Originile creştinismului în Scythia Minor (Dobrogea)

Conf. univ. dr. pr. Emil DumeaIaşi, 2006

A. Aspecte sociale, politice şi religioase non creştine

Înainte de a intra în tema noastră, pentru a ne face o idee mai completă despre această provincie, prezentăm în mod sintetic Scythia Minor (SM) în aspectele ei sociale, politice şi religioase.Scythia Minor este provincia sud-estică a actualei Românii, cu numele de Dobrogea1. Pentru greci şi apoi pentru romani, Scythia Minor reprezenta teritoriul delimitat de Marea Neagră şi de fluviul Dunărea. În partea nord-estică era separată de acelaşi fluviu de cealaltă parte a Scythiei (Scythia Maior). În sud se extindea până la Odessos, în actuala Bulgarie. Obiectul studiului nostru va fi limitat mai ales la actuala provincie Dobrogea.Încă din sec. al VI-lea a.C. provincia intră în sfera de influenţă grecească şi apoi va fi prezentă în scrierile unor diferiţi istorici de limbă greacă2. Mai târziu se formează relaţii cu romanii şi caracterul lor va fi determinat de diferite războaie de expansiune, care caracterizează istoria romană a primelor secole d.C. Poetul Ovidiu, exilat la Tomis, ne dă informaţii despre SM şi despre Tomis, regiune rece şi neospitalieră pentru el, unde barbarii sunt în război continuu3. În anul 46 d.C. SM este încadrată în provincia romană Moesia, care după 40 de ani va fi împărţită în două: Moesia Superior şi Inferior. În aceasta din urmă se afla SM. Împăratul Traian în războaiele din anii 101 şi 106 face din Dacia o provincie romană şi câţiva ani mai târziu construieşte în SM un trophaeum pentru a comemora victoria. În apropiere este construită o cetate, care va fi mereu în atenţia împăraţilor datorită importanţei ei strategice şi militare4.Organizarea administrativă a SM este determinată de reformele lui Diocleţian din anul 293, când imperiul este structurat în 101 provincii, împărţite la rândul lor în 12 dieceze. SM este integrată în dieceza Tracia, împreună cu provinciile Moesia Secunda, Haemimontum, Rhodopo şi Europa, toate în peninsula balcanică5. Frontierele ei erau braţul inferior al Dunării, Marea Neagră, şi în sud o linie convenţională care începea aproape de Gerania şi ajungea în apropierea Altinum şi Sucidava. Capitala rămâne Tomis. După Teodosiu I (379-395), care separă definitiv imperiul în cel occidental şi în cel oriental, SM urmează mai mult viaţa părţii orientale a imperiului. Unele modificări în organizarea provinciei vor fi efectuate sub Iustinian I (527-565), în care însă nu vor fi modificate hotarele. Reformele lui vizează în principal întărirea cetăţilor împotriva barbarilor6.Din Panonia până la gurile Dunării sunt întărite legăturile cu imperiul ale acestor teritorii aproape pierdute şi care erau pradă barbarilor. Campaniilor sale militare se adaugă o vastă reorganizare ecleziastică. Descoperirile arheologice arată că tocmai în această perioadă a existat în toată SM o

1 Numele actual vine de la Dobrotici, un conducător al provinciei care a trăit în secolul al XIV-lea.2 HERODOT, Istoria, IV, 99ss (ed. E. Legrand), Paris 1945, 97ss.3 OVIDIU, Tristia, I, 8. 40; III, 4b. 3. 11. 55 (ed. J. André), Paris 1968, pp. 26. 73. 90. Ex Ponto, III, 2. 96; IV, 6. 5 (ed. J. André), Paris 1977, 90. 125.4 DAGR, vol. 5, Paris 1912, 513.5 Notitia Dignitatum (ed. O. Seeck), Frankfurt 1962, Or. II, 52-58.6 PROCOPIU, De aedificiis, IV, 7 (ed. J. Haury), (=Bibliotheca scriptorum graecorum et latinorum), Leipzig 1913, vol. III, 2, 131-132.

1

renaştere a vieţii creştine. Spre începutul sec. al VII-lea avarii, slavii şi puţin mai târziu bulgarii şi pecinegii îşi construiesc oraşe proprii făcând să dispară chiar şi numele multor oraşe greco-romane existente înainte de anul 6007.Istoria politică a provinciei poartă amprenta campaniilor militare imperiale împotriva invadatorilor. În anii 331-332 împăratul Constantin cel Mare repurtează o victorie mare împotriva goţilor şi a sarmaţilor, care sunt colonizaţi în Tracia, Scythia, Macedonia şi Italia8. Pericolul cel mai mare venea din partea goţilor şi al vizigoţilor. Împăratul Valenţiu repurtează o victorie împotriva lor în anii 367-3699. Teodosiu cel Mare (379-395) reuşeşte să încheie o pace cu regele vizigoţilor Atanaric în anul 382, cu care vizigoţii sunt admişi ca federativi la sud de Dunăre. Pentru SM prezenţa lor va fi cauza unor conflicte permanente. Sub comandantul lor, Attila (445-453) sunt devastate diferite provincii din imperiu, inclusiv SM.În timpul lui Iustinian, hunii, slavii şi bulgarii atacă în mod repetat Tracia şi SM. Acestor popoare li se adaugă apoi kutrigurii şi avarii. Între anii 558 şi 562 se cunosc diferite incursiuni ale acestor din urmă migratori în regiunile din SM. În anul 580 sunt distruse de slavi oraşele Durostorum, Zaldapa, Marcianopolis, Trophaeum Traiani etc. Noii cuceritori se stabilesc în peninsula balcanică şi vor fi acceptaţi de imperiu ca federaţi.

Religia geto-dacilor avea un caracter urano-solar şi nu era monoteistă. Divinitatea cea mai cunoscută era Zamolxis. O alta purta numele de Gebeleizis, zeul fulgerului, căruia i se sacrifica periodic un om. Această jertfă umană era considerată ca un contact între oameni şi divinitate10. La începutul erei creştine găsim în Strabone o altă mărturie despre cultul lui Zamolxis, în sensul că el ar fi învăţat de la maestrul său Pitagora nu atât doctrina nemuririi, cât „unele lucruri cu privire la corpurile cereşti”, adică prezicerea evenimentelor după semnele cerului. Apoi se retrage într-o cavernă în vârful muntelui sacru Kogainon, unde primeşte numai regele şi marii demnitari, care i se adresează „ca unui zeu”11. În acest nou stadiu al religiei daco-getice zeul Zamolxis este identificat cu marele său preot, care ajunge să fie divinizat cu acelaşi nume12. Mai târziu Iordanes descrie interesul preoţilor daci pentru astronomie şi ştiinţele naturale13. Practicând dreptatea, loialitatea, fiind buni în luptă etc. geto-dacii credeau că trăiesc după moarte o viaţă veşnică, adică credeau în nemurire14.Ca în toate zonele imperiului, şi în SM noii ajunşi şi-au adus zeii. În colonii este foarte cunoscut cultul lui Apolo, a cărui figură se afla pe monedele timpului elenistic. Alte divinităţi erau Zeus şi Artemis. Şi cum erau multe cetăţi portuare, nu lipseşte cultul Dioscurilor, ocrotitorii navigatorilor. Apoi a venit cultul lui Cybele, Dionys etc. O problemă greu de clarificat este influenţa religioasă traco-getică asupra panteonului grecesc. Mai cunoscut este cultul divinităţii lor cavalereşti, venerată în toată Tracia. În viaţa cotidiană elementul traco-scit are un rol scăzut şi numai în perioada romană influenţa tracă şi geto-dacică se face simţită mai mult. Faptul este

7 PARVAN V., Cetatea Ulmetum, Bucureşti 1912, pp. 596ss. Idem, Cetatea Trophaeum, Bucureşti 1912, 146-148.8 Excepta Valesiana, 32 (ed. Teubner), Leipzig 1961, 9.9 AMMIANUS M., Res Gestae, XXVII, 5 (ed. C. Clarck), vol. 2, Berlin 1915, 428-430.10 HERODOT, Istorie, IV, 95, în o.c., p. 106. Problema lui Zamolxis, om sau divinitate rămâne nesigură. Istoriografia română îl plasează între divinităţi. O amplă bibliografie asupra evoluţiei orientărilor istorice care privesc religia geto-dacilor: REZUS P., Contribuţii, 997-1001.11 STRABON, Geografica, VII, 3, 5, 247.12 Idem. Vezi şi: ELIADE, De la Zamolxis, 67.13 IORDANES, Getica, XI, pp. 73-75. Sanctuarele antice păstrate în parte la Sarmisegetuza şi Costeşti, al căror simbolism urano-solar este evident, pot confirma validitatea informaţiilor lui Iordanes: cf. DAICOVICIU H., Dacii, Bucureşti 1934, 194-215.14 Cf. COMAN, Scriitori, 20-55.

2

demonstrat de o stelă descoperită la Tomis pe care este prezent cultul tracic. În perioada greo-romană panorama religioasă se lărgeşte cu divinităţile din Asia Mică şi din Egipt: cultul lui Serapide şi Iside, cultul Atidei din Frigia, al lui Mitra din Persia. Abundenţa atâtor divinităţi confirmă realitatea unui sincretism religios destul de puternic15. În afară de divinităţile amintite trebuie adăugat cultul împăratului. Până în sec. al IV-lea el rămâne pontifex maximus, care se ocupă şi de problemele religioase şi este venerat. În provincii preoţii duc mai departe celebrarea cultului său. El este conducătorul „orikumene” politice şi religioase16.Înainte să intrăm în cadrul general al creştinismului în SM trebuie să notăm că problema apostolatului sfântului apostol Andrei în SM nu poate fi susţinută cu dovezi istorice valide. Textele lui Eusebiu din Cezarea17 şi ale lui Origene18 nu sunt considerate ca izvoare documentare de istoriografia actuală19. Se poate afirma doar că circumstanţele istorice erau favorabile pentru primirea predicării creştine şi nimic mai mult.

B. Creştinismul în Scythia Minor- prezentare generală -

Începuturile creştinismului în SM trebuie căutate în zona geografică şi culturală în care se afla provincia. În acest sens devine indicativă provenienţa lui orientală. Oraşele pontice erau în relaţii continue cu cele portuare din Asia Mică şi din Macedonia. Chiar şi oamenii proveneau din acele părţi, unde creştinismul a fost prezent din primul secol. Spre sfârşitul domniei lui Cezar August (31 a.C. – 14 d.C.) SM este înglobată în imperiu20. Lipsa dovezilor istorice care ar putea atesta fără îndoială o prezenţă creştină înainte de sec. al IV-lea poate să îşi afle o explicaţie în faptul că noua religie nu era încă o „religio illicita”, şi apoi este foarte cunoscută starea de viaţă a majorităţii primilor creştini din această provincie: oameni de condiţie socială joasă care, în afară de izvoarele epigrafe (în majoritate monumente funerare) şi fundaţii ale unor biserici, au lăsat puţine urme în istorie. Un alt motiv pentru lipsa de dovezi istorice înainte de secolul al IV-lea se află în caracterul pur misionar al predicării creştine. În penetrarea creştinismului în SM nu există nimic extraordinar. Până la Diocleţian nimic nu ne vorbeşte despre persecuţii în aceste părţi21.Unele consideraţii cu caracter general asupra creştinismului în SM se pot face analizând izvoarele epigrafe22. Din texte, prezente în majoritate pe momente funerare, prima inscripţie care ar putea confirma prezenţa creştină în provincie este cea descoperită la Tomis, în limba greacă, şi

15 PRE, Supliment, IX (1962), coll. 1405-1413; 1423-1428.16 PIPPIDI D.M., Un nouveau document sur la Koinon pontique au IIe siecle, în „Scythica Minora”, Bucureşti-Amsterdam 1975, 230-256.17 EUSEBIU, H.e., III, 1, 189.18 ORIGENE, Commentariorum, III, 24, coll. 91-92.19 Istoriografia română ortodoxă acceptă ca istoric textul lui Eusebiu: cf. RĂMUREANU, Sfinţii, pp. 975-979. Orientarea laică şi cea aromână are o direcţie opusă: cf. PIPPIDI, Contribuţii, p. 448. ZEILLER, L’expansion, 414-419.20 Nu ştim data exactă: „Cu cucerirea romană şi încorporarea lor în imperiu (la o dată care în starea prezentă a informaţiei nu am putea să o fixăm cu precizie, dar care este posibil să se plaseze pe la sfârşitul domniei lui August..:” cf. PIPPIDI D.M., La fin du paganism en Scythie Mineure, în „Scythica Minora”, 282.21 „În Dacia lui Traian romanitatea şi creştinismul nostru s-au născut şi au crescut în mod natural, lent şi durabil”: cf. PÂRVAN, Contribuţii, 201.22 BARNEA, Les monuments. În atenţia noastră intră numai textele epigrafe. Aproximativ 80 era numărul până la data publicării cărţii citate mai sus. Autorul reproduce toată bibliografia relativă la aceste inscripţii, şi nu considerăm potrivită o nouă reproducere a lor.

3

datată în prima parte a sec. al III-lea23. Un oarecare Hylas a trebuit să îşi înmormânteze copiii, Hermogene şi Panthera. Cât despre soţia sa, Matrona, el nu a putut să o înmormânteze alături de copii, ci într-un alt loc, pentru că ea şi-a schimbat părerea (=doxa). Cuvântul doxa, în contextul textului poate fi interpretat şi în sensul de credinţă, religie. Credem că credinţa creştină putea să ducă până la separarea membrilor aceleiaşi familii. În schimb, în sincretismul diferitelor religii păgâne, toate cultele şi toate convingerile religioase puteau să se concilieze între ele24.Inscripţia descoperită la Salsovia (în latină) a fost pusă pe zidul cetăţii în anul 322, la baza unui monument dedicat zeului soare. Ea ne spune că împăratul Liciniu a poruncit soldaţilor săi ca în fiecare an la data de 18 noiembrie să venereze zeul soare cu tămâie, făclii şi libaţiuni. Probabil împăratul voia să întărească în aceste părţi cultul zeului soare, opunându-l cultului creştin susţinut de rivalul său, Constantin cel Mare25.În afară de aceste două „dovezi” indirecte pentru creştinismul scit la sfârşitul secolului al III-ea şi începutul următorului, avem o altă inscripţie care ar putea dovedi prezenţa cripto-creştinilor la Dinogetia în sec. al III-lea. Pe o gemă abraxee este sculptată o figură care seamănă cu imaginile fantastice din apocalipsa sfântului Ioan. Alături de figură sunt literele I şi . Probabil această gemă aparţinea unui soldat venit din mediul greco-creştin din Siria26.Trecem acum la o scurtă descriere a textelor epigrafe, încercând să evidenţiem câteva caracteristici ale vieţii creştine. Circa şaizeci de texte sunt în limba greacă; altele sunt în latină, sau bilingve. Din conţinutul lor se poate afirma că: „Nu există nici o aluzie… la conflictul care a pus la încercare noua credinţă şi religia tradiţională pe toată durata secolului al IV-lea” şi nu se face aluzie „la luptele doctrinare” ale aceleiaşi perioade27. Biserica este considerată ca sfântă şi universală28. Este invocată milostivirea divină pentru sufletele răposaţilor, este exprimată speranţa într-o viaţă veşnică29, sunt elogiaţi martirii30 etc.

23 „Eu, Hylas, am murit lovit de o boală gravă, mai întâi mi-am înmormântat scumpul meu fiu, Hermogene, dar este înmormântată împreună cu mine şi fiica mea, Pantera, soţia mea, Matrona şi-a schimbat părerea”: cf. PIPPIDI D.M. – RUSSO I.I., Inscripţiile din Dacia şi Scythia Minor, vol. II, Bucureşti 1987, 328-329.24 VULPE, Histoire, p. 288. RUSSO, Inscription, pp. 175-178. Despre semnificaţia cuvântului „doxa”, cf. KITTEL, Theologisches, 236-256.25 „Dei Sancti Solis/simulacra consecr(atum)/die XIII kal(endas) Decem(res)./Debet singulis annis/iusso sacro D(ominorum) n(ostrorum)/Licini Aug(usti) et Licini Caes(aris)/ture, cereis et profu(sionibus) eodem die/a praep(osita) et vexillat(ione)/in cast(ris) Salsoviensib(us) exorari./Val(erius) Romucast(ris) Salsoviensib(us)/agentib(us) exorari./Val(erius) Romulus v(ir) p(erfectissimus) dux,/secutus iussionem,/descibsit”: cf. PIPPIDI D.M., La fin du paganism…, în „Scythica Minora”, p. 291. PÂRVAN V., Salsovia, Bucureşti 1906, pp. 27-28.26 ŞTEFAN G., Dinogetia, în „Dacia” (1937-1940), Bucureşti 1941, 419-421.27 PIPPIDI D.M., La fin du paganism…, 290.28 Cf. BARNEA, Les monuments, p. 46: „Herakleides, cititor al sfintei şi catolicei biserici”. „Sfânta şi catolica biserică – expresie influenţată de simbolul niceno-constanopolitan şi folosită pentru a stabili o distincţie de ereticii care probabil că trăiau şi la Tomis în acea perioadă”.29 Cf. BARNEA, o.c., pp. 40-41: „Harul lui Dumnezeu!… Aiţi odihneşte Januaria… Dumnezeu să o odihnească împreună cu cei drepţi…”. „Symplicius… şi soţia sa Melitis… în speranţa învierii şi a bucuriei vieţii veşnice”: idem, 77-78.30 Idem, pp. 91-93: „Martirii lui Cristos… Zatikos, Attalos, Kamsios, Philippos”.

4

Localităţile de unde provin: Tomis31, Callatis (o inscripţie)32, Histria (6 inscripţii)33, Axiopolis (2 texte)34, Trophaeum Traiani (o inscripţie)35, Ulmetum (8 texte)36, Dinogetia (7 inscripţii)37, Salsovia (o inscripţie)38, Niculiţel (una)39 şi Lazu (o inscripţie)40.Piatra pe care sunt sculptate este de granit, calcar sau marmură (puţine). Au aspectul unor altare păgâne sau al unor stele funerare41. Simbolurile creştine sculptate sunt porumbelul, peştele, monograma lui Cristos, sau ramura de palmier. În afară de inscripţiile sculptate se află şi altele, care sunt imprimate pe ziduri, pe cărămizi sau pe diferite vase. O inscripţie latină a fost făcută pe discul episcopului Paternus din Tomis. Pe cealaltă parte a discului se află o inscripţie în greacă şi 4 timbre care aparţin unor diferite oficialităţi bizantine42.Ca aspect extern, inscripţiile creştine sunt mai sărace în comparaţie cu cele păgâne. Faptul reflectă condiţia socială a creştinilor, dar şi lipsa de sensibilitate artistică.Ornamentul care se repetă deseori este crucea, de diferite dimensiuni şi formate43. De la jumătatea sec. al IV-lea se află pe toate mormintele creştinilor. Semnificaţia ei este de ocrotire a răposaţilor, de îndepărtare a spiritelor rele, dar mai ales semnifică harul unei vieţi veşnice, cu Cristos. La Trophaeum Traiani crucea are alături un text semnificativ: „Crucea morţii şi învierii”44. Pe poarta principală a oraşului Tomis este crucea cu invocaţia: „Doamne, Dumnezeule, ajută oraşul abia renovat. Amin”45.Creştinii au folosit pentru interesele lor şi pietre provenind de la păgâni. Astfel se pot observa alături de inscripţiile lor şi motive păgâne: rozeta, coroana, viţa, frunze de acant46.Mai mult de jumătate dintre inscripţii sunt funerare. Altele reproduc mici texte scripturistice47, liturgice, sau sunt scurte invocaţii, aclamaţii religioase48.Limba este simplă şi nu lipsesc greşelile ortografice. Datarea se face cu aproximaţie. Pe unele monumente găsim numele împăraţilor Anastasiu (491-518)49, Iustinian (527-563)50, profetul din

31 Barnea ne prezintă 45 de texte epigrafe din acest oraş: cf. BARNEA, o.c., 33-76.32 Idem, 77-86.33 Idem, 86-89.34 Idem, 101-105.35 Idem, 112.36 Idem, 105-111.37 Idem, 93-100.38 Idem, 90-91.39 Idem, 91-93.40 Idem, 89-90.41 Spre deosebire de mormintele păgâne, cele creştine sunt orientate spre vest-est: cf. DIACONU P., Un cimitir creştin din secolul al IV-lea descoprit la Mangalia, în „Glasul Bisericii”, Bucureşti 1964, 721.42 BARNEA, Les monuments, pp. 71-73: „Ex antiquis renovatum est per Paternum, reverentiis(imum) episc(opum) nostrum, amen…”.43 Idem, o.c., 40.44-48.51.55.66.72.84 etc.44 Idem, o.c., 112.45 Idem, o.c., 59-60.46 Idem, o.c., 54-56.80-81..47 Idem, o.c., 64: „Emanuel + Dumnezeu cu noi”. „Domnul este lumina şi mântuirea mea; de cine mă voi teme?”; p. 74. „Vă dau pacea mea”.48 Idem, o.c., p. 98: „Fiul lui Dumnezeu, Atotputernic, vino în ajutorul nostru! Mântuieşte-ne! Dumnezeu, Maria!”, p. 110: „Doamne, ajutor!”49 Idem, o.c., 73.86-87.96.50 Idem, o.c., 80.

5

Constantinopol, Geronţiu 51 şi episcopul de Tomis, Patern52. Perioada de datare: de la sfârşitul sec. al III-lea până la jumătatea sec. al VI-lea.Timpul persecuţiilor ne-a oferit mai multe dovezi. La Tomis un „neophytos” dedică un altar „fericitului Timotei” care l-a botezat53. Un alt „neophytos”, Alexandru, invocă milostivirea divină pentru cei răposaţi54.Creştinii poartă şi numele de „pistoi”55. Alţi termeni sunt „doulos Hristou”56. În ciuda insistenţei lor în a arăta noua identitate religioasă, complet diferită de cea a păgânilor, inscripţiile funerare ne prezintă câteodată o combinaţie interesantă de idei păgâne şi creştine. O inscripţie prezentă la Tomis afirmă că răposaţii i-au redat spiritul lor lui Dumnezeu (spiritum Deo reddere), şi apoi continuă, exprimând speranţa de a se întâlni din nou pe câmpurile elizee57. Formulele sunt luate din modelele păgâne: „Aici zace”58. Acelaşi lucru se poate spune şi despre formulele conclusive: „Ave! Ave, viator!”59. Mormântul este numit folosindu-se cuvinte luate din epigrafia greco-romană: „tumbos, tumulus, memoria”60. Această asemănare externă între păgânism şi creştinism nu se poate interpreta ca o identificare a anumitor aspecte între ele. O motivaţie corectă se află în mediul comun de viaţă. Cu timpul noua religie a reuşit să dea fără îndoială un alt sens şi o altă valoare formulelor, termenilor luaţi din lumea necreştină. Încă din această perioadă unele expresii relevă caracterul absolut nou şi original al creştinismului, cum ar fi de exemplu semnificaţia crucii: „Crux mort(is et) resurect(ionis)61.Textele fac puţine referinţe la ocupaţiile creştinilor. Sunt menţionaţi soldaţi, funcţionari civili, negustori62.Analizând diferitele nume, putem descoperi şi originea etnică, destul de variată în prezentarea ei. Mai mult de 30 de nume sunt de origine greacă. O cifră aproape egală prezintă nume latine. Comitele Gibaste pare să fie got, dar fiica lui poartă un nume grec: Anthusa63.Cum am putut observa, onomastica inscripţiilor ne poate sugera o idee despre identitatea etnică a provinciei, sau ca să fim mai exacţi, a oraşelor unde au fost descoperite. Este prezentă lumea romană, Asia Mică, Constantinopol, Siria, Egipt, şi din sec. al VI-lea apar şi noii cuceritori, bulgarii. Prezenţa creştină autohtonă nu se face simţită. Putem presupune una dintre cauze: localnicii stăteau la ţară, preferând să rămână în pagus (pagus-paganus), şi a acceptat într-un mod lent creştinismul.

51 Idem, o.c., 94.52 Idem, o.c., 72-73.53 Idem, o.c., 37-38.54 Idem, o.c., 39.55 Idem, o.c., 105-106.56 Idem, o.c., 90-91.57 Idem, o.c., 35-36. „Spiritum Deo reddere” este o formulă folosită des de păgâni: cf. LECLERQ, Inscriptions, vol. VII, 1, col. 776.58 BARNEA, Les monuments, pp. 36-37. PÂRVAN, Contribuţii, 63.59 BARNEA, o.c., 36.44.60 PÂRVAN, o.c., p. 64. BARNEA, o.c., 33-34.40.61 BARNEA, o.c., p. 112; „in morte resurrectio”, 82-83.62 BARNEA, o.c., pp. 108-109: „Pedatura militum lanciarum iuniorum”; 104-105: „Aici zace Anthousa, fiica nobilă a magnificului comite…” (în greacă); 78: „Symplicius… sirian de origine, expert în legi…”.63 BARNEA, o.c., pp. 104-105; PÂRVAN, o.c., 65.

6

Riassunto

Scythia Minor é la provincia del S-E della Romania di oggi con il nome di Dobrogea. Per i greci e poi per i romani, S.M rappresenta il teritorio delimitato dal Mar Nero e il fiume Danubio.

Dal secolo VI a.C la provincia subisce l’influenza greca e più tardi avra dei legami con i romani. Varie guerre di espansione caraterizzano la storia dei romani nei primi secoli dopo Cristo. Nell’anno 46 d.C S.M é inquadrata nella provincia di Moravia.

L’organizzazione amministrativa a S.M é determinata dalle riforme di Diocleziano (293) quando l’impero era strutturato in 101 provincie e queste eranno divise in 12 diocesi.S.M é stata inquadrata nella diocesi di Traccia con la capitale Tomis. Dopo Teodosio I (379-395) che aveva separato definitivamente l’impero occidentale da quello orientale S.M segue di più la parte orientale dell’impero. Delle modifiche nell’organizazzione della provincia saranno fate nel tempo di Iustiniano (527-565) e avevanno come obbiettivo di rafforzare le città fortificate contro i barbari. In questo periodo c’era un rinascimento della vita cristiana. La storia politica della provincia é marcata da varie campagne militare dell’impero contro gli invasori: goti, visigoti, huni, slavi, bulgari.

A questi popoli si aggiungono poi kutrigurii e avarii.La religione dei geto-daci aveva un caratere urano-solare ed era politeista. Praticando la giustizia, la lealtà, essendo buoni combatenti, geto-dacii credevanno nell’immortalità e avevanno come divinità: Zeus, Apolo e Artemis. Nella vita quatidiana l’elemento traco-scito aveva un ruolo diminuito. Solamente nel periodo romano l’influenza traca e geto-dacica si fa sentire di più. Nel periodo greco-romano ci sono anche le divinità dell’Asia Minore e dall’Egitto. L’abbondanza di tante divinità conferma la realtà di un sincretismo religioso molto forte. A queste divinità bisogna aggiungere anche il culto dell’imperatore. Fino al secolo IV l’imperatore rimane pontifex maximus che si occupa anche dei problemi religiosi. Lui é il capo “oricumene” politico-religioase.

L’apostolato del apostolo Andreia in S.M non può essere dimostrato con prove storiche valide. Si può affermare che le circostanze storiche sono state favorevole per l’accoglienza della predicazione cristiana. I testi di Eusebio di Cesarea e di Origene non possono essere considerate come fonte di storiografia attuale.

Gli inizi del cristianesimo in S.M deve essere cercato nella zona geografica e culturale dove si trova la provincia. Le città (pontice) avevanno dei legami continui con le città (portuare) dell’Asia Minore e Macedonia. La mancanza di prove storiche che potrebbe attestare una presenza cristiana prima del secolo IV può avere una spiegazione nel fatto che la nuova religione non era ancora una “religio illicita” e nel fatto che lo stato di vita della maggioranza dei primi cristiani di questa zona era mediocre, fatto dimostrato dalle poche tracce storiche. Un altro motivo sarebbe il fatto che fino a Diocleziano non si parla di persecuzioni in queste parti. Alcune iscrizioni funebre e testi epigrafe parlanno di alcune caratteristiche della vita cristiana. La Chiesa é considerata come santa ed universale, é invocata la misericordia divina per le anime dei defunti, é espressa la speranza in una vita eterna, sono elogiati i martiri. Sono state scoperte delle iscrizioni nelle località: Callatis, Histria, Axiopolis, Trophaeum Traiani, Ulmetrum, Dinogetia, Salcovia, Niculitel e Lazu.. Sui muri e su vari oggetti si ritrovano scultati dei simboli cristiani come: l’ucello, il pesce, il monograma di Cristo, il ramo di palme.Come aspetto esterno, le iscrizioni cristiane sono più povere se vengono paragonate con quelle pagane. Queste dimostranno la condizione sociale dei cristiani, ma anche la mancanza di sensibilità artistica. Ciò che si ripette spesso é la croce di varie modelli e dimensioni. A metà del secolo IV la croce si ritrova su tutte le tombe cristiane. Il suo significato é quello di custodire il

7

defunto e di alontanare gli spiriti cattivi, ma significa piuttosto la grazia di una vita eterna con Cristo.Spesso la croce é accompagnata da testi e invocazioni. Insieme alle iscrizioni cristiane ci sono anche dei simboli pagani cioé: rosetta, corona, la vite, il foglio di acanto. Più della metà delle iscrizioni sono funebre. Le altre riproducono piccoli testi scritturistici, liturgici oppure sono corte invocazioni, acclamazioni religiose.La liturgia é semplice e non mancano gli errori ortografici. Il periodo di datazione: la fine del secolo III sino alla metà del secolo VI. La rassomiglianza esterna tra paganesimo e cristianesimo non viene interpretata come una identificazione tra certi aspetti, ma nell’ambiente comune di vita. Nel tempo, la nuova religione ha dato un senso e un valore alto alle espressioni che rileva il carattere nuovo e originale del cristianesimo come per esempio: il significato “crux mort (is et) resurect (ionis)”.I testi fanno pocco riferimento alle occupazioni dei cristiani. Vengono menzionati i soldati, gli impiegati civili, i comercianti. Più di 30 nomi sono di origine greca.

8

Martirii din Scythia Minor (Dobrogea)

Conf. univ. dr. pr. Emil DumeaIaşi, 2006

În persecuţiile lui Diocleţian (284-305) şi ale lui Liciniu (307-324), izvoarele hagiografice greceşti şi latine ne transmit numele unor diferiţi martiri din Scythia Minor (SM). Izvoarele cele mai importante sunt: Breviarul, sau Martirologiul sirian64, scris între anii 370-380, Martirologiul ieronimian65, a cărei primă alcătuire îi aparţine sfântului Ieronim, şi Sinaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae66, o listă de sfinţi alcătuită în sec. al VIII-lea.Principalele dificultăţi în analizarea şi în stabilirea autenticităţii numelor şi al locurilor ne vin din faptul că cei care le-au alcătuit, sau copiştii acestor izvoare, care stau la baza altor martirologii succesive, au confundat nume de persoane şi de localităţi, transformându-le în nume de martiri. Acestei dificultăţi i se adaugă o alta: realizarea diferenţei între martirii proprii SM şi cei care erau numai comemoraţi în această provincie. Se înţelege astfel că această muncă este supusă unor posibile îmbunătăţiri.La 2 ianuarie, Acta Sanctorum67 ne prezintă memoria sfinţilor martiri Argaeo, Narcis şi Marcelin, care au fost martirizaţi între anii 320-323, sub Liciniu. Izvorul amintit mai sus îi aminteşte şi în ziua următoare şi numele lor sunt puse împreună cu alţi martiri, cu care au fost martirizaţi în aceeaşi persecuţie: „În oraşul Tomis, se celebrează naşterea (dies natalis) sfinţilor Claudoniu, Eugeniu, Rodoniu şi cea a celor trei fraţi Argeo, Narcis şi Marcelin, tineri creştini, şi a lui Diogene, Eugenţiu, Rodon şi Prima”68. Primii trei au fost prezenţi şi în Martirologiul ieronimian, alături de un alt nume, cel al episcopului Filus, sau Filius. În unele variante cuvântul Fili este scris cu f minuscul, şi textul ia o altă semnificaţie: „In civitate Tomis Claudonis, Eugenis, Rhodonis et trium fratrum Argaei, Narcissi et Marcellini pueri cristiani filii episcopi”69. Bibliotheca Sanctorum ne aduce o altă argumentaţie, care ni se pare că este cea corectă. Autorul carolingian Florus (+860, la Lyon, în Franţa), care a făcut o ediţie a Martirologiului ieronimian, urmând codicele acestui martirologiu, din care avem informaţii despre aceşti trei martiri, ne-a transmis informaţii inexacte, pentru că în ieronimian, pentru primele zile ale lunii ianuarie, informaţiile sunt confuze. „Determinarea topografică a lui Floro, «Tomis in Ponto», trebuie atribuită martirilor Straton, Macrobiu şi Marcian amintiţi la 2 ianuarie, şi împrejurările recrutării şi morţii lui M. (Marcelin) trebuie legate de Teogene, martir la Cizico. Aşadar, pentru a determina locul unde au fost ucişi martirii şi ziua exactă a sărbătorii lor trebuie avut în vedere şi că în ieronimian la 10 ianuarie citim: „Romae, via Appia, coronae et milites XXX”. Nota, corectată, se prezintă astfel: „Romae, via Appia, miliario XXX, Corano Territorio”, şi le aparţine

64 BREVIARIUM SYRIACUM (ed. Mariani, Bonaventura) Roma 1956.65 Pentru o prezentare generală a Martirologiului ieronimian vezi: LECLERQ H., Martyrologe, în DACL, vol. X, 2, Paris 1932, coll. 2530-2563.66 Publicat de H. Delehaxe în „Propylaem ad Acta SS. Novembris”, Bruxelles 1900.67 Acta Sanctorum Ianuarii, vol. I, ed. 3, Paris 1866, 82-83.68 Idem, 135.69 DELEHAYE H., MH, 23.

9

sfinţilor Argeu, Narcis şi Marcelin care, din passio a sfântului Marcian, preot, rezultă că au fost decapitaţi la Cori”. Trupurile lor se află la Roma, în bazilica Patru sfinţi încoronaţi70.Mai târziu, martirologiul lui Beda Venerabilul (+735) notează că în ziua de 3 ianuarie se comemora martiriul sfântului Filo episcop: „natale s. Filii Episcopi”71. În aceeaşi zi de 3 ianuarie se comemora la Tomis memoria sfântului Teogene, fiul episcopului, şi memoria martirului Petru, care au fost martirizaţi sub Liciniu: „In Tomis civitate natale s. Theogenis martyris, filii Episcopi… et Petri martyris”72. Acta Sanctorum, preluând textul din martirologiul lui Rabano Mauro (+856), ne aminteşte că la Tomis se comemora martiriul episcopului Tit: „In Tomis civitate natalis Titi episcopi (imo Theogenis filii episcopi)”73. În locul lui Tit apare Teogene, ca fiu al unui episcop. Cum se poate observa, izvoarele fac o confuzie de persoane aproape insurmontabilă.Urmând informaţiile din Synaxarium-ul bisericii din Constantinopole, găsim în ziua de 3 ianuarie un martir cu numele de Teogene, care însă era episcp de Parion, în Ellesponto, şi care a fost martirizat între anii 320-323, sub împăratul Liciniu74. Alte izvoare completează informaţiile cu privire la Teogene, şi toate îl plasează nu la Tomis, ci în Ellesponto, la Parion, sau la Cizico75. Ni se pare că nu poate fi susţinut martiriul lui Teogene la Tomis, întrucât izvoarele cele mai vechi converg spre Hellespont.Am observat că martirologiul lui Raban menţionează un anume Tit ca episcop de Tomis, martirizat între anii 320-323. Nu există nici o dovadă, în afară de cea a lui Raban, care ni se pare neverosimilă, care să poată arăta existenţa unui episcop la Tomis la începutul secolului al IV-lea. Pentru J. Zeiller, această perioadă este o „perioadă legendară”76. Le Quien, în schimb, a pus numele lui Tit ca episcop de Tomis77. Dincolo de diferenţa de nume a episcopului (Filus sau Filius, după Beda, Titus după Raban), dubiile asupra existenţei acestui episcop devin majore prin faptul că povestirea martiriului său ne spune că el a fost capturat între gratii („inter tyrones comprehensus”). Se poate trage concluzia că nu există nici o dovadă demnă de încredere care să ne facă să luăm în considerare prezenţa unui episcop la Tomis în această perioadă.La data de 3 aprilie Breviarul sirian menţionează martiriul lui Chrest şi Papp78. Conform martirologiului ieronimian, se celebra la Tomis la data de 3 aprilie memoria mai multor martiri: Tommas, Evagriu, Benign, Christ, Arest, Ruf, Sinnidia şi Patriciu79. Acelaşi martirologiu aminteşte un martir Chrest la Tomis şi la data de 1 octombrie: „Tomis civitate Charisti”80. Numele de Sinnidia nu este altul decât localitatea Synnada, în Frigia, transformat din greşeală de copişti într-o martiră81. Despre Ruf şi Patriciu nu se ştie altceva decât numele lor82. Rămâne în discuţie numai Evagriu, probabil ucenic al sfântului Pancraţiu din Tauromenium (Taormina, în Sicilia), a cărui memorie se celebra la 5 aprilie şi la 8 iulie în Sicilia83 şi la 12 mai la Roma84. 70 SALSANO M., Argeo, Narcisso e Marcellino, „Bibliotheca Sanctorum”, vol. II, Roma 1962, col. 405.71 BEDA VENERABILUL, Martyrologium, în PL XCIV, Paris 1850, col. 802.72 Acta Sanctorum Ianuarii, vol. 1, 133.73 Acta…, vol. 1, p. 133. RABANUS MAURUS, Martyrologium, în PL, vol. CX, col. 1123 CD.74 SEC, coll. 367-368, nr. 20.75 Acta…, vol. 1, 134-135. MH, 23-24.76 ZEILLER J., Les origines, p. 171.77 LE QUIEN M., Oriens Christianus, vol. 1, coll 1211-1212.78 BS, LV.79 MH, 172.80 MH, 535-536.81 MH, 172-173.82 MH, 172, nr. 10.83 MH, 175, nr. 16; 358-369.84 MH, 249-250, nr. 10.

10

Evagriu a trăit în Sicilia, şi copiştii, confundând acest nume cu cel de Scythia, l-au făcut martir de Tomis.La 27 mai, martirologiul ieronimian îi aminteşte pe martirii Elia (sau Heli, Helia), Lucian, Zotic, Marcian, Victur şi Murina85. Unii dintre ei, Elia, Lucian şi Zotic sunt prezenţi şi în Sinaxarul bisericii din Constantinopol, unde comemorarea lor se celebra la Tomis la 13 septembrie împreună cu martirii Gordian şi Valerian. Ei au fost martirizaţi sub împăratul Liciniu, între anii 320-32386. O descoperire arheologică făcută la Niculiţel în 1973 ne-a descoperit un alt Zotic, martirizat la Noviodunum (Isaccea), împreună cu alţi 32, sau 36 martiri, în anii 303-305, sau între anii 320-323 sub Liciniu. Relicviile lui au fost descoperite într-un martyrion, alături de relicviile altor trei martiri: Attal, Kamasiu şi Filip87. Comemorarea lui Victur se celebra şi la Efes la 25 mai şi la Tudertina (Tuscia, Italia), împreună cu alţi sfinţi88. Mai grea se vădeşte a fi identificarea martirului Marcial, sau Marcian. Breviarul sirian îl plasează la Tomis, şi dies natalis a sa se celebra la 5 iunie împreună cu alţi trei martiri necunoscuţi89. Alte izvoare, în schimb, ne spun că el este un martir din Egipt, din Alexandria sau din Thmuis90. Breviarul sirian îl aminteşte la Tomis şi la 10 iulie împreună cu alţi 47 martiri91, iar Martirologiul ieronimian îl aminteşte şi el la 10 iulie, împreună cu „aliorum XXXXIX sive XLVII”92.Copiştii au făcut din nou o confuzie între localităţi: Tomis, care uneori este scris şi Thomis, a fost confundat cu Thmuis. Oricum, convergenţa izvoarelor ne ajută să îl plasăm pe Marcian nu în Egipt, ci în SM, sau într-o regiune învecinată. Zeiller şi Delehaye au dubii dacă el a fost într-adevăr martirizat la Tomis. „Nu trebuie să refuzăm calitatea de martiri, chiar dacă plasarea geografică (la Tomis) a sfinţilor menţionaţi în Breviarium syriacum la 5 iunie şi la 10 iulie…”93. „Sfinţii Marcian şi Nicandru nu aparţin sub nici o formă Egiptului”, ci Moesiei, fiind martirizaţi la Durostorum (Silistra)94. Pentru a plasa martiriul lui la Durostorum, ne ajută diferite izvoare. Marcian era un soldat din armata romană, împreună cu un alt tovarăş, Nicandru. Împreună au fost martirizaţi la 17 iunie 298, la Durostorum, sub Diocleţian şi Galeriu95. Ei făceau parte dintr-un grup de şase martiri: veteranul Giulio, martirizat la 27 mai 29896, soldatul Hesychiu, martirizat în acelaşi an97, Pasicrate şi Valenţiu, despre care nu ştim decât că erau soldaţi, martirizaţi înaintea lui Marcian şi Nicandru, la 24 aprilie 29898. Ultimii doi sunt prezenţi şi în Martirologiul ieronimian, şi comemorarea lor se celebra la Durostorum la 25 mai99. Acelaşi martirologiu îi menţionează pe Marcian şi pe Nicandru la Durostorum la 17 iunie şi 26 decembrie 100. Probabil, din cauza apropierii dintre cele două oraşe, Durostorum şi Tomis, comemorarea lui Marcian şi a tovarăşilor săi a devenit prezentă şi la Tomis.

85 MH, 535-53686 SEC, coll. 40-41. ZEILLER J., Les origines…, 118-119.87 RĂMUREANU I., Martirii creştini de la Niculiţel, descoperiţi în 1971, în BOR, XCI (1973), nnr. 3-5, 464-471.88 MH, 274-275.89 BS, p. LVIII.90 MH, 304-306. SEC, col. 732.91 BS, LVIII.92 MH, 365-367.93 ZEILLER J., Les origines…, 118.94 DELEHAYE H., Les martyrs d’Egypte, în „Analecta Bollandiana” XL (1922), 60.95 MH, 322-323.96 MH, 276-277.97 MH, 322-323.98 SEC, coll. 627-628.99 MH, 271-272.100 MH, 10-11, nota 26; p. 322, nr. 5. ZEILLER J., o.c., 55-59; 110-116.

11

5 iulie: Acta Sanctorum şi Martirologiul ieronimian comemorează la această dată la Tomis mai mulţi martiri: Strator, sau Straton, Teodot, Merona (sau Marina), Todivia (sau Rodopia), Secundin, Marin (Mafrin sau Macrin), Sodera, sau Sodepha. Nu este indicat nici locul, nici împăratul sub care au fost martirizaţi101. Straton este menţionat în Martirologiul ieronimian şi la data de 15 septembrie, împreună cu Macrobiu şi Valerian. Ei sunt martiri din Tomis, şi dies natalis a lor este între anii 320-323, sub Liciniu102. Teodot nu poate fi identificat, iar Merona este probabil deformarea lui Macrobiu, acesta din urmă fiind într-adevăr martir de Tomis, martirizat între 320-323, sub Liciniu, a cărui comemorare se făcea la 13 septembrie103. Despre Rodivia se crede că nu a existat, fiind o transcriere greşită a numelui Rodipian, martir din Asia Mică, din Caria104. Nu se ştie unde a fost martirizat Secundin105. Martirologiul ieronimian îl comemorează la 9 iulie pe sfântul Ciril: „In Tomis… Cyrili episcopi igne traditi”106. Textul menţionează şi alţi martiri, care însă nu pot fi acceptaţi ca martiri de Tomis. În acest oraş erau doar comemoraţi. Acelaşi martirologiu amintit mai sus ne prezintă un oarecare Ciril şi la data de 1 august: „In Tomis civitate Cyrilli”107. Nu putem preciza dacă acest Ciril este acelaşi cu cel de la 9 iulie. Opinia care ni se pare cea mai validă este cea a lui Delehaye, conform căruia putem admite numai un Ciril, martirizat la Axiopolis (Cernavodă) în anul 303, sub Diocleţian108. Comemorarea sa se repetă în martirologii. Astfel, Breviarul sirian îl aminteşte în ziua de 9 martie împreună cu Quindeo, la Axiopolis. Acelaşi izvor îl menţionează pe Ciril în ziua de 12 mai, în acelaşi oraş, Axiopolis, împreună cu alţi şase martiri109. Şi Martirologiul ieronimian îl comemorează în ziua de 26 aprilie, împreună cu Quindeo: „Axiopoli Cyrilli et Vindei (Quindei)”110. Acelaşi izvor îl menţionează pe Ciril în ziua de 9 mai, împreună cu Quindeo şi Zen: „In Axiopoli Quirilli, Gindei (Quindei) et Zenonis”111. O inscripţie în limba greacă de la începutul sec. al IV-lea descoperită la Axiopolis ne confirmă autenticitatea martirilor menţionaţi mai sus. Textul inscripţiei menţionează trei nume: Ciril, Quindeo şi Tasiu, care au fost martirizaţi sub Diocleţian şi Galeriu, în 303112. Ciril se bucura de o oarecare notorietate în rândul populaţiei locale, şi acest fapt poate fi observat dintr-o fortăreaţă care poartă numele său, construită în apropiere de Axiopolis. Despre ea vorbeşte Procopiu din Cezarea, când scrie despre activitatea de restaurare a lui Iustinian113. Care este această fortăreaţă, încă nu este clar. Dintre diferitele opinii, ni se pare că una dintre cele mai valide este cea a lui Aricescu, care vede în oraşul menţionat de Procopiu fortăreaţa Trophaeum Traiani114. La data de 10 iulie din Sinaxarul bisericii din Constantinopol sunt comemoraţi martirii Emilian şi Aureliu. Primul era un soldat din armata romană şi a fost martirizat la Durostorum, la 18 iulie 362, sub împăratul Iulian Apostatul (361-362). Comemorarea lui era celebrată şi la Tomis la data de 10 iulie115.

101 Acta Sanctorum Julii, vol. II (29), Paris 1867, 223, nr. 43. MH, 353-354.102 Idem, vol. II, 1, 121; vol. II, 2, 507-508.103 Idem, 507-508. SEC, coll. 40-41. DELEHAYE H., Les origines du culte des martyrs, Bruxelles 1933, 250.104 MH, 219-220, nr. 3.105 Idem, 354, nr. 15.106 Idem, 360-361, nr. 5.107 Idem, 408-410. DELEHAYE H., o.c., 250.108 DELEHAYE H., o.c., 226.109 BS, LIV.LVII.110 MH, 210.111 Idem, 241.112 BARNEA I., Monumenti paleocristiani della Scizia Minore, Faenza-Ravenna 1971, 24-27.113 PROCOPIU DIN CEZAREA, De aedibus, IV, 7, 15 (ed. J. Haury-G. Wirth), Leipzig 1964, 133. ZEILLER H., o.c., 116.114 ARICESCU A., Quelques précisions sur la carte de la Scythia Minor, în „Dacia”, XIV (1970), 297-309.

12

La 13 septembrie sinaxarul bizantin şi Acta Sanctorum îi comemorează la Tomis pe martirii Macrobiu, Gordian, Elia (Eli), Zotic, Lucian, Valerian şi Seleuc, care au primit coroana martiriului sub Liciniu, între anii 320-323116. Macrobiu era originar din Cappadocia, Gordian în schimb din Paflagonia. Primiseră credinţa creştină de mici. Chemaţi să slujească la masa împăratului, au refuzat acest serviciu, şi pentru acest motiv au fost exilaţi în SM. Această provincie a fost şi cu alte ocazii loc de exil, şi de aceea putem presupune că în unele aspecte (frigul iernii etc.) nu era prea râvnită de oamenii obişnuiţi cu o climă mai caldă. Ajunşi la Tomis, au fost prezenţi la judecarea şi martirizarea lui Lucian, Valeriu, Zotic, Elia şi Seleuc (numele lui nu este prezent în Martirologiul ieronimian); după aceasta au fost martirizaţi şi ei.Am văzut că comemorarea acestor martiri se celebra la Tomis şi la data de 27 mai. Zotic, Lucian şi Elia amintiţi la 27 mai, probabil, sunt aceleaşi persoane menţionate şi de sinaxarul bizantin. În schimb, Zotic, martir de Tomis, a cărui comemorare se celebra la 13 septembrie, nu este acelaşi cu Zotic, martirizat la Noviodunum împreună cu Attalo, Camasiu şi Filip şi alţi 32 sau 36; relicviile ultimilor patru au fost descoperite la Niculiţel, aşa cum am amintit mai sus.Comemorarea lui Straton şi Valeriu se celebra la 12 septembrie şi la Alexandria, cu un alt grup de martiri, sub împăratul Maximian Ercolio (285-310), probabil în anul 304: „Alexandriae natalis Sanctorum martyrum Hieronidis, Leonitii, Serapionis, Selesii (Seleucus), Valeriani et Stratonis, qui sub Maximo imperatore ob Christi nominis confessionem in mare sunt demersi”117. Primii trei sunt aproape sigur martiri egipteni. Seleuc a fost martirizat probabil în Galaţia118. Dies natalis a martirilor Valerian, Macrobiu şi Gordian se celebra şi la Noviodunum la 17 septembrie: „In Niveduno Valeriani, Macrobii, Gordiani”119.1 octombrie: Martirologiul ieronimian, fără să amintească perioada martiriului, îi comemorează pe Prisc, Crescenţiu, Evagriu, Denegotia, Faustin, Marcial, Ianuariu, Alexandru, Eutropiu, Pigra, Cotia, Saturnin, Speo, Cast, Prim, Donat, Digna şi Charist120. Aceiaşi martiri, cu unele modificări, sunt prezentaţi şi de Acta Sanctorum. Cotia este scris Gothia, Sepo este înlocuit cu Speus, şi apoi sunt adăugaţi Passic şi Prop121. Trebuie să menţionăm imediat că unele nume nu pot fi acceptate, altele în schimb reprezintă nume ale unor diferite locuri. Credem că greşeala provine de la copişti. Ianuariu, Marcial şi Faustin, după codicele Epternacensis şi Bernensis, sunt martiri din Cordoba, Spania, unde erau comemoraţi la 13 octombrie122.În analizarea celorlalte nume, Duchesne şi Delehaye pleacă de la numele oraşelor Tomis şi Dinogetia. În codicele amintit mai sus este amintit în diferite feluri: Denegothiae, Dignae, Gottiae, Pigrae Cotiae, Dignae, Gotiae, termeni care în martirologiul ieronimian ar vrea să indice martiri, dar care, cum se poate observa imediat, nu au existat. La Tomis am întâlnit deja martirii Crescenţiu şi Charist (Christus), comemoraţi la 3 aprilie cu un grup de alţi martiri123. Priscus este comemorat împreună cu Serapion, Malcho, Marin, Asteriu şi tovarăşii lor în Egipt, la 28

115 SEC, col. 827. ZEILLER J., o.c., pp. 126-128. HALKIN F., Saint Emilien de Durostorum, martyr sous Julien, în „Analecta Bollandiana”, 90(1972), 27-35. Nu ştim nimic despre Aurelian; probabil este o repetare greşită a numelui Emilian.116 SEC, coll. 40-41. Acta Sanctorum Septembris, vol. IV(44), Paris 1868, 55-56. DELEHAYE H., Les origines…, 250. GORDINI G.D., Macrobio e Giuliano, în „Bibliotheca Sanctorum”, vol. VIII, Roma 1966, col. 460.117 MH, 508.118 Idem, 508, nr. 16. DELEHAYE H., Les Martyrs d’Egypte, 83.119 MH, 513-514, nr. 12.120 MH, 535-356.121 Acta Sanctorum Octobris, vol. I (49), Paris 1866, 30-32.122 MH, 536. DUCHESNE L., Les légendes d’alta Semita, în „Mélanges d’archeologie et d’histoire”, 36 (1916-1917), 36-42. DELEHAYE H., Sanctus. Essai sur le culte des Saints dans l’antiquité, Bruxelles 1927, 213-214.123 MH, 39.128.

13

decembrie, sub împăratul Valerian (253-260)124. Comemorarea lui Priscus era celebrată la 1 septembrie şi la Capua (de unde probabil era originar)125. Evagriu, martir în Sicilia, a fost „transferat”, printr-o greşeală a copiştilor care au scris Scythia în loc de Sicilia, în SM126. Alexandru, menţionat şi el ca martir de Tomis, a fost martirizat la Drizipara, localitate din Tracia, între Adrianopole şi Constantinopol, unde era o biserică ridicată în amintirea lui127. Eutropiu, după părerea lui Delehaye, nu poate fi un martir din Tomis, întrucât numele lui, prezent în martirologii în diferite forme, ne duce cu gândul la mulţi alţi martiri care nu erau din Tomis128. În grupul de martiri menţionaţi la Denegotiae îl găsim pe Saturnin, care era celebrat şi la Alexandria129, la Cezarea, în Capadocia, la Capua, la Roma şi în diferite alte oraşe din Asia Mică şi din Africa romană130; de aceea este greu să afirmăm că el ar fi fost martirizat la Tomis. Apoi, Speo, sau Speus, este probabil un simplu nume, care nu indică nici un martir 131. Comemorarea lui Cast era celebrată şi în Africa132 şi la Placentia, în Galia133. În aceeaşi nesiguranţă se află şi Prim, care era amintit la Lugdunum (Galia), ca martir în timpul lui Marcus Aurelius (161-180)134, la Roma135, precum şi la Antiohia, în Siria136. Cu privire la Passo, Delehaye crede că el este Pappo137, pe care l-am întâlnit la data de 3 aprilie. Duchesne, în schimb, îl citeşte Dassus, sau Dasius, martirizat la Axiopolis (Cernavodă) în anul 303138. Ultimul, Donat, era amintit împreună cu martirul Feliciu, la 1 septembrie, în provincia Puglia (Italia)139.Pentru secolul al treilea martirologiile nu prezintă nici un martir pentru SM. Cum se poate explica acest fapt? Nu erau creştini în provincie? Dacă pentru primele decenii ale secolului al IV-lea am găsit atâţia martiri, faptul ne demonstrează o puternică prezenţă creştină cel puţin pentru a doua parte a secolului al III-lea. Am putut observa că pentru diferiţi martiri izvoarele nu sunt clare, sunt confuze. De aceea credem că, acum, o listă cu numele martirilor este un hazard. Oricum, numărul lor abundent, chiar dacă nu toţi pot fi acceptaţi istoric, reflectă un creştinism puternic şi promiţător.

124 BHL, vol. II, Bruxelles 1898-1901, 1100, nn. 75-88.125 MH, 480-481, nr. 8.126 Idem, 172.535-536.717-718.127 DELEHAYE H., Les origines…, 288. SEC, coll. 488-489.128 MH, 536, nr. 14.129 Idem, 223-224.130 Idem, 32-33.238.240, nr. 101; 542.626-627, nr. 1.131 Idem, 536, nr. 18.132 Idem, 267, nn. 1.7.133 Idem, 534, nr. 7.134 Idem, 293.298, nr. 290.135 Idem, 73-74.278.136 Idem, 537, nr. 10.137 Idem, 535-356.138 DUCHESNE L., Les Légendes d’alta Semina, în „Mélanges d’archéologie et d’histoire”, 36 (1916-1917), 36-37.139 MH, 480-481, nr. 1.

14

RiassuntoNelle persecuzioni di Diocleziano (284-305) e di Licinio (307-324), le fonti agiografe

greche e latine ci trasmettono i nomi di diversi martiri dalla S.M. Le fonti più importanti sono: il Breviario o il martirologio siriano scritto tra 370-380. Il martirologio ieronimian costituito per la prima volta da san Girolamo e Sinaxarium Ecclesiae Constantinopolitane, una lista di santi composta nel secolo VIII. Aggiungiamo: Acta Sanctorum, il martirologio di Beda Venerabile, il martirologio di Rabano, Sinaxaro bizantino. Per il secolo II i martirologi non presentano nessun martire per la S.M. Se per i primi deceni del secolo IV si trovano tanti martiri, ciò dimostra una forte presenza cristiana, almeno per la seconda parte del III secolo. Il loro numero riflete un cristianesimo forte e promettente.

15

Episcopia de Tomis (Constanţa)Conf. univ. dr. pr. Emil Dumea

Iaşi, 2006

In secolele IV-VI, forma de organizare ecleziastică în Scythia Minor (SM), Dobrogea, este episcopia de Tomis. Oraşul dobândeşte un loc de sediul episcopal datorită poziţiei lui de primat în „comunitatea pontică”, o uniune de 5 oraşe („pentapolis”): Tomis, Histria, Calatis, Dionysopolis şi Odessos. Apoi se adaugă Mesembria, comunitatea devenind astfel „hexapolis”. La Tomis îşi avea reşedinţa pentarhul, conducătorul confederaţiei. Sub dominaţia romană oraşul îşi păstrează locul. O perioadă de mare dezvoltare se verifică în secolul al II-lea d.C. La începutul sec. al III-lea cunoaşte o perioadă de decădere, pentru a se întări din nou în a doua jumătate a aceluiaşi secol. Apoi, sub reforma administrativă şi militară a lui Diocleţian, ocupă poziţia de capitală a provinciei SM. În secolele IV-VI Tomis va fi deseori asediat de diferite popoare migratoare, mai ales de goţi şi de huni. O altă perioadă de retrezire apare în sec. al VI-lea, sub Iustinian140.Prima dovadă a existenţei unor creştini izolaţi la Tomis găsim în sec. al IV-lea. Este o gemă pe care se poate observa figura lui Isus Cristos. La dreapta şi la stânga se află cei 12 apostoli şi deasupra cuvântul „ihtys”141.Atestarea documentară a episcopiei de Tomis este din anul 369, cum vom vedea în continuare142. Înaintea acestei date avem câteva referinţe la nişte „episcopi de Tomis”, dar analiza izvoarelor respective le vede lipsite de adevăr istoric. Astfel, cu ocazia martiriului lui Epictet şi Astion, ajunşi la Halmyris din Asia Mică spre anul 290, pentru a scăpa de persecuţia lui Diocleţian, intră în scenă un anume Evanghelic: „Christi pontifex Evangelicus in urbem Almiridensium devenisset”143. Dar, „tăcerea tuturor martirologiilor anterioare este puţin încurajatoare pentru a-l accepta pe Evanghelic ca episcop de Tomis… şi pe Halmyris în listele martirologice ale Scythiei”144. În aceeaşi nesiguranţă se află şi afirmaţiile referitoare la presupusul succesor al lui Evanghelic, Efrem145. Istoricul Eusebiu scrie că Scythia era prezentă la conciliul din Niceea146, dar nu găsim semnătura lui în listele participanţilor. Probabil Eusebiu se referă la o altă Scythia din afara imperiului (Crimea), şi din care găsim doi episcopi la conciliu147.Primul episcop de Tomis despre a cărui existenţă nu există îndoială este sfântul Bretanion148. În anul 369 el intră în conflict cu împăratul Valente (364-378). Acesta, după un război lung cu goţii, 140 Un studiu bun despre oraş, chiar dacă este publicat la începutul secolului, este cel al lui Netzhammer, Das altchristliche Tomi., Salzburg 1903. Vezi şi: MEYER E., Tomi, în PRE, Supl. IX, Stuttgart 1962, coll. 1397-1428.141 BARNEA, Les monuments, pp. 73-75. SIMENDREA I., Cel mai vechi document arheologic creştin găsit pe teritoriul ţării noastre, în GB (1968), 718-720.142 Din analiza izvoarelor este aproape imposibilă găsirea unei linii evolutive în formarea acestei episcopii. Şi în prezentarea ei, din cauza numărului mic de izvoare, am fost constrânşi să limităm această lucrare la o prezentare schematică a existenţei ei.143 BHL, Bruxelles 1949, 386. Acest izvor, pentru Evanghelic, citează izvoare hagiografice de la începutul Evului Mediu.144 ZEILLER, Les origines, 119. Ni se pare că întrucât este vorba despre Evanghelic trebuie actualizate listele publicate de Gams şi Le Quien: cf. GAMS, Series, 428. LE QUIEN, Oriens, col. 1210.145 BHG, 94-95, nnr. 265-267.146 EUSEBIU, De vita, III, VII (=GCS), 80.147 Cf. ZEILLER, o.c., 171-172.148 ENSSLIN, Vretanio (=PRE), S2, vol. 6, Stuttgart 1958, col. 1840. CAUWENBERGH van E., Bretanio, în DHGE, vol. 10, Paris 1938, col. 619.

16

care vor fi învinşi, a încheiat pacea la Noviodunum (Isaccea) spre sfârşitul verii anului 369149. Revenind la Constantinopol, împăratul se opreşte la Tomis. Trebuie să menţionăm că Valente era un susţinător aprig al homeismului. Intrând în biserică, încearcă să îl convingă pe Bretanion să intre în comuniune cu arianii. Episcopul refuză deschis şi după un discurs în care apără credinţa părinţilor de la Niceea, urmat de poporul său, merge într-o altă biserică din oraş. Împăratul rămâne singur cu gărzile. Iritat, îl trimite pe Bretanion în exil. Dar, după o scurtă perioadă îi permite să se întoarcă, pentru că se temea de o revoltă a sciţilor150. Istoricul Teodoret scrie că Bretanion era „plin de credinţă… şi a înfruntat deformarea dogmelor şi crimele comise de Valente împotriva sfinţilor”, adică a creştinilor nicenieni. El adaugă că: „… Bretanion se ocupa de oraşele din toată Scythia”151. Din incidentul cu împăratul se poate observa că sediul episcopal era destul de bine construit, că exista o legătură strânsă între episcop şi poporul său şi că în oraş erau cel puţin două biserici. Apoi, trebuie să subliniem uniunea de credinţă cu părinţii de la Niceea. Faptul afirmă indirect că relaţiile dintre SM şi celelalte zone creştine erau dezvoltate. Rămâne deschisă problema dacă Bretanion a colaborat cu sfântul Vasile cel Mare pentru a duce înapoi în Capadocia relicviile sfântului Sava, martirizat în Gothia (Dacia meridională), ocazie cu care găsim destule informaţii despre creştinism în regiunea nord-dunăreană152. Nu ştim până când a fost Bretanion episcop de Tomis. Lipsesc şi celelalte detalii despre viaţa lui.În 381, printre participanţii la conciliul din Constantinopol, unde este condamnat Macedon, îl întâlnim pe GERONŢIU, sau Terentius, probabil succesorul lui Bretanion. El semnează actele conciliului cu numele de „Gerontius Tomensis”153. Împăratul Tedosiu cel Mare (379-395) îl invită să se ocupe de păstrarea autenticităţii şi a purităţii credinţei în provincia sa. Presupunem că Gerunţiu era un episcop bine pregătit din moment ce îl găsim între cele 10 personalităţi ecleziastice ale imperiului care trebuiau să garanteze păstrarea şi aplicarea deciziilor conciliare154. Sozomene ne informează că împăratul „a vorbit cu ei şi era răspândită o faimă bună asupra modului în care îşi conduceau bisericile cu pietate”155

Un alt episcop mai cunoscut nouă este TEOTIM, căruia sfântul Ieronim i-a consacrat un rând în cartea sa „De viris illustribus”: „Teotim, episcop al Scythiei de Tomis a scris în formă de dialog, în stilul elocvenţei antice, opere mici şi de sentinţe. Aud că scrie şi alte opere”156. Sozomene adaugă că era de origine scită, că era conducătorul bisericii de Tomis şi a întregii SM şi că era cunoscut şi educat în filozofie. Pentru acest motiv purta părul lung, în maniera filosofilor.

149 AMMIANUS MARCELLINUS, Res Gestae, XXVII, 5 (ed. C. Clark), vol. 2, Berlin 1915, pp. 428-430. BARNEA I., Themistios despre Scythia Minor, în „Studii şi cercetări de istorie veche” (1967), 563-574.150 SOZOMENE, HE, VI, 21 (ed. J. Bidez-G.C. Hansen) (=GCS), Berlin 1960, pp. 263-264.151 TEODORET, HE, IV, 35, 1 (ed. L. Parmentier- F. Scheidweiler) (=GCS), vol. 44, Berlin 1954, 273.152 LECLERQ, Les martyrs, vol. 3, Paris 1921, pp. 119-125. În istoriografia română, opiniile despre relaţiile dintre Bretanion şi sfântul Vasile sunt divergente. Probabil episcopul de Tomis nu a intrat în această scenă. Vezi RĂMUREANU I., Sfinţi şi martiri la Tomis-Constanţa, în BOR 1974, 1001-1006. în primele decenii se susţinea în schimb că Bretaniu era în relaţii cu Vasile: vezi VAN CAUWENBERGH E., Bretanio, în DHGE, vol. X, Paris 1938, col. 619. De aceeaşi părere este mai recent POPESCU E., Bretanion şi Gerontius (Terentius), în ST, 2 (1988), 116-121. O prezentare a scrisorii bisericii din Gothia expediată bisericii din Capadocia şi a celor trei scrisori ale sfântului Vasile se află în VORNICESCU N., Primele scrieri patristice în literatura noastră. Sec. IV-XVI, Craiova 1984, 34-43.153 MANSI, col. 572. SOZOMENO, o.c., VII, 9, 6 (=GCS), 312.154 Codex Theodosianus, XVI, I, 3 (ed. G. Haenel), Bonn 1842, col. 1478.155 SOZOMENE, Ibidem. Vezi şi POPESCU E., o.c., 121-122.156 IERONIM, De viris illustribus, CXXXI (ed. E.C: Richardson) (=Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur), vol. XIV, Leipzig 1896, 54: „Theotimus, Scythiae Tomorum episcopus, in morem dialogorum et veteris eloquentiae breves commaticosque tractatus edidit. Auio eum et alia scribere”.

17

Descrierea lui se încheie cu ştirea că Teotim avea un mod de viaţă propriu călugărilor157. Hunii care locuiau aproape de Dunăre158, îl numeau „Dumnezeul romanilor”159. În contul său se pun diferite minuni printre huni. Din aceste povestiri se întrevăd unele aspecte ale vieţii şi raporturilor dintre Teotim şi populaţia locală şi cu hunii invadatori. Ei au un mare respect faţă de el. Interesantă ni se pare expresia „dumnezeul romanilor”. Indirect se poate afirma că existau romani în provincie, şi dacă el era ca un „dumnezeu” al lor, probabil că aceştia erau creştini. Istoricul Socrate îl caracterizează pe Teotim ca „om strălucitor datorită evlaviei şi sfinţeniei vieţii sale”160. Nu ştim locul şi anul naşterii sale. Dacă în 392 Ieronim scrie ca despre unul care scrisese deja diferite opere şi continua să scrie, putem spune că era probabil în plină maturitate. Poate că înainte a fost filosof păgân şi după convertirea sa a fost consacrat episcop. Dacă trăia ca un călugăr, probabil se ocupa şi de promovarea vieţii monahale în episcopia sa. Termenul de „kometes” (om cu părul lung) se potrivea probabil locuitorilor clasei inferioare a dacilor: comaţii. Atunci, era Teotim unul din categoria comaţilor, de origine scită, sau un got? Nichifor Calixt îl numeşte „om din neam scit şi barbar”161.Ce tip de filozofie poseda Teotim? Probabil studiase printre greci; sau era o „monastica filosofia”, adică teoria şi practica vieţii monahale pe care o trăia.Sfântul Ioan Damascenul, pentru „excerpta” din opera „Sacra Parallela” s-a folosit şi de operele lui Teotim. Din micile fragmente rămase se deduce că se ocupa mai ales cu problemele morale162.Nu se ştie cum a intrat episcopul în relaţie cu sfântul Ioan Gură de Aur, patriarhul de Constantinopol (+407). Acesta, spre 399 trimite misionari pentru „sciţi, nomazi la Istru”163. Nomazii menţionaţi sunt popoare migratoare prezente acolo: goţi şi huni. La ei se referă Ieronim când scrie că „hunii învaţă psaltirea, frigul Scythiei se încălzeşte cu căldura credinţei lor”164. Probabil Teotim a urmărit opera misionară a patriarhului în regiunile Dunării de Jos165.În anul 400 participă la Constantinopol la un sinod prezidat de Ioan Gură de Aur, în care se aduc 7 acuze (una era de simonie) împotriva episcopului de Efes, Antim166. Câţiva ani mai târziu (403) îl găsim din nou în capitală alături de Ioan Gură de Aur, pentru a-l apăra de acuzele şi de intrigile patriarhului de Alexandria, Teofil. În sinodul stejarului (aproape de Calcedonia) dezbaterea a fost cauzată de neînţelegerile apărute din scrierile lui Origene. Teofil, cu cei care îl urmau forma grupul antiorigenist. De cealaltă parte stătea Ioan Gură de Aur şi călugării origenişti, care nu au acceptat să îl condamne necondiţionat pe Origene. Printre aceştia se număra şi Teotim. Mai mult, el face un discurs împotriva lui Epifaniu. Din informaţiile transmise de Socrate se vede că

157 SOZOMENE, o.c., VII, 26 (=gcs), 341-342.158 Caracterizaţi ca tribul „cel mai crud dintre toate celelalte”; cf. IORDANES, Getica, XXIV, 121 (ed. T. Mommsen) (=MGH), 89.159 Ibidem.160 SOCRATE, HE, VI, 112, în PG, vol. LXVII (ed. J. P. Migne), Paris 1864, coll. 701-702.161 NICHIFOR CALIXT, HE, XII, 45 (ed. H. Grentz) (= Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur), vol. 98, Berlin 1966, 112. Calixt este un istoric bizantin din secolul al XIV-lea. SCOPRAN C., La continuité de la popolation et des traditions getes dans le conditions de la romanisation de la Scythia Minor, în „Pontica” (1973), 137-151.162 IOAN DAMASCENUL, Sacra Parallela, în PG, (ed. M. Le Quien), vol. XCVI, Paris 1864, coll. 241-242; 319-320; 364; 519-520; 525-526; 533.163 TEODORET de CYR, HE, V, 31 (ed. L. Parmentier) (=GCS), Leipzig 1911, 330-331.164 „Huni dicunt Psalterium, Scythae frigora fervent calore fidei”, cf. IERONIM, Epistola CVIII: Ad Laetam de institutione filiae, 2 (ed. I. Hilberg), în CSEL, vol. LX, Viena-Lipsia 1912, 292. SIBIESCU V., Activitatea misionară a sfântului Ioan Hrisostom printre Goţi, în GB (1973, 375-388.165 Cf. ZEILLER J., o.c., 547-548.166 PALLADIO de Heleonopolis, Vita s. Ioannis Chrysostomi, XII, în PG, vol. LXVII (ed. J.P. Migne), Paris 1860, col. 179.

18

episcopul de Tomis cunoştea bine viaţa şi operele alexandrinului şi nu voia să îl condamne, pentru că nimeni nu o făcuse înainte, şi apoi Origene îşi terminase viaţa într-un mod atât de lăudabil. Teotim declară: „Ştiu că în cărţile lui Origene nu există nici o doctrină falsă”167. Ca şi în cazul celorlalţi episcopi, nu ştim anul în care a murit Teotim. În Acta Sanctorum este enumerat printre sfinţi la data de 20 aprilie168.Scriitor de limbă greacă, cunoscut contemporanilor săi pentru viaţa sa şi pentru ceea a scris, Teotim rămâne un personaj important pentru SM. Era un misionar ca sfântul Niceta din Remesiana, şi era şi un ascet. Intervenţia lui în apărarea lui Origene îl prezintă ca unul care trăia cultura teologică a timpului său. Relaţiile cu Ioan Gură de Aur l-au ajutat probabil în aprofundarea principiilor sale de „filozofie” (de viaţă monahală) şi în perfecţionarea exprimării literare a scrierilor sale. Totuşi, din puţinele fragmente rămase nu ne putem face o imagine generală asupra operei sale. Este primul episcop numit „scitul”. Ne duce cu gândul la o SM care îşi dezvoltă propriile caracteristici creştine, în contextul diferitelor grupuri etnice prezente în ea: greci, romani, daco-geţi, huni, goţi. Mai târziu, în cadrul celui de al patrulea conciliu ecumenic (Calcedon, 451), arhimandritul Carasos din Constantinopol invocă în apărarea lui împotriva celor care îl acuzau de doctrine eterodoxe, pe Teotim ca o autoritate pentru păstrarea credinţei părinţilor de la Niceea: „Când sfântul Teotim m-a botezat la Tomis, el mi-a poruncit să nu am niciodată alte simboluri de credinţă (în afară de cel de la Niceea)”169. Din moment ce Carasos l-a invocat pe Teotim după atâta timp, înseamnă că episcopul de Tomis era într-un fel o autoritate în sfera ecleziastă de atunci.După Teotim îl întâlnim în scaunul de la Tomis pe episcopul TIMOTEI, fără a şti dacă a fost succesorul lui imediat. Îl întâlnim la conciliul din Efes (431), convocat de împăratul Teodosiu al II-lea (408-450). Timotei se afla în grupul „ortodocşilor”, împreună cu Atanaziu din Develtum. Printre oponenţi se aflau Doroteu din Marcianopolis şi Iacob din Durostorum. Episcopul nostru a semnat cele „12 anateme” ale sfântului Ciril din Alexandria, precum şi condamnarea lui Nestoriu. Între semnăturile participanţilor se alfa la nr. 170: „Timotheus episcopus… provinciae Scythiae decernens subscripsi”170. Nu avem alte amănunte din viaţa lui.Este foarte posibil ca ultimii ani ai vieţii lui să nu fi fost liniştiţi. Hunii au invadat din nou provincia, intrând apoi în teritoriile imperiale. Armata bizantină face eforturi pentru a înfrunta incursiunile lor repetate. În 477 pun stăpânire pe oraşul Tomis. Împăratul Marcian (450-457) este constrâns să îi cedeze lui Hernakh, fiul lui Attila, şi aliatului său, Candax, unele teritorii din SM, unde ei se stabilesc împreună cu alte triburi germanice. Imperiul s-a folosit de aceşti invadatori. Ei au contribuit apoi la menţinerea rolului defensiv strategic a valului construit de împăratul Traian, luând astfel numele de gropari171.Înainte de anul 448, episcop de Tomis era un oarecare IOAN. Impregnat de teologia contemporană, apăra ortodoxia credinţei în disputele cu nestorianii monofiziţi. Tradusese în latină extrase din operele lui Teodor de Mopsuestia, Teodoret de Cyr şi Euteriu de Tyana172. A

167 Cf. SOCRATE, HE, VI, 12, în PG, vol. LXVII, col. 701AB.168 Acta Sanctorum Aprilis, vol. II, Paris şi Roma 1866, p. 753. GEYER F., Theotimos, Bischof aus Tomis (=PRE), VOL. 9 (1934), Stuttgart 1934, col. 2255.169 FESTUGIERE A.J., Actes du Concile de Calcédonie. Sessions III-VI (La Définition de la Foi) (=Cahiers d’Orientalisme, IV), Geneva 1983, 52. Vezi şi COMAN I., Sfântul Teotim I, episcopul Tomisului, invocat drept autoritate a dreptei credinţe în cadrul lucrărilor sinodului IV ecumenic (451), în BOR (1989), pp. 92-96. VORNICESCU N., o.c., 43-48.170 MANSI, vol. IV, Granz 1960, coll. 1211sq; 1368.171 SOUTZO M.C., Monuments antiques de la Dobrudja, în „Revue archéologique”, vol. 2, Paris 1881, 214.172 MARIUS MERCATOR, Monumenta ad haeresim Nestorianam, în PL, vol. XLVIII (ed. J.P. Migne), Paris 1862, coll. 1087-1088.

19

murit în anul 448, înainte de sinodul ţinut la Constantinopol în luna noiembrie a acelui an, în care, după o revizuire a actelor conciliare de la Efes, este condamnat Eutichie, unul dintre promotorii monofizismului173.La sinodul din noiembrie îl întâlnim pe ALEXANDRU „reverendissimus episcopus Tomitanorum civitatis, provinciae Scythiae”174, al şaptelea în lista semnatarilor. În acelaşi an, în cadrul latrocinium ephesinum, Eutichie este reabilitat. În acest sinod nu îl întâlnim pe episcopul de Tomis. Numele său apare din nou la conciliul ecumenic de la Calcedon (451). Numai o dată îl găsim între semnatari, în a treia şedinţă, când este depus patriarhul Dioscur din Alexandria, unul dintre conducătorii latronicium ephesinum175.Lista în greacă cu numele lui Alexandru este rezultatul unei compilări făcute pe la anul 600. Varianta latină a fost făcută pe fondul controversei celor „trei capitole” (545-555)176.Nu se poate admite că SM nu a fost prezentă la lucrările conciliare din motive de opinii doctrinare diferite. Mai curând despre condiţiile dificile prin care trecea provincia au împiedicat episcopul să fie prezent. Hunii erau stăpâni pe Dunărea de Jos şi Scythia era la discreţia lor. În 449 Teodosiu al II-lea semnase un tratat umilitor cu ei, dar în anul următor Marcian nu l-a mai respectat. Răspunsul din partea hunilor ajunge curând. Credem că în acest context Alexandru consideră că datoria lui principală era aceea de a rămâne alături de credincioşii săi. Devastarea SM a dus biserica în condiţii grave de viaţă177. „Scythia Minor a fost una dintre rarele, dacă nu singura, care nu a fost reprezentată la conciliul din Calcedon”178.Alexandru nu a fost mult timp în scaunul episcopal. În anul 458 întâlnim o scrisoare expediată împăratului Leon (457-474) de episcopul TEOTIM al II-lea179. Prezenţa lui se verifică în aceleaşi situaţii de dispute cauzate de monofizism. Conciliul din Calcedon nu a reuşit să calmeze spiritele. Noul patriarh de Alexandria, Timotei Elur, era un susţinător al ucenicilor lui Eutichie, iar împăratul, preocupat de readucerea calmului şi de clarificarea diferitelor poziţii, le cere conducătorilor diferitelor comunităţi creştine să îşi exprime părerea cu privire la deciziile luate la Calcedon, precum şi pentru alegerea lui Elur. În răspunsul său, Teotim îi recomandă împăratului să se ocupe de binele şi pacea bisericii. Apoi continuă, exprimându-şi adeziunea totală faţă de deciziile de la Calcedon şi încheie cu părerea că patriarhul alexandrin trebuie să fie expulzat din biserică şi anatemizat180. Aceeaşi era şi convingerea episcopilor din Moesia inferior (Abrittus, Apiaria, Durostorum, Nicopolis, Novae şi Odessos). Nu avem alte informaţii despre Teotim al II-lea181.După o pauză de jumătate de secol găsim un alt episcop la Tomis, PATERN. Numele lui se află pe un disc de argint descoperit la Poltava (Ucraina), care aparţinea probabil bisericii din Tomis182. El intră în dispute cristologice, în care vor fi prezenţi călugării sciţi183, care voiau să 173 VORNICESCU N., o.c., 48-50.174 Concilium universale Calcedonense (=Acta conciliorum oecumenicorum) (ed. E. Schwartz), Berlin-Lipsia 1935, vol. II, I, 1, p. 148; II, III, 2, 132. MANSI, vol. VI, col. 756.175 HEFELE K.J., Conciliengeschichte, vol. 2, Freiburg 1855, 322.176 SCHWRTZ E., Über die Bischoflisten der Synoden von Kalkedon, Nicaea und Konstantinopel, München 1937, pp. 53-54. Despre evoluţia acestor liste şi despre numele lui Alexandru vezi LAURENT V., La Scythie Mineure fut-elle representée au concile de Calcedonie?, în „Études Byzantines” (1945), 115-126.177 VULPE, Histoire, 319-320.178 LAURENT V., o.c., 126.179 Epistola Theotimi episcopi Scythiae ad Leonem Imperatorem, în MANSI, vol. VII, col. 545.180 MORIN G., Le témoignage de Jean de Tomi sur les hérésies de Nestorius et d’Eutyches, în „Journal of Theological Studies”, VII (1956, 74-79.181 VORNICESCU N., o.c., 50-51.182 BARNEA, Les monuments, 71-73.183 VORNICESCU N., o.c., 74-79

20

impună formula lor theopascită: „uno de Sancta Trinitate passus est carne”, considerată în întregime conformă cu învăţătura de credinţă a bisericii universale184. Nu se poate identifica exact de unde provin aceşti călugări. McGuckin afirmă că veneau de la Dunăre185. Ei îl acuză pe Patern şi pe alţi episcopi „din provincia lor”. Ne este greu să precizăm care erau ceilalţi episcopi, întrucât în SM, din câte ştim, era un singur episcop.Ei îşi aveau reprezentaţii la Constantinopol şi prin ei îl acuzau pe Patern în faţa împăratului Iustinian186. Episcopul este acuzat de nestorianism în faţa generalului Vitalian, comandantul armatei, care devine protectorul lor şi se va folosi de sprijinul lor pentru propria ascensiune.Patern ajunge în capitală pentru a se disculpa. Aici îl întâlneşte pe împărat şi pe legaţii papei Ormisda (514-523). Deci Iustinian era favorabil formulei theopascite, nu ia nici o măsură împotriva lui Patern.Monahii îşi reiau polemica şi cu delegaţii papali ajunşi de puţin timp pentru a stabili ordinea în confuzia cauzată de schisma lor. În vara anului 519 patru călugări (Ioan Mesenţiu, Leon, Ahile şi Mauriţiu) se duc la Roma pentru a-şi expune formula papei Ormisda. Nu găsesc nici o adeziune; dimpotrivă, după mai bine de un an papa îi alungă. Între timp câştigaseră simpatia lui Iustinian şi a unor clerici din Africa exilaţi în Italia, care considerau formula lor ca ortodoxă.În anul următor (520) îl întâlnim din nou pe Patern la Constantinopol, unde participă la sinodul care îl alege pe Epifaniu ca nou patriarh al oraşului. După alegere cei 20 de participanţi îi expediază papei o scrisoare, comunicându-i numele celui ales. Printre semnatari, Patern semnează al şaptelea cu numele de: „Paternus, misericordia Dei, episcopus provinciae Scythiae metropolitanus”187. Noutatea este cuvântul metropolitanus. Vom analiza în capitolul al şaselea problema sediului mitropolitan din Tomis.Nu ştim dacă s-a întors în scaunul său. Provincia era invadată de slavi şi după o scurtă perioadă este ameninţat şi oraşul imperial. Iustinian îşi dă seama de gravitatea pericolului şi după o campanie victorioasă întăreşte un mare număr de oraşe din SM. În centrul atenţie era Tomis. Procopiu ne-a transmis o listă cu oraşele fortificate de împărat: Abrittus, Trophaeum Traiani, S. Cyrillo, Capidava, Carsium, Troesmis, Ibida, Aegyssus, Halmyris, Callatis188.Seria episcopilor de Tomis se încheie cu VALENTINIAN, care apare în timpul disputelor celor „trei capitole”. Monofiziţii cereau ca preţ pentru reconcilierea lor cu biserica oficială condamnarea persoanei şi a operei lui Teodor din Mopsuestia (+428), condamnarea scrierilor lui Teodoret din Cyr (+458) împotriva lui Ciril din Alexandria şi condamnarea scrisorii episcopului de Edesa, Ibas (457) împotriva sfântului Ciril189. În 544 şi Iustinian condamnase cele trei capitole, o măsură aprobată apoi de mulţi conducători ecleziastici. Şi papa Virgil (537-555) este constrâns să vină la Constantinopol şi condamnă cele trei capitole printr-un „iudicatum” din anul 548.. comportamentul său a ridicat unele nemulţumiri, mai ales printre clericii săi. Doi dintre aceştia, Rustic şi Sebastian, i-au scris în 549 episcopului de Tomis, informându-l despre ce a făcut papa. Valentinian îi scrie papei, atunci prezent la Constantinopol, cerând informaţii despre cele întâmplate, pentru că faptul ridicase diferite temeri cu privire la persoana sa.

184 McGUCKIN J.A., The „Theopaschite Confession” (Text and historical Context): a Study in the Cyrilline Re-interpretation of Calcedon, în „Journal of Eccl. History” (1984), 239-255. BACONSKY T., Un document patristic straromân: Epistola către africani a călugărilor sciţi, în BOR (1985), 108-115.185 McGUCKIN J.A., o.c., p. 243: „roughly the area south of the mouth of the Danube”.186 THIEL A., Epistolae romanorum pontificum, Brunsbergae 1868, 872.187 MANSI, vol. VIII, coll. 481.491-492.188 PROCOPIU, De aedificiis, IV, 7, 293.308.189 SIMONETTI M., Tre capitoli, în „Dizionario patristico e di antichita cristiane”, vol. 2, Roma 1984, coll 3507-3508.

21

S-a păstrat numai scrisoarea lui Vigiliu către Valentinian. La 15 martie 550 papa îi răspunde „delectissimo fratri Valentiniano episcopo de Tomis provinciae Scythiae”190. Papa aflase despre reprezentanţii bisericii din Tomis la Constantinopol191 falsele informaţii prezente în SM cu privire la persoana sa şi îi cere să îi atenţioneze pe credincioşii săi să nu se lase înşelaţi de insinuările lui Rustic şi ale lui Sebastian. Pontiful este hotărât să păstreze ca sacre deciziile conciliilor din Niceea, Constantinopol, Efes şi Calcedonia. Apoi îl invită să vină în capitală pentru a se convinge personal că nu a făcut nimic care ar putea fi contrar conciliilor. Scrisoarea a fost încredinţată lui Ioan, pentru ca acesta să o transmită destinatarului prin Maxenţiu.După câte ni se pare, Valentinian nu a mers la Constantinopol, mulţumindu-se probabil cu răspunsul scris al papei. Numele lui se găseşte de două ori în al doilea conciliu ecumenic de la Constantinopol (553), dar este foarte posibil să nu fi participat personal192.Cu Valentinian se termină informaţiile despre cei nouă episcopi de Tomis cunoscuţi nouă. Numărul redus de referinţe pe care le avem ne ajută însă să găsim în ele persoane care au păstrat mereu drumul drept în disputele doctrinare dificile ale timpului. Călugării sciţi, împinşi de un zel nemăsurat în refuzarea monofizismului, au căzut în extrema opusă prin formula lor teopascită. Episcopul Patern se opune şi pentru acest motiv va avea de suferit. Tomis nu cunoaşte nici un episcop arian, cum se va întâmpla cu multe sedii episcopale învecinate, unde întâlnim episcopii ariani ca Auxenţiu de Durostorum, ucenicul lui Ulfila, Paladiu de Ratiaria, Valente de Mursa şi Ursaciu de Singidunum.

190 MANSI, vol. IX, coll. 351ss.191 Diferiţi autori se exprimă în aceşti termeni: „reprezentanţi permanenţi ai intereselor bisericii din Tomis”: cf. BARNEA I.-VULPE R., Din istoria Dobrogei, vol. 2, Bucureşti 1968, 459. Conţinutul izvoarelor nu arată o reprezentare permanentă în capitală. Nu se neagă, dar nici nu se afirmă.192 Sacrosanta Concilia… (ed. F. Labbe), Paris 1744, vol. V, pp. 549-550. VORNICESCU N., o.c., 51-54.

22

RiassuntoLa forma di organizzazione ecclesiastica nella S.M é il vescovado di Tomis. La città acquista lo statuto di sede vescovile grazie alla sua posizione di primato in “comunità pontica”, un’unità di cinque città (pentapolis): Tomis, Histria, Callatis, Dionysopolis e Odesos. La città conosce periodi di sviluppo e periodi di decadenza. Sarà assediata di vari popoli migratori (goti, huni). Sotto la riforma amministrativa e militare di Diocleziano occupa la posizione di capitale della provincia S.M. La prima prova dell’esistenza dei cristiani sparsi a Tomis si trovanno nel secolo IV. ‘attestazione documentaria del vescovado di Tomis é dell’anno 369. Prima di questa data esistono alcuni riferimenti riguardo alcuni vescovi di Tomis. Il primo vescovo di Tomis é san Bretanion. Nell’anno 369 entra in conflitto con l’imperatore Valente (364-369) che era un difensore dell homeismo. Il vescovo difende la fede dei padri della Nicea. L’imperatore irittato manda in esilio Bretanione, ma solo per un periodo di tempo corto. Lo storico Teodoret, scrive che Bretanion si occupa di tutte le città di Scythia.

Nel 381, tra i partecipanti al Concilio di Costantinopoli, incontriamo Gerontio, probabilmente il successore di Bretanione. Un’altro vescovo é Teotimo al quale san Girolamo consacra una riga nel suo libro De viris illustribus. Dopo Teotimo, incontriamo nella sede di Tomis il vescovo Timoteo. Prima dell’anno 448, il vescovo di Tomis era un certo Giovanni. Al sinodo del novembre troviamo un certo Alessandro, il settimo nella lista dei firmatari. Nel 458 troviamo una lettera spedita all’imperatore Leone (457-474) dal vescovo Teotimo secondo. Dopo una pausa di metà secolo troviamo un’altro vescovo di Tomis, Paterno.La lista dei nove vescovi di Tomis si chiude con Valentiniano.

23

Organizarea ecleziastică a Scythiei Minor (Dobrogea)

Conf. univ. dr. pr. Emil DumeaIaşi, 2006

În prima jumătate a secolului al V-lea, Sozomene, scriind despre Scythia Minor (SM), afirmă că în ea, cu toate că sunt numeroase oraşe, sate şi fortăreţe, încă din vremurile cele mai vechi nu era mai mult de o episcopie, având ca sediu înfloritorul Tomis193. Împăratul Leon I (457-474) confirmă aceeaşi realitate într-o scrisoare din anul 458194. O altă informaţie ne este oferită de împăratul Zenon (474-491) printr-o lege inclusă în codicele lui Iustinian între două alte legi promulgate una în 472 şi cealaltă în 484195. Prin această lege, cum se poate vedea, se hotăra ca „fiecare oraş să aibă episcopul lui” pentru o mai bună funcţionare a organizării ecleziastice. Aceasta înseamnă că până la această dată celelalte oraşe din SM, în afară de cea din Tomis, nu aveau nici un episcop. În schimb, în vecinătatea provinciei, sediul de la Marcianopolis avea episcopii lui sufragani. Episcopul de Tomis, ca şi cel de Odessos, întrucât nu găsim nici o informaţie care să fie sub jurisdicţia unui alt sediu mitropolitan, era o episcopie autocefală, sediul ei fiind inclus în patriarhatul de Constantinopol.Oraşul Tomis (polis) cu împrejurimile lui (chora) reprezenta una din unităţile administrative în care era împărţită provincia romană196. Numai că teritoriile care aparţineau unui oraş variau mult de la o provincie la alta, în funcţie de importanţa oraşelor respective.Legea lui Zenon adaugă că în SM episcopul păstra toate drepturile vechi pentru toată provincia, dat fiind faptul că regiunea se afla în condiţii dificile din cauza invaziilor repetate ale migratorilor197. Această dispoziţie imperială ni se pare foarte importantă în a afirma că scaunul episcopal pentru toată provincia era unic. De ce nu voia împăratul formarea unor alte centre episcopale? În afară de dificultăţile cauzate de „continuis barbarorum incursionibus… vel alias egestate”, putem întrevedea un alt motiv în configurarea geografică şi în mediul în care se afla provincia. Pe linia Axiopolis-Tomis împăratul Traian construise un val care, pentru imperiu, păstra încă o funcţie de apărare. Acest vallum Traiani făcea în aşa fel încât partea septentrională a provinciei să beneficieze de o atenţie mai mică din partea împăraţilor. În capitală se considera ca suficientă grija episcopului pentru zona septentrională a SM. În sud existau episcopiile de Durostorum, Abrittus şi arhiepiscopia de Odessos, care, dacă episcopul de Tomis nu reuşea să acopere cu grija sa toată provincia, puteau să se ocupe ei de credincioşii prezenţi la sud de vallum Traiani.

193 SOZOMENE, HE, VI, 21, pp. 263-264. GELZER H., Zur Zeitbestimmung der griechischen Notietiae Episcopatum, în „Jahrbuch für protestantische Theologie”, XII (1886), 342.194 MANSI, vol. VII, Paris 1901, col. 545.195 Codex Justinianus (=Corpus iuris civilis), (ed. P. Krüger), vol. II, Berlin 1914, 23: „Omnes civitates, sive eae renovatae sunt anteriori tempore sive antea civitates non fuerunt, sed per imperiale beneficium eo promotae sunt, omnimodo peculiarem propriumque episcopum habere sancimus, qui rerum ecclesiasticarum in ea curam gerat…”. ZEILLER, Les origines, 169.196 VULPE, Histoire, 197-201.197 Codex Justinanus, p. 24: „…Quibus generaliter Constitutis respicientes ad statum sacrosanctarum ecclesiarum sub Tomi in Scytharum provincia constitutarum et quod eaedem sacrosanctae ecclesiae continuis barbarorum incursionibus vexatae vel alias egestate adflictae sevari aliter non possunt, nisi id fiat providenti sacra lege eas eximi sancimus neque ullo modo ei subici sed in suo statu manere”.

24

Un alt argument în afirmarea episcopului de Tomis ca unic în provincie l-am văzut cu ocazia diferitelor concilii ecumenice, în care izvoarele prezintă aceeaşi situaţie. El poartă numele de episcopus al scaunului său din Tomis.În anul 520, când este ales Epifaniu ca patriarh de Constantinopol, printre electori îl întâlnim pe Patern, „episcopus Scythiae metropolitanus”198. După această titulatură am fi înclinaţi să acceptăm alte sedii episcopale sub jurisdicţia lui Patern ca mitropolit. Dacă ar fi adevărat, un lucru care nu este dovedit de nici un alt document al timpului, probabil celelalte oraşe episcopale au fost fondate în timpul lui Atanazie I (491-518). Împăratul se ocupase de SM cu diferite activităţi de construire şi de fortificare a unor oraşe199. Existenţa unei episcopi sufragane oraşului Tomis ar putea fi confirmată de o inscripţie în latină descoperită la Calatis, în care întâlnim numele unui episcop, Ştefan200. În alte oraşe, ca Histria, Trophaeum Traiani, au fost descoperite bazilici care prin mărimea şi prin baptisteriile lor ar putea să ne facă să ne gândim la un sediu episcopal.Acestea ar fi unele argumente care ar putea folosite pentru a confirma existenţa altor centre episcopale sufragane sediului mitropolitan de Tomis. Totuşi, izvoarele nu ne ajută. Dimpotrivă, dacă vrem să fim fideli conţinutului lor, care nu vorbeşte despre nici o jurisdicţie a sediului din Tomis şi despre nici o altă episcopie locală, nu putem găsi un argument serios pentru a admite Tomisul ca sediu mitropolitan, cel puţin pentru primele decenii ale sec. al VI-lea.Putem admite doar că oraşul, datorită importanţei lui sociale, devine o arhiepiscopie autocefală. În această formă o întâlnim în cea mai antică Notitia Episcopatum. Aici se observă la început cei cinci patriarhi, apoi în cadrul celui de Constantinopol sunt enumerate 35 de sedii mitropolitane şi 34 arhiepiscopii autocefale existente în peninsula balcanică şi în Asia Mică201. Această «notitia» este dată după al doilea conciliu ecumenic constantinopolitan (553), când întâlnim ultimul episcop de Tomis. Gelzer este de părere că Notitia a fost întocmită în timpul împăratului Heraclit (640-641), pentru că din timpul său avem acte similare şi pentru celelalte patriarhii. Ipotezei lui se opun în schimb alte argumente, care ne duc la o dată anterioară, adică la timpurile lui Foca (602-610). Arhiepiscopiile de Tomis şi de Odessos, precum şi scaunul mitropolitan de Marcianopolis, ultimul în Moesia Secunda, durează numai până în timpul lui. După anul 610 slavii încep să ocupe regiunile meridionale ale Dunării, ruinând organizarea ecleziastică prezentă acolo. Ei fac ineficientă dominaţia imperială în aceste părţi, chiar dacă teoretic această dominaţie durează până în 681202.Avem o altă Notitia Episcopatum203, ulterioară celei menţionate mai sus. A fost alcătuită pe la începutul sec. al VIII-lea. Schema este clasică. Se începe cu enumerarea celor cinci patriarhii. Cel de Constantinopol conţine 49 sedii mitropolitane şi 40 de biserici autocefale. Numi în lista adăugată la sfârşit întâlnim sediul „mitropolitan” de Tomis. Pentru aceleaşi motive menţionate mai sus (invazia avarilor şi apoi a slavilor), nici această informaţie nu poate fi ulterioară perioadei împăratului Foca. Sub Leon al II-lea (717-741) au fost incluse alte biserici din Illyrico, altele în schimb au dispărut, şi printre aceste sediile mitropolitane din SM şi din Moesia

198 MANSI, vol. VIII, Firenze 1912, coll 481.491-492.199 VULPE R.-BARNEA I., Din istoria Dobrogei, 409-411.200 „Hic facta est oratio episcoporum Stefani…”. Cf. PIPPIDI D.M., Studii de istorie a religiilor antice, Bucureşti 1969, 301.201 GELZER H., Ungedrückte und ungenügend veroeffentliche Texte der Notitiae episcopatum, ein Beitrag zur byzantinischen Kirchen und Verwaltungsgeschichte, München 1901, 532-534.202 VULPE T.-BARNEA I., o.c., 439-445.203 Publicată de C. De Boor, Nachtraege zu den Notitiae Episcopatum, II, în „Zeitchrift für Kirchengeschichte”, XII, 3-4 (1891), 519-534.

25

Secunda204. Dar toate rămân în lista finală, şi aici se află enumerate şi alte centre „episcopale” din SM. Între anii 586-587 avarii distrug oraşele Durostorum, Zldapa, Marcianopolis şi Trophaeum Traiani. Dacă Notitia le prezintă ca oraşe episcopale, înseamnă că redactarea sa iniţială a fost anterioară acestei date. În afară de Tomis, alte 14 oraşe sunt amintite ca oraşe „episcopale”205. În timpul celui de al doilea conciliu ecumenic din Niceea (787) anticele liste sunt alcătuite din nou, şi în a treia Notitia întâlnim eparhia de Scythia cu sediul la Tomis ca metropolă. Dedesubt sunt enumerate 10 din oraşele amintite mai sus; lipseşte Carsium şi Troesmis. Sunt adăugate în schimb Bitinia, Cipru, Nicomedia şi Odessos, care nu aparţin deloc SM206. Aceste liste conciliare „care determină rangul metropolelor nu pot folosi ca model pentru listele sediilor sufragane… Sunt liste civile, care îl au ca izvor principal Hierokles (care a trăit în prima jumătate a sec. al VI-lea) şi nu găsesc nici un fundament în listele ecleziastice”207. Putem întrevedea ceea ce credem că este adevărul: Sediul din Tomis era autocefal, şi această poziţie a lui îi venea din faptul că oraşul reprezenta centrul unei provincii independente. Autocefalia lui însemna lipsa dependenţei de un alt sediu mitropolitan dintr-o altă provincie. Tomis reprezenta provincie la arhiepiscopia de Heraclea, capitala diecezei de Tracia, dieceză în care intra şi SM. Ca metropolă, Hierocles a inclus-o în listele sale civile, punând dedesubt oraşele provinciei. Cei care au prelucrat mai târziu, folosindu-se de listele sale au repetat, chiar dacă cu adăugiri false, ceea ce Hierocles scrisese mai înainte, şi astfel ne creează impresia că celelalte oraşe erau şi centre episcopale. Dar, cum am afirmat mai sus, listele ecleziastice nu vorbesc niciodată de Tomis ca metropolă, cu episcopii sufragane.

A. Monumentele paleocreştine din SM

Trecem acum la o scurtă prezentare a localităţilor creştine din SM208 pentru a ne forma o imagine mai concretă despre realitatea creştină prezentă şi pentru a vedea dacă existau motive pentru prezenţa altor sedii episcopale, în afară de Tomis.TOMIS. A fost sediul pentarhului păgân, marele preot al întregului pentapolis, precum şi sediul episcopului. Săpăturile arheologice au adus la lumină fundaţiile a patru bazilici, din secolele V şi VI. Două se află în partea estică a oraşului vechi, Tomis, şi două în zona portuară. Cea mai mare se află în zona occidentală a oraşului vechi. Aceasta, prin dimensiunile ei, este cea mai mare din toată SM (48,10 lungime şi 23,45 lăţime). Dedesubt se afla o criptă în formă de cruce, de 50m 2. Biserica era împărţită în trei nave de coloane de marmură. Este foarte posibil ca această bazilică să fie cea a episcopului. Celelalte trei sunt mai mici. Oricum, dacă Tomis avea 4 bazilici, dispuse în diferite părţi ale oraşului, înseamnă că creştinii erau împrăştiaţi în tot oraşul, şi într-un număr

204 De BOOR C., o.c., în „Zeitschrift für Kirchengeshichte”, XIV, 4 (1894), 573-599.205 Capitala bizantină le recunoaşte în afară de titlul de oraşe, pe cel de oraşe episcopale, după dispoziţiile date înainte de împăratul Zenon. Acestea sunt: Axiopolis, Capidava, Carsium, Callatis, Constantiniana, Histria, Trophaeum Traiani, Troesmis, Noviodunum, Aegyssus, Salsovia, Halmyris, Zaldapa şi Dionysopolis: cf. DE BOOR C., o.c., 532.206 Notitia Episcopatum (ed. J. Darrouzes), Paris 1981, Notitia 3, 242.207 Idem, 28-29. Vezi şi 205.217, unde în prima şi în a doua Notitia SM este prezentă ca episcopie autocefală. Acelaşi lucru se afirmă în Notitia 4: 250, şi în Notitia 5: 265. Opera lui Hierocles (o listă a eparhiilor şi a oraşelor din timpul lui Iustinian) este Synekdemos. Vezi HIEROCLES, Synekdemos (ed. A. Burckhardt), Leipzig 1893, 1-4.208 Facem o enumerare doar a localităţilor despre care avem dovezi arheologice. Mai pot exista şi altele, care sunt trecute în izvoarele literare; însă nu sunt prezente în cartea despre monumentele paleocreştine publicată de Barnea I. (Les monuments paléochrétiens de Roumanie), unde autorul ne-a prezentat toate dovezile arheologice creştine din SM.

26

mare209. Avem şi urmele a trei cimitire creştine, şi cel situat în partea sudică a oraşului păstrează şi morminte pictate210. Informaţiile literare, cum am văzut deja, se referă la episcopi, la martiri şi la bisericile din oraş. Fără îndoială, rămâne oraşul principal din toată SM.ABRITTUS. Săpăturile ne prezintă ruinele unei bazilici bizantine, restaurată de Iustinian211.ARGAMUM. Oraş refăcut de acelaşi Iustinian. În zona lui cea mai înaltă se aflau două bazilici. Principala, nu departe de centrul oraşului, ocupa o suprafaţă de 20,20 – 13,60m. Alături de bazilică se află baptisteriul. A doua bazilică este de dimensiuni mai modeste (20,60 – 7m) şi este foarte posibil ca edificiul aflat în apropierea ei să fi folosit ca baptisteriu212.AXIOPOLIS. Localitate portuară importantă. Martirologii ne-au transmis numele a diferiţi martiri. Se celebra comemorarea unor sfinţi: sfântul Dasiu de Durostorum213, sfântul Ciril, ca şi al altor martiri214. Oraşul a fost refăcut de Iustinian215. Avem fundaţiile unei bazilici de cimitir (11,40 – 4,95m) cu o absidă semicirculară orientată spre est (cum se obişnuia în construirea edificiilor sacre), cu diametrul de 2,20m. Zidului meridional i se adaugă o capelă (4 – 2m). În această capelă a fost găsită o piatră de mormânt cu textul: „Anthousa, nobila fiică a comitelui Gibastes”216. În apropierea bazilicii au fost descoperite morminte creştine.În centrul vechiului oraş a fost descoperită o clădire rectangulară (8 – 12m) cu o piscină în formă de cruce. Toate acestea ne duc cu gândul la o bazilică cu baptisteriu217.CALLATIS. Unul dintre oraşele importate ale provinciei. În colţul nord-estic al oraşului antic, chiar lângă zidul fortăreţei, a fost descoperită o bazilică splendidă de tip sirian, din marmură, din sec. al V-lea şi refăcută în perioada dintre sec. al V-lea şi al VI-lea. Probabil în timpul lui Anastasie I (491-518) această bazilică a fost redimensionată în trei părţi distincte: sanctuariul, în centru; la est se afla diakonikon-ul şi la vest prothesis-ul; toate aceste părţi comunică între ele218.DINOGETIA. Restaurată din temelii în timpul lui Diocleţian pentru a asigura siguranţa provinciei în partea ei septentrională. În partea sud-estică a fost descoperită o bazilică (16-9,70m). Interiorul este împărţit în trei navate. A fost construită la sfârşitul sec. al III-lea sau în sec. al IV-lea, şi a fost restaurată în timpul domniei lui Anastasie I219.HISTRIA. Una dintre cele trei mari colonii ale SM, împreună cu Tomis şi Callatis. Săpăturile au adus la lumină cinci bazilici creştine din sec. al V-lea şi al VI-lea. Una dintre ele (21-12,50m), situată aproape de poarta principală a oraşului, are şi o criptă. O alta (16,20-11,15m), mai aproape de poarta occidentală a fost probabil rezultatul unei transformări a unei clădiri publice în sec. V-VI într-o bazilică. A treia, cu forme neregulate, a fost construită spre sfârşitul sec al VI-lea şi începutul sec. al VII-lea. A patra este o capelă privată (7,60-6m), probabil pentru aristocraţii din oraş. Ultima se afla extra muros, în partea occidentală a oraşului. Se crede că era folosită pentru serviciile funerare. Se păstrează diferite fragmente ceramice imprimate cu semnul

209 BARNEA, Les monuments, 123-128. Autorul descrie pe scurt şi celelalte trei bazilici, amintind în note bibliografia pentru fiecare dintre ele.210 NETZHAMMER R., Die Christlichen Altertümer der Dobrudscha, Bucureşti 1918, 76ss.211 ZEILLER, Les origines, 168.353ss.362.212 BARNEA, o.c., 141-144.213 ZEILLER, o.c., 112.214 Idem, 116-117.215 PROCOPIU, De aedificiis, IV, 11, 308.216 BARNEA, o.c., 104-105.217 BARNEA, o.c., 158-160.218 BARNEA, o.c., 104-105.219 BARNEA, o.c., 154-156.

27

crucii. Semnul sacru se afla şi pe diferite cărămizi. Se păstrează şi restaurările oraşului din timpul împăratului Atanazie I la începutul sec. al VI-lea220.IBIDA. Fortăreaţă romano-bizantină întinsă pe o suprafaţă de 24ha. În oraş s-a descoperit o bazilică de aproximativ 22m lungime, împărţită în trei nave. Toate se închid spre est cu o absidă semicirculară. Datorită acestor caracteristici este unică în SM. A fost construită spre sfârşitul sec. al VI-lea221.NICULIŢEL. În 1971 săpăturile arheologice au relevat o importantă mărturie creştină din sec. al IV-lea: un martyrion şi o bazilică paleocreştină. Sub pavimentul absidei semicirculare a bazilicii se află cripta, martyrion-ul, de formă aproape pătrată, fiecare cu zidurile proprii (de cărămidă) măsurând circa 3,50m. Înălţimea este de 2,25-2,30m şi diametrul cupolei măsoară 3m. În camera mortuară se află relicviile martirilor Zotic, Attalos, Kamasis şi Filip. Numele lor sunt scrise pe zidul interior al maryrion-ului. Probabil, această bazilică cu martyrion a fost construită într-o zonă rurală de vreun proprietar bogat şi aici se adunau creştinii pentru a celebra euharistia şi pentru a-şi comemora martirii. În zona bazilicii nu se află nici o altă urmă creştină. Dacă această clădire ar fi în zona unui cimitir, foarte probabil s-ar fi găsit şi alte mărturii ale prezenţei creştine. Pentru acest motiv credem că aici este vorba despre o ecclesia şi nu despre o basilica coemeterialis222.NOVIODUNUM. Poziţia lui geografică îl plasează între oraşele strategice cele mai importante. Aici era cartierul general al flotei romane pentru Dunărea de Jos. În afară de martiri, oraşul este important pentru descoperirea unei bazilici cu trei nave (13,80-10,75m), cu o absidă semicirculară care are diametrul de 7,80m. Narthex-ul divizat (2,70m lăţime) atestă caracterul creştin al clădirii. Acest element arhitectonic este o creaţie greacă din sec. al V-lea, specific pentru bazilicile paleocreştine… Există mari posibilităţi ca această bazilică din Noviodunum să fie din perioada împăratului Atanazie I”223.SUCIDAVA. Pe locul unei localităţi romano-bizantine, săpăturile arheologice au descoperit fundaţia unei bazilici, orientată în mod tradiţional spre est-vest, cu dimensiuni de 25,50m lungime şi 11,35m lăţime. Este împărţită în trei nave, cu o absidă semicirculară şi cu un narthex. A fost construită la sfârşitul sec. al V-lea sau la începutul celui următor224.TROESMIS. Se cunosc ruinele a trei bazilici din sec. al VI-lea. Cea mai mare lungime: 30m. Are o absidă semicirculară, trei nave şi un narthex. Celelalte două sunt de dimensiuni mult mai mici. Oraşul, ca multe altele, a fost restaurat de Iustinian225.TROPHAEUM TRAIANI. Oraş construit de Traian, a fost restaurat de Constantin cel Mare şi de Licinius (313-316). Mai târziu Anastaziu şi Iustinian îl renovează o altă dată, dar spre sfârşitul sec. al VI-lea, ca multe alte oraşe, intră în ruină totală. În afară de monumentul comemorativ al lui Traian avem patru bazilici intra muros şi una în afara zidurilor, în cimitir. Două dintre bazilici se află pe strada principală a oraşului, aproape de poarta de est. A treia este în apropierea porţii de vest şi a patra în partea occidentală a oraşului.Una dintre bazilici, împărţită în trei nave (cea principală are 8m lăţime, şi cele laterale 3,70m) şi cu narthex (4,40m lăţime), este situată aproape de poarta orientală. Are o criptă sub presbyterium, în faţa absidei (2,70-2,30m şi 2,50 înălţime) şi un atrium (18,40-13,50m). În această criptă au fost descoperite osemintele a cinci defuncţi, probabil martiri în persecuţiile lui

220 BARNEA, o.c., 135-141.221 BARNEA, o.c., 178-179.222 Mai multe detalii despre această clădire vezi în: BARNEA, o.c., 146-154.223 Idem, 144-145.224 Idem, 161.225 Idem, 156-157.

28

Diocleţian, sau Liciniu226. Pe partea de sud a bazilicii se află un alt edificiu, care folosea probabil ca diakonikon. A fost construit pe la anul 500 şi restaurat în timpul sec. al V-lea..În faţă se află cealaltă, în forma literei T, singura în această formă în SM. Este de dimensiuni mari: 33,80m lungime în interior, nava principală măsoară în lăţime 7,10m şi cele laterale 3,30m. Transversala măsoară 24,10m. Narthex-ul (3m lăţime) este împărţit în trei. Există şi un atrium (dimensiunile interne: 8-6m). Alături de bazilică se află un baptisteriu şi alte clădiri.La 30m distanţă de poarta occidentală se află o altă bazilică construită pe ruinele unei cistene romane din sec. al II-lea sau al III-lea. Ulterior (în a doua parte a sec. al V-lea) pe acelaşi loc a fost construită o alta. Dimensiunile sunt modeste.În nordul străzii principale, în partea occidentală găsim a patra bazilică. Săpăturile au identificat patru faze în construirea ei: prima sub Constanţ al II-lea, în 350, a doua la începutul sec. al V-lea, a treia fază în timpul lui Iustinian, probabil cea mai importantă, şi ultima la sfârşitul sec. al VI-lea. Spre est se află atriumul cu un portic triplu, caracteristic pentru bazilicile greceşti din sec. al V-lea şi al VI-lea. Narthexul acoperă o suprafaţă de 18,10-4,20m. Trei nave împart naosul. Lăţimea celei principale este de 8m; cele laterale măsoară 4m fiecare. La o distanţă de 3m de atrium se află baptisteriul, în formă rectangulară. Existenţa a două baptisterii în acelaşi oraş, care nu era prea mare, ne duce cu gândul la faptul că una dintre cele două bazilici care îl aveau aparţinea unui grup eretic. Este o simplă presupunere.A cincia bazilică, în afara zidurilor, este o basilica coemeterialis (15-11m). A fost construită probabil în timpul lui Constantin cel Mare227.Acestea sunt locurile unde săpăturile ne-au descoperit clădirile cultuale creştine. În afara acestor localităţi, trebuie să amintim celelalte oraşe (chiar dacă în ele arheologia nu ne-a adus până acum dovezi ale existenţei creştine) prezente în izvoarele literare (martirologii, informaţiile lui Procopiu, Notitia Episcopatum, hierocles). Acestea sunt: AEGYSSUS, BIZONE, CARACLIU, CARSIUM, CIUS, CONSTANTINIANA, DIONYSOPOLIS, HLMYRIS, LAZU, PALMATIS, PRISLAVA, SALICES, SANCTUS CYRILLUS, SALSOVIA, STRATONIS, TIRIZIS (=TRISSA), ULMETUM, ZALDAPA, şi fără a putea identifica exact locul lor, se cunosc din sec. al IV-lea până în sec. al VI-lea numele localităţii GRATIANA, NOVEIUSTINIANA, PULCHRA THEODORA şi VALENTINIANA.. Multe dintre aceste oraşe, conform informaţiilor cunoscute nouă, au avut creştini. Le-am prezentat în ordine alfabetică, fără a ne opri cu explicaţii asupra importanţei lor creştine. Pentru multe din ele, am făcut aceasta în capitolele precedente.Un număr atât de mare de localităţi, precum şi cel al bisericilor (30 bazilici paleocreştine, din sec. al IV-lea până în sec. al VI-lea) ne face să credem că numai episcopul de Tomis nu reuşea să îşi îndeplinească misiunea pentru atâţia creştini împrăştiaţi în toată provincia. Apoi, să nu uităm configurarea etnică şi lingvistică a SM228, care ne duce la o altă ipoteză pentru o pluralitate de sedii episcopale. Inscripţiile ne-au arătat că în timpul sec. al IV-lea până în cel de al VI-lea, printre creştinii prezenţi acolo, se află greci şi romani. La Tomis şi la Axiopolis apar nume gote. Apoi, provincia este asediată de huni (în sec. al V-lea), de avari şi de slavi (din sec. al VI-lea mai departe). Şi unele din numele lor apar în inscripţii creştine. Probabil că aceşti cuceritori încreştinaţi voiau să aibă propriul episcop. Un alt fapt asupra căruia trebuie să reflectăm este problema autonomiei locale a oraşelor. După modelul antic al oraşelor greceşti şi romane,

226 Mai multe detalii despre această descoperire arheologică importantă se află în articolul publicat de DĂNILĂ N., O importantă descoperire arheologică la Trophaeum Traiani, în BOR, 1 (1983), 91-97.227 Idem, 161-177.228 Dovedită de descoperirile arheologice. Vezi POPESCU R., Inscripţiile greceşti şi latine descoperite în România, Bucureşti 1976. AA.VV., De la Dunăre la mare, mărturii istorice şi monumente de artă creştină, Galaţi 1977.

29

această autonomie era destul de puternică. Credem că şi pentru perioada care ne interesează ea se păstra în provincie. Astfel, era redusă influenţa episcopului de Tomis pentru a face mai mult loc unui episcop din oraşul propriu.Toate aceste consideraţii finale, care în mod indirect vor să susţină ideea că în SM era nevoie de mai multe scaune episcopale, au un caracter general. Valoarea lor, cred că este relativă întrucât arheologia şi izvoarele literare nu ne-au transmis nici o dovadă care să poată fi susţinută istoric, care să afirme în mod clar existenţa altor sedii episcopale, sau câteva nume ale unui episcop pentru alte oraşe din provincie.

30

Riassunto

Nella prima meta del V secolo non esiste che solo un vescovado avendo come sede Tomis. Questa cosa é stata confermata da Sozomene, l’imperatore Leon I, l’imperatore Zenon. Il vescovado di Tomis era autocefale la sua sede essendo inclusa nel patriarcato di Constantinopol.La città di Tomis con la sua vicinanza rappresenta una delle unità amministrative in cui era divisa la provincia romana. La lege di Zenon aggiunge che in S.M il vescovo conserva tutti i diritti per tutta la provincia, ma la sede episcopale per tutta la provincia era unica. Questo succedeva perché la regione si trovava in condizioni difficili a causa delle ripetutte invasione dei popoli migratori. L’affermazione del vescovo di Tomis come unico nella provincia si é dimostratto in occasione dei vari Concili ecumenici. Esistono alcune fonti che confermano l’esistenza di altre centre della sede metropolitana di Tomis.Tuttavia, possiamo ammetere che la città, a causa della sua importanza sociale, diviene un’arcivescovado autocefale. In questa forma la incontriamo nella più antica Notitia Episcopatum. Qui si osserva all’inizio i cinque patriarchi poi in quello di Costantinopol sono elencati 35 sede metropolitane e 34 arcivescovadi autocefali nella peninsola balcanica e in Asia Minore. Questa notizia viene dopo il secondo Concilio ecumenico Costantinopolitano (557) quando incontriamo l’ultimo vescovo di Tomis.

Esiste un’altra Notitia Episcopatum ulteriore a quella già ricordata costituita all’inizio del secolo VIII. Durante il secondo Concilio ecumenico di Niceea (787) le liste sono costituite di nuovo e nella terza Notitia incontriamo eparhia di Scytia con la sede a Tomis come metropola. Queste liste conciliare non possono essere utilizzate come modello per le liste ecclesiastiche.Si può intravedere ciò che crediamo vero: la sede di Tomis era autocefale e questa sua posizione li veniva dal fatto che la città rappresenta il centro di una provincia indipendente.Tomis rappresenta la provincia dell’arcivescovado di Heraclea, la capitale della diocesi di Traccia nella quale si inquadrava anche la S.M.

I monumenti paleocristiani della S.M.

Le località cristiane della S.M costituiscono l’imagine concreta riguardo alla realtà cristiana. Presente. Tomis, la sede del pentarhul pagano è la sede vescovile.Gli scavi archeologici hanno portato alla scoperta delle fondamenta di quattro basiliche del secolo V e VI trovate in varie parti della città; ciò dimostra che i cristiani eranno dispersi in tutta la città ed in gran numero. Esistono anche le trace di tre cimiteri crisiani. Altre città: Abrittus, Argamum, Axiopolis, Callatis, Dinogetia, Histria, Ibida, Niculitel, Noviodunum, Sucidava, Troemis, Trophaeum Traiani. Queste sono le città dove gli scavi archeologici hanno trovato edifici cultuali cristiani. A queste località bisogna aggiungere altre città presenti nelle fonti literare (martirologi, le informazioni di Procopio, Notitia Episcopatum): Aegyssus, Bizone, Caracliu, Carsium, Cius, Constantiniana, Dionysopolis, Hlmyris, Lazu, Palmatis, Prislava, Salices, Sanctus, Cyrillus, Salsovia, Sratonis, Tirizis, Ulmetum, Zaldapa, Gratiana, Noveiustiniana, Pulchra, Teodora, Valentiniana.

31

Relaţiile dintre Biserică şi Stat în primele trei secole

Biserica şi statul în perioada martirilor (sec. I-III)

Vom încerca să demonstrăm în studiul nostru cum problema raporturilor dintre biserică şi stat şi-a găsit încă de la început o orientare echilibrată din punct de vedere creştin. Desigur, acum raportul biserică-stat nu se pune în toate dimensiunile lui, dat fiind faptul că acestă problemă crucială devine de o stringentă actualitate odată cu libertatea acordată creştinismului, cînd biserica trebuie să se apere nu de spada persecuţiilor, ci de protecţia imperială atotstăpînitoare.

Ideea bisericii despre stat o putem afla ţinînd cont de oscilaţiile pe care le are în a spune da sau nu statului, în funcţie de circumstanţele favorabile sau nefavorabile în care se găsea. Condusă de har şi de înţelepciunea umană, biserica a semnat prin acest da şi nu adresate autorităţii statale începutul unuia din marile progrese ale omenirii intrate în sfera ei de influenţă.

In perioada persecuţiilor ce încep cu Nero şi se termină cu Diocleţian, creştinii au spus deseori un nu categoric statului persecutor, bazaţi pe faptul că realitatea pe care ei o trăiesc şi în care cred - creştinismul, e o "împărăţie care nu este din această lume"229. Si apoi, ei ştiau bine că nu i se poate da lui Cezar ceea ce i se cuvine doar lui Dumnezeu230. Persecuţiile au produs în creştini un sentiment general de neîncredere faţă de imperiul persecutor, văzut ca o încarnare a fiarei din cartea lui Daniel231. Acest refuz al lor i-a determinat pe păgîni, prieteni ai statului, să-i considere pe creştini ca pe nişte incapabili pentru societate232. Un motiv mai profund al acestui refuz îl găsim însă în politica statului de subordonare a puterii religioase. Bazat pe moştenirea vechilor italici şi pe cea a grecilor, statul, în frunte cu împăratul, credea că-i este proprie şi absolut normală puterea de a dirija şi decide mersul vieţii religioase în toate aspectele ei. In anul 12 d.C. Augustus

229In 18, 36.230Aceasta i ca un rspuns la dorina de libertate a iudeilor, dorin bazat pe o religie politicizat.231A patra fiar, teribil i uimitoare în acelai timp, are dini de fier i ghiare de bronz. Ce este altceva dac nu Romanul? Cci de fier este puterea statal astzi în vigoare": Cfr.: HIPOLIT ROMANUL, De Christo et Antichristo 25.232 "Voi ne considerai ca pe o turm uman separat de oameni": TERTULIAN, Apologia 31, 3.

32

îşi asumă titlul de pontifex maximus233. De acum înainte succesorii săi vor fi mereu "preoţii supremi" ai religiei oficiale romane. Si chiar dacă mai tîrziu acest rol va fi pur onorific, atitudinea creştină va rămîne neschimbată, ei avînd un unic şi suprem Preot ale cărui funcţii se actualizează doar în clerul ce-i conducea.

Intr-un viitor apropiat la prerogativele împăratului ca preot suprem se vor adăuga cele venite din orientul elenizat, prerogative cuprinse în ceea ce numim "cultul împăratului", cult prin care împăratul era adorat ca sfînt şi salvator al supuşilor săi 234. Acum el reprezintă puterea lui Dumnezeu pe pămînt, este Dumnezeu însuşi. Identificarea lui Dioclezian cu Jupiter este ultima aberaţie a perioadei imperiale păgîne, în care religia are un simplu rol politic. In acest climat trebuie să spunem că gîndirea romană occidentală, opusă celei orientale, a stat la baza progresului libertăţii bisericii occidentale. Poziţia religioasă a creştinilor o putem rezuma acum în aceste cuvinte: "Noi nu ne rugăm împăratului ca unui dumnezeu; noi nu jurăm pe geniul (genius) împăratului. Pentru că zeii sînt demoni, opere ale unui spirit contrar lui Dumnezeu, cu care imperiul lui Cristos este în luptă de la început, iar geniul lui Cezar este un demon, un nimic în faţa puterii divine a lui Cristos, un nimic însă periculos"235.

Această atitudine de principiu n-o arată către anul 150 apologetul Iustin. El scrie o apologie a creştinismului, pe care o adresează împăratului Antoninus Pius şi fiului său Marc Aureliu. Aici întîlnim pentru prima dată cuvintele evangheliei a căror importanţă rămîne mereu validă: "Daţi lui Cezar ceea ce este al lui Cezar, iar lui Dumnezeu ceea ce este al lui Dumnezeu. Apoi continuă: "De aceea noi adorăm un singur Dumnezeu, dar pentru toate celelalte vă slujim cu bucurie, recunoscîndu-vă împărat şi autoritate peste oameni şi ne rugăm ca să se găsească în voi, în afară de puterea regală, un discernămînt înţelept"236.

Secolul al III-lea ne prezintă aspecte noi, semnificative în privinţa raporturilor dintre statul păgîn şi biserică. Comunităţile creştine sînt acum conştiente de creşterea forţei lor interioare, ca şi de caracterul universal, catolic, care le caracterizează. O reflecţie politică a lui Origene "care nu are corespondent în literatura antică creştină"237 ne arată pînă la ce punct creştinismul îşi simte locul şi rolul său în imperiu. Aici episcopii şi

233WISSONA, G., Religion und Kultus der Römer, München 19122, p 76ss.234PRUMM, K., Religionsgeschichtliches Handbuch, Roma 1954, p 32-36; 83-91; 341; 630s.235Martyr. Polycarpi, 8.236IUSTIN, Apologia, I, 17.

33

ceilalţi capi ai comunităţilor creştine sînt daţi de exemplu funcţionarilor imperiali pentru modul lor prudent şi înţelept de a conduce biserica: "Dacă tu compari consiliul Bisericii lui Dumnezeu cu consiliul oricărui oraş, vei găsi printre consilierii Bisericii mai mult decît unul singur care să merite într-adevăr să conducă o "cetate a lui Dumnezeu", în timp ce consilierii tuturor celorlalte locuri nu arată în comportamentul lor nici una din calităţile care să le permită a pretinde acea întîietate pe care funcţiile oficiale par să le-o confere"238. Biserica, deşi se găsea încă în perioada persecuţiilor, începe deja să-şi măsoare forţele cu imperiul. Această creştere internă şi externă nu a trecut neobservată în ochii statului păgîn, care acum îşi dă seama de faptul că trebuie să ţină seama de aceste comunităţi şi să-şi revadă poziţia faţă de ele. Noua situaţie în care se găsea biserica şi statul este exprimată foarte bine de sfîntul Ciprian, după care împăratul Decius ar fi primit mult mai liniştit vestea că un uzurpator vrea să-i ia tronul decît că la Roma a fost ales un alt episcop239. Deşi biserica trăia încă timpurile persecuţiilor, împăratul se teme de rivalul său, papa.

Constatăm deja victoria bisericii în suferinţă. După moartea lui Decius, sub împăratul Valerian, palatul din Roma era plin de creştini240, iar cîţiva ani mai tîrziu împăratul Galienus (260-268) abrogă printr-un rescript decretele cu care Decius confiscase bunurile bisericii241. Acest rescript reprezintă prima scrisoare pe care un împărat o scrie direct episcopilor Bisericii Catolice. Din ambele părţi sînt examinate acum raporturile reciproce, bilanţul avînd o importanţă fundamentală în viitor. La începutul acestui secol, din partea creştinilor doar o voce se ridică, refuzînd în mod radical statul roman. Hipolit vede în spatele imperiului roman puterea diavolului care îl susţine, şi se aduc chiar referinţe scripturistice în favoarea acestei teze (Ap, 13, 1ss; Dan 7); imperiul nu este altceva decît o falsificare diabolică a poporului credincios creştin, popor pe care Domnul îl adună din orice limbă şi naţiune242. Această afirmaţie ne arată indirect oprimarea creştinilor din partea imperiului şi a împăratului venerat ca divinitate.

Cu totul alta este însă atitudinea teologilor alexandrini. Clement Alexandrinul se arată loial faţă de statul păgîn atunci cînd este vorba de plătirea impozitelor, de serviciul militar, sau atunci cînd recunoaşte validitatea dreptului roman. Iar dacă statul persecută 238ORIGENE, Contra Cels., III, 29.239Ep. 55, 9.

240EUSEBIU DIN CEZAREA, Historia Ecclesiastica, [HE] Milano 1979, VII, 10.241IDEM, HE, VII, 13.242In Dan. comm. 4, 9; De Antichr. 25.

34

biserica, aici trebuie văzută mîna Providenţei243. Ceea ce nu admite părintele alexandrin este cultul împăratului şi cultul idolatric promovat de către stat.

Origene este primul care încearcă să dea un fundament teoretic raporturilor dintre biserică şi statul păgîn. Bazîndu-se pe Rm 13, 1ss, el afirmă că puterea imperiului roman vine de la Dumnezeu, care i-a încredinţat acestuia mai ales puterea judiciară. La întrebarea, cum este posibil atunci ca o putere statală care provine de la Dumnezeu să combată credinţa şi religia creştinilor, Origene răspunde că se pot folosi rău darurile primite, iar cei ce deţin puterea vor trebui să dea seama de aceasta în faţa tribunalului lui Dumnezeu244. Providenţa permite persecuţiile, dar totul se sfîrşeşte apoi cu un timp de pace245. In general vorbind, creştinii se arată loiali faţă de stat, respectînd toate legile, pînă la punctul unde aceste legi nu vin în contradicţie cu exigenţele credinţei, cum ar fi de exemplu recunoaşterea validităţii cultului împăratului246. Autorul nostru vede totuşi în imperiul roman o putere investită cu o misiune provindenţială cu totul specială: unitatea care domnea în toată lumea civilă de atunci şi pax romana au pregătit, prin voinţa lui Dumnezeu, calea creştinismului. In concluzie aşadar, imperiul este în serviciul credinţei creştine247, aşa cum creştinii ajută prin rugăciunile şi comportamentul lui conservarea, dăinuirea acestui imperiu248. La sfîrşitul cărţii sale Contra Celsum, într-un limbaj care ne aminteşte De civitate Dei a lui Augustin, Origene schiţează un portret al cetăţii lui Dumnezeu de pe pămînt şi din ceruri: "Creştinii aduc patriei lor un serviciu mai mare decît ceilalţi oameni. Ei reprezintă un exemplu educativ şi pentru ceilalţi cetăţeni, întrucît îi învaţă să fie fideli lui Dumnezeu, care este deasupra Statului. Astfel ei îi atrag pe concetăţenii lor spre o cetate cerească, divină şi misterioasă, dacă au dus în această

243Paed. 2, 14, 1; 3, 91, 3; Strom. 1, 171; 4, 79, 1.

244In Rom. comm. 9, 26.

245Contra Cels. 8, 70.

246In Rom. comm. 9, 29.

247Contra Cels. 2, 30.

248Idee exprimat deseori în literatura cretin din primelor secole: "Dumnezeu gsete numai în umilul popor al cretinilor un motiv de a face s continue Natura, întîrziind astfel rvirea lumii": IUSTIN, Apol. II, 7. "Oamenii lui Dumnezeu sînt sarea care conserv legturile sociale ale acestei lumi": Cfr.: ORIGENE, Contra Cels., 8, 63-70. "Noi ne rugm pentru împrai, pentru minitrii i funcionarii imperiali, pentru dinuirea lumii, pentru pacea între popoare, pentru ca s întîrzie sfîritul lumii": TERTULLIAN, Apol., 39, 2.

35

mică cetate pămîntească o viaţă morală bună. S-ar putea spune acestor Creştini: "Curaj, tu ai fost fidel în micul Stat, intră acum în marele Stat"249.

Juristul cartaginez Tertullian, cu toată îndrăzneala lui în a revendica creştinilor libertatea de conştiinţă în faţa statului roman, este totuşi convins că acest stat stă sub puterea lui Dumnezeu, iar împăratul este cu adevărat mare atunci cînd se subordonează Lui. Dat fiind faptul că Dumnezeul creştinilor este Dumnezeu şi pentru împărat, creştinii trebuie să se roage pentru el250, mai mult, trebuie să se roage pentru ca puterea Romei să nu slăbească251. Trebuie menţionat totuşi că această adeziune a lui Tertullian faţă de imperiu rămîne în esenţă aceeaşi cu a antecesorilor săi, chiar şi atunci cînd îşi manifestă rezervele faţă de participarea creştinilor la viaţa publică; aceste rezerve provin din faptul că el considera viaţa publică ca fiind pătrunsă de cel rău, ceea ce îi determină pe creştini să rămînă, e adevărat, loiali statului, dar străini în această lume252. Mai adăugăm că acest avocat al creştinilor îi apără pe coreligionarii săi de acuza de lezare a maiestăţii (bazată pe lex Julia majestatis) inspirîndu-se din filozofia timpului şi din tradiţia creştină, în care zeii erau consideraţi simple superstiţii iar împăratul un muritor ca oricare altul253.

Incepînd cu paşnicii împăraţi sirieni, contactele între stat şi biserică devin din ce în ce mai numeroase. De exemplu, Origene ţine la Antiohia conferinţe femeilor din dinastia siriacă254, şi tot el corespondează cu împăratul Filip Arabul (244-249)255. Acum ştiinţa creştină, reprezentată de acet teolog aln Alexandriei, teoretizează pentru prima dată tema biserică-stat. Deşi este recunoscută autoritatea statului, Origene se întreabă: "Cum adică?

249ORIGENE, Contra Cels., VIII, 74.250Rugciunea pentru împrat (pro salute Imperatorum) reprezint unul din cele mai vechi documente liturgice. Vezi: BIEHL, L., Das liturgische Gebet für Kaiser und Reich, Paderborn 1937.251Apol. 30; 32; 39. Episcopul Alexandriei Dionis insist, la fel, pentru ca cretinii s se roage pentru împrat: Cfr. EUSEBIU din CEZAREA, HE, 7, 1.n

252De idol. 17; De cor. 13.

253TERTULLIAN, Apologeticum, 28, 3; 33, 4. De fapt, împratului i se atrgea atenia în momentul cel mai solemn al vieii sale, acela al încoronrii: Memento mori!

254ORIGENE, HE, VI, 21.255IDEM, VI, 36.

36

Si acea putere care îi persecută pe slujitorii lui Dumnezeu, luptă împotriva credinţei, răvăşeşte religia, vine oare de la Dumnezeu?"256.

La începutul domniei lui Valerian (253-260) numeroşi creştini ocupau posturi înalte în palatul imperial257. Impăratul Galienus dispune printr-un rescript ca să fie restituite locurile de cult ale creştinilor, şi să nu mai fie molestaţi în viitor258. Toate aceste exemple, la care ar mai putea fi adăugate altele, ne arată că, în fond, cu timpul se contura o recunoaştere din ambele părţi a existenţei şi activităţii bisericii şi a statului. Trebuie menţionat, totuşi, că biserica a rămas fermă pe poziţie în a nu accepta anumite principii şi realităţi ale imperiului: cultul împăratului, sacrificarea la zei, etc. Din partea împăraţilor, doar de două ori a fost întrerupt acest proces, să-l numim de "convieţuire", şi anume sub împăraţii Decius (249-251) şi Diocleţian (284-305), cînd aceştia au crezut că pot rezolva problema creştinilor şi a bisericii în general printr-o soluţie de forţă. Insă cît de mult s-au înşelat în planul lor, ne-o arată situaţia complet diversă care se verifică cu împăratul Constantin cel Mare (306-337) şi succesorii lui.

Inainte de a trece la perioada lui Constantin cel Mare voim să aducem unele detalii referitoare le cultul împăratului, cult care, aşa cum am arătat deja, generează acel "non possumus" al creştinilor, şi la ideologia imperială a creştinilor, în care îi vedem pregătindu-şi calea încet dar sigur spre o acceptare a imperiului şi a autorităţilor lui, bineînţeles cu rezervele şi modificările necesare.

256ORIGENE, Lettera ad Romanos, IX, 26. Scrisoarea este din anul 244.257EUSEBIU din CEZAREA, HE 6, 21, 3-4; 6, 36, 3; 7, 10, 3.

258IDEM, o.c., 7, 13

37

Cultul imperial

Capitolul 13 din Apocalips expimă în modul cel mai clar poziţia creştinilor faţă de acest cult. In sec. I, aceeaşi atitudine o aveau şi persoanele cele mai pregătite din clasa conducătoare romană. Incepînd cu al doilea secol, sub influenţa culturii păgîne, anumite calităţi şi apelative adresate zeilor sînt acum atribuite şi împăraţilor, şi aceasta nu pentru un motiv religios, cît mai ales pentru unul politic. In acest context de creştere al cultului împăratului, mulţi apologeţi creştini au evitat deseori să trateze direct, deschis cultul împăratului, conştienţi fiind de gradul de periculozitate al temei. Preferau să se mărginească doar la a îndemna creştinii să se roage pentru imperiu şi împărat, însă fără a da acestor rugăciuni caracterul unui cult. Mărturia des repetată a acestui refuz o găsim în actele martirilor, acte care ne dau şi motivaţiile: Să dai lui Cezar ceea ce este al lui Cezar, iar lui Dumnezeu ceea cea este al lui Dumnezeu. Poziţia creştinilor asumă caracterul unui crimen maiestatis. La aceste acuze ei se apără, răspunzînd că sînt şi rămîn devotaţi imperiului şi împăratului, respectînd legile şi rugîndu-se lui Dumnezeu pentru binele imperiului şi al împăratului în fruntea căruia el este pus. Impăratul însă, urcă pe tronul imperial prin voinţa unicului Dumnezeu, căruia îi este supus259.

Nu interesează direct în argumentarea noastră cît de mult a crescut în secolul II şi III cultul împăratului, şi cît de mult a influenţat acest cult persecutarea creştinilor. Oricum, putem afirma că după Tertullian, cultul imperial nu a avut un rol determinant în istoria persecuţiilor. Marii persecutori ai sec. III Decius260 şi Valerian, iar la începutul celui următor, Diocleţian, Galerius şi Maximian au insistat mai mult asupra sacrificiului datorat zeilor şi asupra vinovăţiei creştinilor faţă de religia tradiţională. Marile persecuţii ale acestor două secole au avut întîi de toate motive religioase şi nu politice.

Ideologia imperială a creştinilor

259DÖLGER, F.J., Zur antiken und frühchristlichen Auffassung der Herrschergewalt von Gottes Gnaden, în "Antike und Christentum" 3(1932), p 118-127.260Cretinii sînt acuzai de infidelitate politic. Ei viseaz o împrie care trebuie s vin i nu vor s jure pe geniul împratului: Cfr.: ORIGENE, Contra Celsum, 8, 63-70.

Posibilitatea unui acord între concepţia romană a şi cea creştină a statului este întrevăzută deja din primul secol, după cum ne dă mărturie scrisoarea lui Clemente Romanul adresată corintenilor (cap. 37). Mai tîrziu, Tertullian va scrie în Apologeticum: "Cesar este mai mult al nostru decît al vostru pentru că el e orînduit în putere de către Dumnezeul nostru" (33, 1). Putem afirma că imperiul creştin născut după Constantin este deja în act în această afirmaţie, pe care autorul o face la sfîrşitul unei declaraţii de loialitate pentru Roma şi imperiu. Tertullian mai afirmă că urmaşii lui Cristos se roagă pentru împăraţi şi cer "o viaţă lungă, un imperiu sigur, o locuinţă liniştită, armate puternice, un senat fidel, un popor onest, pace în lume" (30, 4). La fel, ei se roagă "pentru soliditatea, fermitatea imperiului în general şi pentru puterea romană" pentru că ştiu că "prin imperiul roman este îndepărtată violenţa care planează peste univers şi sfîrşitul lumii purtător de flageluri oribile" (32, 1). Aceste texte sînt ecoul din 2 Tes 2, 6-7, text prezent deseori în operele sfinţilor părinţi. El ne vorbeşte despre obstacolul care împiedică manifestarea lui Anticrist. Tradiţia creştină, pînă la Lactanţiu, Ambroziu şi Augustin, a văzut în acest obstacol imperiul roman şi împăraţii lui. Creştinii credeau că imperiul va dura cît lumea261, iar Roma va fi o cetate eternă: "In timp ce ne rugăm pentru a întîrzia sfîrşitul, favorizăm viaţa eternă a Romei"262.

Pr. Prof.univ. dr. Emil DumeaIaşi, 2007

261TERTULLIAN, Ad Scap. 2.

262IDEM, Apol. 32, 1.

Cezaropapismul secolului al V-lea

Secolul V este marcat de două mari evenimente. Primul îl reprezintă diviziunea imperiului în cele două părţi, răsăriteană şi apuseană, diviziune care va aduce apoi şi separarea religioasă. Peste imperiul de apus, aflat în agonie263, se va abate de acum înainte valul popoarelor migratoare, în încreştinarea cărora papalitatea va avea rolul principal. Al doilea mare eveniment al secolului este geniul teologic al lui Augustin din Hippona (354-430). El este cel care, teoretic, a pus bazele libertăţii bisericii occidentale. Papii Leon cel Mare şi Gelaziu se vor inspira din scrierile sale, traducînd în practică ceea ce gîndise şi scrisese acest om unic în istoria bisericii.

Augustin a vorbit doar o singură dată despre imperiul roman devenit acum creştin. Cuvintele lui sînt ca o sinteză simbolică a evoluţiei pe care a avut-o în occident raportul stat-biserică: "Impăraţii, care într-un timp au fost învinşi de către creştini nu în lupta armată, ci cu forţa morţii, astăzi, cînd se roagă, depun la mormîntul unui pescar splendoarea imperiului lor, împreună cu diadema imperială"264. Mormîntul lui Petru a devenit mai drag imperiului roman decît templul lui Romulus la Roma265. Iar în celebra lui maximă Roma locuta; causa finita266 sînt exprimate în modul cel mai concis atitudinile şi sentimentele lui Augustin faţă de Scaunul Apostolic. Papa este pentru dînsul "tatăl întregului popor creştin"267. În baza acestui principiu putem înţelege tot ceea ce a scris referitor la statul ideal creştin, la raportul dintre puterea laică şi cea bisericească.

Pentru dînsul puterea politică este necesară din cauza consecinţelor negative ale naturii umane afectate de păcatul strămoşesc. Creştinii trebuie să-i asculte pe 263Ar fi greşit să se creadă că libertatea bisericii occidentale s-a realizat numai pe ruinele imperiului roman de apus, acesta nereuşind deci să controleze biserica, să o domine. Dimpotrivă, biserica a conservat şi a transmis omenirii şi civilizaţiei valori inestimabile ale culturii şi civilizaţiei imperiului roman, valori care altfel s-ar fi pierdut, sau care astăzi ar fi cunoscute mult mai puţin.264Epist. 232, 3.265Cfr.: En. in Ps. 44, 23.266Sermo 131, 10.267Epist. 43, 5, 16.

stăpînii lor, chiar şi pe cei răi, persecutori, căci puterea acestora vine de la Dumnezeu268. Chiar dacă nu o ştiu, ei sînt intrumente ale Providenţei ce-şi duce la îndeplinire planurile sale. In De civitate Dei Augustin trasează figura ideală a împăratului creştin. Valoarea acestuia nu stă în succesele lui politice sau militare, ci se bazează pe fidelitatea lui faţă de Dumnezeu. Pentru aceasta, în ochii săi Constantin şi Theodosius sînt două modele demne de urmat269. Mai mult decît orice altceva, împăratul are datoria de a face să fie respectată pe pămînt legea divină. Deşi Augustin, din principiu, era contrar interferenţei puterii laice în problemele bisericii, el acceptă şi chiar recomandă intervenţia statului acolo unde ereticii (donatiştii din Africa de Nord) tulbură liniştea bisericii, deci şi a statului. Biserica şi statul trebuie să colaboreze pentru realizarea idealului suprem: instaurarea pe pămînt a împărăţiei lui Dumnezeu270. De aceea, biserica s-a îndreptat mereu cu simpatie spre împăraţii cei buni, protectori ai creştinilor şi ai dreptei credinţe271.

Am afirmat mai sus că ideile (teoria) lui Augustin au fost pus în practică de căzte Leon cel Mare şi Gelaziu. Politica bisericească a papei Leon cel Mare (441-461) este caracterizată de afirmarea primatului roman şi de întărirea jurisdicţiei Romei faţă de bisericile occidentale272. Trebuie amintit aici faptul că împăraţii occidentali i-au ajutat deseori pe papi să-şi întărească jurisdicţia între noile

268De civitate Dei V, 19.269De civitate Dei V, 24-26. Oare Augustin nu a văzut şi latura negativă a acestor împăraţi, atitudinile lor autoritare, despotice chiar faţă de biserică? In acest elogiu, cred, nu trebuie să vedem, din partea lui Augustin, singura şi completa evaluare a acestor doi împăraţi.270Cfr.: BOUVET, A., S. Augustin et la répression de l'erreur religieux, Mâcon 1918.271Legitimarea din partea lui Augustin a intervenţiei statului acolo unde pacea era tulburată de către eretici, nu însemnă că el ar fi fost de acord cu o intervenţie continuă a acestuia în problemele bisericii. Nu-i poate fi atribuit lui Augustin amestecul abuziv al statului în viaţa bisericii. La fel cum nu-i poate fi imputată acuza că el ar fi "primul teolog al inchiziţiei".272Cfr.: KISSLING, W., Das Verhältnis zwischen Sacerdotium und Imperium nach den Anscauungen der Päpste von Leon d. Gr. bis Gelasius I, Paderborn 1921, 19ss.

popoare încreştinate şi au recunoscut în ei suprema autoritate în biserică273. Iar orice dezordine în biserică reprezenta în ochii lor şi o agresiune la adresa statului creştin274. Cu toată disponibilitatea împăraţilor occidentali în a ajuta biserica, aceasta nu s-a bazat niciodată prea mult pe împăraţi în afirmarea poziţiei ei faţă de celelalte biserici (primatul roman) ,nici în stabilirea relaţiilor cu puterile laice: "Chiar dacă cerem ceva împăraţilor pentru binele Bisericii, niciodată însă nu ne încredem prea mult într-înşii"275. Dovadă ne este faptul că biserica occidentală a rămas în picioare şi după căderea imperiului roman de apus. Ba mai mult, după anul 476 a prins mai multă forţă.

In orient lucrurile merg în mod cu totul diferit. Aici marele apărător al credinţei şi al libertăţii cuvîntului, Ioan Gură de Aur are curajul de a se opune împărătesei Iustina. Insă rezultatul este cu totul diferit de cel al lui Ambroziu, în conflict cu Theodosius. La curtea din Constantinopol bravul episcop întîlneşte opoziţia dură şi puterea despotică a urmaşilor lui Arcadiu.Chiar mai rău, episcopi servili şi fără caracter, în numele împărătesei se adună la aşa-numitul sinod al stejarului (august 403), şi decid exilarea lui Ioan Crizostom. Opoziţia poporului a fost zadarnică. Soarta episcopului era decisă în mod irevocabil. Cu această ocazie unii episcopi i-au declarat împăratului: "Impărate, tu eşti pus de Dumnezeu mai presus decît noi episcopii, deasupra ta nu mai e nimeni, tu domneşti peste toţi şi de aceea ai dreptul să faci ceea ce voieşti"276. Cuvinte tragice care semnează pentru totdeauna soarta bisericii orientale. Presentimentele lui Atanaziu se adeveresc. Puterea imperială decide conţinutul dreptului canonic, numeşte şi depune episcopi în funcţie de propriile

273Un caz interesant este acela al împăratului Valentinian III, care în 445 dă un edict în care afirmă că suveranitatea papei în biserică reprezintă carta fundamentală stabilită de imperiul său în agonie. Vezi GMELIN, U., Auctoritas. Römischer Princeps und päpstlicher Primat, Stuttgart 1937, p 110.274Edictul menţionat în nota anterioară este dat cu ocazia tentativei lui Ilariu din Arles de a se sustrage jurisdicţiei romane: "Cu un decret valid pentru totdeauna noi poruncim ca niciunul din episcopii Galliei sau din oricare altă provincie să nu poată întreprinde ceva fără autorizarea venerabilului papă din Cetatea Eternă": Novell. Valentiniani III, 16 (ed. G. Haenel), Bonn 1844, p 172 ss.275AUGUSTIN, Contra litteras Petiliani II, 97, 224 [Patrologia latina, ed. J.P. Migne] =PL, Paris 1878-1890, 43, 334).276PALLADIUS, Dialogus de vita Chrysostomi 10 (PG 47, 34). Vezi BAUR, C., Die Anfänge des byzant. Cäsaropapismus, în "Archiv für kath. Kirchenrecht" 111(1931), p 108ss.

interese politice, decide cine are şi cine nu are dreptate în probleme de credinţă. La Roma, Papa Inocenţiu scrie clerului din Costantinopol. Scrisoarea lui se adresa însă mai ales împăratului şi despoticei lui consoarte277. Dar cuvintele lui nu au nici un ecou, nici un rezultat. Papa îi scrie şi lui Ioan Crizostom, aflat acum în exil. Il încurajează şi-l laudă pentru că nu şi-a pătat cu nimic conştiinţa278. În capitală, împotriva susţinătorilor libertăţii bisericii se declanşează persecuţia împăratului, pe care legaţii papei trimişi aici o numesc "oroare babiloniană"279. Ce mai rămăsese din figura aureolată a împăratului creştin? Nimic. Pentru biserica occidentală şi pentru mulţi episcopi şi credincioşi din orient poziţia împăratului faţă de biserică era clară. Şiau la ce să se aştepte. Acum împăratul Onoriu îi scrie o energică şi dură scrisoare fratelui său de la Constantinopol Arcadiu, îndemnîndu-l să nu se amestece în problemele bisericii280. Rezultatul este previzibil. Arcadiu, încurajat şi susţinut de linguşitorii episcopi de curte, îşi continuă politica despotică. Orientul nu mai este dispus să asculte nici de papa, nici de îndemnurile împăraţilor occidentali. Aceeaşi tristă realitate se repetă cu ocazia disputelor dogmatice cauzate de doctrina cristologică a patriarhului de Constantinopol Nestoriu. Credinţa şi politica erau amestecate aici într-un mod irecuperabil. Si, de fapt, toate controversele dogmatice ale orientului aveau şi un caracter politic281, fapt care cerea neapărat intervenţia împăratului, considerat ca şi "episcop al episcopilor". Pe acest fundal se deschide, printr-un decret imperial, conciliul ecumenic din Efes (431). Motivul este redat printr-o propoziţie semnificativă: "Problemele pămînteşti sînt legate în mod intim cu cele ale Bisericii"282. Acum

277"Cine ar putea aşadar să suporte delictele comise de aceia cărora le este încredinţată mai ales menţinerea păcii, a înţelegerii? Acum însă episcopi nevinovaţi sînt alungaţi din scaunele şi din propriile lor biserici": Epist. 7, 2 (PL 20, 503B).278MANSI =[Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio], ed. J.D. Mansi, Paris 1899-1927, III, 1118.279PALLADIUS, Dialogus 4, PG =[Patrologia Graeca], ed. J.P. Migne, Paris 1857-1866, 47, 15ss).280COLLECTIO AVELLANA 38, 4 (CSEL 35, 86, 4-12).281De exemplu în Siria şi Egipt, particularităţile dogmatice care uneori degenerau în erezie, ascundeau şi tendinţa acestor provincii de a se separa de puterea imperială. Greşeala fundamentală a Constantinopolului a fost aceea că a încercat să menţină unitatea bisericii fără sau împotriva Romei, fundamentul şi centrul unităţii bisericii.282Acta Conc. Oec. =[Acta Conciliorum Oecumenicorum], ed. E. Schwartz, Berlin 1914 ss, I, 1, 1, 115, 18).

împăratul Theodosius al II-lea îi scrie episcopului Ciril din Alexandria, apărător al dreptei credinţe: "Să ştii aşadar că Biserica şi Statul sînt în mod absolut unul şi acelaşi lucru, şi că prin porunca noastră şi cu Providenţa Dumnezeului şi Mîntuitorului nostru, vom fi din ce în ce mai uniţi...şi nu vom tolera în nici un caz ca din cauza ta să intre în dezordine oraşe şi Biserici"283. Contrar aşteptărilor împăratului, conciliul a fost un triumf al ortodoxiei.

După o scurtă perioadă de linişte, în orient se reaprind disputele cauzate de urmaşii lui Nestoriu, dispute care degenerează în ceea ce papa Leon a numit "Sinodul tîlharilor"284. Din nou episcopii orientali apelează la Roma pentru a fi salvaţi. Scaunul apostolic rămînea singurul garat al libertăţii bisericii şi al dreptăţii. În septembrie 449 un sinod papal se reuneşte la Roma, iar în scrisoarea care va fi trimisă în curînd împăratului Theodosius Papa îl îndeamnă: "Apără poziţia sigură a Bisericii împotriva oricărei erezii şi astfel mîna puternică a lui Cristos va apăra imperiul tău"285. În zadar, oamenii de la curte erau mai puternici decît împăratul însuşi.

În occident, împăratul împreună cu întreaga-i suită vine la Roma pentru sărbătoarea Catedrei sf. Petru din anul 450. Cu această ocazie Leon îi primeşte pe toţi în atriul bazilicii şi aici îi îndeamnă să facă tot ceea ce le stă în putinţă pentru salvarea bisericii orientale. Rezultatul este nul. Impăratul nu voia să renunţe la nimic. Se considera stăpîn al bisericii şi acţiona ca atare. Diferenţa între orient şi occident poate fi observată fără dificultate. La Roma împăraţii rămîn în comuniune cu urmaşul lui Petru. In orient acest lucru nu place nici împăratului, nici celor care-l înconjurau şi care, de fapt îl determinau să ia decizii contrare unităţii bisericii şi purităţii credinţei. In acest ambient are loc conciliul ecumenic din Calcedon (451), în care mai mult de 600 de episcopi primesc cu entuziasm învăţătura papei Leon conţinută în scrisoarea pe care acesta o scrisese patriarhului Flavian, persecutat de împărat: "Aceasta este credinţa părinţilor, a Apostolilor! Petru a vorbit prin Leon, aşa au învăţat Apostolii!"286. Informat de aceasta, papa Leon scrie împăratului: "Mulţumesc nespus lui Dumnezeu, care într-o epocă în care prevăzînd scandalurile ereticilor, v-a înălţat pe tronul imperial, pe voi în care pentru salvarea lumii întregi lucrează nu numai puterea imperială, ci şi grija episcopală"287. În curînd, însă, Papa va trebui să renunţe la aceste visuri

283Acta Conc. Oec. I, 1, 1, 74, 3-5.9ss.284Epist. 95, 2 (PL 54, 943B).285Cfr.: LEON cel MARE, Epist. 44 (PL 54, 827-831).286MANSI VI, 972.287Epist. 115, 1 (PL 54, 1031A).

(devenite) periculoase. Deja în cadrul conciliului, cu toată opoziţia legaţilor săi, va fi semnat faimosul canon 28, prin care se stabilea întîietatea bisericii Constantinopolului, alături de cea a vechii Rome288. "Impăratul preot" care, temporar, stabilise unitatea credinţei, ameninţa într-un mod incredibil libertatea bisericii, obligîndu-i pe episcopi (mulţi erau de acord) să modifice dreptul canonic şi să nege primatul roman pentru motive pur politice. Informat fiind de ceea ce se petrecuse pe malurile Bosforului, Papa Leon protestează şi declară nul acest canon289. Însă calea pe care se înscrisese Constantinopolul era, din nefericire, ireversibilă.

Un demn urmaş al lui Leon este africanul Gelaziu (492-496). În el ideile lui Augustin şi dragostea Papei Leon pentru Scaunul apostolic se unesc cu o voinţă de fier în îndeplinirea misiunii de păstor suprem al bisericii.

În timpul său asistăm la botezul lui Clovis (496), regele francilor, noul popor care se aruncă în braţele bisericii romane.Iar în Italia biserica se confruntă cu regatul goţilor lui Teodoric. Cu amîndouă aceste puteri biserica îşi construieşte cu migală şi gîndind în perspectivă, relaţiile ei diplomatice. Dar aceasta este deja o problemă care aparţine mai mult evul mediu. Ceea ce era urgent acum de rezolvat, era problema bizantină. De o parte se găseşte Gelaziu, vicarul lui Cristos290, iar de cealaltă împăratul Anastaziu I (491-518), care se simte şi el vicar al lui Dumnezeu291. Imediat după ce este ales Papă, Gelaziu îi scrie lui Anastaziu, expunîndu-şi poziţia în cadrul schismei lui Acaciu292. În această scrisoare, el ne prezintă doctrina celor două puteri, text la care biserica se va referi mereu de acum înainte293. Ceea ce Augustin presimţise doar, este exprimat în mod clar de Gelaziu: idealul unui stat care ajută biserica, o

288"Cu bună dreptate părinţii au acordat privilegii vechii Rome, pentru că este cetatea imperială. Pentru acelaşi motiv episcopii (la conciliul ecumenic din Constantinopol-381) au recunoscut aceleaşi privilegii sfîntului scaun al noii Rome, în convingerea bazată pe fundamentul că oraşul, care este onorat de prezenţa împăratului şi de senat, şi se bucură de aceleaşi privilegii ca şi vechiul scaun imperial, trebuie să fie ridicată şi din punct de vedere religios ca şi aceea, şi pusă pe locul al doilea după dînsa": MANSI VII, 369. MONACHINO, V., Il canone 28 di Calcedonia, Roma 1979. 289Epist. 104, 2 (PL 54, 993BC).290CSEL 35, 487, 4. Trebuie să precizăm aici că modul lui Gelaziu de a privi raportul stat-biserică este şi va rămîne propriu occidentului. Vezi: McGRADE, A.S., Two fifth-century Conceptions of Papal Primacy, în "Studies in Medieval and Renaissances History" 7(1970), p 3-45.291ENSSLIN, W., Der Kaiser in der Spätantike, în "Histor. Zeitschrift" 177(1954), p 449-468. Referitor la politica bisericească a împăratului, vezi: CAPIZZI, C., L'imperatore Anastasio I, Roma 1969, p 100-137.

colaborare pacifică, prin care să fie condusă lumea. Genialitatea lui Gelaziu constă în afirmaţia că între cele două puteri, derivînd de la Dumnezeu, trebuie să fie o ierarhie, în care puterea cerească este deasupra celei pămînteşti, deoarece îi este superioară acesteia şi pentru că numai aşa puterea pămîntească îşi păstrează propria demnitate. Puterea cerească este identificată în mod concret cu biserica vizibilă şi cu capul ei, episcopul Romei instituit de Dumnezeu. Redăm un fragment din această scrisoare: "Sînt două principii, augustule împărat, care conduc această lume: autoritatea consacrată a pontifilor şi puterea regală. Intre acestea două cu atît mai importantă este datoria episcopilor cu cît ei trebuie să dea seamă în faţa judecăţii dumnezeieşti şi pentru aceiaşi regi (ai oamenilor)294.

Tu o ştii desigur, prea mărinimosule fiu, că ţi-a fost dată facultatea de a guverna cu autoritate neamul omenesc, dar, totuşi, trebuie să-ţi pleci capul cu devoţiune în faţa acelora care au responsabilitatea în lucrurile divine şi trebuie să aştepţi de la ei mijloacele mîntuirii tale; conform cu canoanele religiei, ştii de altfel şi că trebuie să te supui mai mult decît să prezidezi, atunci cînd este vorba de a primi sacramentele divine şi de a le administra cum se cuvine: pentru aceasta depinzi de judecata lor şi nu poţi voi ca ei să se supună voinţei tale.

Si dacă, în ceea ce privesc regulile ordinei publice, autorităţile religioase...ascultă ele înşile de legile tale...cu ce fel de dispoziţie trebuie să asculţi tu, te întreb, de aceia care sînt

292Patriarh de Constantinopol (476-491), a redactat edictul Henotykon, pe care împăratul l-a promulgat în 482. Acesta edict intenţiona să realizeze un compromis între calcedonieni şi adverasarii lor, evitînd o acceptare în termeni clari a Conciliului din 451, dar recunoscînd ca valide anatemele lui Ciril din Alexandria.293DVORNIK, F., Pope Gelasius and Emperor Anastasius I, în "Byzantinische Zeitschrift" 44(1951), p 111-116. Această scrisoare deschide, de fapt, porţile evului mediu.294In baza acestei superiorităţi a supranaturalului, Augustin îşi dezvoltă doctrina care, de la dînsul începînd, se va numi augustinismul politic. Impăratul creştin (care va purta mereu crucea pe coroana sa) are datoria de a promova şi proteja binele suprem al supuşilor: mîntuirea sufletului. Aici el este supus puterii spirituale. Iar atunci cînd nu-şi îndeplineşte această datorie, sau luptă împotriva credinţei, el poate să fie judecat şi chiar depus de către papa. Augustinismul politic a menţinut vie în evul mediu conţiinţa creştină a împăraţilor, însă, în acelaşi timp, a fost o sursă de conflict continuu între împăraţi şi papi, şi aceasta pînă în perioada separării statului de biserică.

însărcinaţi cu distribuirea venerabilelor mistere?"295. Cu puţin timp înainte de moarte, apa scrie un tratat pe aceeaşi temă. In el teologia politică a lui Augustin îşi găseşte o formulare perfectă. Extragem doar cîteva fraze: "Dacă (împăraţilor) le este frică să se ocupe cu astfel de lucruri (spirituale) şi dacă recunosc că aceasta nu-i de competenţa lor căci ei au numai facultatea de a judeca în lucrurile omeneşti, şi nu de a prezida în cele divine, cum pot atunci să creadă că pot să-i judece pe cei care administrează lucrurile divine?...Cristos, conştient de slăbiciunea umană, urmînd un plan glorios, a dat în măsura justă ceea ce era necesar pentru mîntuirea celor care sînt au săi: a separat aşadar funcţiile celor două puteri, încredinţînd fiecăruia activităţi proprii şi autorităţi distincte...a voit ca împăraţii creştini să aibă nevoie de papi pentru viaţa veşnică şi ca papii să se servească de dispoziţiile imperiale pentru viaţa pămîntească; afară de aceasta a stabilit, în ceea ce priveşte funcţia spirituală, ca ea să fie separată de amestecurile materiale...şi, la rîndul său, să nu încerce să prezideze în lucrurile divine cine este implicat în afacerile seculare..."296. În aceste texte putem întrevedea deja configurarea creştină evului mediu. Pe de altă parte, trebuie spus că deşi, în ochii bisericii occidentale, poziţiile şi competenţele fiecăruia erau clare şi bine stabilite, atît orientul cît şi goţii ariani din Italia nu sînt dispuşi să respecte această ierarhie a valorilor şi a propriilor competenţe, ceea ce a cauzat noi conflicte între papalitate şi puterile laice menţionate. Abia în 519, odată cu venirea la putere a unei noi dinastii imperiale, patriarhul de Constantinopol putea să spună: "Sfintele Biserici ale lui Dumnezeu din vechea şi din noua Romă sînt unul şi acelaşi lucru"297. Era în cadrul unei sărăbători ţinută în capitală, sărbătoare la care participau trimişii Papei Ormizda şi tînărul Iustinian, viitorul împărat, cu care va începe o nouă fază în relaţiile stat-biserică.

Pr. prof. univ. Dr. Emil DumeaIaşi, 2007

295DENZINGER-SCHÖNMETZER, Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Roma 197136, p 119-120, n 347.296SCHWARTZ, E., Publizistische Sammlungen zum Akacianischen Schisma, München 1934, p 151ss.297COLLECTIO AVELLANA 159 (CSEL 35, 608, 5-8).

Roma şi Constantinopolul în secolele VI-VIII

Opoziţia papilor faţă de desele atitudini totalitare ale împăraţilor bizantini a contribuit la separarea bisericii occidentale de biserica orientală, biserică coborîtă la starea de slujitoare a imperiului298. Aceasta nu înseamnă că dialogul, colaborarea între stat şi biserică nu vor mai fi posibile. Al doilea conciliu ecumenic din Constantinopol (553) reuşeşte să stabilească un raport în bună parte pozitiv între biserică şi stat, raport care va fi ameliorat de papa Grigore cel Mare (590-604). Insă în secolul al VII-lea vechile tensiuni dintre orient şi occident devin din ce în ce mai grave, mai periculoase, iar martiriul papei Martin I (650-653) semnează, de fapt, o fază destul de avansată în procesul separării dintre orient şi occident. In secolul următor, prin apropierea bisericii occidentale de regatul francilor, distanţele dintre Roma şi Bizanţ se măresc, devin insanabile, pregătind terenul propice pentru schisma lui Foţie de la jumătatea sec. IX. După această prezentarea schematică a perioadei ce intenţionăm s-o cuprindem în acest capitol, să trecem la analiza unor personaje şi a unor evenimente reprezentative temei pe care o tratăm.

Incepînd cu anul 568, un nou duşman apare la orizont: longobarzii. In acest an ei coboară în Italia, chemaţi de generalul lui Iustinian Narset, pentru a-i neutraliza pe goţi. Stabilindu-se în nordul Italiei, ei devin repede un pericol atît pentru biserică cît şi pentru imperiu. Papa Pelagiu II (579-590) cere ajutorul împăratului Mauriciu împotriva incursiunilor longobarde. El mai crede încă că împăratul trebuie şi poate să apere atît puritatea credinţei cît şi pacea imperiului299. Pentru dobîndirea acestui ajutor, papa îl trimite ca legat al său la Constantinopol pe viitorul Grigore cel Mare (590-604)300. El este modelul poziţiilor conciliante 298Cfr.: VOIGT, K., Staat und Kirche von Konstantin d. Gr. bis zum Ende der Karolingerzeit, Stuttgart 1936, p 106-113. Credem că este în afara oricărui dubiu faptul că principala cauză în accentuarea distanţelor dintre biserica orientală şi Roma o constituie puterea imperială bizantină şi toţi aceia care au slujit-o în mod mai mult sau mai puţin voit sau conştient.

299DUCHESNE, L., Liber Pontificalis I, Paris 1886, p 310, nota 3: "Sceptrul imperiului roman este purtat de mîini cereşti şi sub puterea lui credinţa catolică va fi liberă; prin puterea S. Petru duşmanii vor fi alungaţi din toată lumea iar pacea şi credinţa vor fi asigurate tuturor popoarelor pămîntului".

300GANDOLFO, E., Gregorio Magno. Servo dei servi di Dio, Milano 1980. El este primul care s-a definit, "Slujitorul slujitorilor lui Dumnezeu", denumire păstrată pînă astăzi şi care exprimă cine este un papă şi care-i este misiunea: Cfr.: GRISAR, H.,

duse pînă la renunţarea totală la sine însuşi pentru a realiza şi a menţine pacea, ca şi al devotamentului şi zelului pe care le pune în colaborarea cu statul. Trăind mai mult timp în capitala imperiului, Grigore a avut ocazia de a cunoaşte îndeaproape atît pe împărat cît şi mentalitatea care era acolo. Incă de la începutul pontificatului său, pentru biserică se anunţau timpuri grele301. Longobarzii, pe care i-am amintit deja, ereditatea negativă a controverselor legate de cele Trei Capitole, ca şi capriciile împăratului Mauriciu, iată cele trei mari pericole care loveau în barca lui Petru. Cu toată răbdarea, umilinţa monahală ce-l caracterizează, papa se vede uneori constrîns să spună un nu decis contra acelora care nu înţelegeau sau nu erau dispuşi să înţeleagă şi să respecte drepturile şi competenţele bisericii. La Bizanţ patriarhul Ioan, supranumit şi postitorul, susţinut de împărat şi de clerul de curte, îşi ia titlul de patriarh ecumenic. In faţa pretenţiilor acestui "papă" oriental-imperial, papa nu poate decît să protesteze. El îi scrie împăratului: "Prea evlaviosul nostru suveran stabilit de Dumnezeu ar trebui să se gîndească că nu va putea niciodată să guverneze cu dreptate în problemele pămînteşti cel care nu ştie să hotărască cu dreptate în problemele dumnezeieşti, şi că pacea Statului este legată de pacea Bisericii universale"302. "In ceea ce mă priveşte pe mine, sînt dispus să ascult imediat de orice poruncă a Maiestăţii tale: dar aceasta nu este o problemă a mea, dar a lui Dumnezeu"303. In 592 avem un alt conflict între papă şi împărat, pentru motivul că acesta din urmă interzisese soldaţilor care se simţeau chemaţi spre viaţă călugărească, să lase meseria armelor şi să intre în mănăstire. Papa considera acest ordin al împăratului ca o lezare a libertăţii religioase a creştinilor. "Eu, care îi vorbesc astfel suveranului meu, ce sînt altceva dacă nu praf şi un vierme? Si totuşi, pentru că sînt sigur că această poruncă este împotriva lui Dumnezeu, originea oricărui lucru, eu nu pot să tac nici chiar în faţa domnilor mei. Pentru că celui care guvernează i-a fost dată de sus puterea peste toţi oamenii cu scopul ca împărăţia pămîntească să fie un serviciu pentru împărăţia cerească"304. Aceste cuvinte ale sale exprimă un principiu pe care l-am întîlnit şi la Augustin şi la Gelaziu. Papa Grigore şi-a făcut datoria de a-l avertiza pe împărat că nu procedează bine. Dar

Oekumenischer Patriarch und Diner Gottes, în "Zeitschrift für kathol. Theologie", 4(1880), p 470.

301"Valurile invadează barca lui Pentru din toate părţile": Epist. I, 4 (PL 77, 447B).

302Epist. V, 20 (PL 77, 744CD).

303Ibidem (PL 77, 745B).

304Epist. III, 65 (PL 77, 663B).

mai departe el şi-o îndeplineşte şi pe aceea de a asculta de dînsul, şi pentru aceasta îi publică în regiunile occidentale ordinul mai sus amintit, amintindu-i încă odată că ceea ce a făcut el este împotriva voinţei lui Dumnezeu305. In vara aceluiaşi an (592) longobarzii invadează Roma săvrşind aici atrocităţi de neînchipuit. Acum, papa reprezintă, practic, singurul sprijin al poporului, şi pentru a-l salva încearcă să ajungă la o pace acceptabilă cu aceşti noi dominatori ai Italiei. Această tentativă a sa nu intră însă în planurile împăratului, şi pentru aceasta papa primeşte un dur avertisment de la dînsul. Grigore se apără cu demnitate. Deşi îşi păstrează respectul faţă de împărat, el se plasează de partea "ţării sale". In această declaraţie găsim exprimat pentru prima dată din partea unui papă patriotismul specific italian, eliberat de legăturile ce le avusese înainte cu imperiul roman. In continuare, papa evocă figura "bunului împărat" Constantin cel Mare şi dragostea ce-o avusese acesta faţă de episcopi şi faţă de papi. Apoi i se adresează din nou împăratului: "Cum poate, aşadar, un împărat creştin să nu-i cinstească pe preoţii adevăratului Dumnezeu, de vreme ce însăşi împăraţii păgîni de mai înainte i-au onorat atît de mult pe preoţii lor?"306. Grigore dă dovadă de un comportament respectuos şi demn şi faţă de succesorul lui Mauriciu, împăratul Foca, chiar dacă acesta a preluat puterea asasinîndu-l pe înaintaşul său. In faţa acestuia, este reafirmat idealul libertăţii creştine: "Fie ca sub jugul domniei tale libertatea să fie dăruită fiecărui om. Pentru că în aceasta constă diferenţa între regii păgîni şi împăratul Statului creştin: păgînii stăpîneau peste suflete de sclavi, împăraţii Statului nostru, însă, stăpînesc peste oameni liberi"307.

In anul 604 papa Grigore moare, iar în orient se ridică un nou împărat Herakleios (610-641), fiul exarhului Africii308. Acum, la marginile împeriului se simte ameninţarea perşilor, care în 614 cuceresc Ierusalimul furînd de aici Sf. Cruce. In 629 împăratul reuşeşte să o recucerească, însă măreţia imperiului ca şi libertatea bisericii din aceste părţi par iremediabil pierdute. In Spania, goţii distrug ceea ce a mai rămas din dominaţia bizantină. Din nord se simt asalturile slavilor şi mai ales pericolul teribil al popoarelor unite sub semnul semilunii, islamul. In 632 Ierusalimul intră în stăpînirea acestor noi invadatori, iar un deceniu mai tîrziu Alexandria are aceeaşi soartă. Pe plan doctrinar, se redeschid vechile dispute. Puterea imperială îşi dă seama că trebuie găsită o formulă care să-i împace pe ortodocşi cu monofiziţii. Pentru aceasta, la Alexandria este numit patriarh un fidel

305Ibidem, (PL 77, 665A).

306Epist. V, 40 (PL 77, 765-768).

307Epist. XIII, 41 (PL 77, 1282B).

308Ca şi anteceseorul său, Herakleios pune mîna pe putere printr-un complot, asasinîndu-l pe Focas.

supus al împăratului, Cirus. Aici, în anul 633, sînt prezentate o serie de formule (Nouă Capitole) de unire între monofiziţi şi ortodocşi309. După cinci ani, ca şi rezultat al colaborării dintre Cirus şi patriarhul bizantin Sergiu, este publicat decretul imperial Ekthesis, cu scopul vădit de a-i concilia pe apărătorii conciliului din Calcedon cu monofiziţii. Decretul afirmă că în Cristos natura divină este unită în aşa fel cu cea umană, încît în El nu mai rămîne decît o singură voinţă, divină şi umană în acelaşi timp. Este erezia monotelistă, care compromite umanitatea lui Cristos. Acum se ridică din nou întrebarea: Este posibil ca persoana lui Cristos să fie sacrificată pentru reconcilierea politică şi religioasă a celor două grupări în continuu antagonism? Papa Teodor îi cere noului împărat Constant II (641-668) să revoce Ekthesis. Aceeaşi atitudine o are şi călugărul Maxim, supranumit şi Confesorul, căruia i se alătură Pirus, depusul patriarh de Constantinopol. Pe acesta Roma îl recunoaşte ca şi patriarh legitim al capitalei bizantine. Preluînd apoi conducerea bisericii imperiale, Pirus îşi reneagă adeziunea faţă de Roma, făcînd jocul împăratului. Sireteniile şi maşinaţiunile sale sînt condamnate aspru de papa Martin I (649-653)310. Acest papă, împreună cu călugărul Maxim, vor fi eroii şi martirii opoziţiei faţă de politica imperială, politică dusă cu o exasperare patologică de Constant. In 648 el publică un nou edict Typos, care intenzionează să curme discordiile dintre ortodocşi şi monofiziţi: "...Decretăm că de astăzi înainte este interzis pentru toţi supuşii noştri să mai discute dacă în Cristos sînt una sau două voinţi. Cine calcă acest ordin cade întîi de toate în teribila judecată a lui Dumnezeu cel atotputernic, iar în al doilea rînd în pedepsele dreptăţii imperiale: dacă este episcop, va fi depus; dacă este nobil, îi vor fi confiscate bunurile; dacă este un simplu supus, va fi biciuit şi exilat"311.

Faţă de această decizie imperială papa nu poate decît să protesteze. In octombrie 649 el deschide în Lateran un sinod unde sînt anatemizaţi Sergiu, Pirus, şi toţi aceia care se opun adevăratei doctrine despre Cristos312. Răspunsul împăratului nu se lasă întîrziat. Este trimis la Roma exarhul Olimpus pentru a-l face prizonier pe papa. Exarhul însă se autoproclamă împărat al ocidentului. In 653 este trimis un altul, fidel devotat şi probat al împăratului, Teodor Calliopa. Bolnav şi întins pe o targă, papa este arestat în atriul bisericii din Lateran, şi de

309MANSI, XI, 562ss.

310"Ca un cîine el s-a întors pentru a mînca ceea ce a vomat": MANSI, X, 878D.

311MANSI, X, 1029ss.

312MANSI X, 863ss.

aici este adus la Constantinopol. Pe 20 decembrie 653 începe teribilul proces împotriva "patriarhului rebel al Occidentului"313. Intenţia împăratului era aceea de a-l acuza pe papa de înaltă trădare. Atunci cînd el a voit să vorbească despre conţinutul decretului imperial Typos, papa este întrerupt cu duritate: "Nu mai voim probleme dogmatice. Tu eşti judecat pentru înaltă trădare". Si totuşi, în joc era puritatea credinţei şi libertatea bisericii314. Aproape gol şi plin de răni şi de sînge, papa este purtat în văzul tuturor pe străzile capitalei. In martie, anul viitor, este exilat în Crimea, unde moare pe data de 26 septembrie 655 ca adevărat martir al libertăţii bisericii occidentale.

Un alt campion al opoziţiei faţă de politica imperială este Maxim Confesorul, prezent şi la sinodul din Lateran din 649. Este arestat la Roma şi purtat apoi în Bizanţ, pentru a fi judecat. Ca şi în cazul papei Martin, şi pentru Maxim sînt căutate acuze de natură politică. Insă el reuşeşte să le spulbere pe toate şi să prezinte în faţa acuzatorilor cu o extremă claritate poziţia papei şi a sinodului din Lateran. Atunci i se reproşează: "Pentru ce îi iubeşti pe Romani şi-i urăşti pe Greci?" Maxim răspunde: "Ii iubesc pe Romani pentru că sînt credinciosi". Cuvintele acestea ne arată distanţa ce se crease deja între orient şi occident. Apărarea ortodoxiei însemna ură faţă de greci, adică faţă de toţi aceia care confundau problemele de credinţă cu cele ale politicii imperiale, politică care se contruise într-o măsură mult prea mare în ambientul controverselor doctrinale. Se verifica încă odată faptul că biserica şi învăţătura ei nu aparţin în întregime acestei lumi, şi nici nu pot fi instrumentalizate pentru a consolida unitatea imperiului. Primul interogatoriu al călugărului Maxim se încheie cu exilul la Bizya în Tracia. Insă şi aici el rămîne un personaj incomod pentru împărat şi anturajul său. In anul următor, prin ameninţări şi promisiuni, o delegaţie de nobili îl vizitează în cetatea Bizya, cerîndu-i să-şi dea adeziunea la politica bisericească a statului315. Discuţiile pe care le au exprimă într-un mod cît se poate de clar poziţia bisericii faţă de stat. Maxim le demonstrează delegaţilor că atît împăratul cît şi statul în general nu sînt competenţi şi nici nu au dreptul de a decide în probleme de credinţă. La fel, el afirmă că un creştin nu poate să renunţe la apărarea dreptului bisericii de a fi liberă şi independentă din motive de avantaj personal şi nici chiar pentru a-şi salva propria viaţă. Poziţiile erau, aşadar, inconciliante, iar discuţiile lor se încheie cu ameninţarea: "Pe tine şi pe papa, care stă de cealaltă parte, la Roma , pe amîndoi

313Cfr.: PEITZ, W., Papst Martin I und Maximus Confessor, în "Historisches Jahrbuch" 38(1917), p 213; 429. CASPAR, E., Geschichte des Papstums II, p 564-573. "Memorialul faptelor crude şi nelegiuite săvîrşite de duşmanii adevărului împotriva sfîntului şi apostolicului Martin papă al Romei, cu adevărat un nou mărturisitor şi martir. Scrisoarea unei persoane preacreştine trimisă părinţilor ortodocşi care sînt în Occident, la Roma şi în Africa": MANSI X, 853-861; PL 87, 111-120; 129, 591-600.

314MANSI X, 852B.

315PG 90, 136-172.

vă vom lichida, aşa cum am făcut-o deja cu Martin". Maxim este exilat apoi la Perberis, pe malul Mării Negre. După şase ani se repetă aceeaşi scenă. O altă delegaţie încearcă să-l determine să renunţe şi să recunoască ca validă politica împăratului. Toţi de la curte erau conştienţi de importanţa şi influenţa pe care o avea acest călugăr în lumea creştină. Si dacă el ar fi cedat, le-ar fi fost mult mai uşor să-şi impună planurile lor asupra celorlalţi creştini. Insă Maxim nu cedează. I se taie limba şi mîna dreaptă. Apoi este trimis din nou în exil la Lakiza, în Caucaz, unde moare din cauza suferinţelor la 13 august 662. Este un adevărat martir, simbol şi punct de referinţă pentru apărarea învăţăturii creştine referitoare la natura lui Cristos şi a libertăţii bisericii. Martiriul papei Martin şi a lui Maxim Confesorul semnează punctul culminant al conflictului biserică (biserica romană)-putere imperială.

Imperiul se găsea divizat în atîtea facţiuni politico-religioase. In ochii occidentalilor împăratul bizantin reprezenta figura odioasă a unuia care cere de la dînşii numai tributuri şi caută să-şi impună aici puterea cu orice preţ. Noile popoare ameninţau graniţele şi unitatea imperiului. In această situaţie deloc roză era clar că singura salvare pentru imperiu o reprezenta numai o apropiere de Roma, singurul garant al purităţii credinţei şi al unităţii bisericii, şi nu numai a bisericii ci şi al întregii lumi creştine.

In acest sens se îndreaptă politica bisericească a lui lui Constantin al IV-lea, care-i scrie papei Agaton (678-681), încercînd să restabilească unirea dintre Bizanţ şi Roma. Un pas înainte se face la al treilea Conciliul Ecumenic din Constantinopol (680-681), unde este acceptată cu respect poziţia Romei. Bizanţul interpretează aceasta ca fiind "pacea, pe care Cezar a redat-o Statului creştin"316, iar Roma, prin papa Leon II (682-683), intonează un imn de fidelitate faţă de imperiu şi faţă de împărat317. In perspectiva a ceea ce avea să vină, acest imn reprezintă însă cîntecul de adio al liberei biserici occidentale faţă de orient, ultimul cuvînt prin care Roma exaltă veciul ideal: colaborarea paşnică şi fructuoasă cu imperiul roman de răsărit.

Impăratul Iustinian II (685-695) încearcă să-şi ia revanşa asupra victoriei pe care Roma o obţinuse în cadrul conciliului ţinut cu cîţiva ani mai înainte. In sinodul Trullan (692) ţinut în sala imperială «Trullos»(de unde şi numele)318 sînt adunate şi publicate împreună mai multe decrete imperiale, care, în viziunea împăratului, trebuie să fie aplicate chiar şi printre "popoarele barbare" ale occidentului. Singura lor forţă obligantă o reprezintă însă despotismul unui împărat care vrea să devină stăpîn al bisericii. O copie a decretului trullan este trimisă spre semnare "patriarhului occidentului", papei Sergiu I (687-701). Si

316MANSI XI, 713.

317MANSI XI, 736AB.

318MANSI XI, 921ss. Menţionăm că aceste decrete au fost semnate de patriarhii de Alexandria, de Constantinopol şi de Antiohia, ca şi de toţi episcopii participanţi.

fiindcă acesta refuză să semneze, împăratul trimite soldaţi la Roma ca să-l facă prizonier pe acest nou rebel al politicii bisericeşti imperiale. Timpurile, însă, erau schimbate. Italia îl consideră pe papa ca pe unul de al lor, şi nu numai atît: în ochii occidentalilor el reprezenta unicul garant al libertăţii bisericii împotriva ingerenţelor bizantine. Expediţia imperială se transformă într-un faliment. Protospătarul Zaharia, conducător al soldaţilor împăratului, trebuie să se ascundă sub patul papei pentru a scăpa cu viaţă319.

Un alt exemplu de amestec în problemele bisericii îl reprezintă împăratul Leon III (715-741), primul din dinastia isauriană, care declară un război deschis tuturor icoanelor din imperiu. Probabil pentru a nu agrava situaţia creştinilor ce trăiau printre musulmani, adversari fanatici ai oricărei reprezentări figurative a divinităţii, împăratul interzice fabricarea şi venerarea oricărei imagini sacre. In această problemă era, fără îndoială, şi o influenţă a poruncii din Vechiul Testament: "Să nu-ţi faci chip cioplit ca să te închini lui". In 726 apare prima dispoziţie imperială care interzice fabricarea imaginilor sacre, iar patru ani mai tîrziu începe în tot imperiul o campanie furibundă de distrugere a icoanelor. Creştinii, atît în orient cît şi în occident, se opun pînă la martiriu deciziilor împăratului iconoclast. In 726 un decret imperial este trimis papei Grigore II, cerîndu-i-se să aprobe poziţia împăratului. Acest fapt pune capăt răbdării occidentalilor în suportarea intervenţiilor şi comportamentului arbitrar al împăraţilor bizantini. Fidelitatea faţă de papa şi sentimentul naţional italian fac ca papa să nu mai asculte suferind. Grigore II îi răspunde împăratului320. El este condamnat pentru iconoclasmul său şi i se cere să repare scandalurile pe care le-a dat prin distrugerea icoanelor şi să revină la dreapta credinţă, ceea ce, însă, Leon nu este dispus să facă.

Atenţia Romei era îndreptată acum mai mult spre occident. In 722 la Roma este consacrat Bonifaciu ca episcop al germanilor. Regatul francilor condus de dinastia carolingienilor se apropie mereu mai mult de papalitate, prezentîndu-şi serviciile şi disponibilitatea de a colabora cu principile apostolilor şi cu biserica romană. Din răspunsul papei adresat împăratului reiese clar acest lucru: "Ne îndurerează faptul că voi, persoană civilă, v-aţi întors la barbarie şi la violenţă, în timp ce barbarii şi sălbaticii ajung la civilizaţie. Intregul occident aduce principelui Bisericii fructele credinţei lui, iar voi trimiteţi un grup de oameni pentru a distruge imaginea Sf. Petru"321. Impăratul îi răspunde papei: "Eu sînt împărat şi preot în acelaşi timp". In această exprimare lapidară dar şi cea mai sugestivă în acelaşi timp vedem tendinţa împăraţilor bizantini de a-şi asuma cele două funcţii ale împăraţilor romani păgîni: imperator şi pontifex, aceasta de-a doua

319PL 128, 895ss.

320CASPAR, E., Gregor II, und der Bilderstreit, în "Zeitschrift für Kirchengeschichte" 52(1933), p 72-84.

321Ibidem.

însemnînd, bineînţeles, dreptul de a conduce, de a decide doctrina şi viaţa bisericii. Papa Grigore încearcă încă odată să readucă pe drumul cel bun pe împărat şi imperiul său322. Conţinutul întregii scrisori este dedicat combaterii cezaropapismului împăratului. Sînt prezentate aici ideile lui Ambroziu şi Gelaziu referitoare la "împăratul cel bun" protector al bisericii şi la separarea celor două puteri. Insă totul este zadarnic. Nimic nu-l mai poate opri pe Leon. Ioan din Damasc se opune furiei iconoclaste a împăratului şi refuză ideea unei biserici de stat323. Aceeaşi atitudine o are şi călugărul Teodor Studitul: "Vouă vă aparţine datoria organizării politice şi militare: ocupaţi-vă de aceasta şi, conform cuvîntului lui Dumnezeu, lăsaţi Biserica în grija păstorilor şi a doctorilor"324. Sînt însă voci izolate care nu reuşesc să schimbe nimic în comportamentul şi ideologia imperială. Mai tîrziu, Constantin Porfirogenetul va scrie în cartea sa despre ceremonii: "Harul lui Dumnezeu şi puterea mea care coboară de la Dumnezeu înalţă pe acest om (la demnitatea n.n.) de patriarh de Constantinopol"325. Este formula cu care împăratul numea pe patriarhi. Un alt text, aparţinînd dreptului bisericii bizantine, ne spune: "In afară de serviciul altarului, împăratul rezumă în el însuşi toate funcţiile unui mare preot, atunci cînd acţionează conform legilor şi dreptului canonic"326. Din punct de vedere politic şi bisericesc drumul pe care va merge orientul este trasat deja. Tentativa lui Constantin VI şi a mamei Irina de a împăca cele două biserici în cadrul celui de-al doilea conciliu ecumenic din Nicea (787) eşuează. Mai tîrziu schisma patriarhului Foţie pune aceeaşi întrebare referitoare la competenţele împăratului atunci cînd este vorba de problemele bisericii: Are dreptul un împărat să depună pe un patriarh, în acest caz pe Ignaţiu? Răspunsul Romei ve fi mereu acelaşi: Nu327. Poziţiile, însă, erau incompatibile, şi această incompatibilitate va genera şi marea schismă din 1054.

Papalitatea, cum am afirmat deja, era îndreptată mai mult spre occident. In 754 papa Stefan II îl consacră pe Pepin cel Scurt şi pe fiul acestuia Carol. Pe scena istoriei intră astfel un nou personaj cu care papalitatea va avea în viitor destule probleme de acceeaşi natură ca şi cele pe care i le generase orientul: apărarea libertăţii de acţiune în sfera propriilor competenţe.

Pr. prof. univ. dr. Emil DumeaIaşi, 2007

322CASPAR, E., o.c., p 84-89.

323Oratio de imaginibus II, 12 ( PG 94, 1296 CD).

324PG 110, 984BC).

325De Caeremoniis aulae byzantinae II, 14 ( PG 112, 1040-1042).

326Jus canonicum Graeco-Romanum (PG 119, 949C).

327PL 119, 926-962.

Biserica şi Statul în Occident (secolele VIII-XI)

Este în afara oricărui dubiu faptul că în occident Carol cel Mare (768-814)328 a avut un rol decisiv în stabilirea conturului creştin al împeriului său. Iniţiativele şi activitatea sa de transformare a imperiului într-un imperiu creştin au determinat şi raportul cu ierarhia bisericească. In anul 799 i se atribuie titlul de Augustus, iar Aix-la-Chapelle devine Roma secunda. Era timpul în care atît Constantinopolul cît şi Roma treceau printr-o profundă criză, fapt ce i-a înlesnit ascensiunea spre demnitatea imperială. Afirmaţii de principiu asupra competenţelor celor două puteri, regală şi sacerdotală, ne sînt prezentate într-o scrisoare pe care regele o trimite noului ales papa Leon al III-lea. Acesta, ales şi consacrat de către romani fără a informa regele franc, prezintă lui Carol jurămîntul său de ascultare, ca şi cel al romanilor. In scrisoarea de răspuns, regele îi scrie: "Este de datoria noastră ca, cu ajutorul lui Dumnezeu, să apărăm în afară biserica lui Cristos folosind armele împotriva asalturilor păgînilor şi a devastărilor necredincioşilor şi de a o consolida în interior prin cunoaşterea adevăratei credinţe. Datoria voastră, sfinte Părinte, este, ca şi aceea a lui Moise, de a înălţa braţele în rugăciune şi de a ajuta astfel armata noastră, pentru ca prin mijlocirea voastră, sub conducerea şi protecţia lui Dumnezeu, poporul creştin să fie mereu victorios împotriva duşmanilor numelui său sfînt, iar numele Domnului nostru Isus Cristos să fie glorificat în toată lumea"329. Mai mult, regele îi dă indicaţii papei cum să se comporte: "Fiţi credincios sfintelor canoane şi observaţi cu scrupulozitate regulele Părinţilor...pentru ca lumina voastră să strălucească înaintea oamenilor", iar trimisului său Angilbert îi spune: "Indemnaţi pe papa să ducă o viaţă demnă, să observe cu gelozie sfintele canoane şi să guverneze biserica cu pietate...In special el trebuie să combată erezia simoniacă, care prea des murdăreşte trupul bisericii"330. Cîndva Grigore cel Mare folosea astfel de

328Un poet al timpului îl numete Pater Europae, iar Paulin din Aquilea Gubernator omnium Christianorum. Tot el îi atribuie în 794 titlul de Rex et Sacerdos. Anglo-saxonul Cathwulf ne prezint regatul franc ca fiind Regnum Europae. In scrisorile lui Alcuin din anii 796-97 întîlnim pentru prima dat termenul de Imperium christianum, ca o contrapunere la Imperium Romanum.329MGEp IV (Epp. Alcuini) n. 93, p 137ss.330Ibidem, n. 92, pp 135-136.

cuvinte pentru regele francilor; pentru moment rolurile erau inversate. La Roma, papa Leon redă într-un mod plastic relaţiile sale cu împăratul. Intr-un mozaic din Lateran sînt prezentaţi Cristos împreună cu apostolul Petru şi cu Constantin cel Mare, iar într-un al doilea mozaic acelaşi apostol stă alături de papa Leon şi de regele Carol. Trebuie însă reţinut că atît în documente cît şi în iconografie regele ocupă totdeauna locul al doilea. Regele se încadrează în această ierarhie. Un exemplu îl avem în cazul rebeliunii unor romani împotriva papei Leon, în jurul căruia circulau tot felul de acuze, printre care cele mai dure erau acestea: adulterium et periurium. Impăratul, conform unui principiu canonic stabilit deja din sec. VI prima sedes a nemine iudicatur, nu-i ascultă pe acuzatorii papei care-i cer să-l judece, ci se mulţumeşte doar să-l conducă pe Leon înapoi la Roma, cerînd apoi trimişilor săi să înceapă un proces de informare asupra celor petrecute. In urma acestui proces, acuzatorii au fost arestaţi şi trimişi peste Alpi pentru că au promovat "acte nefondate de violenţă şi pentru că au violat pacea".

In ziua de Crăciun a anului 800 Carol este încoronat împărat de către papa Leon în bazilica S. Petru. Cîteva zile după încoronare, noul împărat îi condamnă la moarte pe capii rebeliunii împotriva papei; însă prin interveţia lui Leon pedeapsa acestora este comutată în exilul pe viaţă. Carol dovedeşte astfel că, în practică, el este stăpînul Romei şi al statului papal. De acum înainte el se va numi Carolus serenissimus Augustus, a Deo coronatus, magnus et pacificus imperator, Romanum gubernans imperium331, qui et per misericordiam Dei rex Francorum et Langobardorum332. Bulele şi monedele din timpul său scot în evidenţă conceptul roman şi creştin al imperiului, iar Carol vede în Constantin cel Mare modelul şi exemplul pe care trebuie să-l urmeze.

După moartea sa (814), imperiul trece în mîinile fiului său Ludovic cel Pios (814-840). In 828-829 are loc o reuniune la Aix-la-Chapelle, ce-şi propunea diferite reforme civile şi religioase. Din raportul prezentat aici de abatele de Corbie Vala desprindem concepţia lui referitoare la biserică. Aceasta are numai un drept de control, şi nu unul de conducere. Ea reprezintă o altera res publica fondată pe sacramente şi patrimoniul ecclesiastic administrat de episcopi. Trebuie să spunem apoi că aici se verifică o mare confuzie în delimitarea competenţelor 331Expresia Romanum imperium trebuie înelelas într-un sens teologico-istoric, ca o instituie voit de Dumnezeu, stpîn al universului.332Cfr. Storia della Chiesa, ed. Hubert Jedin, vol. IV: Il primo medioevo, Milano 1983, p 111-124.

bisericii şi cele ale statului. Ceea ce era clar în ochii lui Vala era faptul că imperiul avea dreptul să vegheze şi să controleze biserica. Nu avea deci un drept de suveranitate asupra ei. Acest drept îl avea numai în sectoarele publice, sociale, economice, administrative, etc. (=Res publica). In octava Paştelui anului 829 are loc o altă reuniune (conciliu) la Paris. Aici se afirmă: Biserica este un corp compus din două părţi, persona sacerdotalis şi persona regalis. Luîndu-se în consideraţie afirmaţia papei Gelaziu (gravius pondus sacerdotum), regele trece de partea laicilor. Biserica rămîne totuşi înglobată în regnum. Suveranul primeşte puterea de la Dumnezeu şi nu de la predecesorii săi, iar misiunea sa faţă de biserică este definită prin termenul de defensio. Este recunoscut regelui dreptul de a alege demnitarii bisericeşti, recomandîndu-i-se cu insistenţă să fie foarte atent in bonis pastoribus rectoribusque constituendis. Ca şi în sinodul anterior, şi aici se constată că piedica principală în stabilirea competenţelor specifice celor două părţi, laică şi sacerdotală, o reprezenta confuzia existentă între ele. Participanţii la adunare se despart cu intenţia de a dezbate ulterior această problemă ca şi cea a libertăţii episcopilor (libertas episcopalis)333. Aceasta nu se putea rezolva însă în cadrul unei întîlniri la masa rotundă. Libertatea episcopilor depindea de mulţi alţi factori, varia de la o regiune la alta. Va fi o problemă care, într-un anumit sens, nu va fi rezolvată niciodată pe deplin. Prezentăm în continuare unele aspecte ale raportului stat-biserică în Franţa, Italia şi Germania.

Spre sfîrşitul sec. X, în Franţa numărul baroniilor locale crescuse foarte mult, iar principii feudali, conţi, margravi sau duci îşi asumau încet-încet drepturi aproape suverane. Astfel un număr mare de dieceze cade sub puterea şi controlul lor. Suveranitatea ecclesiastică a principilor se exprimă în special în cazul bisericilor private334, fapt care a cauzat nu puţine aberaţii, situaţii anormale. Prin căsătorie, diecezele puteau fi oferite membrilor unei familii, sau puteau fi pur şi simplu vîndute. Adesea principii, de voinţa cărora depindea alegerea episcopilor, le dăruiau fiilor, rămînînd astfel în mîna unei singure dinastii sau familii. Si nu este rar cazul cînd diecezele au devenit obiectul luptelor politice335. Dacă ne

333Cfr.:Storia della Chiesa, vol. IV, p 156-163.334Ibidem, p 336ss.335Un exemplu între atîtea altele îl reprezint dieceza de Reims. Cfr.: DUMAS, A., L'église de Reims au temps des luttes entre Carolingiens et Robertiens, în "Revue d'histoire de l'Eglise de France", 30(1944), p 5-38.

gîndim la situaţia bisericii în Francia orientală, putem afirma că aici această formă de supunere a bisericilor faţă de principii locali şi-a avut şi avantajele ei. De exemplu, suveranii bisericeşti ai germanilor erau mai strîns legaţi de puterea centrală. Acest fapt i-a constrîns deseori să-şi asocieze misiunea lor religioasă la variatele formele de dominaţie pe care le adoptau împăraţii. Nefiind legate de un determinat sistem de guvernare, bisericile locale franceze puteau mai uşor să-şi dezvolte propriile iniţiative religioase336, iniţiative sprijinite deseori de principi devotaţi bisericii.

In Italia situaţia relaţiilor dintre biserică şi diferitele puteri civile variază de la o provincie la alta. Calabria avea liturgia şi legile ei greceşti337, şi aici totul depindea de guvernul imperial bizantin. Cu totul alta era situaţia în nord. Episcopii lombarzi, folosind avantajele oferite lor de Carol cel Pleşuv în 876, dobîndesc o poziţie privilegiată, de prim rang. Cu timpul ei îşi extind influenţa şi peste zonele rurale din jurul oraşelor, ajungînd astfel să-i facă vasali pe nobilii laici ce se găseau pe teritoriile lor. In zona centrală a Italiei puterea episcopilor era mult mai redusă, iar în marele oraşe maritime puterea trece în mîinile patriciatului laic. La Roma, ca şi pe teritoriile oraşelor Benevent, Capua şi Napoli, puterea bisericească se reducea la graniţele respectivelor dieceze. Roma va cădea în mîinile nobilimii locale, compromiţînd elementul universalităţii, caracteristic cetăţii eterne. Insă occidentul creştin va vedea mereu în acest oraş centrul bisericii, scaunul lui Petru şi al succesorilor săi, locul unde împăraţii consacraţi de supremul pontif trebuiau să garanteze apărarea creştinătăţii. Clima de nesiguranţă în care se găsea Roma trezeşte în împăraţii germani dorinţa unei renovatio imperii.

Biserica de stat în Germania. Cel care va realiza aceasta va fi Otto I (936-973). Convingerea lui era că nu va reuşi niciodată să stăpînească conflictele politice interne dacă nu va avea o autoritate totală asupra bisericii. Pentru atingerea

336Un exemplu îl avem în micarea de reform iniiat la Cluny, sau în ajutorul pe care Frana l-a dat papalitii în secolul XI, tot pentru a reforma viaa bisericii.337HOLTZMANN, W., Papsttum, Normannen und griechische Kirche, în "Miscellanea Bibliothecae Hertzianae", München 1961, p 69-76; MÉNAGER, L.R., La «byzantinisation» religieuse de l'Italie méridionale (IXe-XIIe siècle) et la politique monastique des Normands en Italie, în "Revue d'histoire ecclésiastique", 53(1958), p 747-774, 54(1959), p 5-40.

acestui scop îşi propune să o transforme în instituţia centrală a guvernării sale. Politica lui Otto cel Mare va fi urmată de succesorii săi ottoni şi sali.

In biserică regele avea puteri aproape nelimitate. Episcopii erau numiţi în funcţie de propriile interese politice. Ei erau în general persoane pregătite de capela regală, experţi în serviciul de cancelarie. Din patrimoniul coroanei, regii făceau donaţii consistente acestor episcopi, pentru a primi apoi de la dînşii tot ceea ce voiau. Incepînd cu Otto III (983-1002) contee întregi cu toate drepturile (vamă, comerţ) şi privilegiile lor (scutire de taxe, impozite) au fost oferite episcopilor. Astfel s-au pus bazele puterii teritoriale a episcopilor. Celibatul acestora, apoi, permitea puterii laice să numească în locul lor, fără cea mai mică dificultate, persoanele care corespundeau mai bine propriilor interese şi calcule politice.

O atare dependenţă a bisericii de rege era explicabilă numai datorită faptului că acum nu exista deosebirea ontologică dintre biserică şi stat, ci numai cea funcţională dintre sacerdotium şi regnum. Deaoarece amîndouă puterile, ca şi membre ale unei unităţi superioare supuse suveranităţii lui Cristos, erau angajate în împlinirea aceluiaşi ideal politico-religios, pentru aceasta slujirea regelui, administrarea bunurilor temporale ca şi slujirea lui Dumnezeu erau concepute ca o unică activitate religioasă şi morală în acelaşi timp338. In mentalitatea timpului, suveranul, din mîinile căruia episcopul primea prin investitura cu inelul şi sceptrul nu numai bunurile şi drepturile temporale, dar şi oficiul ecclesiastic, nu era doar un simplu laic. Ungerea şi consacrarea sa erau considerate de teologie un sacrament, înălţîndu-l la rangul de vicar al lui Cristos, părtaş la ministerul episcopal şi mediator între cler şi popor. Am afirmat mai sus că episcopii din regatul franc, nefiind supuşi prea mult puterii centrale, şi-au putut desfăşura mai bine munca lor apostolică. Deşi în Germania se verifică o situaţie diversă, în sensul unei dominaţii a regelui asupra bisericii, totuşi şi aici episcopii şi-au putut desfăşura activitatea proprie vocaţiei lor. Si aceasta datorită faptului că erau supuşi unor suverani ce se inspirau din principii teocratice, urmărind un scop ce depăşea deseori interesele mărunte sau chiar meschine ale principilor. De fapt, sec. X şi XI ne dau mărturia a nenumăraţi principi bisericeşti cu o viaţă exemplară, sfîntă chiar. Pe de altă parte era de prevăzut faptul că sistemul ottonilor nu putea dura prea mult. Imediat ce mentalitatea occidentală a început să facă distincţii mai clare, mai precise referitoare la natura celor două puteri şi la propriile competenţe, biserica a trebuit să-şi restructureze activitatea episcopilor şi să se opună formei teocratice a

338KANTOROWICZ, E.H., The King's two Bodies, Princeton 1957, p 42-86.

învestiturii. Năruirea bisericii de stat construită de ottoni a slăbit foarte mult şi regatul lor (Sfintul imperiu roman de neam german). După concordatul din Worms (1122), pentru a-şi menţine puterea, episcopii vor trebui să intre în concurenţă cu principii laici, şi aceasta în dezavantajul puterii regale.

Biserica de stat ottoniană sau cea salică nu a fost niciodată o biserică naţională sau regională. Otto I nu se considera atît un rege german, cît mai ales un urmaş al lui Carol cel Mare. Si deşi imperiul acestuia nu putea fi reconstituit în nici un caz, Otto, influenţat de tradiţia carolingilor ca şi de cea creştină, bisericească, va încerca să-şi extindă autoritatea mult în afara teritoriilor ocupate de germani, să realizeze o renovatio imperii Francorum. Impreună cu soţia sa Adelaida, el va fi consacrat şi încoronat împărat în bazilica sf. Petru din Roma la 2 februarie 962. Ca şi Carol cel Mare, Otto I, pătruns de concepţia magico-religioasă a consacrării imperiale, are nevoie ca supremaţia sa să fie confirmată "sacramental" de către pontiful roman. Totuşi, puterea ce o are îşi păstrează pe mai departe caracterul regal, şi niciunul dintre suveranii creştini occidentali nu i-a fost supus în adevăratul sens al cuvîntului. Puterea lui imperială era simbolică. In ochii săi, însă, ca şi în mentalitatea creştinătăţii de atunci, aceasta îi conferea dreptul de a fi responsabil de soarta tuturor creştinilor, ca şi de cea a papilor. El devenea astfel un rival al împăratului bizantin, unul care reînvia gloria Romei antice, imperiale, noul Constantin al creştinilor occidentali. Imediat după încoronare Otto I încheie un pact339 cu biserica romană, în care oferă teritorii imense (circa 60% din teritoriul Italiei)340. Acelaşi pact prevede că papa, ales în mod liber, înainte de consacrare trebuie să presteze un jurămînt de fidelitate faţă de împărat. In cazul unui conflict sau neînţelelgeri între electorii săi, ultimul cuvînt revine tot împăratului. Astfel stînd lucrurile, nu este greu de dedus că Otto avea puteri aproape depline asupra papalităţii şi a statului pontifical341.

339Acest pactum este elaborat pe baza altor pacte imperiale anterioare. Vezi: Storia della Chiesa, vol. 4, p 267ss.340Oferta rmîne simbolic. Teritoriul Italiei era împrit între atîtea fore politice, i apoi, Otto nici nu avea o idee clar despre adevrata extindere a suprafeei acestei ri.341Referitor la originile statului pontifical, vezi: ARNALDI, G., Le origini dello stato della Chiesa, Torino 1987. Acest stat, format în 754, a oferit în cea mai mare msur bisericii romane posibilitatea de a-i afirma propria libertate politic, iar papilor le-a dat facultatea de a purta insignele imperiale.

In interiorul Germaniei, cel care va transforma biserica de stat ottoniană în pilastrul esenţial al regatului va fi Henric al II-lea (1002-1024). Ca nimeni altul, Henric îşi rezervă responsabilitatea în ocuparea scaunelor episcopale, impunînd electorilor candidatul preferat, în general unul format la capela de curte. Libertatea electivă, care trebuia să rămînă elementul esenţial al alegerii canonice, era aproape anulată. In afară de aceasta, împăratul convoacă sinoade şi intervine în problemele teologice, canonice, administrative ale bisericii. In interminabilele sale călătorii, bisericile episcopale trebuiau să-i acorde ospitalitate atît lui cît şi celor ce-l însoţeau. O soartă mult mai dură era rezervată mănăstirilor, faţă de care împăratul se comportă ca un adevărat stăpîn cu puteri absolute, numind şi destituind abaţi, dispunînd de bunurile conventelor ca de oricare alt bun al regatului. Multe alte mănăstiri vor fi date bisericilor episcopale, altele trebuiau să presteze servitium regale, altele, în schimb, vor fi încredinţate vasalilor laici. Trebuie menţionat că aceste măsuri ale împăratului erau motivate şi de o sinceră dorinţă de reformă a bisericii, dorinţă bazată pe concepţia teocratică specifică primei perioade a evului mediu. Ca şi antecesorii săi, şi Henric al II-lea va fi încoronat împărat în bazilica sf. Petru, pe data de 14 februarie 1014. Insă acum, datorită papei Benedict al VIII-lea, pactul imperial al lui Otto I nu va mai fi reînnoit, chiar dacă noul împărat nu va renunţa la drepturile sale asupra Romei.

In perioada următoare mulţi dintre episcopii bisericii romane vor fi de origine germană, şi aceasta nu numai pentru a asigura succesul reformei urmărit de împăraţii germani, imitînd şi ajutîndu-se de mişcările reformatoare monastice existente în biserică, dar şi pentru a lega mai mult papalitatea de imperiu342.Insă nici un împărat nu reuşit să numească un papă în propriul oficiu cu ceremonia învestiturii, nici să şi-l supună, să-l transforme într-un vasal. Iar papii nu vor accepta nicicînd să stea sub împăraţi, ci alături de ei. Mai mult, ceremonia consacrării şi încoronării imperiale oficiată de dînşii, era singura care putea conferi împăraţilor această demnitate.

Noua orientare a Bisericii faţă de OccidentConceptul de biserică în sec. XI nu era cel pe care-l avem noi astăzi, în

sensul separării ei totale de stat şi societatea civilă. Exista o strînsă unire între biserică, stat şi societate, unire care făcea ca biserica să înglobeze într-un fel sau altul toate structurile sociale, politice, culturale şi chiar economice. In acest fel ea era o ecclesia universalis, a cărei misiune, însă, era aceea de a favoriza dezvoltarea

342Storia della Chiesa, vol.4, p 322ss.

spirituală a întregii societăţi, în toate aspectele ei. Această misiune, deloc uşoară de altfel, revenea clerului care, în structura lui ierarhică în frunte cu papa, devenea ghidul lumii creştine medievale.

In baza acestei stări a lucrurilor, biserica construieşte o nouă platformă de principii, de relaţii cu principii şi regii creştini. Teocraţia capetelor încoronate reprezintă în ochii ei o deformare ce trebuie neapărat corijată, deoarece se opune celei mai mari valori a clerului, drepturilor şi misiunii lui. Pe un fundal teologic se afirmă originea divină a preoţiei în contrast cu puterea regală, putere ce a devenit necesară din cauza dezordinelor cauzate de păcatul original. Demnităţii regale i se neagă orice caracter sacramental, în sensul unei participări la preoţia şi la regalitatea lui Cristos. Suveranul este pentru ierarhia bisericii un simplu laic, membru al bisericii universale, al cărui loc nu era deasupra preotului, şi nici măcar lîngă dînsul, ci sub el. Papa Grigore al VII-lea (1073-1085) şi adepţii lui nu au teoretizat prea mult acest raport, ci au afirmat simplu şi fără echivoc dreptul clerului de a judeca idoneitatea unui suveran, mai ales atunci cînd conducerea sa se dovedea nedreaptă, despotică. In acest caz papa Grigore, suprem păstor al sufletelor dotat cu puterea de a lega şi dezlega, îşi rezervă dreptul de a judeca, de a excomunica şi de a destitui pe un rege, iar pe supuşii lui de a-i dezlega de jurămîntul de ascultare343. Afirmarea dreptului de a destitui pe un suveran a stîrnit perplexităţi chiar şi în rîndul clerului şi nu a mai fost aplicat de atunci şi pînă în 1245. In rest, poziţia sa a reuşit să se afirme, chiar dacă capetele încoronate căzute sub pedeapsa şi excomunicarea papei au refuzat să-l asculte şi să se conformeze dorinţelor sale344.

343Papa recunoate c sancionarea unui monarh poate veni doar causaliter, pentru un pcat svîrit de dînsul: ratione peccati. Ins odat admis legitimitatea acestei intervenii, papa merge pîn acolo, încît proclam c lui i succesorilor si le revine competena unui universum regimen al lumii.344Grigore al VII-lea nu a fost un gînditor sistematic. Dei nu recunotea puterii statale o identitate proprie, de sine stttoare, el admitea, totui, c puterea unui rege cretin vine de la Dumnezeu. Mai tîrziu, studiile juridice i teologice au încercat s stabileasc cu exactitate problema raportului dintre regnum (putere regeasc) i sacerdotium (putere preoeasc). Aceti doi termeni vor deveni clasici în istoria raportului stat-biseric. Doctrina politic a papei Grigore, personalitatea i timpul su se bucur de o vast bibliografie. Vezi: Storia della Chiesa, vol.4, p 499-500.

Insă trebuie spus că a fost însăşi dorinţa reformatoare a lui Grigore al VII-lea aceea care a descătuşat forţele contrare. Suveranii l-au urmat cu multe rezerve, trnsformînd încet-încet intenţiile lor politico-profane într-o relativă autonomie. Lupta pentru învestitură, ca şi separarea mai mult sau mai puţin clară dintre oficiul ecclesiastic şi proprietatea temporală obţinută de aceşti suverani ne indică clar calea pe care se îndrepta acest proces al relaţiilor stat-biserică. Aceştia nu uită principiul gelazian al diviziunii celor două puteri, afirmînd mereu că nu numai preotul, dar şi regele primeşte puterea direct de la Dumnezeu. Un ajutor destul de important le este oferit de dreptul roman345. Astfel, ei afirmă că puterea lor este fondată pe dreptul divin, intrînd astfel în concurenţă cu papalitatea, care încerca, cu slabe rezultate, să unească pe toţi supuşii într-un regnum ecclesiasticum. Cu toată aceaste tendinţe separatiste, unitatea bisericii universale (ecclesia universalis, christianitas) va rămîne pentru secolele XII şi XIII un factor determinant al vieţii politice şi sociale. Luptele pentru învestitură creaseră o tensiune continuă între papalitate şi împăraţi346, iar pe de altă parte regatele, care din sec. XII încep să devină din ce în ce mai autonome faţă de puterea centrală imperială, toate acestea puse împreună făceau, dintr-un anumit punct de vedere, aproape imposibilă acea unitate fundamentală a continentului, voită de papalitate. Singurul element de coeziune îl reprezenta credinţa comună şi apartenenţa la aceeaşi biserică. In slujba acestei unităţi vor interveni apoi compoziţia internaţională a ierarhiei bisericeşti ca şi dreptul canonic, valid pentru toate ţările creştine. In acest mod biserica deveni adevăratul fundament şi sprijin al creştinătăţii occidentale, iar papalitatea ghidul ei indiscutabil. Modul cum aceasta îşi exercita misiunea ei în rîndul popoarelor şi al fiecărui credincios în parte, era mult mai rapid şi mai eficient decît cel statal, creînd o precedenţă netă în comparaţie cu guvernarea statală. Explicarea şi aplicarea legii divine ca şi a celei morale erau de competenţa bisericii, şi nu rare

345In acest drept erau înc prezente forele primitive pgîne, exprimate în sacralizarea suveranului i a regatului su. La acestea trebuie s specificm prezena concepiilor magice germanice, ce vor persista secole de-a rîndul în casele regale franceze i engleze.

346Luptele pentru învestitur, încheiate cu victoria papalitii asupra preteniilor injuste ale împrailor, le luar acestora din urm orice drept asupra papilor. Acetia, îns, îi conserv pe mai departe dreptul consacrrii i încoronrii împrailor, ce atrgea cu sine obligaia de a apra biserica roman.

sînt cazurile cînd dispoziţiile regale, în contrast cu dreptul canonic, vor fi declarate nule, invalide de către biserică347.

Puterea spirituală şi politică a papalităţii este întărită şi de drepturile legate de statul pontifical (înfiinţat în 754), stat al cărui suveran absolut era papa. El cerea pentru Roma şi pentru statul ce-l conducea respectarea unei suveranităţi politice absolute348. Chiar dacă diferiţi papi vor încerca realizarea unor relaţii diplomatice de caracter laic cu diferite state, rolul lor principal ca rămîne cel autentic şi specific bisericii, şi anume acela de ghid spiritual şi politic al creştinătăţii occidentale. Dificultatea majoră pe care o întîlneau în îndeplinirea acestei misiuni veneau din neclaritatea şi instabilitatea situaţiilor în care se găsea creştinătatea occidentală. Papa nu era în fruntea unui stat universal, cum se mai poate citi încă în unele manuale de istorie. In mod necesar iniţiativele, directivele bisericii se întîlneau cu sfera temporală, cu interesele materiale ale creştinătăţii, şi aici papa nu mai putea decide în mod incondiţionat, fiindcă erau probleme care nu aparţineau de esenţa bisericii şi nici de drepturile papilor. Aici, aceştia depindeau de voinţa şi planurile credincioşilor, a suveranilor, care îşi schimbau politica în funcţie de propriile interese, ce nu coincideau totdeauna cu cele ale papalităţii. Pînă în secolul al XIII-lea nu exista încă o explicare a statului bazată pe dreptul natural, iar pe de altă parte doctrina augustinismului politic era depăşită. Acest fapt de poate da de înţeles cît de dificilă era pentru papalitate stabilirea unui raport just cu puterea laică. Trebuie recunoscut, totuşi, că bisericii nu i-a lipsit disponibilitatea în a recunoaşte validitatea politicii temporale a regilor, atunci cînd aceştia promovau şi apărau drepturile autentice ale credincioşilor şi ale bisericii în general.

Pr. prof. univ. dr. Emil DumeaIaşi, 2007

347Biserica decidea normele fundamentale pentru buna convieuire social. In competena ei erau apoi problemele legate de cstorie. Ea promova cultura i instituiile caritative; ea promulga legile destinate s promoveze pacea între cretini. Implicarea bisericii în promovarea i aprarea pcii a condus-o în mod necesar spre mînuirea spadei materiale (gladius materialis) alturi de cea spiritual (gladius spiritualis). Papii vor constrînge astfel pe suverani la activiti militare, rzboinice, în aprarea intereselor vitale ale bisericii.

348In ceremonialul pontifical îi fac loc prerogativele imperiale: tiara i mantia de purpur, prerogative prezente în falsul Constitutum Constantini.