punctul meu de vedere, la a ajuta omul actual nu numai sãînþeleagã frumuseþea lumii tradiþionale; revine la a-l ajuta sãpractice valorile mentalitãþii democratice, sã acceptelegitimitatea ºi bogãþia diferenþelor armonizabile.

15 H. Bernea, „Le musée? Une opération de connaissance libre”, înMartor I, 1996, p. 208.

130

Heraldul bisericii. Diaconie ºi diaconat în

lumea creºtinã contemporanã

Miruna TÃTARU-CAZABAN

Oƒ de di£konoi e„j tÚpon tîn ¢ggelikîn dun£mewn

ta‹j lepta‹j tîn linîn ærariwn ptšruxin

æj leitourgika pneÚmata, e„j diakon…an

¢postellÒmena perittîj œcousin.*

Prezent ºi astãzi în practica liturgicã a Bisericii Rãsãritene,diaconul este purtãtorul unei simbolici ceremoniale elaboratedeja în secolul al IV-lea, dar dezvoltate în toatã bogãþia ei încomentariile medievale siriene ºi bizantine.1 Conducândrugãciunea comunitarã ºi rãspunsurile corului, având grijã debuna participare a credincioºilor la serviciul divin, dar luândparte în acelaºi timp la slujirea din altar, diaconii rãsãriteni

* N. Borgia, Il commentario liturgico di S. Germano patriarcaconstantinopolitano e la versione latina di Anastasio Bibliotecario (=Studi liturgici, 1), Grottaferrata, 1912, p. 17, 2-7, apud S. Salaville,G. Nowack, Le rôle du diacre dans la liturgie orientale. Etude d’histoireet de liturgie (= Archives de l’Orient chrétien, 3), Paris-Athènes, InstitutFrançais d’Etudes Byzantines, 1962, p. 7, n. 2: „Les diacres figurentles puissances angéliques par les ailes légères de leurs étoles de lin;ils vont de ci de là, comme les messagers spirituels envoyés pour leministère”.

1 S. Salaville, G. Nowack, Le rôle du diacre dans la liturgie orientale.Etude d’histoire et de liturgie (= Archives de l’Orient chrétien, 3),Paris-Athènes, Institut Français d’Etudes Byzantines, 1962, p. 3.

131

Heraldul bisericii. Diaconie ºi diaconat în lumea creºtinã contemporanã

împlinesc pe pãmânt o misiune angelicã. Într-un compendiude liturgicã scris pentru folosul clerului, N. Bulgaris caracterizaastfel rolul diaconilor:

(...) diaconii în mistagogia divinã simbolizeazã ministerul ºislujirea puterilor cereºti.2

Interesant este faptul cã, deºi dominantã, analogia cu îngeriinu a fost singura care a definit rolul diaconului în cadrul ierarhieibisericeºti cu trei ordine. Sfântul Ignatie al Antiohiei, în scriereasa Cãtre Tralieni, comparã cinstirea diaconilor cu cinstirea luiHristos, în timp ce episcopii îºi asumã o funcþie corespunzãtoareTatãlui, iar preoþii se înscriu în descendenþa directã aApostolilor.3 Existã, aºadar, un dublu simbolism al slujirii carese întâlneºte la nivelul funcþiei diaconale: pe de o parte,multitudinea misiunilor practice ºi cultice reflectãdisponibilitatea ºi ubicuitatea angelicã; pe de altã parte, numeleacestei slujiri ierarhice corespunde cel mai bine sensului vieþiiîntru Hristos: slujirea, diaconia.4 Cu alte cuvinte, avem o datãcu ministerul diaconal – ordinul marcat de o dublã supunere:faþã de episcop ºi faþã de preot – consacrarea demnitãþiiimperative de a-i urma lui Hristos: slujirea. Este ceea ceobservase, pentru ierarhia bisericeascã, ºi Teodor dinMopsuesta5 atunci când distingea între un sens general al slujirii

2 N. Bulgaris, apud S. Salaville, G. Nowack, op. cit., p. 8.3 Ignatie al Antiohiei, Tral., III, 1.4 Lc. 22:26-27. Despre sensul diaconiei neotestamentare, vezi Beyer,

art. diakonšw, B, în G. Kittel (ed.), Theological Dictionary of the NewTestament, I, transl. G. W. Bromiley, 1995, p. 84 sq.

5 A. Rücker, Ritus baptismi et missae quem descripsit Theodorus ep.Mopsuestenus in sermonibus catecheticis e versione syriaca ab A.Mingana nuper reperta in linguam latinam translatus (= Opuscula etTextus, Series liturgica, 2), Monasterii, 1933, pp. 20-21, apud S.Salaville, G. Nowack, op. cit., p. 34.

132


ierarhice (diaconia ca minister hristic) ºi un sens particular alslujirii asemãnãtoare celei a îngerilor: supunerea lor, ca ºi adiaconilor, nu este una servilã, ci o expresie a libertãþii(simbolizatã de orarion, element distinctiv al vestimentaþieiliturgice diaconale). Tocmai prin aceastã simbolicã putemajunge la înþelegerea rolului efectiv al diaconului în Bisericaprimelor secole. Deºi mãrturiile biblice invocate de tradiþie suntmai numeroase, se pare cã prima afirmare clarã a poziþieidiaconului6 are loc în 1 Tim 3:8-13, însoþitã de o enumerare acalitãþilor de care trebuie sã facã dovadã. Fragmentul desprealegerea celor ºapte pentru slujirea la mese (Ac. 6:1-6) trece întradiþia Bisericii drept momentul auroral al diaconatului, o datãcu interpretarea lui Irineu al Lyonului de la sfârºitul secoluluial II-lea. Însã oricare ar fi fost situaþia diaconilor înpaleocreºtinism, felul în care Biserica s-a raportat la propriiletexte fondatoare ne pare mai important pentru înþelegereasensului acestui ordin. Se poate spune cã douã condiþii stau labaza dezvoltãrii diaconatului în secolul al III-lea, în formulaierarhicã binecunoscutã: sporirea bunurilor Bisericii7 ºinecesitãþi de ordin pastoral. Rolul diaconului, prin urmare, eracel de a administra în numele episcopului bunurile comunitãþiiºi de a-i exercita funcþia caritativã acolo unde acesta nu puteafi prezent. Ceea ce trimite în mod evident la instituirea slujiriila mese a celor ºapte, la aspectul material al iubirii aproapelui,fãrã a impune însã o disjuncþie radicalã între slujirea cuvântului(care ar fi revenit apostolilor ºi urmaºilor lor) ºi slujirea practicã(lãsatã în sarcina celor ºapte ºi a urmaºilor lor). Definirea acþiuniidiaconului doar în raport cu episcopul face din actul personalde slujire deopotrivã unul de reprezentare simbolicã. Intervenþia

6 Cf. A. Faivre, “Origine et réformes. A propos d’un ouvrage sur leministère de diacre”, în Revue des sciences religieuses 1 (1997), p. 108.

7 Ibidem, p. 112.

133


diaconului nu este înþeleasã doar prin raportare la cel careacþioneazã, la autorul ei, ci mai ales prin invocarea celui înnumele cãruia se acþioneazã. E o formã exemplarã de a trãismerenia în interiorul unui privilegiu: acela de a ajuta, cucredinþã, la rãspândirea harului divin în comunitatea creºtinã.Atunci când se ocupã de îngrijirea sãracilor, a vãduvelor ºi aorfanilor,8 de mângâierea bolnavilor,9 de recuperarea sauînmormântarea naufragiaþilor,10 atunci când îi primeºte pepelerini11 sau când judecã la tribunal,12 când transmitedeciziile episcopului ºi când îi face acestuia cunoscutesolicitãrile poporului, diaconul acþioneazã ca un herald:13

milostenia sa este în acelaºi timp împlinire ºi rãspândire aCuvântului, precum ºi asigurare a unitãþii comunitãþiireprezentate de episcop.

Formele pe care le-a cunoscut slujirea diaconalã de-a lungulistoriei Bisericii dovedesc o mobilitate uluitoare a funcþiei.Totuºi, în pofida acestei diversitãþi, am putea distinge câtevagrupe de atribuþii care conturau asistenþa sacrã diaconalã: ofuncþie liturgicã esenþialã, o consacrare socialã energicã, plinãde bunãvoinþã ºi compasiune, însoþirea ºi reprezentareaepiscopului, un rol catehetic ºi de propovãduire a Cuvântului,o autoritate canonicã asupra celor de rang inferior.

Aceastã simplã enumerare a funcþiilor pe care Biserica ahotãrât sã le consacre în persoana diaconului, sau pe care doara consimþit a le lãsa sã se dezvolte pe baza unei consacrãri

8 Policarp, Ad Philip., 5; Const. Apost., II, XXXII- III, XIX; Hipolit,Disciplina Eccl., III, 13, 7.

9 Test. Dom., I, 31 ºi 34.10 Ibidem, I, 34.11 Ibidem, I, 19 si 34.12 Const. Apost., II, XLVII, 1.13 Sfântul Ioan Hrisostomul, Hom. 3 in Eph., PG 62, 29.

134


originare mai restrânse, ne face sã ne întrebãm cum a fost cuputinþã „neutralizarea”14 acestui ordin, „absorbirea” lui catreaptã pregãtitoare a sacerdoþiului. Este ºtiut faptul cã înBiserica occidentalã diaconatul a intrat în declin începând cusecolul al IX-lea, ºi cã în Biserica orientalã „diaconii au fostabsorbiþi de celebrarea liturghiei”.15 Explicaþia acestei atenuãripare a fi dublã: pe de o parte, dezvoltarea fenomenului monahalºi a ordinelor minore care au preluat o parte din sarcinilecaritative care reveneau diaconilor; pe de altã parte, o creºtereºi o revendicare abuzivã a unei poziþii privilegiate în raport cusacerdoþiul. Nu ar trebui sã diminuãm deloc din acest complexcauzal tensiunea care se manifesta încã de la început întrepoziþia ierarhicã a ordinului sacerdotal ºi privilegiul asistenþeiepiscopale acordat ordinului diaconilor. O tensiune pe careunii savanþi o presupun încã din secolul al II-lea16 ºi care adus la apariþia unei ierarhii cu trei trepte, în care s-a pãstratprivilegiul originar al celei de-a treia trepte. Explicaþia spiritualãa decãderii diaconatului (ce „evoluase într-o direcþie care numai corespundea statutului sãu iniþial”)17 rãmâne cu totulsemnificativã în contextul înþelegerii ierarhiei ca relaþie dintreautoritate ºi putere, specificã „epocii constantiniene”18 dinistoria Bisericii: un conflict nu în ordinea harului, ci a puteriiierarhice. Dintr-o slujire a comunitãþii în numele episcopului,diaconatul începuse a fi râvnit doar pentru privilegii.

14 Mgr. Stephanos, évêque de Nazianze, Ministères et charismes dansl’Eglise orthodoxe, Paris, Desclée de Brouwer, 1988 (trad. rom. deFelicia Dumas, Iaºi, Institutul European, 1998, p. 68).

15 Ibidem, p. 69.16 Cf. A. Faivre, art. cit., p. 110.17 Mgr. Stephanos, évêque de Nazianze, op. cit., p. 69.18 Vezi M.-D. Chenu, “La fin de l’ère constantinienne”, în La Parole de

Dieu, II, Paris, Cerf, 1964, pp. 20-29.

135


Dimpotrivã, puternica revenire a problemei diaconatuluiîn teologia catolicã ºi protestantã din anii ’50 reflectã oschimbare a înþelegerii autoritãþii ierarhice ºi a relaþiilor dintreBiserica sacerdotalã ºi laicat din perspectiva exigenþelorpastorale ale lumii moderne.

În 1949, curentul de revigorare a diaconatului estedeclanºat în Germania de apariþia unui articol al magistratuluiJ. Horneff. La un an dupã aceasta, în cadrul Congresului de laFreiburg, Mgr Teobaldi de Zürich relanseazã proiectul uneirepuneri în valoare a diaconatului. În 1954, Yves Congarpublica celebra sa carte Jalons pour une théologie du laïcat.Într-un mic excurs intitulat „Des ‘ordres mineurs’ aux laïcs ?”,teologul francez introduce problema diaconatului ca apendiceal întrebãrii mai generale dacã angajarea profundã ºipermanentã a laicilor în viaþa Bisericii trebuie urmatã de oconsacrare specificã ordinelor minore.19 Din perspectiva uneiteologii a slujirii laice în sânul bisericii, întrebarea de mai susnu-ºi putea afla decât un rãspuns foarte precaut. Doar acolounde laicii suplinesc funcþii care în mod normal revin clerului,consacrarea lor devine necesarã. Amintit ca ultimul dintrerolurile posibile ale unui laic, diaconatul ar ridica problememai ales pentru cã este „exclusiv liturgic”. Astfel, Congar seraporteazã la statutul de facto al diaconatului roman „devenua peu près exclusivement une fonction liturgique et une étapedu sacerdoce”.20 Pe de altã parte, o privire mai favorabilã sesimte atunci când funcþia diaconului este definitã prin raportarela diaconia creºtinã: „un devoir impréscriptible dans l’Église”,ºi prin asocierea celor douã aspecte tradiþionale: practic ºiliturgic, slujirea la mese ºi slujirea la Masa Domnului.

19 Y. Congar, Jalons pour une théologie du laïcat, coll. „Unam Sanctam”,23, Paris, Cerf, 1954, pp. 308-313.

20 Ibidem, p. 312.

136


Diaconatul apare ca o formã de consacrare a iubirii creºtine ºia grijii de aproapele, ca o îmbisericire a temporalului:

c’est pourquoi l’idée d’un diaconat de certains laicséventuellement appelés à prendre en charge les sécteursqu’on vient de dire, nous apparaît comme théologiquementfondée.21

Un proiect de restaurare diaconalã este susþinut în 1956 ºi deMgr Van Bekkum la Congresul Internaþional de PastoralãLiturgicã de la Assisi. Dupã un an, însuºi papa Pius XII reiaîntr-un cadru semnificativ (al II-lea Congres internaþionalconsacrat apostolatului laicilor) problema reînnoirii ordinuluidiaconal:

Nous n’avons pas considéré jusqu’ici les ordinations quiprécedent la prêtrise, et qui, dans la pratique actuelle del’Eglise ne sont conférées que comme préparation àl’ordination sacerdotale. L’office attaché aux ordres mineursest depuis longtemps exercé par des laïcs. Nous savons qu’onpense actuellement à introduire un ordre du diaconat conçucomme fonction ecclésiastique indépendante du sacerdoce.L’idée, aujourd’hui du moins, n’est pas encore mûre.22

Tot în 1957 apar ºi prolegomenele „dogmatice la problemarestaurãrii diaconatului” ale lui Karl Rahner. Este vorba deformularea unor principii ºi a unor argumente care sã conducãla o decizie practicã:

21 Ibidem, p. 313.22 Apud M.-D. Chenu, „Des diacres en l’an 2000 ?”, în La Parole de

Dieu, ed. cit., p. 307.

137


est-il possible de conférer dans l’Église le Diaconat au moyend’un rite sacramental et d’une façon telle qu’il ne soit passimplement, du point de vue de sa signification pratique, un« degré » du Sacerdoce, mais une fonction réelle etpermanente dans l’Église ?.23

Slujirea diaconalã este definitã de Rahner ca o participarepropriu-zisã la funcþia ierarhicã a Bisericii ºi, deci, la putereaeclezialã, dar o participare mai limitatã întrucât se supunesarcinilor sacerdotale ºi episcopale.24 Conþinutul acestei slujiriparcurge o întreagã gamã, de la predicare ºi învãþare pânã ladiferite sarcini caritabile, fãrã ca prin aceasta unitatea ordinuluidiaconal sã fie afectatã. Trei ar fi argumentele unei repuneri învaloare a diaconatului: a) argumentul intern: existenþa unor„aspecte interne ºi permanente ale funcþiei ierarhice” ale cãrorexigenþe nu pot fi împlinite în totalitate de preot; b) argumentulTradiþiei: diaconatul nu a fost doar un grad pregãtitor alsacerdoþiului; c) argumentul vocaþiilor: situaþia persoanelor careparticipã la apostolatul ierarhic al Bisericii în mod permanentºi ca principalã activitate. Vocaþia lor trebuie recunoscutã prindreptul canonic ºi prin liturghie.25 Dacã Congar insista explicitasupra recunoaºterii ºi încurajãrii rolului laicilor ca parte activãa Bisericii, Rahner accentueazã „caracterul interior al haruluidiaconatului”, tratând diaconia consacratã mai ales ca oproblemã spiritualã. Accesul la puterea ierarhicã prin revenireala independenþa ordinului diaconal nu ºi-ar atinge scopul fãrão asumare autenticã a exigenþei slujirii. Problema modernã adiaconatului revine într-un articol al lui M.-D. Chenu din 1958:

23 K. Rahner, Mission et grâce. Serviteurs du peuple de Dieu, II, trad. fr.par Charles Muller, Paris, Mame, 1963, pp. 81-82.

24 Ibidem, p. 89.25 Ibidem, p. 92.

138


„Des diacres en l’an 2000 ?”.26 Potrivit lui Chenu, apariþiadorinþei de revigorare (termenul propus este reviviscence înloc de restauration, „dont la saveur conservatrice etarchéologique serait fâcheuse”)27 a unui ordin al Bisericiiprimare este solidarã cu situaþia creºtinismului într-o lume careare nevoie de un nou apostolat misionar. Existã, desigur, ºicauze locale: de pildã, aspiraþia celor care lucreazã înorganizaþia catolicã germanã Caritas spre o sacralizare a slujiriilor þine ºi de caracterul mai puternic clerical al organizãriiBisericii germane faþã de cea francezã. Oricum, pledoariilepractice ºi teologice pentru o repunere în valoare a diaconatului„nouveau style”, care ar alia funcþii sacre cu funcþii caritabile,reprezintã doar o tendinþã de a gândi „les lignes d’incarnationdu sacré dans le monde profane”.28 Alãturi de ea se aflãtendinþa de a menþine caracterul deplin laic, adicã nesacralizat,al servirii celor nefericiþi prin care se exprimã o mãrturisireeficace a lui Hristos. Biserica se vede pusã în faþa acestor douãposibilitãþi de a-ºi articula prezenþa în modernitate ºi de a-ºiredobândi forþa persuasivã. Ea trebuie sã rãspundã acestei ofertecare îi vine din interior, care este un semn de vitalitate, darcare nu poate sã nu dea naºtere la o tensiune. Privit ca unsimptom ale cãrui manifestãri ºi cauze diverse au fost analizatede abatele P. Winninger într-o carte apãrutã tot în 1958,proiectul diaconatului pare a trezi la pãrintele Chenu o reacþieprudentã: nu se aflã în el oare pericolul unei atitudini maidegrabã nostalgice, care ar duce la o nouã clericalizare aBisericii, în vreme ce acest lucru ar reprezenta tot ce poate fimai strãin de miºcãrile lumii moderne? Or, teologia Întrupãrii

26 Vezi n. 14.27 M.-D. Chenu, “Des diacres en l’an 2000 ?”, în La Parole de Dieu, ed.

cit., p. 307.28 Ibidem, p. 309.

139


în lumea modernã a lui Chenu, ca ºi teologia laicatului a luiCongar, vizeazã tocmai o întemeiere a noilor forme deapostolat, adecvate structurilor ºi mutaþiilor survenite înmodernitate. Dupã acest deceniu important pentru reflecþiacatolicã, în urma Congresului euharistic internaþional de laMünchen (august 1960) ºi Freiburg (septembrie 1961), apareproiectul unei lucrãri care va vedea lumina tiparului în 1962sub titlul Diaconia in Christo, editatã de K. Rahner ºi H.Vorgrimler. Toate eforturile teologice conduc, în fine, ca lacea de-a treia sesiune a Conciliului Vatican II, Pãrinþii conciliarisã voteze în favoarea restaurãrii diaconatului cu 1588 placetcontra 525 non placet. Astfel, potrivit constituþiei LumenGentium,29 diaconatul înseamnã „slujire liturgicã, a cuvântuluiºi a caritãþii în slujba poporului lui Dumnezeu”. Diaconul vaacþiona acolo unde autoritatea îl deleagã ºi îi va reveni un rolspecial în opera de asistenþã caritativã a Bisericii. Esterecunoscutã necesitatea pastoralã a restabilirii diaconatului cagrad propriu ºi permanent al ierarhiei, urmând ca decizia sãfie luatã la Conferinþele episcopale teritoriale. Diaconatul vaputea fi conferit atât bãrbaþilor maturi, chiar cãsãtoriþi, cât ºitinerilor care opteazã pentru aceastã slujire o datã curespectarea „legii celibatului”.

În Bisericile luteranã ºi calvinã, titlul de diacon era acordatcandidaþilor la pastorat sau chiar pastorilor auxiliari. Încã de laînceputurile Reformei, diaconatul a fost considerat „o funcþieorganicã ºi esenþialã a comunitãþii”, care se exprima mai alesca ajutorare a sãracilor. Pentru Biserica reformatã, diaconuleste un laic care primeºte din partea comunitãþii o funcþie

29 Constituþia dogmaticã despre Bisericã (Lumen Gentium), 29, înConciliul Ecumenic Vatican II. Constituþii, decrete, declaraþii, ediþierevizuitã, Bucureºti, Arhiepiscopia Romano-Catolicã de Bucureºti,2000, pp. 87-88.

140


referitoare la servicii de naturã socialã, dar care nu mai are unrol liturgic. Un reviriment cu totul însemnat al diaconatuluicunoaºte Biserica luteranã încã din secolul al XIX-lea. Elrãspunde unor solicitãri urgente venite de la marginea societãþiiºi recupereazã într-o formã modernã o parte din tipul deprezenþã originar: amenajarea unor cãmine pentru prizonieri,a caselor de primire, îngrijirea bolnavilor, a alcoolicilor,îndrumarea tinerilor, „diaconia de campanie” (serviciu sanitarîn colaborare cu preoþii militari în timpului rãzboiului din1870-1871).30

Perspectiva ortodoxã cea mai pertinentã este susþinutã dePrea Sfinþitul Stephanos, episcop de Nazianz.31 Înnoireadiaconatului în Biserica Romano-Catolicã, din perspectivateologiei laicatului ºi a pneumatologiei corespunzãtoare, îiapare episcopului de Nazianz ca un „fapt spiritual ºi psihologicextrem de important”, pe care îl interpreteazã dupã JeanMeyendorff. Acesta din urmã vede în proiectul catolic maidegrabã o adaptare a ecleziologiei profund medievale laexigenþele lumii moderne decât o regãsire a originii acesteifuncþii.32 În Biserica Ortodoxã, ordinul diaconal s-a menþinuttotuºi, dar într-o stare de „latenþã”. Funcþiile care ar trebuireluate sunt cele pe care le reclamã ºi teologii catolici:milostenia, cateheza ºi îndrumarea spiritualã, slujirea liturgicã.Diferenþa constã în replierea Bisericii Ortodoxe pe manifestareasa liturgicã ºi într-o tendinþã de detaºare a aspectuluiliturgic-doctrinal de aspectul social. Or, pentru a fi „elementul

30 Cf. Mgr. Stephanos, évêque de Nazianze, op. cit.., pp. 77-79.31 Ibidem, pp. 57-92. Episcopul Stephanos de Nazianz este ºi autorul

unei teze de doctorat despre diaconat susþinutã la Institutul de TeologieOrtodoxã Saint-Serge din Paris.

32 Ibidem, p. 76, cf. J. Meyendorff, Orthodoxie et Catholicité, Paris, Seuil,1965. p. 139.

141


unei înnoiri adevãrate ºi autentice”, diaconatul „are nevoie deo condiþie esenþialã, aceea de a sublinia unitatea indivizibilãdintre clerici ºi mireni atunci când Biserica iniþiazã o miºcaremisionarã atât înãuntru, cât ºi în afarã”.33 În acelaºi timp, oreconsiderare a funcþiei arhidiaconului ar putea duce ladesfiinþarea „noþiunii posterioare a unei ierarhii cu trei trepte”.

Din cele notate mai înainte, am putea observa cã problemadiaconatului este generatã ºi susþinutã de problema maigeneralã a diaconiei în lumea modernã. Diaconatul apare caun indicator, desigur printre multe altele, dar nu mai puþinsemnificativ, al mutaþiilor petrecute în viaþa Bisericii din epocapost-constantinianã. Pierzându-ºi autoritatea socialã ºi politicãde care se bucura în creºtinãtatea medievalã în virtuteaautoritãþii spirituale supreme, Biserica creºtinã, cu diferenþesensibile în funcþie de confesiune, îºi defineºte preponderentprezenþa în lumea modernã ca slujire a aproapelui în numelelui Hristos. De la ierarhi la laici, implicarea creºtinã nu poateavea alt sens ºi altã justificare decât cea pe care o oferã modeluldiaconiei supreme a lui Hristos. Însã, pentru o teologie adiaconatului, dificilã nu este atât consacrarea atitudinii socialeîn Bisericã (aspect dominant în definirea generalã a funcþieidiaconale), ºi nici chiar refacerea relaþiei esenþiale dintre slujireaeuharisticã ºi slujirea aproapelui. Dificilã rãmâne totuºiraportarea diaconatului la sacerdoþiu ºi delimitarea sarcinilorsale specifice, astfel încât (re)instituirea lui sã nu mai fie oproblemã de oportunitate, ci o necesitate internã a organizãriiBisericii. Oricât de motivate pastoral ar fi misiunile diaconale,ele nu pot fi totuºi tratate ca o administrare a absenþei preotului,comunitatea creºtinã fiind definitã de centralitatea celebrãrii

33 Ibidem, p. 81.

142


euharistice în care rolul principal îi revine sacerdotului. Pe dealtã parte, repunerea în valoare a consacrãrii ierarhice adiaconiei ºi chiar exigenþa acestei revalorizãri venitã din partealaicilor înseamnã cã diaconatul este în percepþia credincioºilorun loc privilegiat de întâlnire a slujirii ierarhice cu slujireapoporului lui Dumnezeu.

Un aspect al tradiþiei ni se pare a fi cu totul important pentruconturarea statutului diaconului în interiorul ierarhiei: relaþiasa esenþialã cu episcopul. Diaconul nu este definit atât ca unînlocuitor, cât ca un reprezentant, dar nu al sacerdotului, ci alepiscopului: el este ochiul, gura, mâna, chiar sufletulepiscopului;34 cu alte cuvinte, acþiunea sa constituie oprelungire a grijii episcopale pentru comunitate. Diaconul estemesagerul, iar misiunea sa nu se poate justifica decât ca mesaj.El nu funcþioneazã ca o transparenþã, ca o prezenþãevanescentã, ci ca o instanþã hermeneuticã: el transmite ºi, dece nu, sfãtuieºte în tainã episcopul despre cele la care a luatparte. În relaþia dintre episcop ºi comunitatea sa, slujireadiaconalã se justificã perfect ca pãstrare a unitãþii prin acþiunicare merg de la milostenie la îndrumare spiritualã: un mod nunumai de a reprezenta unitatea, ci ºi de a o face simþitã înrândul poporului. Heraldul Bisericii, dupã cum îl numea SfântulIoan Hrisostomul, nu trebuie sã aibã nimic dinimpenetrabilitatea unui „purtãtor de cuvânt”; dimpotrivã, elva îmbrãca cu personalitatea sa fidelã deciziile episcopului încare vede un pãrinte. Prin urmare, organizarea comunitãþii pemodelul relaþiei filiale nu poate pretinde mai multe justificãridecât cele care se întâlnesc în Scripturã. Societatea poatecunoaºte astfel o transfigurare prin chiar acþiunile care vin înîntâmpinarea nevoilor sale. În Biserica Ortodoxã, revirimentul

34 Ibidem, p. 64.

143


35 Dionisie Pseudo-Areopagitul, E.H., 508 A, cf. René Roques, L’universdyonisien. Structure hiérarchique du monde selon le Pseudo-Denys,Paris, Cerf, 1983 (19541), p. 184 sq.

acestei slujiri purificatoare, potrivit distribuirii acþiunilorierarhice la Dionisie Pseudo-Areopagitul,35 nu ar însemna oreintroducere, ci o înþelegere dinamicã ºi o practicã subtilã atradiþiei pãstrate pânã acum preponderent la nivel liturgic.Demnitatea specialã de ordinul comunicãrii sociale de care sebucurã în principiu diaconul ar putea funcþiona ca un filtruhermeneutic pluriform. Discret în prezenþa sa permanentdisponibilã, preluând ceva din graþia ºi caracterul diafan alîngerilor, dar ºi plin de energie în atenþia sa lipsitã de fast,diaconul ar asigura Bisericii universale o prezenþã deopotrivãmai receptivã ºi mai eficace.

144

Dialogul religios ºi istoria religiilor în opera

lui Raimon Panikkar

Eugen CIURTIN

În intervenþia de faþã vom încerca sã focalizãm câteva dintretemele seminarului despre contribuþia pe care istoria religiiloro poate aduce, într-o manierã convingãtoare, scopurilorîntreprinderii noastre. Vorbim adesea de comunicarea religioasãfãrã a alãtura acestei tematici profilul sãu direct istoric care, înzilele noastre, continuã sã se manifeste, chiar ºi camuflat.Urgenþele presante ale statutului religiei în societatea modernãºi postmodernã au reuºit mai bine sã departajeze agenþiiprezenþi ai dialogului (biserici, comunitãþi religioase, factorisociali ºi politici etc.) de tramele lor istorice, dar nu este vorba,cred, de o abolire a istoriei, cel puþin în calificarea unui rãspunspe care comunitatea religioasã îl poate pregãti pentru fiecareclasã specificã de probleme.

Perioada în care religiile au început sã comunice esteaceeaºi cu cea a genezei istoriei religiilor ca ºtiinþã comparativã,iar naºterea istoriei religiilor constituie probã et stimulus cãdiferitele religii ºi confesiuni din spaþiul european sau din afaraEuropei se pot acompania într-o manierã constructivã fãrã atrãda nici vocaþia lor profundã, nici asentimentul tuturorcategoriilor de credincioºi care le animã. Evident, problema sedovedeºte a fi considerabil de dificilã, mai ales prin caracterulcurajului pe care îl impune. Întrucât a vorbi, în oceanul anarhicde soluþii false, despre o întâlnire veritabilã între mai multe

145

Dialogul religios ºi istoria religiilor în opera lui Raimon Panikkar

religii, cu alte cuvinte în orizontul profund al soluþiilortransportate de însãºi istoria lor, este într-adevãr un act de curaj.

Totuºi, dinaintea unui asemenea tip de curaj, este chiar maipericulos sã eviþi – printr-o activitate misionarã lipsitã de poziþieistoricã sau de filologia cea mai austerã – existenþa unei problemediscrete, dar nu mai puþin vaste, cu marje imprecise ºi întretãieridificile, uneori imposibil de stãpânit. Ne intereseazã mai alesconsiderarea dimensiunii istorice a fiecãrei strategii care trebuiedezvoltatã imediat sau în viitor. Astfel, ne-am întrebat aici careeste semnificaþia traiectoriei lui Raimon Panikkar pentrucomunicarea actualã între diferitele tradiþii religioase.

În anvergura istoricã a unei religii s-au ridicat multeprobleme, cu o abnegaþie particularã pentru creºtinism. Defoarte puþine ori savanþii au încercat sã scrie o istorie a religiilorpornind de la nevoile pe care religiile – mai ales confesiuniledin spaþiul occidental – au ºtiut sã le accepte ºi sã leconcretizeze în intimitatea lor profundã. Un examen aprofundatal acestui proces ne va permite sã discutãm din punct de vedereistoric necesitãþile care au determinat Occidentul creºtin sãplaseze dialogul religios din punct de vedere istoric printresoluþiile istorice esenþiale pentru fiecare teologie partenerã.Pentru opera lui Panikkar, chiar mai stimulentã esteinterdependenþa dintre sferele filosofiei, religiei ºi culturii.1

Opera ºi personalitatea sa par necunoscute în România,dupã pãrerea noastrã nesuscitând pânã acum nici uncomentariu particular, în pofida angajãrii lui, de multã vreme,în probleme care în zilele noastre sunt ridicate cu mai multãvigoare în cadrul peisajului cultural ºi religios autohton. Credem

1 Precum în articolul programatic „Religión, Filosofia y Cultura”, apãrutla debutul revistei ’Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones, Madrid,1 (1996), pp. 125-148, periodic spaniol editat de Institutul pentruªtiinþe ale Religiilor, condus de mulþi ani de cãtre Panikkar.

146


cã este vital sã urmãrim temele cercetãrii noastre dialogicecorelându-le cu rãspunsurile în mod particular decisive – pentrua calibra ºi orienta mai bine discuþiile noastre viitoare.

Nãscut în 1918 dintr-un tatã hindus ºi o mamã catolicã,Raimon Panikkar a suportat în mod individual ºi, sã zicem,genetic întâlnirea opacã, forþatã, dintre douã mari tradiþiireligioase, iar tema dialogului lor i s-a impus de-a lungul vieþiicu o vigoare care îi justificã profunzimea. Cursurile de chimie,teologie ºi filosofie, în Spania, Italia ºi Germania, i-autransformat problemele într-un metabolism cultural cu ecourireciproce, mai fertile în reþeaua pe care o degajã; pentru operasa, interdependenþa între sferele filosofiei, religiei ºi culturii încare aceastã reþea s-a constituit este ºi mai stimulatoare.

A obþinut diploma în chimie în 1941, iar în 1958 titlul dedoctor în ºtiinþe la Madrid, a urmat cursurile spaniole deliteraturã obþinând o nouã diplomã în 1942 ºi doctoratul în1946, anul începutului sacerdoþiului sãu. Este o similitudinecertã cu destinul lui Ernesto Sábato ºi convertirea sa la literaturãdupã supliciul vieþii în laboratoarele Curie, cãci amândoi auºtiut sã se despartã de ºtiinþe, polarizându-se fie în jurul Elconcepto de naturaleza,2 fie în jurul prezenþei demonice aunui personaj foarte real precum Vidal Olmos.

Teza i-a permis sã menþinã elocvenþa unei arheologii infinitpreþioase pentru evoluþia istoriei religiilor în secolul al XX-leaîn comparaþie cu religiozitatea omului modern occidental.Doctoratul în teologie la Lateranense, Roma (1961), impactulscrierilor sale în lumea întreagã (mai bine de treizeci de volumetraduse peste tot în lumea europeanã ºi americanã) ºi colectareatemelor uitate sau deficitar tratate în paradigma academicãconstituie ambitusul rigorii sale parsifaliene.

2 Análisis histórico y metafísico de un concepto, Madrid, CSIC, 1951(premiul Menéndez Pelayo în 1952).

147


Retragerea sa contemplativã în regiunea catalanã Tavertet(Osona), aproape de Madrid, continuã reverberaþia asumatã aunei personalitãþi unice în istoria intelectualã a secolului alXX-lea. Dar, foarte de curând, savantul însuºi a apreciat cãopera sa nu este cunoscutã ºi comentatã foarte bine în lumeaacademicã internaþionalã – chiar dacã Universitatea dinCalifornia a instituit un premiu internaþional, The RaimundoPanikkar Award in Comparative Religions, începând cu 1992,iar în 2001 a primit premiul Nonino pentru întreaga sa operã.

Ultima sa carte are cu siguranþã caracteristicile unui punctde vedere sintetic asupra mesajului operei sale, recepþia ºi noiledezvoltãri ale înþelepciunii hermeneutice fiind presãrate de-alungul scrierilor sale.3 În pofida stilului sãu, evident limpid ºisimplu, opera comportã multe dificultãþi, dintre care uneleconsiderabile. O dovedeºte ºi o culegere de articole conceputãca omagiu dialogic.4 Fermitatea poziþiei sale este redutabilã:nimic nu justificã în dezbaterile actuale poziþiile de superioritatesau contestãrile radicale. Importanþa scrierilor sale este astfelmai vastã decât se poate ilustra în câteva pagini, anume prinfaptul cã, astãzi, ansamblul dificultãþilor de comunicarereligioase nu poate fi redus la cadrul istoric ºi la soluþiile dejaschiþate în trecut la frontiera ambiguã a mai multor religii.5

3 R. Panikkar, L’incontro indispensabile: dialogo delle religioni, prefaþatde Pierre-François de Béthune, Di fronte e atraverso 548, Milano,Jaca Book, 2001.

4 M. Abumalham (coord.), Samâdhânam. Homenaje a Raimon Panikkar,în ’Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones, Anejo VI (2001), Madrid,2001.

5 Michael Stausberg a demonstrat recent într-o carte fastuoasã prinmateria investigatã (Faszination Zarathustra. Zoroaster und dieEuropäische Religions-geschichte der Frühen Neuzeit, Berlin-NewYork, Walter de Gruyter, 1998, vol. I-II) cã Zoroastru / Zarathuètra ºireligia iranianã pre-islamicã - deficitar cunoscutã înainte deAnquetil-Duperron - au funcþionat ca un criteriu de demarcare între

148


Istoricii religiilor au contribuit în mod evident la organizareaunei probleme vitale pentru universul religiilor: totuºi, RaimonPanikkar se întreabã cu o claritate singularã care suntspecificitãþile introduse de cãtre istoricul comparatist încomparaþie.6

Raimon Panikkar a sintetizat caracteristicile dialogului prinsintagma „întâlnire indispensabilã”, douã vocabule cu o istoriefoarte lungã ºi fertilã în istoria hermeneuticii, precum odovedeºte ºi etimologia lor. Pentru el, aceastã întâlnire este „onecesitate vitalã”, reperatã la „nivel personal”, dar ºi la nivelultradiþiilor religioase în cadrul lor istoric. Aceastã scurtãcaracterizare este suficientã pentru a avansa deja, cu scrupuledestul de ferme, exigenþele sale de a fi deopotrivã profunddeschis ºi reprezentativ pentru toate membrele susceptibile dei se alãtura, cu alte cuvinte pentru totalitatea vie a peisajuluireligios al lumii, fãrã a exclude nici un participant, nici chiarreligiile considerate epuizate prin absenþa actualã acredincioºilor.7

Dialogul se dovedeºte a fi un eveniment interior, iar nu ospecialitate eruditã. Dialogul începe cu o cerinþã interioarã,

mai multe tradiþii religioase pentru gândirea occidentalã europeanãºi ca resuscitare a unei religii „barbare”, foarte sincretice dar nu maipuþin importante pentru viitorul comparatism religios; despre aceastãcarte, vezi discuþia Mihaelei Timuº în Stvdia Asiatica. Revueinternationale d’études asiatiques, Bucarest, II (2001), 1-2.

6 Vezi studiul provocator ºi aluziv la disimilitudinile dintre teologii ºiistorii ale principalelor religii intrate în contact non-dialogic în epocamedievalã: R. Panikkar, „What is Comparative Religion Comparing”,în G.J. Larson, E. Deutsch (eds.), Interpreting Across Boundaries. NewEssays in Comparative Philosophy, Princeton, Princeton UniversityPress, 1988, pp. 116-136.

7 Vezi de asemenea R. Panikkar, „Religión (Diálogo intrareligioso)”, înC. Floristán, J.J. Tamayo (eds.), Conceptos fundamentales delcristianismo, Madrid, Editorial Trotta, 1993, pp. 1144-1155.

149


tangentã ea însãºi inimii profunde a celor aflaþi în dialog ºipoate/trebuie sã se instaleze în cele din urmã în inima realitãþiireligioase a lumii actuale.8

Panikkar nu vorbeºte nici un moment ca un specialist sauca un exeget. Mai mult, mesajul sãu nu poate fi imediatsubordonat acelor humaniora universitare, dar, în egalã mãsurã,nici nu poate fi catalogat printre versiunile – slabe în multesensuri – ale eseului cu tematicã religioasã. Exemplul sãu esterar întrucât vorbeºte fãrã compromis din interiorul unei tradiþiireligioase, pe de o parte, ºi, pe de alta, fiindcã nu s-a restrânsniciodatã la consideraþiile religioase ºi teologice conceputedintr-un singur punct de vedere, altfel spus din partea uneisingure tradiþii religioase. În textele sale publicate în ultimiiani, Panikkar nu a cedat niciodatã tentaþiei de a îºi transformacalea într-o pistã banalã pentru a manipula din exterior comorileînþelepciunii sale dialogice.

Dupã pãrerea noastrã, gânditorul spaniol a ºtiut întodeaunasã dialogheze într-un mod productiv, chiar dacã neliniºtitor laprima vedere, fãrã a uita disparitatea profundã între materiadialogului – care, fiind religioasã, trebuie sã menþinã exigenþeledialogului – ºi cadrul în care acesta trebuie sã intervinã pentrua avea o anumitã eficacitate – peisajul cultural actual,secularizat ºi postmodern în majoritatea cazurilor. Cu altecuvinte, opera lui Panikkar în nici un caz nu neglijeazã evidenþadificil de manipulat cã trecutul ne lasã moºtenire, în modprofund, exigenþa religiei, dar aceastã transmitere trebuieîntodeauna negociatã probant cu evoluþia, mutaþiile ºi rupturileistoriei occidentale ºi apoi globalizate.

8 Vezi R. Panikkar, L’incontro indispensabile, pp. 29-38.

150


În rezumatul sãu, nimic nu e mai concludent decât lipsaperpetuatã a caracteristicilor dialogului interreligios în istoriaîntâlnirii dintre mai multe, câteodatã profund diferite sistemereligioase, cadre mentale, civilizaþii. Nimeni nu poate mai binejustifica disparitatea dintre obiectivele religioase ale dialoguluiºi recrudescenþele istoriei lui decât un istoric al religiilor. Defapt – ºi aici gãsim importanþa sa specificã – acest dialog nu afost decât parþial ºi de altfel prea recent un act laborios ºicolectiv într-adevãr înscris în modelul trasat de gânditorulspaniol: nu a fost nici „lingvistic” în sensul bilingvismuluiechilibrat prin dialog, nici „politic” în sensul unor „practicipline de teorie ºi cu conþinuturi politice”, nici „mitic”, adicãtrecând prin logos ºi lãsând loc mythos-ului pentru a participala pisteuma ºi a se înscrie într-o dimensiune miticã. În plus,acest dialog nu a fost instrumentat ca dialog religios (pentruPanikkar „dialogul este experienþa inadecvãrii proprii,contribuie la purificarea religiilor ºi este el însuºi un actreligios”), nici ca dialog integral, sau ca „o abordare holisticãcare are o naturã liturgicã ºi dezvoltã un rol cosmic”.

Pentru acest manifest, cel din urmã caracter este probabilcel mai ignorat: dialogul nu este „continuu, trinitar, imperfectîn mod constitutiv”. Un istoric al religiilor nu are dreptul sãuite în nici o situaþie cã magnitudinea dosarelor sale istoriceeste stratul extrem de mãrit al reflexului negativ, abhorat, alacestei curajoase descrieri a unui dialog care reîncepe mereu.

Pentru Raimon Panikkar, dialogul intrareligios, cu toatenecesitãþile sale urgente, amenajeazã o problemã actualã careare rãdãcini profunde în evoluþia fiecãrei religii situate acumîn contact dialogic cu lumea postmodernã globalizatã.Problema ºi dificultatea dialogului se dovedesc astfel a fi mairecente decât emergenþa profilului lor religios. În mai multecazuri, este vorba mai degrabã de o demarcare fertilã a vechilor

151


probleme de confruntare hermeneuticã9 ºi de contactulpropriu-zis decât de o nouã paradigmã, nãscutã pentru arãspunde noilor probleme. De altfel, el a demonstrat necesitateade a transforma, prin intermediul unei hermeneutici echilibrate,anumite forme istorice de expansiune religioasã în noi tehnicide abordare a pluralitãþii religiilor, insistând asupra capacitãþiinotorii a creºtinismului de a corija greºelile propriei saleistorii.10 Actualitatea parcursului sãu este probatã de accentulpus mereu pe valorile religioase partenere, ºi nu doar simplusau uneori abuziv pe ierarhia valorilor alimentatã de o singurãreligie sau teologie.

În ultimã instanþã, pentru Panikkar este imposibil sã cunoºticeva dintr-o altã tradiþie religioasã fãrã a intra în primul rând încontact ºi a dialoga activ cu ea (o atitudine profund diferitã încomparaþie cu cea mai opacã, din punct de vedere istoric, afiecãrei teologii ), având astfel în vedere interculturalitatea camijloc potrivit pentru aceste forme de dialog,11 dar ºi

9 R. Panikkar, „Verstehen als Überzeugtsein”, în H.-G. Gadamer, O.Vogler (eds.), Neue Anthropologie : 7. Philosophische Anthropologie,Teil 2, Thieme, Stuttgart, 1975, pp. 132-167 ºi cartea sa Mito, fede edermeneutica. Il triplice velo della realtà, Milano, Jaca Book, 2000.

10 R. Panikkar, „La transformación de la misión cristiana en diálogo”,Pliegos de encuentro islamo-cristiano, 15, Madrid, 1992. Pentru undosar care dovedeºte inteligibilitatea istoricã a impactului dintrecatolicism ºi lumea chinezã în secolul al XVII-lea ºi originile uneiadopþii dialogice, vezi Xiaochao Wang, Christianity and ImperialCulture. Chinese Christian Apologetics in the Seventeenth Centuryand their Latin Patristic Equivalent, Leiden, E.J. Brill, 1998.

11 J. Pigem, „Interculturalidad, pluralismo radical y armonía invisible”,Samâdhânam, Madrid, 2001, pp. 117-131. De altfel, savantul spaniola susþinut o tezã de doctorat sub conducerea lui Panikkar, cu titlulUna filosofía de la interdependéncia (Madrid, 1998). Amintim ºi oculegere de articole publicatã de J. Prabhu, The Intercultural Challengeof R. Panikkar, Maryknoll, Orbis, 1996.

152


transformarea sau transformãrile unei filosofii a religiei.12 Nimicmai complicat, dar nimic mai necesar decât dialogul animatcu luciditate ºi orizont istoric între diferitele religii care, în operalui Panikkar, nu sunt decât membrii încã nu foarte vizibili, darpregãtiþi de multã vreme pentru a întreþine ºi, astfel, pentru arevitaliza propriul lor spaþiu, funcþia lor naturalã ºi importanþalor pentru structura actualã a omului istoric.

Acest tip de probleme se poate raporta la frontierele foarterecente ale dialogului interreligios. Ravagiile istorieicontemporane au afirmat caracterul nou al existenþei ºicooperãrii religiilor. Un eveniment fãrã datã – sau cu mai multegenealogii – ne confirmã necesitatea ºi urgenþa unui dialogmai istoric: momentul când, dacã se construieºte ºi se afirmã oteologie, aceasta se întâmplã de asemenea pentru problemeleistorice susþinute prin prezenþa sa între mai multe teologii ca ºimultiple contestãri, unele pline de o vehemenþã cu totulparticularã, ale religiei.

În opera lui Raimon Panikkar surprinde capacitateasingularã de a asimila calea particularã a fiecãrei tradiþiireligioase ºi de a miza astfel pe vocaþia interioarã pe care fiecarereligie ºi teologie o are pentru a intra în dialog cu celelalte, încompania memoriei lor istorice ºi a istoriei înseºi a întâlnirilorlor anterioare.

Necesitatea unei inteligibilitãþi plurale dominã studiilefoarte diverse scrise de Panikkar. Pe de o parte, abordarea sasistematicã dovedeºte o largã cunoaºtere a tradiþiilor religioasemajore în Asia ºi în Europa, dar ºi o acribie incontestabilã în

12 J. Pigem, „Interculturalidad, pluralismo radical y armonía invisible”,Samâdhânam, Madrid, 2001, pp. 117-131. De altfel, savantul spaniola susþinut o tezã de doctorat sub direcþia lui Panikkar, cu titlul Unafilosofía de la interdependéncia (Madrid, 1998); sã menþionãm în pluscolectaneul lui J. Prabhu, The Intercultural Challenge of R. Panikkar,Orbis, Maryknoll, 1996.

153


ceea ce priveºte domeniile de utilizat ºi metodologiile lor.Totuºi, scopul sãu nu este acela de a acumula masse noi dedate pentru a cerceta locul religiei în lumea actualã, nici acelade a face expertiza ºtiinþificã a acestor fapte pentru un cercacademic de iniþiaþi. De altfel, Raimon Panikkar a ºtiut sã-ºidepãºeascã specializarea strictã de istoric al religiilor fãrã apierde nici numeroasele sale calificãri, nici poziþia saimportantã în câmpul ºtiinþelor umane actuale. Cu alte cuvinte,s-a interesat mai degrabã sã salveze calea profundã a tradiþiilorreligioase, cãutând o cale mixtã, dar suplã între modalitãþilediverse de abordare, dupã cel de-al doilea rãzboi, a specificitãþiidialogice a religiei. Panikkar aratã cã este necesar sã acþionãmîn noua lume potrivit exigenþei parametrilor culturali deopotrivãnoi ºi vechi, ºi tocmai aici este punctul prin care credem cãopera sa este stimulatoare atât pentru lumea academicã astudiilor religioase, cât ºi pentru comunitãþile ºi subiectelereligioase.13

13 În dialogul recent cu istoricul religiilor ºi islamologul MontserratAbumalham, Raimon Panikkar a recunoscut cã opera sa ºi mesajulsubiacent nu sunt admise ºi discutate în cel mai fericit mod în cercurileacademice. În acelaºi timp, autorul a ºtiut sã explice într-o manierãconvingãtoare poziþia sa faþã de evoluþia prezentã a cuplului religie -societate postmodernã ºi filtrele sale ºtiinþifice: „yo que creo que voycontra corriente en muchas ideas y soy poco popular en ambientesacadémicos; acaso no diga más que lo que han dicho otros” (ºi neputem gândi la Eliade al anilor ’60, la Eranos) „puede que de otramanera o tal vez de forma poco oportuna o de aquella forma que enaquel momento considero que es importante. Y desde el punto devista cultural, yo creo que desde hace quinientos años vivimos en unoscurantismo que nos lleva a la catástrofe, aunque no se trata demirar con mirada romántica al pasado, ni aquello de que ‘cualquiertiempo pasado fue mejor’. No me quedo en el puro presente, nitampoco tengo nostalgia del pasado. Una idea que estoy intentandorecuperar de la tradición cristiana, aunque en la tradición budista esmás corriente, es la creatio continua; es decir, de la nada surge

154


Sto dicendo che la persona matura o contemplativa rinunciaa ogni rivendicazione assoluta. La religione del nostro vicinodiventa una nostra questione personale, la diversità dellereligioni un problema filosofico (o teologico), la situazionedel mondo qualcosa che riguarda profondamente noi tutti.Salvezza, liberazione, beatitudine, realizzazione,illuminazione, redenzione – così come giustizia, pace,pienezza umana o quant’altro – non solo problemiindividuali. Essi richiedono collaborazione, solidarietà, unecrescente consapevolezza dell’umana e cosmicainterindipendenza. Il dialogo è il modo di superare ilsolipsismo e l’egoismo di ogni genere [...] La storia dellereligioni mostra, senza eccezioni per quanto ne so, che innome della religione sono stati raggiunti non solo i più sublimiconsuguimenti dello spirito umano, ma anche le più oscuredeviazioni della dignità umana. Il fanatismo è una malerbareligiosa ben nota. Il dialogo delle religioni oggi offre unmedicamento e rappresenta una purificazione. Le religioniistituzionalizzate troppo spesso sono state ostacolo alla pace

constantemente algo en este mismo instante que es lo que hay quevivir. Vivir que somos une creación continua que sale de la nada encada instante y que todo momento es una novedad sorprendente”(întâlnire din septembrie 2000, publicatã în M. Abumalham,« Presentación », Samâdhânam, 2001, p. 13). Nu este o poziþie,evident, singularã, cel puþin pentru istorici ai religiilor, chiar dacã numulþi o susþin pânã la capãt: în dialogul, bunãoarã, dintre MirceaEliade ºi Stig Wikander, chiar dacã conceptul de „teroare a istoriei” afãcut epocã printre comentatorii lui Eliade, în mod justificat de altfel,Eliade a balansat mai mult decât o singurã datã atitudinea sa:„câteodatã, sunt atât convins de puterea creatoare ºi inovatoare aistoriei...”, ceea ce ne indicã un sens mai mult teologic, forte netjustificat, asupra istoriei; vezi, pentru context, cele douã scrisori alelui Wikander ºi Eliade în jurul cãrþii Images et symboles [1952], în M.Timuº - E. Ciurtin, „The Unpublished Correspondence between MirceaEliade and Stig Wikander (1948-1977). First Part”, în Archævs. Étudesd’Histoire des Religions, Bucarest, 4 (2000), fasc. 4, pp. 213-219 (încurând în volum).

155


e hanno benedetto le guerre – anche durante il corso dellanostra vita. Il dialogo delle religioni non cerca di abolire lereligioni. Non intende ridurre tutte le religioni al minimocomun denominatore o affermare una qualche generalizzatae superficiale religiosità.14

Aceste concluzii au mult de spus pentru cercetãtorul ca ºipentru credinciosul de astãzi. În fapt, nimic nu justificã maibine efortul actual de comprehensiune decât disparitateaistoricã între sarcina cercetãtorului, instrumentele ºimetodologiile sale, ºi condiþia secularizatã a religiilor, care segãsesc în foarte delicata situaþie de a-ºi comunica propriile loratitudini fãrã a (mai) prejudicia vocea nici unei alta. Pentruprimul, filologia, chiar dacã obligatorie, nu îi este nicidecumsuficientã; pentru credincios, peisajul fixat deasupra unui vidal propriei religii nu poate în nici un caz justifica ambitusulistoric al atitudinii sale. De altfel acelaºi efort comprehensiv alcredinciosului ºi al specialistului – chiar dacã natura lor e teribilcontrarã, a fost înregistrat la nivelul noilor studii de istorie areligiilor: a scrie istoria unei religii ºi a interoga interfaþa dintrereligie, tradiþie culturalã ºi formele subterane de religiozitateînseamnã de asemenea a intra în acelaºi orizont al dialogului.15

E de altfel evident cã pentru o asemenea operã, racordatãprofund la evoluþia istoriei religiilor ºi la evoluþia culturalã asecolului al XX-lea, o voce particular netã a fost exprimatã prinprezenþa tot mai abundentã ºi mai dificil de înþeles a religiilor

14 Vezi R. Panikkar, L’incontro indispensabile, pp. 60-61.15 Douã exemple: G. Casadio, „Ugo Bianchi (1922-1995). L’histoire de

la religion grecque comme histoire des religions”, Kernos 9 (1996),pp. 11-16 ºi A. Faivre, W. J. Hanegraaf (eds.), Western Esotericismand the Science of Religion, Selected Papers Presented at the 17th

Congress of the International Association for the History of Religions,Mexico City 1995, Louvain, Peeters, 1998.

156


asiatice, profitul acestei prezenþe fiind acela al angajãrii unordiscuþii noi asupra întâlnirii dintre religii în lumea de azi. Însã,în pofida unei cunoaºteri lãrgite, nici o cerere pentru acest tipde dialog nu îºi poate demonstra eficacitatea. Dimpotrivã,Raimon Pannikar nu riscã nici un compromis cu ignoranþailuminaþilor orientali transportaþi în Occident, pentru a seprezenta fie captiv, fie (numai) aventurier. O datã mai mult,acestea sunt argumente în mod notoriu abandonate peparcursul descoperirii religiilor asiatice. Cãci mai ales prinexemplul descoperirii religiilor Asiei climatul academicoccidental a putut gãsi noi cãi pentru comparatism,introducând, cu dificultãþi, dar ºi cu mari beneficii,comparatismul teologic.16 Anumiþi teologi au abordat astfelproblema pluralismului ºi au cãutat sã reintroducãindispensabile întrebãri, abandonate în aproape fiecare etapãa confruntãrii non-dialogice între tradiþia creºtinismuluioccidental ºi tradiþiile menþinute încã din antichitateamediteraneeanã la statutul de tradiþii „pãgâne”, formeapartenente unui sacru „pãgân” sau „barbar”.17 În orizontul

16 Cartea importantã ºi câteodatã contradictorie a lui W. Halbfass, Indiaand Europe. An Essay in Philosophical Understanding, Albany: SUNY,1988 (New Delhi: Motilal Banarsidass, 19902) ºi complementul sãudin 1995; cf. de asemenea R. Inden, Imagining India, Oxford,Blackwell, 1990; Jacques Dupuis, „La fede cristiana in Gesù Cristo indialogo con le grandi religioni asiatiche”, Gregorianum 75 (1994),pp. 217-240, urmând parþial problemele lui Panikkar (mai ales dinMysterio y revelación. Hinduismo y cristianismo: encuentro de dosculturas, Madrid, Editorial Marova, 1971).

17 Câþiva teologi catolici de largã infuenþã au arãtat suficient interespentru a adopta întrebãrile ºi problematizãrile lui Panikkar, fiecâteodatã doar de manierã indirectã, în abordarea lor teologicã acreºtinismului actual. Bisericile care au ºtiut sã manifeste transparenþãfaþã de multiplicitatea tradiþiilor au adoptat tema acestui pluralism încentrul gândirii teologice, nu numai ca agrement teologic dincolo depropriile frontiere ºi, implicit, de propria seriozitate. Cf. de pildã

157


sãu istoric, fiecare teologie nu trebuie sã fie sau sã rãmânã unaintransigentã faþã de alte tradiþii, care tranºeazã influxul dialogic,de altfel fãrã a se înscrie într-o teologie localã, propicedialogului interreligios plural.18

Un singur lucru rãmâne totuºi sigur pentru dezbaterile carear putea urma: existã o multitudine de probleme religioase înteritoriul istoriei religiilor (aºa cum demonstreazã un autor defrontierã precum Pannikar), dupã cum existã numeroaseprobleme istorice în viaþa lãuntricã a religiilor, la intersecþiadintre mai multe religii, confesiuni, teologii. Nici filologia, nicisecularizarea – de altfel atât de imbricate – nu au cum sãdinamiteze relaþiile mereu laborioase, chiar fiind numaienigmatice, dintre comunitãþile de credincioºi ºi comunitãþilede cercetãtori. Un exemplu complementar – venind însãexclusiv din zona cercetãtorului (sociolog ºi comparatist) – estecel al lui Hans Kippenberg, care a arãtat într-un comunicare aAsociaþiei Europene pentru Studiul Religiilor19 în ce fel a scriesau a recepta istoria unei singure religii nu mai e demult decâtun proiect naiv, în timp ce Europa ultimelor douã secole trãieºte,

Jacques Dupuis, „Le pluralisme religieux dans le plan divin de salut”,Revue théologique de Louvain 29 (1998), pp. 484-505 ºi „TrinitarianChristology as a Model for a Theology of Religious Pluralism”, T.Merrigan, J. Haers (eds.), The Myriad Christ. Plurality and the Questfor Unity in Contemporary Christology, Leuven, Leuven UniversityPress, 2000, pp. 83-97.

18 Vezi J. Dupuis, „Méthode théologique et théologies locales :adaptation, inculturation, contextualisation”, Seminarium XXXI (1992),no. 1, pp. 61-74. Adaptarea problemelor într-un orizont comun ºimanevrabil în comun este doveditã, de exemplu, de anchetele„eurasiatice”, pentru a le spune astfel, ale lui Mariasusai Dhavamony(mai ales în Studia Missionalia, începând cu anii ’70).

19 H.G. Kippenberg, „The Study of Religious Pluralism in Europe”(unpublished paper for the Meeting of the European Association forthe Study of Religions held in Messina, March 29th-April 1st 2001).

158


cu convulsii câteodatã, tensiunea dintre Academie ºicomunitate religioasã, dintre univocitate ºi pluralism.20 Înacelaºi timp, exemplul lui Panikkar e acela al unei profundeneliniºti, investigate în dimensiunea sa istoricã: întâlnirea ºidialogul subsecvent dintre diferite religii a pãrut multã vremea fi instrumentul cel mai inadecvat pentru a supravegheaapartenenþa la sacru a omului posterior Renaºterii occidentale.

În cele din urmã, o noþiune ca aceea a „întâlnirii dintrereligii” este asemenea unei porþi care e consideratã de fapt unzid: a o atinge înseamnã a trece deja dincolo.21 Este nevoie,credem, doar de a pulveriza calea falsã din aceastã parabolã aepistemologilor buddhiºti medievali ºi de a ne fixa asupradeschiderilor pe care ea le face cu putinþã – a pulveriza nu însensul arogant sau exesperat al destrucþiei, ci în sensul maifranc, dar ºi mai enigmatic al etimologiei.

20 Pentru spaþiul german în general, foarte util e articolul lui O. Freiberger,„Ist Wertung Theologie? Beobachtungen zur Unterscheidung vonReligionswissenschaft und Theologie”, Gebhard LÖHR (hrsg.), DieIdentität der Religionswissenschaft. Beiträge zum Verständnis einerunbekannten Disziplin, Peter Lang, 2000, pp. 97-121.

21 G. Bugault, La notion de « prajñâ » ou de sapience selon lesperspectives de Mahâyâna, Paris, Institut de Civilisation Indienne,19822, p. 123 sq. Vezi ºi intervenþia teologului Jacques Dupuis, într-uninterstiþiu al discuþiei noastre: „Le dialogue interreligieux dans unesociété pluraliste”, Archævs VI (2002), 1-2, pp. 17-29.

V. FINAL

161

Novum Apologeticum

Marius LAZURCA

1. Preliminarii

În cele care urmeazã ne propunem douã obiective. Celdintâi este acela de a încerca sã aproximãm o definiþie acomunicãrii sociale ca specie a apologeticii. Vom utiliza pentruaceasta ocolul unei comparaþii istorice: intenþia noastrã estede a solicita contextului de apariþie a primei apologetici creºtinesugestii pentru formularea unei apologetici contemporane. Aldoilea obiectiv, asociat primului, este de a face un bilanþ, fiedoar ºi parþial, al celor spuse în aceste douã zile ale întâlniriinoastre la Colegiul Noua Europã.

2. Schiþa unei definiþii

O definiþie a comunicãrii sociale a bisericilor ar trebui sãstrãbatã mai multe etape. Fixarea unui punct de plecare, orizontminimal în raport cu care sã porneascã investigaþia, este primadintre operaþiunile necesare. În al doilea rând, ar trebui sã fieinvocate câteva criterii de configurare a unei posibile tipologiia comunicãrii sociale. Iar în al treilea rând, ar trebui marcatediferenþele specifice: ne va interesa ce este, în mod propriu,comunicarea socialã a bisericilor prin distincþie faþã de speciiînrudite, þinând toate de ceea ce ne-ar plãcea sã numimprezenþa bisericilor în lume.

162


În mod elementar, comunicarea socialã descrie intervenþia,articulatã programatic, a bisericilor în spaþiul public. Este modulîn care comunitãþile ecleziale înþeleg sã-ºi semnaleze, creativºi critic, prezenþa ºi participarea la viaþa întregii comunitãþicetãþeneºti. În teritoriul public al schimbului ºi confruntãrilorde opinii, Bisericile identificã prioritãþi, domenii de interes,urgenþe ºi sugereazã, o datã cu adaptarea contextualã amesajului lor, o posibilã tipologie a comunicãrii socialeecleziale. Trasarea unei deontologii a publicitãþii, formulareaunei etici a actului medical, intervenþii în sfera politicului –iatã doar unele dintre modurile de configurare tipologicã acomunicãrii sociale contemporane. Spectrul prezenþei publicea bisericilor este, evident, nuanþat ºi multiplu, iar comunicareasocialã – în sensul restrictiv pe care i-l atribuim – nu sesuprapune peste practici ale comunicãrii nu de puþine oriînrudite. Din punctul nostru de vedere, distincþia fondatoare acomunicãrii sociale a bisericilor este cea în raport cu dialogulecumenic: comunicarea intereclezialã poate precede sauacompania procesul comunicãrii sociale, cele douã operaþiunirãmânând totuºi distincte cel puþin prin mizã, mijloace ºi naturapartenerilor. Ar mai fi de considerat ºi diferenþa dintrecomunicarea socialã a bisericilor ºi catehezã, fenomenintraeclezial în care acordul fundamental dintre parteneriidialogului este prin definiþie presupus. Distincþia între cele douãintervine chiar la acest nivel, atâta vreme cât comunicareasocialã a bisericilor admite – în chiar definiþia sa – divergenþapunctelor de idei, confruntarea, persuasiunea.

Rezumând cele de mai sus, am spune cã, în mod propriu,comunicarea socialã a bisericilor descrie dialogul comunitãþilorcreºtine constituite cu parteneri neecleziali – cu Statul sau cuforme specifice de agregare ale societãþii civile. Presupoziþiade principiu este heteronomia celor doi poli ai dialogului, fapt

163

Novum Apologeticum

care ne conduce la ideea cã, în acest fel, comunicarea socialãa bisericilor integreazã realitatea contemporanã a secularizãrii.Atunci când se decid sã practice comunicare socialã, bisericilesemnaleazã de fapt cã renunþã la ideea cã doctrina, credinþa ºipracticile creºtine ar fi un de-la-sine-înþeles al vieþii sociale ºicã teritoriul bisericilor s-ar suprapune perfect peste întregulspaþiu social. De asemenea, prin exerciþiul comunicãrii sociale,bisericile admit ºi eventualele diferenþe ideologice, eventuala„inadecvare” a propriului mesaj la un context de idei distinct.Comunicarea socialã pleacã aºadar ºi de la o lucidã poziþionarea bisericilor, de la renunþarea la eventualele pretenþiihegemonice. În acest fel, comunicarea socialã se plaseazã celmai adesea sub specia persuasiunii, nu sub cea a simpleiconfirmãri a unor adevãruri comune partenerilor.

Mergând cu raþionamentul mai departe, am spune cã, înfapt, comunicarea socialã este, explicit sau discret, preludiulsau suportul evanghelizãrii: ca mod de promovare de cãtrebiserici a mesajului lor fundamental, comunicarea socialã –deºi adecvatã contextual – are drept orizont necesar anunþareaVeºtii celei Bune. ªi oricâtã discreþie tacticã ar impuneindiferenþa religioasã actualã – manifestã mai cu seamã înOccident –, mesajul public al bisericilor creºtine nu se poatedispensa de exigenþa fundamentalã a misiunii. De asemenea,oricât de „tehnice” ar fi chestiunile la care bisericile se simtsolicitate sã rãspundã – bioeticã, drepturile omului, protecþiadiverselor minoritãþi etc. –, mesajul lor trebuie sã conþinãîntotdeauna adevãrurile fundamentale ale doctrinei.

În felul acesta, comunicarea socialã – intervenþie abisericilor într-un mediu neutru, indiferent sau ostil – evocãdestul de precis demersul apologetic. În opinia noastrã,exerciþiul comunicãrii sociale a bisericilor este în mod

164


fundamental similar cu o apãrare ºi o îndreptãþire a adevãruluicreºtin, într-o lume încercatã de tentaþia ieºirii complete dinlogica religioasã. Cele de mai jos vor încerca, aºadar, sãexploreze aceastã posibilã comparaþie: între, pe de-o parte,situaþia Bisericii în secolele imediat urmãtoare perioadeiapostolice ºi, pe de altã parte, poziþia actualã a comunitãþilorcreºtine.

3. Vârstele Bisericii

„Vino, doamne Iisuse”,1 cuvintele care încheie ApocalipsaSfântului Ioan, rezumã ºi caracterizeazã ceea ce istoriileecleziale numesc îndeobºte prima vârstã a Bisericii. Debutândodatã cu Pogorârea Sfântului Duh la Cincizecime,2 Bisericaînceputurilor creºtea orientatã de douã exigenþe esenþiale:anunþul Veºtii celei Bune a Întrupãrii ºi Învierii Mântuitorului,3

mai întâi, ºi, în al doilea rând, conºtiinþa acutã cã „vremea s-ascurtat”4 ºi cã timpul judecãþii celei din urmã e aproape. Undublu – ºi paradoxal – entuziasm anima tânãra comunitate:bucuria mântuirii, dar ºi lupta îngrijoratã cu pãcatul;certitudinea rãscumpãrãrii, dar ºi vigilenþa perpetuu hrãnitãde iminenþa venirii Fiului Omului. În termeni teologici, Bisericaera o comunitate apocalipticã ºi eshatologicã, întemeiatã – cualte cuvinte – pe credinþa cã Evanghelia cuprinde revelaþiasupremã a Dumnezeului celui Viu ºi pe încredinþarea cã sfârºitulistoriei nu poate întârzia.

1 Apocalipsa, 22: 20.2 Fapte 2.3 Fapte 2: 32.4 I Cor 7: 29.

165

Novum Apologeticum

ªi totuºi, dupã vreo jumãtate de veac de la Apocalipsa luiIoan, la mijlocul secolului al II-lea, semnele unei noi epociîncepeau sã se arate. Biserica însãºi se schimba: la începutezotericã prin originile iudaice, dar ºi prin insignifianþã, eadevine din ce în ce mai numeroasã, mai deschisã, maicosmopolitã. Evreii elenizaþi, pãgânii convertiþi la iudaismintroduc diversitate într-o comunitate pe care chiar unii dintreapostoli o doreau dacã nu ermeticã, cel puþin sever selectivã.Nu asistãm desigur încã la convertirile de circumstanþã careau urmat deciziilor împãratului Constantin. ªi totuºi,creºtinismul se dovedeºte curând destul de atractiv pentru a-iconvinge nu doar pe iudeii asimilaþi, ci ºi pe greci sau romani,nu doar pe cei sãraci, ci ºi pe unii dintre cei bogaþi ºi instruiþi.5

Diversitatea internã ºi sporita vizibilitate spre exterior aBisericii au pus creºtinilor din ce în ce mai acut o dublãproblemã: aceea, pe de-o parte, a asigurãrii unei coerenþecomunitare prin formularea unui crez, a unei regula fidei caresã solidarizeze comunitatea în jurul unei singure doctrine, darºi aceea, pe de altã parte, de a propune lumii înconjurãtoare –cel puþin mefientã, când nu de-a dreptul ostilã – un discurspublic. Biserica intrã aºadar în dialog explicit cu lumea pãgânã,se întoarce – metaforic vorbind – spre exterior, cu îndoitaintenþie de a tempera neîncrederea celor ostili ºi de a-i câºtigape cei binevoitori. Se poate spune, credem, cã acesta este cuadevãrat ºi în toatã puterea cuvântului momentul prim alexerciþiului dialogal pe care Biserica îl întreþine cu lumea ºicare fundamenteazã ºi comunicarea socialã creºtinã.

5 Ideea de a explica rãspândirea creºtinismului prin convertireaproletariatului mediteranean, de a face aºadar din adeziunea la Vesteacea Bunã efectul unor frustrãri de naturã economico-socialã este astãzi,din fericire, caducã. Dimpotrivã, cãrþi ca acelea ale – totuºiagnosticului – Peter Brown legitimeazã explicarea creºtinãriiImperiului Roman prin evoluþiile de la nivelul elitei.

166


Epoca aceasta consemneazã primele texte apologetice,scrieri al cãror specific traverseazã relativa lor diversitate decompoziþie sau ton. Texte adresate elitei publice imperiale –împãratului însuºi, ca în cazul Apologiei sfântului Iustin, vreunuiguvernator provincial, aºa cum se întâmplã la Tertullian –apologiile apãrã creºtinismul de acuzaþiile cãrora, din ce în cemai mult, trebuia sã le facã faþã: spirit sectar ºi complotist,ipocrizie moralã, cruzimi ºi scandaloase licenþe ritualice,acestea sunt unele din învinuirile recurente. Înainte de a încercao clasificare tipologicã a primei apologetici creºtine, se cuvinesã evocãm religiozitatea pãgânã, termenul de comparaþie allui Minucius Felix, Iustin Martirul ºi Filozoful ºi Tertullian.

4. Pietate ºi superstiþie

O privire comparativã, oricât de lapidarã, asuprareligiozitãþii pãgâne ºi a celei creºtine indicã limpede distanþalor de neconciliat. Ruptura era de altfel marcatã de adversitateamutualã: întreaga perioadã este strãbãtutã de „dialogul” stridentdintre, pe de-o parte, groaza creºtinilor pentru idolatria patentãa pãgânilor6 ºi, de cealaltã parte, stupoarea – amestec deagresivitate ºi admiraþie7 – a anticilor faþã de noua credinþã.Religia unui bun roman nu avea nimic de-a face cu ceea ce,dezinvolt, numim astãzi credinþã ºi nici nu presupunea o preasolicitantã investiþie emoþionalã. Peter Brown, unul dintre ceimai subtili istorici ai Antichitãþii târzii, putea sã scrie cu

6 „Nelegiuirea cea mai mare a neamului omenesc, cel mai mare pãcatal lumii, toatã pricina judecãþii este idolatria.”, Tertullian, Despeidolatrie I, 1, trad. Florentina Leucuþia, în volumul Despre idolatrie ºialte scrieri morale, ediþie îngrijitã ºi studiu introductiv de Claudiu T.Arieºan, postfaþã de Marius Lazurca, p.63.

7 A se vedea, de exemplu, Marcus Aurelius, Med., XI, 3.

167

Novum Apologeticum

îndreptãþire cã: „...relaþia cu un zeu nu cerea mai multã tensiuneemoþionalã decât relaþia cu un vecin”.8 Obiectivul acesteireligio era foarte limpede: bunãstarea comunitãþii, a interesuluipublic, a Cetãþii. Întemeierea pietãþii venea din evidenþa lipsitãde dubiu a reuºitei romane: Roma, cetatea prin excelenþã ºicentru al lumii cunoscute, era punctul de plecare ºi orizontulultim al evlaviei cetaþeanului fidel. Nu era, de aici, întâmplãtorfaptul cã principalul personaj religios al Cetãþii era cetãþeanul,adicã bãrbatul liber ºi major, nu era fortuitã nici împrejurareacã impietatea nu era o deficienþã personalã în raportul cu zeii,ci un atentat la bunãvoinþa zeilor faþã de întreaga comunitate.Este limpede cã religio priveºte responsabilitatea, etimologic,politicã a cetãþeanului, angajamentul sãu public în destinulistoric al Cetãþii ºi cã ponderea opiniilor sau preferinþelorreligioase private în acest angajament era nulã. Cetãþeanul nuse putea converti la cultul oficial al Cetãþii, dupã cum nu seputea aºtepta la o bunãvoinþã a zeilor care sã-l vizeze în modpersonal ºi nemijlocit.

Tabloul religiozitãþii tradiþionale romane trebuie însãcompletat cu un fenomen care ne este, astãzi, ceva mai familiar:este vorba de forma personalã, privatã a pietãþii. Trebuie spusde la bun început cã elita tradiþionalã romanã nu avea nici oconsideraþie pentru ceea ce ea numea superstitio, adicã pentrutoate comportamentele exterioare sferei religioase oficiale,dictate, se spunea, de teamã ºi nedemne, chiar din aceastãpricinã, de prestigiul calitãþii de cetãþean. Un istoric ca JohnScheid afirmã chiar cã superstitio îi priveºte mai cu seamã pecei excluºi de la exerciþiul religios public, adicã pe copii, pefemei, pe sclavi ºi pe strãini.9 Acest comportament religios era

8 Peter Brown, Genèse de l’Antiquité tardive, Paris, Gallimard, 1978,p. 36.

9 J. Scheid, Religion et piété à Rome, Paris, La Découverte, 1985, p.136.

168


tolerat, însã doar în mãsura în care rãmânea marginal ºi privat,adicã în mãsura în care nu pretindea cã se poate substituicultului Cetãþii.

Acesta este, descris succint, contextul rãspândiriicreºtinismului. În raport cu aceastã tipologie a religiozitãþii erauconsideraþi apostolii ºi urmaºii acestora, acest gen de a imaginarelaþia cu zeii explicã rezerva sau violenþa cu care discipoliilui Hristos erau priviþi. Textele apologetice creºtine se nasc înacest mediu: nu doar pentru a evita sau delegitima persecuþiile,ci ºi pentru a demonstra excelenþa unei religii noi, dar totuºiperfect demne de un cetãþean onorabil. Religie strãinã de Roma,eminamente personalã ºi, prin urmare, firesc asimilatã luisuperstitio, creºtinismul va cere apologeþilor sãi dovada îndoitãa curajului ºi a inteligenþei. Sunt virtuþi importante, mai necesarepoate decât altele în exerciþiul comunicãrii sociale.

5. Prudenþã ºi francheþe

Rãspunsuri la aceeaºi adversitate ambiantã, apologiile nusunt totuºi compoziþii de circumstanþã, elementare sauprevizibile. Cele mai reuºite pun în luminã câteva dininteligenþele cele mai remarcabile ale epocii, personalitãþiangajate într-un dialog franc ºi temerar cu elitele vremii.Legitimaþi de o poziþie socialã prestigioasã ºi de asimilareadesãvârºitã a educaþiei destinate aristocraþiei, apologeþi casfântul Iustin – Martirul, dar ºi Filozoful – sau Tertullianinterpeleazã viguros lumea anticã ºi îi pregãtesc viitoareaconvertire.10

10 Textele la care ne referim în cele de mai jos nu sunt primele scrieriapologetice. Tertullian a fost probabil anticipat de Minucius Felix, iar

169

Novum Apologeticum

Sfântul Iustin procedeazã afirmativ ºi încearcã sãdemonstreze cã, în definitiv, nu existã nici o diferenþã esenþialãîntre creºtinism ºi spiritualismul sever ºi august practicat deelita imperialã. Mai mult, cã ceea ce stoicismul cerea doar dela aristocraþie – moderaþie, ecuanimitate, discernãmânt –devenea o normã a tuturor creºtinilor. Terenul dialogului culumea pãgânã este filozofia: Iustin recapituleazã selectiv tradiþiaînþelepciunii ºi evocã partizan realitãþi contemporane cu scopulde a proba continuitatea de fapt între platonism sau stoicism,pe de-o parte, ºi creºtinism, de cealaltã parte. Hristos este evocatîn termeni trimiþând explicit la filozofia elenisticã – mai precisla platonismul mediu ºi stoicism: „Iisus Hristos este singurulFiu nãscut cu adevãrat din Dumnezeu, Logosul sãu,Primul-nãscut, Puterea sa…”.11

Tertullian, dimpotrivã, înainteazã împotriva curentului ºiatacã societatea romanã contemporanã cu virulenþa necruþãtoarea rechizitoriului. Pãrintele cartaginez „deconstruieºte” prestigiuleminent al unei Rome care stãpânea aproape netulburatã

Iustin – potrivit lui Robert Lane Fox – de cãtre însuºi sfântul evanghelistLuca, autorul primei apologii creºtine prin „antologia” cuprinzândevanghelia sa ºi Faptele apostolilor. (A se vedea argumentaþia succintã,dar convingãtoare a lui Fox din Païens et chrétiens. La religion et lavie religieuse dans l’Empire romain de la mort de Commode au Concilede Nicée, présenté par Jean-Marie Pailler, traduit par Ruth Alimi,Maurice Montabrut, Emmanuel Pailler,Toulouse, P.U.M., pp.446-447).

11 Apol. 23, 2. (În ceea ce priveºte funcþia termenului de Logos utilizatde sfântul Iustin, vezi Joseph Moingt, L’Homme qui venait de Dieu,Paris, Cerf, 1994, pp. 86-87 : „Argumentele pe care apologeþii secoluluial II-lea le construiesc pornind de la termenul de Logos, oricare ar figrija lor de a-i gãsi o cauþiune biblicã, dovedesc abundent cãimportanþa pe care ei i-o acordã provine din locul termenului în culturaacelei epoci…cã îi pãstreazã semnificaþia pe care o are în aceastãculturã ºi cã îl utilizeazã înainte de toate cã forþã de penetrare înlumea pãgânã…”).

170


Mediterana ºi care îºi extrãgea întemeierea metafizicã dinsuccesele întreprinderilor sale istorice. Ceea ce Tertullian denunþãîn Ad nationes sau în Apologeticum este o societate în careidolatria constitutivã nu apãrea doar în formele monumentaleale ritualurilor publice, ci se insinua în mai toate aspectele vieþiiobiºnuite: în meseriile cele mai anodine,12 în gesturi publicesau private aparent neutre, în toate amuzamentele – teatru, jocuripublice13 etc – prin care Imperiul întreþinea pacea socialã ºialimenta fidelitatea cetãþeneascã. Poziþia lui Tertullian este, aºspune, aproape paradoxalã: deºi procedeazã mai curând ca unjurist erudit – Quid Tertulliano eruditius?, va exclama Ieronim14

– deºi nu se defineºte ca un filozof, cum face sfântul Iustin,cartaginezul pretinde fãrã protocol acelaºi drept la francheþe(celebra parrhesia anticã), acelaºi privilegiu exclusiv prin carefilozoful putea fi sincer în faþa mãrimilor; privilegiu nu lipsit totuºide riscuri, fiindcã, pânã la urmã, vina esenþialã a lui Socrate –ne spune Apologia sa – este aceea de a nu fi cruþat, în numeleadevãrului, pe nimeni.15

12 Cf.: „Sunt ºi alte forme ale mai multor meºteºuguri care, chiar dacãnu ajung pânã la meºteºugirea idolilor, totuºi, prin aceeaºi nelegiuirepregãtesc lucruri fãrã de care idolii nu au nici o putere. Cãci nu e nicio deosebire de clãdeºti ori împodobeºti, dacã ai construit templul,altarul ori niºa [idolului], dacã ai presat foiþele de aur, dacã i-ai fãcutînsemnele sau chiar casa. Mai mult înseamnã o muncã de acest felcare dã [idolului] nu înfãþiºare, ci autoritate.”, Tertullian, Despeidolatrie VIII, 1-2, p. 70.

13 Cf.: Tertullian, Despe idolatrie XI, 10, p. 75.14 Epist., 70, 5, 1.15 „Acesta este, bãrbaþi ai Atenei, adevãrul pe care vi-l spun în faþã, fãrã

înconjur ºi fãrã sã scad din el vreo parte, nici însemnatã, nicineînsemnatã; ºi totuºi ºtiu cã tocmai asta îmi atrage ura: încã o dovadãcã spun adevãrul...” (Apol. 24a, în Platon, Opere complete, I, ediþieîngrijitã de Petru Creþia, Constantin Noica ºi Cãtãlin Partenie,traducerea dialogului de Cezar Papacostea, revizuitã de ConstantinNoica, Bucureºti, Humanitas, 2001, p. 22).

171

Novum Apologeticum

Sfântul Iustin ºi Tertullian definesc spectrul atitudiniiapologetice creºtine. Între prudenþa înþeleaptã a primului ºicurajul neînduplecat al celui de-al doilea, trecând prinluciditatea amândurora, apologetica discipolilor lui Hristos îºipropune în definitiv acelaºi obiectiv: de a anunþa Vestea ceaBunã, fidel, dar nuanþat, adaptat, totuºi integral. Apologetulautentic evolueazã întotdeauna între grija adecvãrii la profilulinterlocutorilor ºi preocuparea fidelitãþii faþã de Adevãr.Exigenþa primã nu e contradictorie cu cea din urmã, cum niciinocenþa porumbeilor nu interzice, în Evanghelie, vicleniaºerpilor.

Provocatã de viul actualitãþii – bioeticã, Internet, publicitate,drepturile omului – comunicarea socialã a Bisericilor evocã înmod natural cele douã exigenþe. Este greu de crezut cãScripturile ar putea furniza rãspunsuri literal explicite la toatesolicitãrile lumii contemporane. Este totuºi cu neputinþã deadmis cã Revelaþia, cuprinsã în Scripturi ºi fãcând obiectulTradiþiei Bisericii, nu epuizeazã spectrul problemelor posibileale omului dintotdeauna. Întemeiatã, aºadar, pe Biblie ºiinseratã fidel în cursivitatea Tradiþiei, Biserica va puteacomunica în acelaºi timp autentic ºi nuanþat, curajos ºi înþelept.Iar comunicarea socialã va reproduce astfel virtuþile verificateale apologeticii: puterea de a spune adevãrul ºi forþa de a oface cu evanghelicã gingãºie.

6. Promisiunile unei întâlniri

Iatã-ne aºadar, stimaþi prieteni, la capãtul traseului nostrucomun. Am încercat în aceste douã zile ale colocviului sãdefinim, printr-o privire concentricã, condiþiile, oportunitateaºi posibilitãþile comunicãrii sociale a Bisericii. Efortul comun a

172


prilejuit exprimarea unor puncte de vedere diverse, nuîntotdeauna integral convergente. Impresia generalã, totuºi, afost aceea a unei preocupãri egal împãrtãºite de a contribui fieºi doar la naºterea unei teme de reflexie, ineditã încã înRomânia. Ambiþia noastrã, îmi vine totuºi sã corectez, a fostmai mare – sã stimulãm Biserica sã comunice mai bine, sãofere mai viu ºi mai prompt rãspunsurile potrivite la întrebãrileomului contemporan.

Primele prelegeri, cea a Monseniorului Foley ºi cea adomnului Teodor Baconsky, pe lângã necesara definire acadrului întâlnirii, au evocat elocvent caracterul naturalecumenic al reflexiei noastre. Diversele comunitãþi religioasetrebuie sã facã faþã unor dificultãþi identice, realitate suficientãpentru a invita la dialog ºi comunicare intereclezialã. A douasecþiune a colocviului, grupatã sub titlul „Exigenþele lumii deazi”, oferã un inventar sintetic al provocãrilor contemporane,cu alte cuvinte al temelor obligatorii ale comunicãrii sociale aBisericii. Doamna Violeta Barbu, domnii Silviu Rogobete ºiChristian Tãmaº au trecut în revistã, cu nuanþele unor abordãridiverse, câteva dintre dificultãþile cu care ne confruntãm toþi ºiau propus, lucrul cel mai important, rezolvãri, soluþii,terapeutici. Secvenþa urmãtoare ne-a pus în situaþia de a reflectaîn comun la rolul presei confesionale în strategiile decomunicare socialã a Bisericii. Cei doi publiciºti ºi universitari,Radu Preda ºi Constantin Jinga au avut demersuri distincte,dar convergente: cel dintâi a compus imaginea complexã ºidinamicã a unei prese ortodoxe care îºi cautã încã, în România,cadenþa ºi tonul; al doilea conferenþiar al acestei secþiuni ne-aarãtat importanþa iniþiativei locale, adicã a curajului aliat cubunãvoinþa, în naºterea ºi perpetuarea unei publicaþii parohiale.Ultima secþiune a acestei întâlniri, fãrã dubiu cea mai complexã,a prilejuit celor trei conferenþiari o meditaþie, convergentã în

173

Novum Apologeticum

definitiv, asupra funcþiei tradiþiei religioase (Anca Manolescuºi Miruna Tãtaru-Cazaban) ºi a istoriei religiilor (Eugen Ciurtin)în alimentarea unei atitudini prudente ºi deschise faþã deactualitate. S-a dovedit cu prisosinþã cã frumuseþea ºi bogãþialumii de azi nu e o invenþie ad-hoc, ci rodul unei lungi ºi lentesedimentãri tradiþionale.

E neîndoios prea devreme pentru concluzii. Ar fi maiprudent, probabil, sã le cedãm mai întâi celor care, binevoitoriºi numeroºi, ne-au asistat în aceste douã zile pline, cei care auînchipuit mai mult decât publicul pasiv al unor activiconferenþiari, care ne-au interpelat critic ºi ne-au fãcut multeºi legitime sugestii. În aºteptarea viitoarei întâlniri, sã nemulþumim sã constatãm, fiecare dintre noi, drumul pe careceilalþi ne-au ajutat sã-l parcurgem. ªi sã mulþumim cum secuvine gazdei noastre ospitaliere, Colegiul Noua Europã.

175

Autorii textelor

Arhiepiscop John P. FOLEY, Preºedinte, Consiliul Pontificalpentru Comunicare Socialã, Vatican

Teodor BACONSKY, Director general, Ministerul AfacerilorExterne, Bucureºti

Violeta BARBU, Cercetãtor, Institutul de Istorie „Nicolae Iorga”,Bucureºti

Silviu ROGOBETE, Lector, Universitatea de Vest, Timiºoara

Christian TÃMAª, Director, Editura Ars Longa, Iaºi

Radu PREDA, Asistent, Universitatea Babeº-Bolyai, Cluj

Constantin JINGA, Asistent, Universitatea de Vest, Timiºoara

Anca MANOLESCU, Cercetãtor, Muzeul Þãranului Român,Bucureºti

Miruna TÃTARU-CAZABAN, Asistent, Universitatea dinBucureºti

Eugen CIURTIN, Cercetãtor, Centrul de Istorie a Religiilor,Universitatea din Bucureºti

Marius LAZURCA, Director, Centrul Cultural Judeþean Arad

177

NEW EUROPE COLLEGE

Institut de Studii Avansate

Colegiul Noua Europã, un mic „centru de excelenþã”independent în domeniul disciplinelor umaniste ºi sociale,primul ºi – cel puþin deocamdatã – unicul de acest fel dinRomânia, a fost întemeiat în 1994 de profesorul Andrei Pleºu.În cei câþiva ani de existenþã ai colegiului, comunitatea debursieri ºi alumni din jurul sãu a ajuns sã numere peste o sutãde membri. Prestigiul internaþional al colegiului a fost confirmatprin acordarea premiului Hannah Arendt, instituit pentru aîncuraja eforturi exemplare în domeniul învãþãmântuluisuperior ºi al cercetãrii. În 1999 Ministerul Educaþiei Naþionalea recunoscut Colegiul Noua Europã ca formã instituþionalizatãde educaþie permanentã ºi formare profesionalã.

Programe

NEC nu este, propriu-zis, o instituþie de învãþãmânt, deºiparticipã într-un mod semnificativ, prin activitãþile desfãºuratesub egida sa, la dezvoltarea învãþãmântului superior dinRomânia. Axat pe cercetare la nivelul „studiilor avansate”, NEC

178

îºi propune sã ofere tinerilor cercetãtori ºi universitari dindomeniul disciplinelor umaniste ºi sociale din România ºi sud-estul Europei condiþii de lucru comparabile cu cele ale colegilorlor occidentali ºi un context instituþional apt sã încurajezedezbaterea criticã inter- ºi transdisciplinarã. Activitãþileorganizate de NEC se orienteazã cãtre sincronizarea cercetãriidin România ºi din regiune cu cea a mediilor academiceinternaþionale ºi intensificarea contactelor specialiºtilor româniºi sud-est europeni cu colegii lor din centre de cercetare dinîntreaga lume. NEC urmãreºte realizarea acestor obiective prinurmãtoarele programe:

Bursele NEC

În fiecare an New Europe College oferã, pe baza unuiconcurs public, zece burse pentru tineri cercetãtori românidin domeniile ºtiinþelor umaniste ºi sociale. Bursierii suntselectaþi de un juriu format din specialiºti români ºi strãiniºi beneficiazã de o bursã care se acordã pe durata unui anuniversitar (octombrie - iulie). Cei selectaþi îºi discutãproiectele de cercetare în cadrul unor colocvii sãptãmânale(„colocviile de miercuri”). În timpul anului academic fiecarebursier are posibilitatea de a petrece o lunã într-un centruuniversitar din strãinãtate. La sfârºitul anului universitarbursierii prezintã o lucrare ce constituie rezultatul cercetãriiefectuate în cadrul Colegiului. Lucrãrile sunt publicate înanuarul NEC.

Bursele RELINK

Programul RELINK vizeazã (cu predilecþie) tinericercetãtori români din domeniile ºtiinþelor umaniste ºisociale care au beneficiat de burse/stagii de studiu înstrãinãtate ºi s-au reîntors în România, ocupând posturi în

179

universitãþi sau în institute de cercetare. Urmãrindîmbunãtãþirea condiþiilor de cercetare ºi revigorarea vieþiiacademice în România, programul RELINK oferã anual (pebaza unei proces de selecþie similar celui pentru burseleNEC) un numãr de zece burse, durata acestora fiind de treiani. Bursele includ: un stipendiu lunar, un suport financiarcare permite fiecãrui bursier sã întreprindã o cãlãtorie decercetare de o lunã pe an la un centru universitar dinstrãinãtate, pentru a-ºi menþine ºi lãrgi contactele cuspecialiºti strãini; un laptop pus la dispoziþie fiecãrui bursierpentru utilizare individualã; fonduri pentru achiziþionareade literaturã de specialitate.

Programul GE-NEC

Începând din toamna anului 2000 Colegiul NouaEuropã organizeazã ºi gãzduieºte timp de trei aniuniversitari un program finanþat de Getty Grant Program.Programul îºi propune sã contribuie la dezvoltareaînvãþãmântului ºi cercetãrii în domeniul culturii vizuale,prin invitarea unor specialiºti marcanþi care susþin prelegeriºi seminarii în cadrul NEC, în beneficiul unor studenþi,masteranzi, doctoranzi ºi tineri specialiºti interesaþi de acestdomeniu. Programul include douã burse senior ºi douãburse junior pe an. Bursierii, selectaþi în consultare cuConsiliul ªtiinþific al Colegiului, sunt integraþi în viaþaColegiului, primesc un stipendiu lunar ºi au posibilitateade a efectua o cãlãtorie de studii de o lunã în strãinãtate.

Programul Regional

Incepând din toamna anului 2001, NEC ºi-a extinsprogramul de burse, incluzând cercetãtori ºi universitaridin Europa de Sud-Est (Albania, Bosnia-Herþegovina,

180

Bulgaria, Croaþia, Grecia, Macedonia, Republica Moldova,Slovenia, Turcia ºi Iugoslavia). Aceastã dimensiuneregionalã a programului nostru îºi propune sã introducã încircuitul academic internaþional savanþi dintr-o zonã alecãrei resurse ºtiinþifice sunt încã insuficient valorificate ºisã contribuie la stimularea ºi consolidarea dialoguluiintelectual între þãrile SEE. In perspectiva integrãriieuropene, a eforturilor comunitare pentru implementareaPactului de Stabilitate, aceste þãri sunt invitate, astfel, lacooperare, la depãºirea tensiunilor prin care, din pãcate,s-au fãcut cunoscute în ultimul deceniu.

Institutul Ludwig Boltzmann pentru Studiul

Problematicii Religioase a Integrãrii Europene

Din anul 2001 funcþioneazã în cadrul Fundaþiei NouaEuropã un nou institut, dedicat studiului problemelorreligioase în Balcani din unghiul de vedere al integrãriieuropene. Acest institut a putut lua fiinþã ºi îºi desfãºoarãactivitatea graþie sprijinului acordat de Ludwig BolzmannGesellschaft din Austria. Constituit ca un mic centru decercetare în cadrul cãruia activeazã cercetãtori ataºaþi,Institutul îºi propune sã mijloceascã dialogul dintre religii(Creºtinism, Islam, Iudaism) ºi sã contribuie la depãºireaantagonismelor, promovând colaborarea ºtiinþificã dintrecercetãtori din regiune ºi din afara ei, într-un climat decordialitate. Institutul susþine proiecte de cercetare ºipublicaþii, organizeazã evenimente cu caracter naþional ºiinternaþional ºi îºi constituie o bibliotecã menitã sã permitãaccesul la contribuþii recente din domeniul studiilorreligioase.

181

Colegiul Noua Europã organizeazã un program permanentde conferinþe („conferinþele de searã”), susþinute de personalitãþiºtiinþifice strãine ºi româneºti, program care nu se adreseazãdoar bursierilor Colegiului, ci vizeazã un public mai larg, formatdin specialiºti ºi studenþi din domeniile ºtiinþelor umaniste ºisociale. Periodic se organizeazã, de asemenea, seminarii ºisimpozioane la nivel naþional ºi internaþional.

182

Finanþare

Departamentul Federal pentru Afaceri Externe – ElveþiaDepartamentul Federal pentru Afaceri Interne – ElveþiaMinisterul Federal pentru Educaþie ºi Cercetare – GermaniaMinisterul Federal pentru Educaþie, ªtiinþã ºi Culturã -

AustriaStatul român – finanþare indirectã prin scutirea de impozit

pentru burse

Zuger Kulturstiftung Landis & Gyr – Zug (Elveþia)Stifterverband für die Deutsche Wissenschaft – Essen

(Germania)Volkswagen-Stiftung – Hanovra (Germania)Open Society Institute (prin Higher Education Support

Program) – Budapesta (Ungaria)Getty Grant Program – Los Angeles (SUA)Ludwig Boltzmann Gesellschaft, Viena (Austria)

* * *

183

Fondator al Fundaþiei Noua Europã ºi

Rector al Colegiului Noua Europã

� Dr. dr. h.c. Andrei PLEªU

Director executiv

� Marina HASNAª

Director ºtiinþific

� Dr. Anca OROVEANU

Consiliul Administrativ:

� Maria BERZA, Preºedinte, Centrul Român de Politici ºiProiecte Culturale, Bucureºti

� Heinz HERTACH, Director, Zuger Kulturstiftung Landis &Gyr, Zug

� Dr. Charles KLEIBER, Secretar de Stat pentru ªtiinþã ºiCercetare, Departamentul Federal pentru Afaceri Interne,Berna

� Dr. Joachim NETTELBECK, Director executiv,Wissenschaftskolleg zu Berlin

� MinR Irene RÜDE, Director, Departamentul pentru Europade Sud-Est, Ministerul Federal pentru Educaþie ºi Cercetare,Bonn

� Dr. Heinz-Rudi SPIEGEL, Stifterverband für die DeutscheWissenschaft, Essen

� Dr. Ilie ªERBÃNESCU, Economist, Bucureºti� Mihai-Rãzvan UNGUREANU, Trimis special al Pactului de

Stabilitate pentru Europa de Sud-Est, Ministerul AfacerilorExterne, Bucureºti; Lector, Facultatea de Istorie aUniversitãþii din Iaºi

184

Consiliul ªtiinþific:

� Dr. Horst BREDEKAMP, Profesor de istoria artei, Humboldt-Universität, Berlin

� Dr. Hinnerk BRUHNS, Director de studii, Centre Nationalpour la Recherche Scientifique, Paris; Director executivadjunct, Fondation Maison des Sciences de l’Homme, Paris

� Dr. Iso CAMARTIN, Director, Direcþia culturalã,Televiziunea elveþianã, Zürich

� Dr. Daniel DÃIANU, Profesor, Academia de StudiiEconomice, Bucureºti

� Dr. Mircea DUMITRU, Decan, Facultatea de Filosofie,Universitatea Bucureºti

� Dr. Dieter GRIMM, Rector al Wissenschaftskolleg zu Berlin;Profesor de drept, Humboldt Universität Berlin

� Dr. Gabriel LIICEANU, Profesor de filosofie, UniversitateaBucureºti; Director, Editura Humanitas, Bucureºti

� Dr. Andrei PIPPIDI, Profesor de istorie, UniversitateaBucureºti; Director, Institutul Român de Istorie Recentã,Bucureºti

� Dr. Istvan REV, Profesor, Central European UniversityBudapesta; Director, Open Society Archives, Budapesta

pentru o democratie a valorilor · pennsylvania. este vorba despre o instituþie cvasi juridicã,...

Documents