omagiu p˘arintelui profesor dumitru st˘aniloae (1903-1993 ...pentru aceasta, patriarhia romaˆn˘a...
TRANSCRIPT
Omagiu Parintelui profesor Dumitru Staniloae (1903-1993)
– supliment al ziarului “Apa Vie”, parohia “Izvorul Tamaduirii”, Darmstadt –
- Noiembrie 2013 -
Anul acesta se ımplinesc 110 de ani de la nasterea (16 nov.) si 20 de ani de la trecerea
la cele vesnice (5 oct.) a Parintelui Dumitru Staniloae. Pentru aceasta, Patriarhia Romana
a declarat 2013 ca an comemorativ al Parintelui Dumitru Staniloae.
Profunzimea gandirii sale teologice ne ımbogateste ın special pe noi romanii, carora Dum-
nezeu ne-a dat avantajul de a locui ın limba ın care a scris Parintele Staniloae.
Mica dogmatica vorbita
Parintele Dumitru Staniloae ın dialog cu M.-A. Costa de Beauregard
(Cernica, 1981; “Ose comprendre que je t‘aime”, Cerf, Paris, 1984; ed. Deisis, Sibiu, 2007)
Omul responsabil ın Hristos
Omul e creat de Dumnezeu cu pecetea responsabilitatii imprimata ın el. E o dovada
a existentei lui Dumnezeu. Sunt responsabil, trebuie sa raspund ın fata unei autoritati
neconditionate. Trebuie sa raspund la chemarea lui Dumnezeu pentru tot ceea ce am, pentru
tot ceea ce exista ın jurul meu, pentru mine ınsumi; trebuie sa-I dau ınapoi lui Dumnezeu
tot ceea ce el mi-a daruit, trebuie sa ma daruiesc pe mine ınsumi. Vorbesc fiindca trebuie
sa raspund; cuvantul meu e un cuvant de raspuns.
Cuvantul lui Dumnezeu e un cuvant care face apel la mine; vrea sa-L iubesc pentru ca
El ma iubeste. Are bunavointa de a astepta de la mine iubirea mea. Se bucura de iubirea
mea, de atentia mea. A imprimat ın mine aceasta nevoie de a raspunde iubirii Sale, atentiei
Sale prin atentia mea, de a dezvolta ceea ce El mi-a daruit.
Dar omul este slabit de pacat, de aceasta insensibilitate egoista – egoism ınsemnand si
insensibilitatea fata de ceea ce este omul, fata de umanitatea sa adevarata. Aceasta sensi-
bilitate, aceasta responsabilitate au slabit; Hristos a asumat umanitatea noastra ınnoind ın
ea ıntreaga responsabilitate. Asumand aceasta umanitate, actualizand aceasta responsabili-
tate, Hristos este ın acelasi timp Dumnezeu care cheama umanitatea Sa sa raspunda si om
care Ii raspunde lui Dumnezeu. El este Dumnezeu si este om. Ca atare, El ıi devanseaza pe
oameni cu exemplul Sau. Este un om care raspunde pentru noi. Raspunde pana la jertfirea
de Sine ca om. Raspunde Tatalui.
E aici poate o forma umana de raspuns vesnic la iubirea Tatalui, pentru ca El este
Cuvantul: chiar ın Treime, El raspunde iubirii Tatalui care-L iubeste mai ıntai.
Hristos s-a smerit facandu-Si ale Sale nevoile celorlalti, unindu-Se cu cei ale caror nevoi
cerea raspuns. De aceea Sfantul Simeon Noul Teolog spune ca trebuie sa-L vedem pe fiecare
om ca pe Hristos. Raspunzand celuilalt, ajutandu-l, iubindu-l, Il iubesc, Il ajut pe Hristos,
1
ma pun ın aceasta stare de responsabilitate fata de Hristos si aceasta constituie gravitatea
omului. Omul cazut din umanitatea sa dobandeste constiinta de sine si demnitatea umanului
atunci cand este responsabil de celalalt, vazand demnitatea vesnica a celuilalt; astfel, el
poate sa piarda complet constiinta de sine ınsusi. Fara constiinta responsabilitatii sale, el se
degradeaza si nu mai ınseamna nimic. Vede ca ınseamna ceva pentru ceilalti atunci cand ısi
manifesta responsabilitatea fata de celalalt. Si atunci vede ca acest celalalt are nevoie de el.
Egoismul anuleaza importanta omului; egoistul pierde constiinta faptului ca el ınseamna
ceva pentru ceilalti. Sfarseste prin a fi izolat, existenta sa nu are sens; sfarseste adesea prin
sinucidere, neputand sa suporte constiinta de a nu fi necesar celuilalt. Trebuie sa avem
aceasta constiinta de a fi necesari celorlalti, responsabili, de a ınsemna ceva noi ınsine...
De unde vine aceasta forta neconditionata a responsabilitatii? Fiindca ın realitate ma
gandesc mereu, dar fara succes, sa scap de aceasta responsabilitate. Ea mi-a fost imprimata
prin creatie si a fost reınnoita ın Hristos. Celalalt se manifesta cu evidenta, avand o valoare
vesnica ın fata lui Dumnezeu, prin nevoia de a-l sluji ıntr-un mod neconditionat; ca atare,
el se dovedeste un loc al prezentei lui Dumnezeu, un semn indestructibil al prezentei lui
Dumnezeu.
Darurile Duhului Sfant
Sfantul Maxim Marturisitorul spune ca toate darurile Sfantului Duh ıntaresc darurile
naturale, le realizeaza, le duc la un nivel aflat deasupra posibilitatilor umane. Omul ajunge
ın stare sa moara pentru Hristos: poate ca si ınainte ıl iubea putin pe Hristos, dar n-ar fi
putut sa moara pentru El. Poate ca si ınainte dadea milostenie celorlalti, dar nu si-ar fi putut
da ıntreaga avere, toate bunurile sale. Poate ca si atunci ısi cheltuia timpul cu bolnavii, dar
nu li s-ar fi daruit cu totul.
Lucrarea energiilor dumnezeiesti daruite de Duhul depaseste limitele puterilor omenesti.
Diversitatea energiilor se arata ın diversitatea darurilor si se orienteaza dupa capacitatile
oamenilor, fiindca aceste capacitati naturale sunt deja efectele altor energii divine, energiile
creatoare ale lui Dumnezeu.
Dumnezeu vrea o lume complexa, o lume bogata si variata; nu o lume monotona, nu
oameni monotoni, forme identice. El atesta bogatia energiilor Sale creand o lumeın care
toate aspectele variate se completeaza reciproc. Diversitatii energiilor divine ıi corespunde
diversitatea formelor, a fiintelor si situatiilor naturale. Iar ın varietatea lor, aceste daruri ıl
ridica si ele pe om deaspra simplelor posibilitati ale naturii sale.
Ortodoxia nu vede o granita scricta ıntre natural si supranatural. Pacatul este cel care
introduce noi limite, si mai cu seama o granita scricta ıntre natura si supranatura. Sfarsim
prin a considera normal acest fapt stim ca ne putem ridica pana la acest punct si ca dincolo
de el nu ne mai putem ridica. Totusi vocatia noastra de creatura este de a depasi acest dat,
de a urca pana la o desavarsire, care este ın acelasi timp implinirea naturii noastre. Aceasta
o gasim prin viata ın Hristos. Prin harul Duhului dar celui ce crede ın Hristos si ıncearca
sa-si potriveasca viata dupa poruncile Sale, ajungem le o anumita deplinatate umana care
2
este realizarea aspiratiei naturii. Primind Duhul Sfant, omul devine mai uman. Lucrarea
harului Duhului Sfant poate fi conceputa ca o umanizare desavarsita a omului.
Hristos a asumat foamea, setea, oboseala ca pe niste consecinte ale pacatului, desi El nu
avea pacat personal. Desavarsit din punct de vedere personal, Hristos a vrut sa-si asume
limitele nenaturale ale naturii umane, pentru a restaura umanul ın adevaratele lui dimensiuni
si a-l duce astfel la desavarsire. Noi ınsine prin darul Duhului Sfant ne ridicam, depasind
limitele nascute din pacat, la deplina realizare a ceea ce zace ın natura. Natura nu poate fi
conceputa decat ın comuniune cu Dumnezeu. Rupta de Dumnezeu prin pacat, ea se ofileste
si ısi pierde caracterele naturale; ın comuniune cu Izvorul creator, ea ınfloreste treptat ın
deplinatate.
Biserica
Biserica nu este ın principal o institutie administrativa, ci o comuniune ın Duhul Sfant
Care iradiaza din Hristos. Noi suntem trupul lui Hristos; Hristos este cu trupul Sau ın
Biserica, dar trupul Sau este pe deplin transfigurat, pe deplin transparent. Din acest trup
al lui Hristos iradiaza Duhul Sfant.
Lacasul bisericii are o mare importanta. Aici credinciosii de ıntalnesc impreuna, se roaga
si canta ımpreuna. In biserica ranchiunele pe care le pot avea unii fata de altii nu rezista.
Cand canta ımpreuna, cand se roaga, ei uita ce au unii ımpotriva altora, certurile lor. Se
privesc cu prietenie, traiesc ın iertare reciproca o fratietate ınnoita. Aceasta adunare a
comunitatii ın biserica joaca un mare rol.
Biserica nu poate exista, subzista, nu se poate ınnoi ca si comuniune a credinciosilor fara
biserica lacas ın care acestia se aduna pentru a se ruga. Rugaciunea reciproca este funda-
mentala. De aici obiceiul la ortodocsi de a da preotilor numele rudelor, fratilor, prietenilor,
dusmanilor, ca acestia sa se roage pentru ei: prin acest gest s-a depasit deja ceea ce separa o
fiinta de cealalta. Prin rugaciune sunt depasite separatiile. Rugaciunea face sa circule ıntre
oameni Duhul aceleiasi vieti dumnezeiesti unitare.
Ecteniile Bisericii la Sfanta Liturghie largesc rugaciunea comunitara la toate categori-
ile umane. Aceasta rugaciune este baza ınnoirii tuturor ın Dumnezeu. Aici se manifesta
prezenta Duhului, Care este Duhul comuniunii, Duhul Care leaga totul si pe toti ımpreuna.
Fara acest Duh al comuniunii, Biserica nu poate exista. Aici sta esenta Bisericii. Ea nu
este o administratie care da aceeasi legi pentru toti. Legile doar exprima ceea ce se petrece
ın mod spiritual, ceea ce credinciosii traiesc deja ımpreuna ın Biserica. Nu un temei exterior
tine Biserica. Ea este sustinuta de rugaciunile comune, de Liturghie, de iertarea reciproca,
de comuniunea cu Hristos, cu trupul transparent al lui Hristos. Din acest trup al lui Hristos
iradiaza Duhul Sfant, Care este deplin ın Hristos ın masura ın care Hristos S-a oferit pe Sine
ca jertfa ıntr-un mod permanent. Iar ın Sfintele Taine noi Il primim ın mod tainic pe acest
Hristos plin de Duhul, facut transparent prin aceasta jertfa.
Nu se poate vorbi separat de jertfa lui Hristos, de ımpartasirea cu Hristos Care S-a jertfit,
si de Duhul. Ei sunt ımpreuna. Si astfel se mentine Biserica. Acest Trup facut transparent
3
prin oferirea absoluta lucreaza astfel ın noi aceasta transfigurare treptata. Ne aduce treptat
la uitarea grijilor moastre materiale, a egoismului nostru; ne predispune la daruirea de noi
ınsine celorlalti, la promptitudine ın a fi pentru ceilalti.
In aceasta consta Biserica; ın aceasta concentrare a tuturor ın jurul lui Hristos. Care
le da puterea Duhului. Hristos este ın permanenta cel care se daruie si iradiaza pentru noi
Duhul. Biserica e aceasta prelungire, aceasta extensiune a lui Hristos printre oamenii care-L
primesc cu credinta.
Tainele
Toate Tainele sunt mijloacele prin care se ıntareste aceasta unire cu Hristos prin primirea
starii Sale de jertfa. Biserica e o ınnoire continua a acestei unitati, ea nu lasa sa slabeasca
aceasta unitate. Persoana credinciosului adanceste aceasta unire ın fiecare Taina. Prin
Botez, o noua persoana intra ın aceasta comunitate, intrand ın comuniune cu Hristos prin
Sfantul Duh. Noul botezat moare omului vechi, egoist, pacatos, omului care traieste pentru
el ınsusi; moare pentru a se ınnoi ın Hristos, pentru a deveni ca Hristos; a murit lui ınsisi,
traind pentru Tatal, primind Duhul comuniunii cu ceilalti si cu Hristos, prin dispozitia de
jertfire a egoismului sau. O forma grava a egoismului nostru orgolios sta ın faptul de a nu ne
recunoaste greselile. Hristos le-a luat asupra Sa pe toate si Si-a dat viata pentru ele. Prin
Spovedanie ne recunoastem greselile: numai astfel ne taiem mandria noastra. De aceea,
Biserica Ortodoxa pastreaza obiceiul de a conditiona participarea la jertfa euharistica de
marturisirea pacatelor, de recunoasterea vinovatiei noastre.
De ce a trebuit sa-Si dea Hristos viata pentru pacatele noastre? Pentru ca pacatele ne
separa de Dumnezeu si atrag dupa sine moartea. Dar Hristos, Care este Dumnezeu si este
lipsit de pacat, a luat pacatele noastre si a suferit ın mod real pentru ele, pana la moarte,
din mila pentru noi. El a transformat moartea ca separare de Dumnezeu ın moarte ca unire
cu Dumnezeu. Luand asupra Sa pacatele prin unirea cu noi si daruindu-Se pe Sine noua,
El a transformat moartea ın daruirea de Sine lui Dumnezeu, ın unire cu Dumnezeu; de
aceea El nu putea ramane ın moarte. Iar prin puterea Lui si noi putem invinge moartea,
recunoscandu-ne pacatele, depasindu-ne separarea orgolioasa de Dumnezeu.
Prin Spovedanie putem ınnoi starea baptismala. Omul se ıntoarce si vine ın fata mar-
torului lui Hristos spre a-si spala pacatele si a primi din nou ın sufletul sau vesmantul de
lumina, haina de slava a lui Hristos, Care a asezat ın trupul Sau jertfit puterea prin care toti
pot sa-si depaseasca egoismul lor pacatos. Atunci, prin Impartasirea de Euharistie se ridica
la cea mai ınalta treapta: participa la Imparatia celor care ın Hristos si-au biruit egoismul.
Prin Impartasanie crestinii devin constienti ca apartin aceluiasi Trup al lui Hristos, Care
revarsa ın ei starea sa de jertfa si de slava.
Cununia ıntareste unitatea ın familie, dar si unitatea acestei familii cu Biserica. Per-
soanele primesc harul necesar pentru a trai deasupra egoismului lor, pentru a deveni o
unitate depasindu-si egoismul. La randul lor, cresc copiii si ei ın aceasta unitate cu ei, ıntre
ei, si cu Biserica.
4
Persoanele umane au nevoie de harul lui Dumnezeu, de o ımpartasire cu Hristos Care
S-a jertfit pentru ca ei sa-si depaseasca egoismul propriu. De aceea, la savarsirea Cununiei
cantam imnul martirilor: “Sfintilor Mucenici care vitejeste v-ati nevoit si v-ati ıncununat,
rugati-va Domnului sa se mantuiasca sufletele noastre!”
E o bucurie si o marturie continua. Nu putem face fata tuturor greutatilor, tuturor
ispitelor de cearta, de separare, daca nu exista o forta de depasire care sa ıngaduie sa su-
portam nedesavarsirile celuilalt atunci cand ele se manifesta, sa suferim pentru Hristos, sa
luptam ın Hristos.
Hirotonia episcopilor si a preotilor are acelasi caracter: ei se daruie lui Hristos, si de aceea
si aici se canta imnul martirilor. Pretutindeni exista jertfa, jertfirea de sine. Fara jertfa nu
exista unitate. E vorba ınsa si de Taine ale Duhului Sfant, pentru ca Hristos Se uneste cu noi
prin El; prin Trupul Sau devenit transparent prin jertfa se revarsa ın noi Duhul lui Hristos
Cel jertfit.
Dobandim acelasi Duh ca si Hristos, Duhul depasirii de noi ınsine, Duhul care ne face
sa ne daruim Tatalui si celorlalti; si prin Care devenim pentru ceilalti ceea ce a fost Hristos
Care S-a jertfit pentru ceilalti vrand sa-i aduca pe toti la Sine, umplandu-i de Duhul Sfant.
In acest sens, toate Tainele sunt Taine ale Duhului Sfant, ınsa ale Duhului lui Hristos Cel
jertfit.
Aceasta dobandire a Duhului e ıntotdeauna legata de rugaciune, de pregatire, de lepadare
de sine, de asceza care ne elibereaza de egoismul nostru. Rugaciunea si asceza merg mana ın
mana. Pentru a face o rugaciune adevarata trebuie sa te depasesti pe tine ınsuti, si fiecare
se depaseste dupa posibilitatile sale. De aceea, invocarea Duhului este ınsotita de semnul
Sfintei Cruci.
Rostul preotului este sa ındrume si sa asiste demersul depasirii de sine si al rugaciunii.
Preotul este chipul lui Hristos, ıntrucat el este cel care concentreaza si stimuleaza rugaciunile,
le face sa se uneasca orientandu-le. Prin slujirea preotului aceste rugaciuni devin rugaciuni
comune.
Prin rugaciune se pastreaza unitatea Bisericii, iar preotul si episcopul au un rol pri-
mordial: acela de a pune rugaciunea pe primul plan. Tainele, la care credinciosii participa
prin rugaciune, sunt canalele prin care vine harul Duhului Sfant. Ele dau credinciosilor pe
Duhul Sfant ıntrucat acestia sunt ın stare de rugaciune. Preotul savarseste semnele lucrarilor
mantuitoare ale lui Hristos care sunt Sfintele Taine si conduce rugaciunile credinciosilor care
cer harul Duhului Sfant.
Biblia si Biserica
Consumarea Scripturii de catre noi, ımpartasirea noastra de Cuvantul lui Dumnezeu ın
Sfanta Biblie este o ımpartasire duhovniceasca. Hristos ne umple de prezenta Sa, de energiile
Sale. Este un alt fel de Euharistie. Toate darurile sunt o ımpartasire de Hristos. Iar acest
lucru se aplica si lecturii facute ın stare de rugaciune. Toate darurile ne vin, asadar, daca
suntem ın stare de rugaciune si ın comuniunea Bisericii. Trebuie sa cerem, sa ne deschidem
5
acestor daruri, si atunci ele ne vor veni. Avem partea noastra ın realizarea comuniunii ıntre
Dumnezeu si noi: partea noastra este rugaciunea. Fara rugaciune aceasta comuniune nu
este cu putinta.
Daca este facuta ın aceasta stare de rugaciune, citirea Bibliei e pentru noi prilejul de a
primi darul lui Dumnezeu. Dar acest lucru este valabil mai cu seama daca facem aceasta
rugaciune ın comuniune, ın Biserica. E o alta caldura, o mai mare bogatie atunci cand suntem
ımpreuna, ın numele lui Dumnezeu, cand toti fratii sunt ımpreuna; se ınteleg reciproc, e o
alta viata. Gasesc ın Dumnezeu mult mai usor bogatia Lui si bogatia vietii, atunci cand ın
El ne ıntalnim mai multi din cei care ısi afla originea ın El.
De aceea, pentru a citi Biblia avem nevoie de Biserica. In afara Bisericii n-avem acces
la credinta, sau o interpretam altfel. Numai ın Biserica gasim ın citirea Bibliei caldura,
bogatia, unitatea care vin de la Dumnezeu. In catolicism, de pilda, nu se ıntalneste aceasta
ınvatatura a energiilor care ne unesc fara a ne confunda. Un crestin ortodox cunoaste aceasta
revarsare a darurilor lui Dumnezeu ın Biserica. Intr-un anumit grad primim acest dar al lui
Dumnezeu ın masura ın care citim Biblia ın acelasi duh de rugaciune ca si Biserica.
Biblia si Liturghia
Liturghia nu este numai mediul divino-uman ın care citim Cuvantul; ea este ın continu-
itate directa cu acest Cuvant. Este lucrarea comuna a Bisericii, Trupul lui Hristos, Trupul
Cuvantului ıntrupat. Le anima acelasi Duh: un Duh viu, un sentiment al prezentei ın fata
lui Dumnezeu, care vine de la Hristos; un sentiment de a fi sub lucrarea Duhului, ca ın
Faptele Apostolilor.
Sfantul Apostol Pavel si Sfantul Apostol Ioan vorbesc ca si crestinii din primele zile
ale crestinismului; ın Liturghie avem acelasi mod de a simti si de a vorbi. Mai mult ınca,
continuitatea raspunsurilor date de credinciosi o avem ın Evanghelia ınsasi: acel ”Doamne
miluieste!” atat de des repetat este acelasi ”Doamne miluieste!” pe care-l spun bolnavii lui
Hristos.
Sfantul Apostol Pavel vorbeste despre crestini ca unii care se roaga ın imne si cantari si
savarsesc Liturghia. Si astazi ne adunam si ne ımpartasim de Numele lui Hristos, ın acelasi
duh si ın acelasi mediu. Astfel, pentru primele comunitati crestine, ca si pentru noi, Hristos
Cel Viu, Hristosul Evangheliei, Hristosul Bibliei este ın Liturghie: e Acelasi Hristos. Avem
ıntre noi acelasi sentiment pe care l-au avut apostolii ın preajma lui Hristos, pe care l-au
avut primii crestini ın preajma apostolilor. Este bine sa citim Scriptura ın legatura cu cultul
si Liturghia. Altfel, lectura noastra devine individualista. Putem citi Scriptura, cu conditia
sa avem si o participare la Liturghie si sa ne invioram citirea noastra prin ea. Este bine sa
citim Scriptura pentru a cunoaste ıntreaga amploare a ceea ce a spus Hristos, a ceea ce au
spus apostolii. Dar trebuie sa o citim cu sentimentul ca Hristos lucreaza si ın prezent si ca,
ın interiorul Bisericii, Trupul Sau, ne bucuram de toate revarsarile harului dumnezeiesc. Iar
cu cererile noastre, cu multumirile si laudele, rasoundem astazi pentru ceea ce ne-a dat si ne
da Hristos si pentru ceea ce nadajduim ca ne va da, inclusiv si mai cu seama pentru viata
6
alaturi de El ın Imparatia cerurilor.
Scriptura singura nu este suficienta. Trebuie sa o putem simti plina de puterea datatoare
de viata a lui Hristos, al carui Trup este Biserica. Trebuie sa citim Cuvantul lui Dumnezeu
ın Insusi Trupul lui Dumnezeu, ın Biserica. In Liturghie, Dumnezeu nu doar vorbeste, ci si
lucreaza. Avem nevoie nu numai de Cuvantul lui Dumnezeu, dar si de lucrarea lui Dumnezeu
care sa lucreze ın noi si sa ne transforme.
Rugaciune si teologie
Intai de toate, pe Dumnezeu Il ıntalnim ın rugaciune. Dumnezeu poate fi simtit printr-o
concentrare ın noi ınsine. Daca omul se concentreaza ın el ınsusi, vede odata cu taina si
complexitatea lui demonstrata de stiinta si limitele fiintei sale; vede prezenta creatoare a lui
Dumnezeu ın el, prezenta ıntaritoare si calauzitoare. Atunci exclama ın cuvinte, laudandu-L
pe Dumnezeu, multumindu-I.
De asemenea omul se poate gasi ın multe situatii dificile care-l fac sa se roage lui Dum-
nezeu. Trebuie sa tindem mereu spre aceasta experienta a prezentei lui Dumnezeu ın noi
ınsine, pentru a ıntelege lucrarea continua a lui Dumnezeu. Aceasta experienta este mai
intensa ın rugaciune. ”Daca esti teolog, te rogi, si daca te rogi esti teolog” (Evagrie Pon-
ticul). Pentru ca ın rugaciune ıl ıntalnim pe Dumnezeu. Nu putem separa rugaciunea de
teologie, pentru ca teologia e experienta prezentei lui Dumnezeu, care trezeste lauda noastra.
Vorbim despre un Dumnezeu pe care L-am ıntalnit, despre experienta uimitoare a maretiei
Sale. Atunci ıntelegem de ce a patimit Hristos pentru noi pe Cruce; avem convingerea ca
Iisus a ınviat, facem experienta lucrarii Duhului; ıncepem sa avem tot felul de intuitii despre
lucrarea lui Dumnezeu ın noi. Fiindca El lucreaza ın fiecare ın mod diferit, dupa nevoile
noastre, dupa dispozitiile noastre, dupa ımprejurarile ın care ne aflam, dandu-ne sugestiile
si luminarile de care avem nevoie.
Putem face observatii noi cu privire la lucrarea lui Dumnezeu, desi ıntotdeauna totul se
altoieste ın aceasta lucrare mantuitoare a lui Dumnezeu ın noi si ın ceilalti ıntemeiata pe
Crucea lui Hristos, pe prezenta ın noi a lui Hristos Cel rastignit pentru noi si ınviat, pe
comuniunea cu Hristos si lucrarea Duhului Sfant. Dar aceasta lucrare a lui Dumnezeu ın noi
ia forme adaptate fiecarei situatii. Experienta pe care fiecare o face cu privire la Dumnezeu
ıi ımbogateste constant pe ceilalti, ınvioreaza gandul celorlalti despre Dumnezeu. Trebuie sa
ınaintam ımpreuna ın aceasta experienta a lui Dumnezeu care ne ınsoteste si care ınsoteste
Biserica ın toate ımprejurarile.
Teologia trebuie sa fie fidela Traditiei, nu numai reproducand formulele pe care le-am
mostenit, ci si degajand observatii noi, adaptate diferitelor circumstante si situatii specifice
omului de astazi. Astfel, teologia trebuie sa fie mereu actuala, mereu noua, asa cum omul
este mereu nou. Dar ıntotdeauna el se misca ın acelasi abis infinit al puterii si al iubirii lui
Dumnezeu pentru noi manifestate ın Hristos.
Cresterea omului
Oamenii ısi pun ıntrebari vesnice ıntr-un mod mereu original. Si teologii trebuie sa fie ın
7
slujba lor; sa le vorbeasca de Dumnezeu, ”a Carui milostivire este vesnica” (Psalmul 118) si
care cauta sa-l ıntalneasca pe om ıntr-un mod mereu original.
Dumnezeu lucreaza cu adevarat si astazi ca si ieri. Este prezent, raspunde la toate
cerintele omului de astazi. Raspunde omului de stiinta, problemei stiintei care ındeparteaza
pe multi oameni de credinta, care pune probleme noi. Exista astazi atatia oameni care se
ındoiesc ca vor afla raspunsurile ın Dumnezeu: Dumnezeu ramane necunoscut. Dar, daca
face experienta lui Dumnezeu, omul descopera ca de fapt Dumnezeu se adreseaza constiintei
si inimii lui, si atunci ıi raspunde. Stiinta nu ınlatura misterul omului si al lumii, ci ıl
accentueaza. Complexitatea tot mai mare descoperita de stiinta arata tot mai mult limitele
puterii naturii omenesti. Ea pune mereu noi probleme, inexplicabile daca nu depasim umanul
ıntr-un absolut plin de ıntelepciune, cuprinzand ın el ınsusi virtualitatea unei complexitati
infinite.
Stiinta dezvaluie, asadar, din ce ın ce mai mult, complexitatea realului. Ce complexitate,
ce unitate, ce bogatie de gandire!... De unde vin acestea, daca nu exista un Dumnezeu Care
El Insusi lucreaza? De unde vine astazi aceasta cunoastere stiintifica, daca Dumnezeu n-a
asezat dintru ınceput complexitatea rationala a lumii? Nu exista stiinta posibila fara aceasta
rationalitate a universului instituita de Creatorul Insusi.
Teologii trebuie sa fie ın dialog cu stiinta, dar totdeauna vazandu-L pe Dumnezeu, simtind
ca Dumnezeu Insusi conduce umanitatea ın ınsusi progresul stiintei; Duhul Sfant lucreaza
aici. Astazi trebuie sa facem o altfel de teologie: pe de o parte, mai spirituala, pe de alta
parte, ıntr-un dialog adecvat cu stiinta.
Trebuie sa punem ın evidenta valoarea persoanei ın fata lui Dumnezeu, prezentandu-L
mai ıntai pe Dumnezeu ca pe o Persoana Care se intereseaza cu pasiune de istoria omeneasca.
Este singura Persoana Care poate ajuta persoana omeneasca sa se mantuiasca. Si astazi,
persoana divina ıi propune persoanei umane sa iasa din iadul ei, sa se elibereze din izolarea
sa, sa realizeze comuniunea. Dar aceasta Persoana divina Isi propune sa raspunda si la
ıntrebarile pe care le provoaca ın constiinta omului de astazi dezvoltarea stiintei. Acestea
sunt cele doua sarcini majore ale teologiei de astazi.
In loc de epilog
L-am cautat pe Dumnezeu ın oamenii din satul meu, apoi ın carti, ın idei si simboluri.
Dar acest lucru nu mi-a dat nici pacea, nici iubirea.
Intr-o zi am descoperit ın scrierile Sfintilor Parinti ai Bisericii ca e cu putinta sa-L
ıntalnesti pe Dumnezeu ın mod real prin rugaciune.
Si atunci L-am auzit spunandu-mi: INDRAZNESTE SA INTELEGI CA TE IUBESC!
Atunci, cu rabdare, m-am pus pe lucru. Astfel, am ınteles treptat ca Dumnezeu e
aproape, ca ma iubeste si ca, umplandu-ma de iubirea Lui, inima mea se deschide celorlalti.
Am ınteles ca iubirea e comuniunea cu Dumnezeu si cu celalalt. Si ca, fara aceasta
comuniune, lumea nu e decat tristete, ruina, distrugere, masacre. Sa vrea numai lumea sa
traiasca ın aceasta iubire, si atunci ar cunoaste viata vesnica...
8
Despre Parintele Dumitru Staniloae
Olivier Clement
(preluat de pe http://www.crestinortodox.ro)
Parintele Dumitru Staniloae este cu siguranta cel mai mare teolog ortodox contemporan.
Pe masura ce va fi tradusa ın limbile occidentale, opera sa se va afirma ca una din creatiile
majore ale gandirii crestine din a doua jumatate a secolului XX.
Dumitru Staniloae s-a nascut ın Transilvania, la 16 noiembrie 1903. Inca din copilarie
el s-a patruns de spiritualitatea poporului roman, cu atat mai intensa ın aceasta regiune cu
cat ea a fost mult timp contestata de o dominatie straina. Pentru a schita pe scurt aceasta
evlavie originala, trebuie mentionata dragostea profunda de viata hranita de sarbatorile
Bisericii si de ıntreg ciclul liturgic, astfel ca gesturile cele mai cotidiene devin liturgice; un
echilibru destul de rar ın lumea ortodoxa ıntre simtul contemplatiei (dat de o traditie isihasta
neıntrerupta) si ocupatiile concrete, practice ale oamenilor; familiaritatea cu misterul: multe
legende populare ıl arata pe Dumnezeu si pe Sfantul Petru strabatand pamantul pentru a-i
ajuta pe cei care sufera si a-i pedepsi pe cei rai, iar micile biserici, nu doar cele rurale, dar
chiar si cele urbane, sunt pline de caldura, strabatute de viata si afectiune; ın fine, unirea
acestei intuitii a persoanei cu perceptia, ınca strabatuta ın ıntregime de un miraculos arhaic,
a lumii ca teofanie (nu e poate o ıntamplare faptul ca Mircea Eliade e roman).
Pe de alta parte, nu trebuie uitat faptul ca Tarile Romane au fost si raman o minunata
raspantie a culturilor, la contactul ıntre Rasaritul si Apusul Europei (pentru ca Romania e
ın acelasi timp tara ortodoxa si latina), ıntre Ortodoxia greaca, slava, araba si caucaziana, ın
Romania, Bizantul a supravietuit ınca multa vreme caderii Constantinopolului ca un veritabil
”Bizant dupa Bizant” (spre a relua titlul unei lucrari a lui Nicolae Iorga) si s-a dezvoltat o
arta (si uneori si o politica) ortodoxa ın acelasi timp traditionala si novatoare, mai cu seama
ın arhitectura si frescele exterioare ale manastirilor din Moldova. In Romania la sfarsitul
secolului XVIII si ınceputul secolului XIX traditia isihasta a cunoscut o minunata ınnoire
ce s-a raspandit ın ıntreaga lume ortodoxa. Integrata pana ın 1918 ın Imperiul habsburgic,
Transilvania ındeosebi a fost locul unei ıntalniri dificile dar fecunde ıntre geniul Ortodoxiei
romanesti, pe de o parte, si cultura si confesiunile crestine ale Occidentului, pe de alta
parte. In aceasta perspectiva este izbitor faptul ca teza de doctorat a lui Dumitru Staniloae,
sustinuta ın 1928 la sfarsitul studiilor sale de teologie la Cernauti, a fost consacrata Vietii si
activitatii Patriarhului Dositei al Ierusalimului si legaturilor lui cu Tarile Romane. In secolul
XVII, Dositei a jucat un rol considerabil ın precizarea pozitiei Ortodoxiei ın fata Reformei
si Contrareformei, si el nu si-a putut realiza opera teologica si sinodala decat cu sprijinul
Tarilor Romane: aparandu-si eroic autonomia ımpotriva turcilor, ele au luat ın grija lor si
multe institutii ortodoxe din Tara Sfanta si asigurau tiparirea de carte ortodoxa, imposibila
atunci ın regiunile integrate direct in Imperiul otoman.
Venit la Sibiu, centrul bisericesc si cultural al Transilvaniei de atunci, Dumitru Staniloae
9
a fost remarcat de mitropolitul Balan care i-a facilitat continuarea studiilor ın Grecia, apoi
ın Germania: ucenicia pe langa cele doua Europe, descoperirea radacinilor bizantine, pe de
o parte, si, respectiv, experienta provocarii occidentale ce nu ınceteaza sa obsedeze gandirea
ortodoxa contemporana. Provocare care nu genereaza la tanarul teolog nici o capitulare
relativista, nici un complex de inferioritate prost compensat prin dispret, ci dorinta de a pune
inteligenta occidentala ın serviciul credintei proprii, pentru a-i trezi si dezvolta latentele. De
acum el stapaneste greaca moderna (ca si greaca patristica si bizantina), germana, franceza;
curand va ınvata si rusa pentru a descifra mesajul novator al teologilor si filozofilor rusi din
emigratie.
Profesor, apoi rector al Institutului teologic din Sibiu, se angajeaza ın marile dezbateri
filozofice dintre cele doua razboaie: elucidarea temeiurilor metafizice ale Ortodoxiei, prob-
lema relatiilor ıntre Biserica si cultura, cautarea identitatii romanesti. In 1938, parintele
profesor Dumitru Staniloae publica Viata si ınvatatura Sfantului Grigorie Palama (cu tra-
ducerea unor tratate inedite); alaturi de Preasfintitul Vasili Krivosein, apare ca initiatorul
renasterii studiilor palamite ın Ortodoxia secolului nostru. Stransa unire ıntre dogma si
experienta spirituala, ”distinctia-identitate” ın Dumnezeu ıntre fiinta si energii, aceste teme
ale marii sinteze teologice a veacului XIV nu vor ınceta sa fecundeze opera parintelui Du-
mitru. Total inaccesibil ın ”fiinta” Lui, Dumnezeu se face total participabil ın ”energiile”
Sale: e aici ıntreaga taina a iubirii, o uimitoare teologie a comuniunii. Iar viziunea energiilor
divine, ce strabat toate lucrurile iradiind din Hristos Cel ınviat spre a ındumnezei realmente
omul, permite sa se confere cosmosului si culturii ıntreaga lor semnificatie spirituala. In
1943, parintele Dumitru Staniloae publica Iisus Hristos sau restaurarea omului, carte magis-
trala care, ın inima celui mai ınfricosator conflict al istoriei contemporane, aduce aminte de
faptul ca Hristos este adevarul omului: mantuirea are o semnificatie deopotriva ontologica
si personala, optiunile se precizeaza ıntre dezintegrarea omului (si a tuturor umanismelor
ınchise) si chemarea la un divino-umanism.
Tragediile care au marcat ın Romania sfarsitul razboiului au adus cu sine ın randurile
tineretului intelectual o remarcabila adancire spirituala si o ınnoire a vietii monahale. Parintele
Staniloae, preot casatorit, tata de familie, dar a carui gandire si viata se ınradacineaza din
ce ın ce mai mult ın traditia filocalica, devine animatorul acestei ınnoiri. Din 1945 pana ın
1948, data de la care partidul comunist a preluat puterea totala, el a publicat patru volume
al unei mari Filocalii romanesti, mai ampla decat Filocalia greaca si rusa. Pentru a face
fata evenimentelor si a raspunde unei ideologii care se voia totalizante, el ıntrerupe ordinea
cronologica a textelor ın favoarea unei magistrale prezentari a lui Maxim Marturisitorul, a
carui mare sinteza hristologica va inspira de acum ınainte toate elaborarile personale ale
parintelui Dumitru.
Publica ın acelasi timp un Curs de teologie ascetica si mistica ın care citatele din Sfintii
Parinti stau alaturi cu cele din Blondel si Heidegger. Locul considerabil acordat ”contemplatiei
naturii”, etapa a drumului spiritual uitata ın Occident, declanseaza cercetarile actuale ale
parintelui asupra semnificatiei stiintei si culturii. In 1949, parintele Dumitru Staniloae este
10
chemat ın capitala unde va preda teologia mistica iar apoi, dupa punerea la index a mist-
icii de catre regim, teologia dogmatica pana la pensionarea sa ın 1978. Influenta sa asupra
intelectualilor si a mediilor monahale este imensa. Dar trebuie sa intrerupa publicarea Filo-
caliei si sa se limiteze la articole sau capitole, de altfel remarcabile, de manuale dogmatice.
In 1958, ıntr-o epoca ın care Romania nu-si redobandise ınca independenta si va servi drept
poligon de ıncercare pentru politica antireligioasa a lui Hrusciov, miscarea monastica si filo-
calica este decapitata iar parintele Staniloae arestat. Va petrece mai mult de cinci ani ın
ınchisori si lagare. ”O experienta ca atatea altele - spune el surazand - , putin mai dificila
pentru familia mea.” Si adauga apoi ca aceasta a fost singura perioada din viata sa ın care
a putut practica, ”tine”, ıntr-un mod aproape permanent, invocarea Numelui lui Iisus.
In 1964 parintele Staniloae este eliberat si ısi recapata rapid catedra la Institutul de
teologie din Bucuresti. La marginea imperiului sovietic, Romania se distanteaza de acesta
asa cum a stiut sa o faca si alta data la marginea Imperiului otoman.
Accentul este pus acum pe patriotism, pe unitatea nationala, iar ın acest efort de reunifi-
care Biserica primeste un loc foarte controlat, dar important. Parintele Staniloae se pune
pe treaba si lucrul sau ısi da ın sfarsit roadele: din 1976 pana ın 1980 apar cinci volume
noi din Filocalie cu introduceri si note care degaja permanenta si actualitatea acestui drum.
In 1978 apare o vasta Dogmatica ın trei volume care nu-i repeta pe Parinti, ci regaseste
inspiratia lor ın contextul culturii contemporane: o opera puternica, capabila sa deschida
crestinismului caile secolului XXI. In acelasi timp parintele Staniloae participa ın strainatate
la numeroase ıntalniri interortodoxe si ecumenice; gandirea sa ıncepe sa marcheze teologia
ortodoxa mai ales ın Grecia si ın Franta, teologia protestanta din Germania, anumite curente
anglicane si mediile catolice care ın Austria si ın Belgia se consacra dialogului cu Ortodoxia.
In ultima sa etapa, gandirea parintelui Staniloae pare fundamental preocupata de dialogul
cu umanitatea de astazi, atat ın suferinta, cat si ın cercetarile, sperantele si realizarile sale.
El dezvolta astfel o teologie a iubirii, singura capabila sa-l smulga pe om din singuratatea
sa angoasanta, si a iubirii creatoare, singura capabila sa dea un sens cercetarii stiintifice si
puterii tehnologice contemporane.
Teologia ortodoxa este apofatica pentru ca ea celebreaza plenitudinea inepuizabila a
Persoanelor divine, a diferentei lor, a unitatii si a iubirii lor. Aceasta respiratie a iubirii,
acest dialog in Dumnezeu ınsusi ıntemeiaza dialogul iubitor al lui Dumnezeu cu persoanele
create, si al acestora ıntre ele, face din timp o istorie a iubirii, din spatiu o deschidere catre
celalalt ın alteritatea sa, caci umanitatea si lumea de care ea este responsabila sunt chemate
sa intre ın infinitul Comuniunii trinitare. ”Kenoza” (”desertarea de sine”; Fil. 2, 7) a
Logosului rastignit transfigureaza ontologic umanitatea chemata de acum sa devina ceea ce
ea este ın mod sacramental ın Hristos, sa se ınscrie ın imensa miscare de jertfa prin care
Hristos distruge orice separatie si integreaza universul ın Dumnezeu. Totusi Dumnezeu nu Se
impune, discretia Sa infinita ıntemeiaza libertatea omului pe care Hristos ıl insoteste chiar ın
revolta si disperarea sa. Astfel ın Dumnezeul Cel Viu coexista bucuria iubirii trinitare, care
sporeste ın comuniunea sfintilor, si patimirea continuata de fiecare data cand oamenii refuza
11
iubirea. Parintele Staniloae asuma dar si echilibreaza, gratie distinctiei palamite dintre fiinta
si energiile divine, kenotismul extrem al teologiei occidentale contemporane. Biserica Trup
al lui Hristos poarta ın ea si revarsa comuniunea Persoanelor divine. Alcatuirea sa divino-
umana asigura ın istorie ınnoirea constanta a ıntruparii lui Dumnezeu si a ındumnezeirii
omului, ea este ”locul ın care ınaintam spre ınviere, laboratorul invierii” (Dogmatica, vol.
II, p. 226).
Astfel se precizeaza o conceptie crestina despre om, despre devenirea sa personala si
colectiva, despre devenirea cosmica ınsasi. Raspuns iubitor si senin la exigentele moder-
nitatii, mai cu seama ale marxismului, desi acesta nu este niciodata numit. Lumea aparent
fara Dumnezeu nu este condamnata, ea este ın realitate o lume ın cautarea lui Dumnezeu.
Cum subliniaza cei mai multi dintre Parinti, caderea raneste dar nu distruge natura creata,
orice om ramane o persoana infinit nobila, creata dupa chipul lui Dumnezeu, iar univer-
sul, chiar strabatut de moarte, constituie totusi un limbaj misterios al carui sens omul are
vocatia de a-l descifra. Logoi-i lucrurilor iradiaza din Logosul divin, iar acest subiect di-
vin al universului se reflecta ın subiectul uman a carui ratiune este capabila sa ınteleaga
aceste ”ratiuni” ale creaturilor. Intruparea si ınvierea Logos-ului ın tot ceea ce a fost creat
magnetizeaza devenirea cosmica si istoria umana. De acum ınainte omenirea poate afla ın
Hristos un dinamism ınnoit, energiile divine trezind ın omul creat dupa chipul lui Dumnezeu
energiile corespunzatoare, virtutile sunt divino-umane si parintele Staniloae poate arata pe
buna dreptate:
1. Ca omul este o persoana ireductibila pentru ca este o existenta ın comuniune;
2. Ca Dumnezeu nu-l alieneaza pe om, pentru ca ıntruparea ıntemeiaza totala umanizare
a acestuia, ındumnezeirea sa ıntr-o perspectiva nu monofizita, ci chalcedoniana;
3. Ca mistica, atata vreme denuntata ca o evaziune, suscita o creativitate sociala, etica,
culturala de neınlocuit (Prin acest fapt se da o lectie unei anumite Ortodoxii crispate ın frica
sa si ın denuntarea Occidentului si a lumii contemporane.)
Stiinta presimte ”ratiunile” divine care structureaza o ”materie” ın ea ınsasi fara constiinta,
dar aceste ”ratiuni” nu devin pe deplin ınteligibile decat ın contemplarea Sensului. Lumea
este un discurs mut, la limita absurd, al carui ultim sens omul nu-l poate decela decat re-
cunoscandu-l drept cuvant si dar al Logosului, Ratiune si Sens veritabil al tuturor lucrurilor.
Departe de a respinge sau de a subrezi (diminua) rationalitatea, mistica o salveaza si ıi de-
schide orizonturi infinite. Munca ısi gaseste semnificatıa ın acest mare ritm al schimbului, al
ofrandei mutuale dintre om si om si dintre om si Dumnezeu, fiecare persoana, fiecare cultura
marcand cu geniul sau propriu natura ”plasticizabila”, natura care nu exista de fapt decat
ın ”iubirea constienta” inter-umana si divino-umana.
Omul-ın-Hristos este un om eclezial iar prin aceasta un om-umanitate: asa cum ipostasa
lui Hristos ıi include pe toti oamenii, tot asa ın unitatea Trupului lui Hristos fiecare poate
sa-i includa pe ceilalti. Pornind de la Biserica, o iubire creatoare trebuie sa germineze
fundamentele culturii si ale societatii.
Parintele Staniloae cheama Biserica la un imens si multiplu dialog: cu oamenii de stiinta,
12
cu tehnicienii, artistii, chiar si cu responsabilii politici. Perspectiva sa este cea a ”unei
sfintenii care sa aiba geniu”, cum spunea Simone Weil, si care sa fie capabila sa lumineze
ıntreg complexul existentei sociale si antropo-cosmice. Apel care nu se adreseaza numai
ortodocsilor ci tuturor crestinilor. Fara cel mai mic relativism, dar stiind sa distinga fun-
damentalul de secundar, parintele Staniloae concepe catolicitatea ortodoxa ca pe o ”sobor-
nicitate deschisa” ın care celelalte confesiuni, carora el nu le pune sub semnul ıntrebarii
eclezialitatea, vor putea sa-si gaseasca la ele acasa, ın diversitatea lor, elaborari pozitive,
eliberandu-se ın acelasi timp de limitatiile proprii.
Nu vom conteni evocand bogatiile acestei opere generoase, dificil de altfel de tradus din
cauza compozitiei sale ın spirala si a limbii sale romanesti foarte curate, limba cu radacini
adanci, cvasi-poetica... Opera ce presupune de altfel o ıntreaga teologie a limbajului plecand
de la exegeza celor doua texte din cartea Facerii ın care, pe de o parte, Dumnezeu ıi cere
omului sa dea nume vietuitoarelor iar, pe de alta parte, cuvintele de uimire, schita a unui
prim dialog, se nasc pe buzele lui Adam ın fata aparitiei Evei. Parintele Dumitru este pentru
mine ın primul rand o prezenta, as spune aproape o mijlocire.
Cand l-am ıntalnit pe parintele Dumitru, nu m-am putut ımpiedica sa nu ma gandesc la
Sfantul Ioan Evanghelistul, care la adanci batraneti, repeta mereu ca ”Dumnezeu este iubire”
si ”Cel ce iubeste pe fratele sau se afla ın lumina”. Trebuie sa adaug aici si o impresie
de forta. Oamenii din Transilvania sunt recunoscuti pentru vigoarea lor ınfaptuitoare, ın
lucrarea mintii ca si ın cea a mainilor. Parintele Dumitru ıntrupeaza virtutile neamului sau:
ınalt, viguros, iar imensitatea operei sale marturiseste o putere de munca putin obisnuita.
Cand ıl ıncearca vreuna din neputintele varstei ınaintate, el se vindeca asternandu-se la lucru.
L-am vazut ın mijlocul intelectualilor romani cu o inteligenta ascutita, ironica, pentru care
este un martor al intelepciunii si al sensului. L-am vazut ın mijlocul monahilor si monahiilor
care traiesc din Filocalia sa. L-am ascultat improvizand fara nici o notita si vorbind pe larg
despre gingasia lui Dumnezeu ın fata unor ascultatori occidentali care au ramas impresionati
de pacea si lumina sa.
13
Spre o teologie a religiilor ın viziunea parintelui Staniloae
Prof. Dr. Remus Rus
(preluat de pe http://www.crestinortodox.ro)
Disputa dintre teologii sibieni, in frunte cu Pr. Prof. Dumitru Staniloae, si filosoful
Lucian Blaga, este cunoscuta atat teologilor cat si filosofilor romani. Ea reprezinta, ın istoria
gandirii romanesti, una din ultimele confruntari reale, constructive ıntre teologie si filosofie
asupra unei teme deosebit de sensibile: religia. Indeobste, aceasta confruntare a fost vazuta
doar ca o ıncercare de forte, mostenirea ei nefiind valorificata dupa cum s-ar fi cuvenit. De
altfel nici nu s-a mai putut. Era vremea razboiului, dupa care a urmat marea pustiire.
Recitind recent lucrarea P. C. Pr. Prof. Dumitru Staniloae, ”Pozitia d-lui Lucian Blaga
fata de Crestinism si Ortodoxie”, Sibiu, 1942, consecinta a istoricei dispute, si sesizand
bogatia de idei pe care o cuprinde, ne-am gandit sa o scoatem din uitare. Nu este vorba
de disputa propriu-zisa, caci nu pe aceasta dorim sa o reactualizam, ci de mostenirea ei
teologica ramasa nefructificata. In avantul confruntarilor de idei, autorul nu a determinat
doar locul pe care gandirea filosofica ıl detine ın functie de teologie, ci a formulat, cu deosebita
perspicacitate, modul ın care religia trebuie abordata si ınteleasa si prin aceasta, avand ın
vedere universalitatea fenomenului religios si varietatea lui, a trasat liniile unei autentice
teologii a religiilor.
Religia ın esenta sau fiinta ei
Religia, spune P. C. Pr. Prof. Dumitru Staniloae, este ”cea mai pasionata navala a
fiintei spre realitate... spre principala realitate”, reprezentand ”substanta fundamentala a
omului”, ınteleasa ca ”expresie centrala a acestei substante fundamentale” (p. 14), ceea ce
ın limbajul teologic nu este altceva decat Dumnezeu. Caci religia ”spre deosebire de orice
alta ındeletnicire a spiritului uman, chiar de filosofie prin urmare, revendica omul ıntreg si
deci pune sub o lumina a ei, sub gandul la Dumnezeu, toata fiinta umana si deci toata viata
colectivitatilor” (p. 9).
Atunci cand se vorbeste de religie se are ın vedere o realitate particulara, omul ca per-
soana, si o realitate universala, ıntreaga comunitate umana, ambele fiind puse sub iminenta
divina. De aceea, cercetarea fenomenului religios nu poate fi facuta din exterior ın baza
”unui principiu mintal, subiectiv” (p. 30). Trebuie vazuta realitatea lui istorica, asa cum
ea se manifesta ın viata comunitatii umane: ”Cand cercetezi fiinta unei religii trebuie sa-i
ıntrebi pe aderentii ei, ce este ea pentru ei” (p. 30). In plus, ”trebuie sa se dea ıntr-o
definitie concisa toate aspectele caracteristice sub care se prezinta si fara de care nu se poate
prezenta” (p. 42), ıntelegand prin ”aspecte caracteristice” - ”Toate acele elemente fara de
care nu se ıntalneste si nu este posibil sa se ıntalneasca religia ca fenomen specific ın viata
omeneasca, adica toate acele conditii care sunt necesare pentru constituirea si persistenta
ei” (p. 42).
14
In alta ordine de idei, religia, ın esenta sau fiinta ei, tine ın mod primordial de felul
ın care se manifesta atat ın planul credintei, cat si al ritualului, ınteles ca materializare a
credintei ın planul vietii empirice. De aceea, ıntelegerea adecvata a religiei implica, ın ordinea
importantei, o prima evaluare a elementelor ei constitutive, adica fixarea si determinarea
notelor ei specifice, de a caror determinare depinde existenta sau neexistenta fenomenului
religios autentic.
Determinarea notelor generale specifice fenomenului religios nu este o ıntreprindere usoara,
mai ales daca avem ın vedere multiplicitatea formelor si sensurilor ın care acesta se mani-
festa. Cu toate acestea, exista anumite puncte comune care constituie, prin generalitatea
lor, esenta fenomenului religios universal.
Elemente caracteristice ale fenomenului religios
Fara a ıncerca o definitie concisa a fenomenului religios ın actul de manifestare, P.C.
Pr. Prof. Dumitru Staniloae sugereaza, ca prim pas obligatoriu ın ıntelegerea acestuia,
o abordare integrala si comparativa a realitatilor religioase, prin retinerea elementelor lui
esentiale: ”Definitia religiei trebuie sa cuprinda tot ceea ce o caracterizeaza ca fenomen,
ca realitate psihologica, istorica si sociala” (p. 42). Prin aceasta se evita formularea unei
definitii subiective si deci defectuoasa si restrictiva: ”Obiectivitatea stiintifica nu admite sa se
ia la construirea unei definitii numai religia preferata si toate celelalte sa fie rastalmacite prin
prisma acesteia” (p. 30-31). Daca, ınsa, la stabilirea unei definitii trebuie acordata atentie
deosebita unei anume religii, este obligatoriu ca aceasta sa fie ”religia ın care elementele ce
o constituie apar mai clare, mai putin tocite si nu invers” (p. 31). Prin urmare, el considera
ca obligatorii pentru o definitie adecvata a religiei urmatoarele cinci elemente:
Un prim element caracteristic al religiei este ”credinta tare si neclintita ın adevarul celor
ce le sustine” (p. 41), ıntelegand prin aceasta: ”Certitudinea omului religios... credinta lui
ın realitatea ultima si ın felul ei de a fi asa cum o cunoaste” (p. 35).
Credinta este o dimensiune universala prezenta ın toate religiile: ”Nu exista religie fara
credinta” (p. 35). Ea nu este doar o simpla ”facultate sau atitudine”, ci ”ceva mai profund,
ceva ce da cunoasterii certitudine si sileste pe tot omul sa participe la acea ordine” (p. 39).
Credinta angajeaza fiinta umana ın adevarul celor propovaduite: ”Gruparile de aderenti
cred nelimitat ca religia lor nu-i ınseala si realitatea divina exista si este asa cum li se
propovaduieste” (p. 39).
Al doilea element definitoriu, strans legat de primul, este ”caracterul personal al realitatii
ultime” (p. 44). Acesta are ın vedere ”capacitatea realitatilor din urma de a-l revendica pe
om, adica o anumita ınsusire care le ridica din indiferenta sau automatism, ceea ce ınseamna
si o anumita capacitate de a se comporta fata de om de la caz la caz, dupa cum se comporta
omul fata de ele” (p. 43).
Desi specificul personal nu este relevat ıntr-un mod explicit ın cazul tuturor traditiilor
religioase, se regaseste ınsa ”constiinta clara a caracterului de persoana aplicat realitatilor
ultime”, deoarece ”aceste realitati sunt concepute de orice suflet religios ca avand anumite
15
trasaturi personale” (p. 43). Ca exemplu ın acest sens este dat impersonalismul upanisadic
caruia poporul ıi opune permanent zeitati cu trasaturi personale: ”Fortei universale de car-
acter panteizant, religia propriu-zisa care traieste ın popor ıi da caractere de vointa si de
autocratism monoteist personal” (p. 51). Autorul analizeaza atat marile traditii religioase
ale lumii (budismul, confucianismul etc), cat si fenomenul religios primitiv pentru a descifra
caracterul personal al realitatilor ultime (cf. p. 43-53), subliniind necesitatea vitala ”a
trasaturii personaliste a ultimelor coordonate ale existentei”, ın lipsa careia ”credinta nu are
nici o putere de a-l face pe om sa adere totalitar”, ba mai mult, ”credinta nu e credinta
propriu-zis si nu poate constitui religie decat cu aceasta conditie” (p. 43-44).
In al treilea rand, pe langa credinta si caracterul personal al realitatii ultime a existentei
exista ”o anumita deosebire ce o face orice credincios ıntre aceste realitati ultime, de caracter
mai clar sau mai obscur personal, si ıntre natura” (p. 53-54). Acest element are ın vedere
determinarea planurilor existentiale ale ordinei naturii care include realitatea launtrica a
omului si caracterul lui personal, si cel al obiectului credintei, deosebit si superior ordinei
naturii, subordonata acesteia (cf. p. 54). Deosebirea si superioritatea realitatilor ultime
propovaduite de religie fata de ordinea naturii rezida ın ”atributul de divin, de divinitate
al acelor coordonate supreme ale existentei” (p. 54). Chiar daca adeseori realitatea divina
este vazuta ın legatura extrem de intima cu natura, fiecare religie pastreaza ”constiinta
ca realitatea divina este altceva decat natura privita ın ea ınsasi” (p. 55). In astfel de
cazuri, sustine P.C. Pr. Prof. Dumitru Staniloae, ”constiinta credinciosilor face deosebire
ıntre divin si natura si ıi atribuie divinului si o alta capacitate decat aceea de a intretine
ordinea constanta si automata a naturii. E o distinctie pe care credinciosii fiecarei religii o
fac asa cum fac o distinctie ıntre trupul omului si puterea mai ınalta care sustine trupul.
E un transcensus de la natura la realitatea divina, nu de distanta, ci de calitate. Ordinea
credintei e altfel decat ordinea naturii si are o suveranitate asupra naturii” (p. 55).
Al patrulea element specific si necesar religiei este credinta ın autorevelarea realitatii
divine. ”Este o convingere universala la credinciosii tuturor religiilor ca divinitatea s-a
revelat sau se reveleaza ea ınsasi si stirile despre ea nu sunt o constructie a mintii sau a
fanteziei omenesti, o autorevelare a spiritului uman” (p. 57).
In fiecare traditie exista convingerea ca divinitatea s-a revelat si aceasta pentru ca ”cer-
titudine despre realitatile ultime, cand acestea sunt concepute ca neexprimabile, ca dincolo
de planul material, nu se poate avea decat prin navalirea lor ın fata spiritului omenesc,
prin autorelevarea lor. De aceea credinta ın anumite realitati ultime si autorelevarea lor tin
ımpreuna, precum tin ımpreuna credinta si caracterul neautomat, deci personal si supranat-
ural, al divinitatii. Religia le afirma pe amandoua, deoarece formeaza un ıntreg. Ca sa
existe, religia are lipsa de credinta, adica de credinta ın revelatie” (p. 58).
Religia traieste din certitudinea unei transcenderi reale, a ıntalnirii cu divinitatea ın
care rezida convingerea referitoare la autorevelarea acesteia. Daca spiritul uman nu poseda
aceasta certitudine, intrarea ın contact cu realitatea divina, la initiativa acesteia, nu poate
avea loc.
16
Ultimul element, al cincilea, retinut de Pr. Prof. Dumitru Staniloae, are ın vedere ”o
anumita asteptare, ıncredere si speranta cu care se leaga omul de divinitate ın privinta
destinului sau” (p. 62). Este vorba de o speranta neabatuta ın perpetuarea existentei
umane, cu ajutorul divinitatii si a unei anumite practici, prin care omul se conformeaza
vointei divinitatii sau randuielilor stabilite de ea: ”Constiinta umana universala asteapta
si crede ıntr-o salvare a omului de sub puterea macinatoare a naturii sau a unor forte rele,
ıntr-o ridicare a destinului sau peste destinul trecator al lucrurilor din natura. Asteptarea e
un instinct adanc al firii omenesti, credinta e puterea tainica data omului deodata cu oricare
religie” (p. 62). In alta ordine de idei, este vorba de credinta omului ın nemurire, ın viata
vesnica fara de care religia, viata religioasa nu ar avea nici un sens.
In concluzie, cele cinci elemente vitale ale religiei sunt: credinta, caracterul personal al
realitatii ultime, deosebirea dintre ordinea naturala si cea divina, autorevelarea realitatii
ultime, a divinitatii si speranta omului ın nemurire. Ele se regasesc ın toate manifestarile
religioase ale omului: ”Nu exista religie care sa nu prezinte ıntr-o forma cat de spalacita,
aceste cinci elemente” (p. 62). In afara lor nu se poate da o explicatie religiei ca realitate
specifica sufletului. In plus, ın baza lor, ”fiecare religie pledeaza pentru adevarul tuturor
celorlalte religii” (p. 63).
Exista o ıntrepatrundere functionala a acestor elemente: ”Credinta fara divinitate per-
sonala si fara revelatie nu poate exista; nici fara prezenta unui scop, cum este cel al salvarii
existentei” (p. 63), iar persistenta lor releva existenta unei legaturi personale ıntre divinitate
si om ın interesul salvarii sale, dar si convingerea omului ın posibilitatea salvarii personale
ıntr-o si printr-o comuniune speciala cu divinitatea si, ca urmare, un interes din partea
divinitatii de a-l salva pe om (cf. p. 63).
Credinta, revelatie, religii
Dintre toate aceste elemente, credinta si revelatia au un rol aparte deoarece ele angajeaza
adevarul religiei, ınteles ca ”realitate obiectiva care corespunde constiintei religioase” (p.
65): ”Credinta este cea mai profunda realitate a fiintei umane si cel mai sigur semn al unei
obiectivitati transsubiective, dar ın acelasi timp ea nu poate exista fara, aceasta obiectivitate,
deci fara Revelatie. Ea este o realitate umana si divina ın acelasi timp. Ea are un caracter
bipolar. In existenta ei se include realitatea Revelatiei” (p. 64).
Credinta si revelatia depind, nu ın continut, ci ın planul fenomenalului, ca act religios, de
marturia constiintei umane: ”ın fond marturia constiintei universal-umane despre un anumit
aspect neschimbat al realitatii nu ınseamna altceva decat ca realitatea preseaza statornic,
neschimbat asupra constiintei universal-umane, ca ıi sta deschisa, i se comunica permanent,
cu acel aspect; ca omenirea nu e formata din monade ermetic ınchise, ci se afla ıntr-o perma-
nenta comuniune cu realitatea, ca aceasta i se reveleaza”. Ba mai mult, ”marturia constiintei
universal-umane despre cunoasterea a ceva din realitatea transsubiectiva ınseamna o perma-
nenta revelare a acelei realitati. Cel putin aceasta e marturia constiintei” (p. 73-74).
Desi constiinta universal-umana nu produce o marturie identica ın continut, ea afirma
17
totusi elementele de baza ale religiei: ”Toti oamenii au fost convinsi ın toate timpurile despre
existenta unei realitati cu oarecari trasaturi personale, cu caracter supranatural, revelandu-
se omului si avand un interes pentru salvarea lui din automatismul distrugator al naturii”
(p. 74).
Asa se face ca elementele fundamentate mai sus pentru stabilirea continutului real al
cunoasterii noastre, chiar daca nu s-ar cuprinde ıntre elementele religiei ın mod explicit
si convingerea despre revelarea divinitatii, ci numai despre existenta ei si, totusi, ın baza
faptului ca nu exista marturie statornica si unanima a constiintei umane despre existenta
unei realitati, fara ca acea realitate sa nu se reveleze presand oarecum asupra constiintei,
siguranta revelarii divinitatii ar fi ın afara de orice ındoiala” (p. 74).
In alta ordine de idei, Divinitatea, ın virtutea existentei ei, este un agent revelator.
Ea se reveleaza, actionand asupra constiintei umane, aceasta receptand-o ın forme felurite.
De aceea ”va fi deci o mare varietate ın credintele omenirii cu privire la felul cum este
divinitatea, la felul cum se reveleaza, la felul cum ıl ajuta pe om, la continutul mai precis al
tintei spre care e dus omul”, (p. 74). Este vorba aici de multiplicitatea religiilor, care tine
de ”subiectivitatea creatoare de mituri a omenirii” si de ”varietatea ei de structuri psihice
si inclinatii” (pp. 74-75).
In pofida multiplicitatii de continut, ca structura, conceptul de religie retine ”ca o nervura
statornica si universala ın tot haosul de ınchipuiri omenesti” (p. 75), elementele fundamen-
tale care intra ın definitia ei. Acestea ”se impun constiintei umane mai staruitor, mai cate-
goric decat toate aspectele vazute” (p. 78), si ca atare, ele ”ıntrunesc aceasta universalitate
de convingeri” (p. 78), caci ”nu exista constiinta, idee, afirmare, care sa nu fie sustinuta de o
convingere atat de adanca - aceasta e credinta - ca afirmarea sau constiinta despre existenta
divinitatii ce se reveleaza omului, purtata de un interes pozitiv pentru el” (p. 78).
Extensiunea universala a convingerii religioase este ”o dovada despre o cunoastere reala
si adecvata a divinitatii”, ınsa ”ın anumite limite” (p. 79), caci ”ıntre ceea ce formeaza
continutul unei convingeri atat de universale si de adanci, si realitatea obiectiva trebuie sa
fie o anumita adecvatie” (p. 79).
Aceasta adecvatie are ca punct de pornire un anume elan specific omului: ”Exista ın om
un elan dupa realitate; singur ınsa elanul nu se ıntalneste cu realitatea ultima; pana nu i se
descopera, nu este credinta, ci zbucium” (p. 86), iar satisfacerea acestui elan este realizata de
realitatea ultima ın cea mai mare parte prin revelarea ei, care transforma zbuciumul omului
ın certitudinea existentei si a unei prezente tainice ın el” (p. 86). Elanul uman care ıl
ındeamna ancestral pe om spre realitatea divina tine de credinta, ca dimensiune ontologica a
omului: ”ıntrucat de cand e omul exista credinta, de cand este el a avut parte de Revelatie.
Umanitate fara credinta nu e posibila. Dar nici credinta fara Revelatie. Se cuprinde un
adevar atat ın teoria inascentei religiei, cat si ın teoria originii ei supranaturale, amandoua
completandu-se” (p. 86).
Religia este deci un act specific omului, o dimensiune umana. Ea ıi este coextensiva.
Aceasta coextensivitate nu reduce religia la om, caci pe langa om, ın actul religios, intervine
18
forta divina, Dumnezeu, prin lucrarea sa revelatoare, care da religiei caracterul ei transcen-
dent.
Cat priveste credinta si implicit revelatia, acestea sunt transmise din generatie ın generatie:
”ıntrucat credinta - deci si Revelatia - e de la ınceput, ea se primeste de la antecesori. Dar
ın acelasi timp se produce ın sens larg o permanenta Revelatie, fiecare om experiind ın chip
tainic presiunea realitatii ultime asupra constiintei sale” (p. 86). Experierea de catre fiecare
om a revelatiei este un act care se produce ın corelatie cu fenomenele cosmice, animale,
sociale, politice etc. Asa se face ca au fost create ”fel de fel de teorii care vad originea
religiei ın divinizarea fortelor naturii, ale vreunui animal, a societatii, a sefului politic etc.”
(p. 87). Insa ın realitate, ”experienta religioasa distinge divinul de toate aceste fenomene,
desi poate face experienta prezentei si a puterii lui ın legatura cu toate acestea” (p. 87),
deoarece experienta religioasa este ”o constiinta a prezentei tainice a divinului” si ca atare
”orice om religios cunoaste deosebirea” (p. 87).
Revelatia nu este egala ın intensitate. Ea are loc ın functie de evolutia certitudinii
religioase a omului. ”La anumite intervale ınsa, cand certitudinea religioasa slabeste si
revelarea perpetua ın sens larg nu apare suficienta, se produc revelatiile mai accentuate, mai
apasate, care produc o intensificare a credintei” (p. 87). Desi Pr. Prof. Dumitru Staniloae
nu intra ın detalii ın aceasta privinta, ideea pe care doreste sa o sugereze este destul de
clara. Viata religioasa a omului este determinata de convingerea religioasa, iar cresterea sau
descresterea acesteia determina din partea Divinului un act de revelare circumstantial cu
scopul pastrarii credintei si deci a trairii religioase.
”Participarea totala a fiintei umane ın religie se bazeaza pe suprema experienta a ıntalnirii
cu realitatea transsubiectiva ultima, realitatea aceasta revelandu-se constiintei implicit ca
avand o putere de revendicare absoluta asupra omului - deci un caracter superior automa-
tismului si naturii constante - si aceasta revendicare exercitandu-se asupra lui ın scopul
salvarii sale eterne. Aceasta este fata minima sub care se reveleaza omului realitatea ultima.
Si aceasta e cea mai sigura dintre ıntalnirile omului cu realitatea” (p. 90).
In cazul fenomenului religios exista deci o minima realizare si participare la realitatea
ultima care tine ın esenta de credinta ın divinitate, de revelarea acesteia si de speranta ın
mantuirea personala ca ”fond comun minim al tuturor religiilor, prin urmare si al crestinismului”
(p. 93).
Adevarul crestinismului sau crestinismul si religiile necrestine
Acest ”fond comun minim” al religiilor trebuie ınsa detasat de ”adevarul a ceea ce au
ın plus diferitele religii, inclusiv crestinismul” (p. 93). Autorul ne atrage atentia asupra
faptului ca ın relatiile dintre religii, nu atat fondul minim conteaza cat mai ales contributia
fiecareia ın parte. Caci traditiile religioase s-au structurat independent, fiecare promovand
elemente specifice individuale. Incercand o prima diferentiere ıntre crestinism si celelalte re-
ligii, Pr. Prof. Dumitru Staniloae ne atrage atentia ca ”tot ce au ın plus religiile necrestine
e sau o orgie de mituri, sau o ınviorare ıntr-o forma sau alta a aceluiasi fond minim care con-
19
stituie convingerea religioasa universala. Nici miturile greco-romane, de pilda, nici revelatiile
divinitatii prin persoana istorica a lui Buddha, Laotze sau Mahomed, nu afirma o sporire
radicala a Revelatiei divine” (p. 93). Acest lucru se datoreaza ın special faptului ca ”miturile
sunt talmacirile omenesti ale aceluiasi fapt religios fundamental, iar revelatiile prin diverse
persoane istorice sunt o ınviorare a constiintei aceleiasi revelatii generale, sau o precizare
ıntr-un fel sau altul a voii divine manifestata prin aceeasi revelatie (p. 93). In plus, ”nici
miturile, nici revelatiile prin persoane istorice nu afirma esential o venire mai aproape a di-
vinitatii, o etapa radical noua ın comuniunea dintre divinitate si om, de care vorbeste orice
religie. Constiinta umana nu afirma un adevar ın plus ın nici una din religiile necrestine”
(p. 93).
Mitul este ”o plasmuire umana”, rasarit ”din straduinta de a prinde ıntr-o imagine faptul
fundamental al divinitatii si al revelatiei ei” (p. 93), ”o ipostasiere prin fantezie a unei
puteri divine manifestata prin natura cu regularitate constanta, deci o exprimare poetica si
ipostasiata a constiintei despre revelatia generala, sau o ipostasiere a unei puteri din natura
sau a unei ınsusiri personale” (p. 94).
Miturile nu aduc ceva nou despre faptul revelatiei generale, ci ıl ”aburesc” si ıntrucat sunt
o contributie a subiectivitatii omenesti la faptul revelatiei generale, ele ”poarta amprenta
nivelului spiritual al colectivitatii respective” (p. 94). In esenta lor miturile sunt ”produsul
unor stiluri omenesti de gandire si intuitie” (p. 94), ca ”valuri asternute peste revelatie”.
Miturile se ınmultesc ın fazele de ”decadere a religiilor” sau atunci cand ”omul nu mai
simte atat de viu prezenta si initiativa divinitatii ıntru a se revela”. In aceste cazuri, ”fan-
tezia omului ısi exalta nestingherit aviditatea ei creatoare” (p. 94). Din aceasta ”orgie a
miturilor”, cate o religie scapa ”printr-o noua revelatie a divinitatii prin intermediul unei
persoane istorice” (p. 94).
Pornind de la aceste temeiuri, P.C. Pr. Prof. Dumitru Staniloae sesizeaza doua ”trepte”
de religii necrestine:
a. Religii ın care constiinta revelatiei divinitatii si deci a vointei ei este foarte slabita si
tulbure. In ele se produc mituri cu nemiluita.
b. Religii ın care constiinta revelatiei divinitatii - si aceasta ınseamna revelatie prin
persoane istorice - e mai intensa si deci ideile despre divinitate sunt mai clare. In acestea
miturile nu prea ınfloresc (cf. p. 95).
Prima treapta are ”satisfactia creativitatii ın gol si nemultumire continua fata de ea” (p.
97), iar a doua, ”satisfactia realitatii, care i se prezinta mai bogata si mai profunda decat
toate ınchipuirile posibile” (p. 97). In ambele cazuri ramane distanta dintre om si divinitate,
dintre constiinta umana si realitatea divina.
Cat priveste crestinismul, acesta se deosebeste radical de aceste religii, deoarece ”prin
plusul pe care ıl afirma, el atesta despre o sporire esentiala a Revelatiei divine” (p. 97).
In timp ce celelalte religii, care se prevaleaza de o revelatie speciala, nu o ınteleg esential
ca o venire mai aproape a lui Dumnezeu catre om, crestinismul se prezinta ca o ıntregire
reala si maxima posibila a revelatiei: ”ın crestinism Dumnezeu nu-si descopera numai o
20
seama de porunci noua, ci El insusi devine om ca oamenii, un Tu al fiecaruia dintre noi,
ıntrand ın comuniunea perfecta si directa cu noi, pe cata vreme ın toate celelalte religii cu
revelatie specifica, El ramane pitit ın spatele unui om, care vorbeste ın numele lui Dumnezeu.
In celelalte religii cu revelatie, Dumnezeii nu devine ins ıntre insii omenesti, ci raman mai
presus de relatiile directe dintre acestia, angajand doar pe unul dintre ei sa vorbeasca ın
numele Lui. Oamenii nu intalnesc pe Dumnezeu ınsusi ca un Tu ın mijlocul lor, ci tot numai
un om trimis de El” (p. 98).
Crestinismul este ”o religie cu totul deosebita, stand singura pe a treia treapta, supe-
rioara ın ceea ce priveste constiinta apropierii realitatii divine, ca singura religie dominata de
constiinta unei sporiri - pana la ultima masura - a Revelatiei divine, fara ca sa iasa prin vreun
element nou din definitia generala a religiei” (p. 98). In crestinism are loc ”revelarea deplina
a divinitatii cat si manifestarea caracterului personal al ei, prin pasirea lui Dumnezeu ca om
ıntre oameni” (p. 101). Coborarea lui Dumnezeu printre oameni a fost necesara, deoarece
”lipsa unei experiente ın forma prezentei divine prin revelare deplina si ın forma personala,
lasa omului latitudinea unei desfasurari a egoismului si a orgoliului sau creator de mituri”
(p. 101). In mit, omul ”nu are o porunca, un mijloc de auto-totalizare a puterilor sale, ci un
pretext de visare poetica iresponsabila” (p. 103), caci ”poate absenta usor de sub puterea lui
Dumnezeu care ıl cheama la raspundere, ınchipuindu-si ınchipuiri care ıi conveneau despre
voia lui Dumnezeu” (p. 101).
Era deci necesara o interventie directa, nemijlocita a lui Dumnezeu ın lume pentru a
ındrepta constiinta religioasa spre adevaratul ei tel. De aceea, ”Dumnezeu a devenit per-
soana istorica si de atunci realitatea lui este experiata cu o intensitate ce depaseste orice
certitudine” (p. 102). Prin acest act, ”Dumnezeu ısi actualizeaza puterea asupra omului si-l
face sa-si simta granita si sa se autototalizeze ıntr-o viata de raspundere numai venind mai
aproape de el. Dar si iubirea si ajutorul Sau se manifesta ıntregi numai cu acest pret” (p.
101-102).
”Cum s-ar explica, se intreaba Pr. Prof. Dumitru Staniloae, certitudinea apostolilor ca
Dumnezeu e cu ei, daca nu printr-o experienta a realitatii divine ın imediata lor apropiere?
Cum s-ar explica Evangheliile, care ın scrisul lor onest, neprefacut, simplu, zugravesc per-
soana cu adevarat dumnezeiasca - si ın acelasi timp omeneasca - a lui Iisus, daca nu prin
contactul apostolilor cu o realitate asa cum o descriu, adica dumnezeiasca? Cum s-ar putea
explica moartea tuturor apostolilor si a milioanelor de martiri, ca si certitudinea miliardelor
de oameni de atunci ıncoace, decat printr-o venire a lui Dumnezeu prin Iisus Hristos ın sfera
de experienta tainica a fiecaruia” (p. 102). Totodata, ”puterea de revendicare a lui Iisus
Hristos e uriasa, e totala nu numai prin faptul ca El a murit barbateste din iubire pentru noi
si ne da o pilda de puritate morala, ci si prin faptul ca e Dumnezeu si ca atare obliga orice
constiinta ın mod absolut. Iar pe de alta parte, prin faptul ca, Iisus Hristos n-a sfarsit de
a exista ıncheindu-si viata pamanteasca, ci, ınviat si asezat de-a dreapta Tatalui, la carma
lumii, ne revendica de acolo ca un Dumnezeu ce ne va judeca dupa faptele noastre. Prin
faptul ca a trait ın istorie si a fost Dumnezeu, stim desigur ca exista si acum, si stim care
21
este voia Lui” (p. 102).
In plus, crestinismul nu este o religie a miturilor. Acest lucru se datoreaza faptului
ca prezenta lui Dumnezeu ın lume, ca realitate perceptibila si activa, face inutila miturile:
”Cand realitatea divina e asa de aproape de noi si asa poruncitoare, cand o stim cum e si
ce vrea (importa cum e, ca premisa pentru conduita noastra, caci prin aceasta ne dobandim
mantuirea, nu cum e, pentru a satisface curiozitatile cognitive), nu mai e loc pentru mituri”
(p. 102).
Revelatia lui Dumnezeu si miturile sunt doua elemente incompatibile pe motiv ca revelatia
iti da certitudinea realitatii, pe cand mitul reprezinta o plasmuire fantezista a realitatii
savarsita de om: ”Iisus Hristos este auto-revelatia deplina a lui Dumnezeu. Prezenta dum-
nezeirii ın El nu e o ınchipuire omeneasca, ci o realitate masiva ... ın El noi traim certitudinea
realitatii, nu nesigurantele ınchipurilor proprii. Noi traim din ıncrederea neclintita ın aju-
torul dumnezeiesc si din constiinta absoluta a obligativitatii noastre ın fata voii descoperite
a lui Dumnezeu, nu probabilitatile ideologiilor proprii, ın care singura forta certa, dar lipsita
de echilibru si de rezistenta ın ıncercari, este orgoliul individualist alimentat de pasiuni.
Un Dumnezeu care nu s-a revelat, ci e o imagine construita de om dupa cum ıi convine
lui, este un idol. In plasmuirea construita de om e plasat totdeauna ceva cu totul dincolo de
lumea creata, un element al lumii pe care omul ıl ındumnezeieste. Numai revelatia apropie
de om ceva cu totul de dincolo de lume, adica divinitatea. Avand pe Dumnezeu real ın
Iisus Hristos, noi nu ne putem face idoli din ceea ce ne convine intereselor si poftelor noastre
individuale sau colective, idoli pe care sa-i servim cu uitarea de Dumnezeu. Cei carora s-a
descoperit Dumnezeu ın toata realitatea sa nu mai au nici o placere sa-si construiasca dum-
nezei dupa pofta inimii lor. Asa se explica de ce Europa crestina, stapanita de certitudinea
prezentei reale a lui Dumnezeu ın Iisus Hristos, s-a ridicat peste efervescenta haotica a Asiei
constructoare de mituri la infinit, virtualitate dupa care tanjesc uneori si insi dintre noi” (p.
109).
In acelasi timp, revelatia lui Dumnezeu pune ıntr-un nou echilibru relatia dintre Creator si
creatura: ”Daca Dumnezeu, fiind mai mare ca omul, nu se lasa construit de om ci se reveleaza
El ınsusi cu suveranitatea Sa ce copleseste pe om, cei ce primesc aceasta descoperire, facand
implicit experienta stapanirii Lui absolute, stiu ca toata faptura trebuie sa se supuna Lui si
deci nici o parte din natura nu poate fi considerata Dumnezeu, adica idol. Cand e privita
ın subordinea lui Dumnezeu, ”toata faptura este buna si nimic nu este lepadat, daca se ia
cu multumita”, spune Scriptura (I Tim. 4, 4). Nu exista atitudine care sa ımbratiseze toate
partile Universului cu atata dragoste si pretuire ca cea crestina, pentru care toate sunt opera
mainilor lui Dumnezeu si obiectul grijii lui parintesti. Toate sistemele ideologice si politice se
ridica ımpotriva vreunei sau altei parti din lumea lui Dumnezeu. Dar pe langa toata aceasta
atitudine universal-pozitiva fata de lumea creata, crestinismul se fereste a transforma vreunul
din sectoarele ei ın dumnezeu, adica ın idol si aceasta pentru ca Dumnezeu cel adevarat, cel
”nerevelat” de om dupa pofta inimii sale, s-a revelat El ınsusi si este coplesitor de prezent
ın Iisus Hristos”. (p. 109-110).
22
Constiinta religioasa universala, echilibrul existential si destinul omului ısi gasesc ımplinire
atat timp cat Dumnezeu si omul tind spre o apropiere maxima, spre comuniune integrala.
Acest lucru devine posibil doar prin autorevelarea deplina a lui Dumnezeu, fapt ımplinit ın
plinatatea lui ın Iisus Hristos. Prin aceasta crestinismul se detaseaza fundamental atat de
religiile mitice, cat si de religiile ”revelatiilor” istorice. Religiile mitice raman la o prezentare
ıntunecata si obscura a fondului religiei. Credinciosii acestor religii simt ca ele ar avea sa le
dea ceva, dar nu ın mod deplin. ”Parintele cel mare” s-a suparat pe oameni si s-a ındepartat
de ei.
Pe de alta parte, religiile revelatiilor istorice nu prezinta ın mod satisfacator raportul
dintre divinitate si om, Dumnezeu ramanand fie acoperit de lege, fie devenind un despot
absolut, dupa cum este situatia ın ıudaism si respectiv ın islam. Crestinismul vine cu o noua
notiune vitala: participarea iubitoare si iertatoare a lui Dumnezeu la viata omului, dar si
participarea prin daruire totala a omului la viata divina. Prin aceasta participare ”fiinta
umana vine la starea de totalizare si de constiinta a ceea ce este, la tonalitatea grava si
majora a trairii responsabile” (p. 101).
Concluzii
Am ıncercat sa reconstituim ın paginile acestui articol ceea ce am numit ”o teologie a
religiilor”. Departe de a fi o sintagma pretentioasa, suntem convinsi ca textul de mai sus
confirma asteptarile. P.C. Pr. Prof. Dumitru Staniloae, pornind de la analiza particularu-
lui, a sesizat universalul valid prin discernarea coordonatelor principiale fara de care nici o
constructie religioasa nu rezista. In plus, ın functie de rezultatele realizate, el descifreaza
autenticul ın haotic, punand ordine ın hatisul de nepatruns al sistemelor religioase. Prin
analizele clare si obiective, ne este pus la ındemana un ”pedagog” care, fara ındoiala, ne
duce spre discernerea Adevarului. Logicul si rationalul au devenit cai de determinare a
suprarationalului credintei, fara vreo diminuare a acesteia. Soliditatea si perenitatea unei
gandiri rezida ın valoarea ei, iar valoarea temeiurilor expuse ın contextul admirabilei contro-
verse ramane de netagaduit.
In timpul elaborarii acestei lucrari, Editura Paideia a retiparit cartea P. Prof. Du-
mitru Staniloae (Bucuresti, 1993, p. 125), privind controversa cu Lucian Blaga, punand la
ındemana cititorilor interesati textul ei complet. Un mic sondaj pe care l-am facut ın randul
studentilor mei de la Facultatea de Teologie si de la Facultatea de Filosofie din Universitatea
din Bucuresti, mi-a confirmat parerea ca majoritatea au fost interesati ın desfasurarea con-
troversei dintre cei doi mari ganditori romani. Esentialul era trecut cu vederea. De aceea
speram ca aceste cateva randuri vor reliefa cu mai multa pregnanta contributia majora adusa
de Pr. Prof. Dumitru Staniloae la ıntelegerea fenomenului religios ın ansamblul lui, dar si
a relatiilor dintre religii. Aceasta ıntelegere este cu atat mai vitala cu cat se sesizeaza o
puternica dezorientare ın randurile tinerilor si chiar a unor adulti, mai ales intelectuali, ın
ceea ce priveste adevaratul drum al vietii religioase pe care ar trebui sa-l ımbratiseze.
23
Teologia Parintelui Dumitru Staniloae si hermeneutica ecumenica
Pr. Prof. Ion Bria
(Caietele Universitatii ”SEXTIL PUSCARIU” - Brasov Anul II, Nr.2, vol.III - 2002)
Numele Parintelui Staniloae este ınscris nu numai ın dipticele Bisericii si teologiei orto-
doxe Romane, ci si ın dipticele Bisericii universale. Cand ın 1994, Consiliul Ecumenic al
Bisericilor a alcatuit volumul Ecumenical Pilgrims, editorii volumului n-au ezitat o clipa sa
introduca numele sau ın randul ”Pionierilor ın Reconcilierea Crestina” din secolul trecut. El
se afla ın comunicarea marilor teologi ai secolului: Karl Barth, Dom Lambert Beaudin, Paul
Couturier, Karl Rahner, Georges Florovsky, Vladimir Lossky, John Meyendorff, Michael
Ramsey, Oliver Tomkins, Stephan Zankov, Suzanne de Dietrich. Din Romania, de aceiasi
cinste se bucura si Parintele Profesor Ioan Coman.
Inainte de a expune, pe scurt, repercusiunile teologiei Parintelui Staniloae asupra evolutiei
dialogului ecumenic din timpul sau, voi face cateva observatii preliminare:
Exista o veste buna: exegeza teologica si comunicarea ecumenica a ”viziunii creatoare”
a P. Staniloae au intrat ıntr-un nou stadiu odata cu publicarea primelor teze de doctorat
consacrate operei si teologiei lui si cu traducerea ın limba engleza a Dogmaticii. O prima
ıncercare de a contura opera si personalitatea sa este volumul Persoana si Comuniune publi-
cat la Sibiu ın 1993. Dar, ın general, stadiul precedent, a fost dominat de o literatura de tip
aghiografic si bibliografic, sub forma de convorbiri, articole omagiale, profiluri de dictionare,
cele mai multe scrise de cei ce fac parte din ”generatia Staniloae” .
Numeroase confidente si consemnari notate de studenti, jurnalisti, reporteri, teologi
autoproclamati, amatori de Filocalie, nu pot fi verificate. Unii au fortat raspunsul Parintelui
Staniloae la ıntrebari rau formulate. Din fericire, studiile recente restabilesc simetria teologiei
sale cu privire la definirea Ortodoxiei, la comunicarea acesteia pe scena ecumenica, la tema
”Ecumenism si Ortodoxie”. Concluzia acestora: Parintele Staniloae n-a conceput Ortodoxia
ca un alibi pentru teze antiecumenice.
Teologia Parintelui Staniloae, metoda sa de a ımbina experienta personala a teologului,
practica ecleziala si receptivitatea sociala, cat si temele dezvoltate ın studiile sale, constituie
o noutate, o ”alta teologie ”. Predarea Dogmaticii sale ın ınvatamantul teologic universitar
a produs o polarizare latenta ın teologia romana. Inca din anii ‘50, Dogmatica sa n-a fost
confortabila pentru nimeni. El trata uneori teme noi, controversate, ın care teologii romani
aveau opinii si directii divergente, ceea ce a produs adevarate dislocari. Pentru a marca
aceasta polarizare, este numit pejorativ ”misticul nostru”: ”Rectorul Institutului nostru
prin 1955 m-a prezentat odata, la o vizita a reprezentantilor Departamentului Cultelor, cu
cuvintele: ”Iata si pe Parintele Staniloae, misticul nostru”. La riposta mea ca oricare teolog
e si mistic, s-a aparat cu furie: ”eu nu sunt mistic”. ”Dar nu te ımpartasesti cu mystiki
thisia?” “Si apoi daca te aperi ca de un lucru periculos de acest epitet, de ce mi-l arunci
mie?”. ( Scrisoarea sa din 30 decembrie 1978).
24
Pentru a arata ca ınvatamantul teologic din Romania avea nevoie de o ”alta teologie”,
Parintele Staniloae nu e de acord cu publicarea Simbolicii lui Hristu Andrutsos ın 1956, ın
traducerea Prof. Justin Moisescu. (El ınsusi tradusese Dogmatica aceluiasi autor grec, la
Sibiu ın 1930). In 1958, paginile scrise de el ın Manualul de Teologie Dogmatica si Simbolica,
au fost smulse si arse ca pagini de erezie. Aceasta tensiune ıntre curente si scoli divergente
a fost mascata de grupul teologilor ”reprezentativi”, care n-au facilitat participarea lui la
viata ecumenica. Dar poate ca tocmai din aceasta cauza teologia a fost sondata si ascultata
acum mai mult decat oricand.
Mai trebuie sa fie retinuta, tot ca observatie preliminara, ideea ca Parintele Staniloae
n-a ınteles redefinirea Ortodoxiei ın dialogul ecumenic fara o critica a teologiei ortodocsilor
din diaspora rusa ın Occident. El recunoaste locul important al diasporei ruse ın difuzarea
misticii rasaritene ın Apus, mai ales ın randul laicilor. Dar, ın multe capitole ale Dogmaticii
sale, el nu urmeaza viziunea acestora, ca de pilda ın eshatologie. El introduce un capitolul
nou despre ımparatia lui Dumnezeu care poate fi simtita ca o pregustare a eshatologiei de
la sfarsitul istoriei, deci se poate progresa mereu ın aceasta simtire si dezvoltare a ei. Din
cauza conditiei umane ın planul istoriei, ”Istoria e sortita sa ramana mereu ıntr-o anumita
imperfectiune ceea ce pe de alta parte ıi da o tensiune neıncetata ”. (Scrisoarea din Paris,
20 septembrie 1978). Operatiunea crestinilor pentru istorie este sustinuta de tensiunea es-
hatologica.
Parintele Staniloae ısi da seama ca suprasolicitarea unei culturi si spiritualitati dominate
ruso-bizantine, ar putea sa ınsemne banalizarea traditiilor si spiritualitatilor locale. Cand se
elaboreaza raportul dintre Evanghelie si cultura, trebuie sa se tina seama de ”ınradacinarea ın
spatiul propriu”. Etosul Ortodoxiei romane se mentine numai stand ıntre Orient si Occident,
ın acest spatiu de granita, spatiu-punte. Identitatea ei e distincta, dar nu e straina culturii
moderne europene.
Participarea si contributia Parintelui Staniloae la Miscarea Ecumenica, la dialogul teo-
logic bilateral, n-a avut totdeauna un caracter institutional, de reprezentare. A fost discret
ın manifestarile sale ecumenice, dar a fost mereu ın contact cu marii teologi ai timpului
sau. ”Ecumenismul este rau ınteles”, de aceea nu exista capitol din Dogmatica sa fara
un comentariu asupra implicatiilor ecumenice ale acestui capitol. Divergentele confesionale
sunt vizitate si numite fara ocol, cu acuratete si fermitate, totusi situate ın cercul mare al
unei ”sobornicitati deschise”, al Traditiei patristice inclusiv ce apartine tuturor. Consiliul
Ecumenic al Bisericilor i-a solicitat contributia ın diverse reuniuni, cu ıntelegerea ca teolo-
gia sa ecumenica modifica portretul Ortodoxiei care circula ın Occident ın prima jumatate
a secolului trecut. ”Ecumenismul era rau ınteles si din cauza ca comunicarea ortodoxiei
era deficienta, adica nu atinsese un nivel teologic adecvat si relevant pentru comunitatea
ecumenica ın majoritatea ei protestanta.
Printre participarile si contributiile solicitate de CEB sa notam urmatoarele:
Dupa conferinta mondiala a Comisiei Credinta si Constitutie de la Montreal din 1963,
teologii acestei comisii organizeaza la Bucuresti ın martie 1965 un seminar cu teologi ortodocsi,
25
luterani si reformati din Romania. Tema seminarului, atat de familiara Parintelui Staniloae
(care scrisese Documentele doctrinare de la Montreal, Ortodoxia , 4 (1964, 577-597): ”Hris-
tos cosmic - ıntregul cosmos merge dupa Hristos”, a fost dezbatuta de: Lukas Vischer, Andre
Benoıt, Reinhard Slencza, Kurt Stadler, Hermann Binder (Sibiu), Istvan Iuhasz (Cluj), Prof.
Teleki (Cluj).
Comentariul la Decretul conciliar Despre Ecumenism promulgat de Papa Paul al VI-lea
ın 1964 (Ortodoxia, 2 (1965), 267-283). De altfel gratie Parintelui Staniloae, teologia romana
a beneficiat de cele mai competente prezentari si analize ale documentelor conciliare (si post
conciliare).
Parintele Staniloae a avut un rol decisiv ın colocviile organizate ın martie si mai 1970, la
Bucuresti, despre consensul hristologia dintre Bisericile Ortodoxe si cele Orientale, reprezen-
tante la discutii de Profesorii Paul Verghese (India) si Karekin Sarkissian (Antelias Liban).
El a propus ca hristologia convergenta existenta sa fie exprimata ıntr-o definitie mai larga
(Ortodoxia, 2 (1970), 205-225).
Pentru a pregati Adunarea generala de la Nairobi (1975), Consiliul Ecumenic a convocat
o consultatie ortodoxa la Manastirea Cernica, ın iunie 1974 (Vezi: International Review of
Mission, nr. 253, 1975, pp., la care a invitat ın calitate de vorbitor principal pe Parintele
Staniloae. Conferinta sa: Centralitatea lui Hristos ın teologia, spiritualitatea si misiunea
Bisericii Ortodoxe a fost difuzata ca document al Adunarii. La Cernica au fost reuniti mari
teologi ortodocsi ai timpului: Nikos Nissiotis, Metrop. Emilianos Timiadis, John Meyendorff,
Boris Bobrinskoy, Metrop. George Khodre, Cyril Argenti, John Zizioulas, Aram Khesishian,
Fr. M.V. George (India).
La al doilea Congres al Facultatilor de teologie de la Atena, mai 1976, Parintele Staniloae
a vorbit despre ”Dinamica creatiei ın Biserica” (Ortodoxia, 3-4 (1977), 281-291). Cu acest
prilej a avut convorbiri cu teologi din toate Bisericile: N. Nissiotis, J. Meyendorf, S. Agouridis,
Basil Krivocheine, Al. Schmemann, J. Karmiris, P. Trembelas, K. Ware, Th. Hopko, Bruce
Rigdon, K. Raiser, W. de Vries, R. Slenczka, W. Kupers, Fr. Bouwen, Paulos Gregorios, El.
Fortino, G. Galitis, Ev. Theodoru, Ignatios Hazim.
Invitat sa contribuie la un volum intitulat : Martyria - Mission editat de CEB, ın 1981,
Parintele Staniloae a scris un eseu unic prin tema si stil: Witness Through Holiness of Life.
Orice crestin exercita un apostolat prin sfintenia vietii lui.
In principiu toate adunarile generale ale CEB : New Delhi (1961), Nairobi (1975), Van-
couver (1983), Canberra (1991), Harare (1998), au fost precedate de o consultatie ortodoxa
asupra temei centrale a adunarii. Inainte de Vancouver, ın 1982, Philip Potter, Secretarul
general, a tinut sa convoace un colocviu pregatitor ıntr-un cadru de rugaciune si meditatie
cum este Comunitatea de surori de la Grandchamp de langa Neuchatel, Elvetia. Fara nici o
ezitare, Philip Potter l-a invitat pe parintele Staniloae sa vina la Geneva si la Grandchamp ca
sa ofere o introducere spirituala la tema adunarii: Isus Hristos - Viata lumii. Meditatiile sale
spirituale despre Isus Hristos ”centrul ontologic” (Hristos distant nu libereaza si nu uneste,
nu ecumenic) si despre Biserica - centrul liturgiei, al creatiei au adus ceva inedit, exceptional.
26
Punctul sau de vedere a fost imediat retinut de organizatori: teologia ecumenica trebuie sa
tina cont nu numai de contextul ın care este proclamat mesajul biblic la un moment dat
(de unde tentatia de a-l limita la Optiunea preferentiala pentru saraci, ca ın cazul teologiei
eliberarii din America Latina), ci si de continutul total si de spiritualitatea globala Evanghe-
liei, care este aceea a ınvierii si a sarbatorii, a biruintei vietii asupra mortii. Aceasta este
spiritualitatea Bisericii universale generata de o hristologie conciliara. Un Hristos ”distant”
nu da viata. Aceasta interventie a fost esentiala pentru viitoarea adunare. De fapt, ea a
determinat si titlul raportului oficial scris de John Poulton: The Feast of Life. Geneva:
WCC Publications, 1982. La colocviu au participat: Ph. Potter, Metrop. George Khodre,
Metrop. Paulos Gregorios, Rubem Alves, Bill Lazareth, Paul Minear, Constance Parvey,
Dorothee Solie, K. Stendhal.
Stima teologica reciproca dintre Parintele Staniloae si teologul german Juregen Moltmann
este bine cunoscuta. Dupa ıntalnirea lor din Bucuresti din 1979, afinitatile lor teologice si
spirituale au crescut. Teologul german recunoaste ca jumatate din teologia sa despre ”com-
pasiunea lui Dumnezeu” este inspirata de P. Staniloae. Parintele Staniloae recunoaste ca
”teologia iubirii” pe care a dezvoltat-o nu este straina de ”teologia sperantei” a lui Molt-
mann. J. Moltmann a fost impresionat de contributia Parintelui Staniloae la conversatiile
de la Klingenthal despre Filioque. Doctrina ortodoxa despre Dumnezeu - Sfanta Treime face
superflua aceasta clauza (Vezi: J. Moltmann, Experiences in Theology, London: SCM Press,
2000, 306-8).
Dogmatica Parintelui Staniloae ne ofera multe puncte de referinta pentru o hermeneutica
ecumenica dar mai ales pentru abordarea temei Ecumenism si ortodoxie. De exemplu:
Intr-un capitol din Dogmatica sa (vol.I , p. 92-110) scoate ın evidenta autoritatea si
functia hermeneutica a teologiei, facultatea ei de explicare si de aprofundare a planului de
mantuire. Asa cum arata teologia patristica, explicatiile teologice sunt de fapt explicitari
ale dogmelor – si ca atare intra ın propovaduirea generala si permanenta a Bisericii, adica
ele se ınsumeaza ın ınvatatura Bisericii ın sens larg. Parintele Staniloae deduce aceasta din
doua argumente: mai ıntai, a cunoaste ınseamna a interpreta : ”Teologia si ın general spiri-
tualitatea de azi e preocupata atat de mult de hermeneutica pentru ca a devenit constienta
ca a cunoaste ınseamna a interpreta. Dar interpretarea este o opera fara sfarsit, pentru ca
nu numai realitatea divina ci si cea creata, e cuvant sau sens divin, cuprinzator de nesfarsite
sensuri sau cuvinte, adresate noua pentru a le descoperi si a ni le ınsusi”. Desigur, ın exegeza
sa explicativa, teologia protejeaza mereu misterul cuvantului lui Dumnezeu, Adevarul, tot
Adevarul (Biblia ınsasi lasa multe lucruri neexplicate), dar rolul ei este de a extrage ”sensul
spiritual al dogmelor” pentru fiecare generatie. Orice explicatie teologica, aprofundare sau
exprimare teologica a doctrinei este legitima.
O alta motivare este conceptia sa despre caracterul dinamic al Traditiei. Episcopul Kallis-
tos Ware prefera definitia data Traditiei de Parintele Staniloae: ”Aceasta nu este o suma
de propozitii ınvatate pe din afara, ci experienta traita” (Dictionary of thee Ecumenical
Movement, Geneva: WCC Publications, 1991, p. 1017). Traditia nu se epuizeaza ın formule
27
dogmatice, deoarece experienta lui Dumnezeu ın istorie este inepuizabila. Parintele Staniloae
crede ca opinia unor teologi dupa care istoria Bisericii este ıncheiata, ca si tendinta unora de
a reduce Ortodoxia la definitii scurte (”Biserica celor sapte sinoade ecumenice”), contravin
bogatia imensa a Traditiei, si mai ales natura ei de ”dialog” (Anthony Ugolnik, The Illumi-
nating Icon, Grand Rapids, Eerdmans, 1989). Innoirea - dezvoltarea Traditiei are sursa ın
aceasta facultate de dialog. Ea nu trebuie sa fie deci sedimentata odata pentru totdeauna,
nici silita prin decizii magisteriale si conceptualizari abuzive. Ea trebuie sa fie lasata sa se
dezvolte energia ei inerenta, sa se ınchege ıntr-o sinteza simetrica si coerenta ın dialogul intra
si inter eclezial.
O prima concluzie ar fi aceasta: teologia ca exegeza a dogmelor nu ınseamna a apara ın
mod mecanic Traditia (traditionalismul), caci rolul ei este de a face transparenta si viabila
doctrina de credinta pentru fiecare generatie, oferind si perspective de universalitate. Istoria
Bisericii, ca si dezvoltarea Traditiei, nu este ıncheiata. Aceasta dezvoltare s-a facut ın
mod tainic, nesilit. Cu aceasta Parintele Staniloae ne ajuta sa ıntelegem dificultatea si
complexitatea convergentelor teologice realizate ın dialogul ecumenic, ca si coeficientul lor
de flexibilitate. ”Credinta comuna ın Hristos” nu poate sa fie epuizata ın doctrine statice,
uniforme. Noi formule de convergenta sunt posibile.
Problema raportului dintre Orient si Occident este fundamentala pentru dezbaterea
ecumenica. Ecumenismul nu poate sa evite ruptura istorica dintre cele doua parti ale
crestinismului la ınceputul mileniului al II-lea. Desi Dogmatica sa abunda ın comparatii
”confesionale” ıntre ortodoxie, Catolicism si Protestantism, totusi critica crestinismului oc-
cidental este axata pe comparatia acestuia cu traditia patristica. Catolicitatea Ortodoxiei
are radacini mult mai profunde dect consensul conciliar realizat de sinoadele ecumenice.
Notiunea de ”Biserica nedespartita” a primului mileniu nu trebuie sa fie interpretata ın mod
mecanic. ın fond, Occidentul introduce o teologie ”separatista”, a distantei, a disidentei,
un Dumnezeu distant, un Hristos distant, o biserica dislocata, cler si popor, institutie si
eveniment. Pe de o parte, protestantismul, cu teoria ”justificarii pasive” care declara lumea
ca fiind justificata, ınvestita cu fagaduinte eshatologice, dar ın fond lasata ca atare ın pacat.
Disidenta ar fi inerenta Bisericii istorice, aceasta ın numele alteritatii lui Dumnezeu si al
libertatii omului. Pentru protestantismul liberal unitatea crestinilor este un mit. Pe de
alta parte, catolicismul, care socoteste mantuirea ca o juxtapunere de substante, punand
pe acelasi plan naturalul si supranaturalul. Constructia progresiva a Trupului lui Hristos
ın istorie se face prin centralizare. Pentru ortodocsi, comuniunea dintre cer si pamant se
compara cu o nunta. Biserica se pregateste mereu sa primeasca Mirele ei.
Parintele Staniloae a vrut sa atraga aceste confesiuni ın dezbateri hristologice si eclezio-
logice propriu-zise, dar s-a convins ca putini teologi erau disponibili pentru o recentrare ın
aceste domenii. Pentru el, apelul la traditia patristica, ın special la exegeza unor mari teologi
ca Atanasie si Chiril din Alexandria, Maxim Marturisitorul, Simeon Noul Teolog, Grigorie
Palama, este obligatoriu deoarece acestia accepta dezvoltarea teologica, simetrica, nesilita a
traditiei diacronice. Geniul lor consta ın aceea ca au construit o arhitectura de conexiune si
28
de simetrie ıntre Traditia structurala si cea inedita, imprevizibila, pentru ca astfel Biserica
sa nu piarda punctele ei de referinta, nici cele din trecut, nici cele din prezent. Libertatea
teologica a Parintilor este exemplara: au dezlegat Traditia sacra de ambiguitati contextuale
(cazul lui Theodor Studitul, 759-826) si de compromisuri politice (cazul Sf. Ioan Hrisostom).
O alta concluzie: exegeza patristica asigura o simetrie organica ın mobilitatea si dezvoltarea
Traditiei.
Capacitatea Bisericii de discernamant decurge din aceasta viziune simetrica, universala.
Tot de aici provine si autoritatea ei de a vorbi cu legitimitate pentru toti. O ecleziologie
separatista sau o hristologie separatista nu are aceasta viziune. Ecumenismul presupune
regasirea unor criterii de referinta comune care nu trebuie sa fie depasite ın nici un caz.
De pilda centralitatea lui Isus Hristos ın revelatia lui Dumnezeu sau istoria mantuirii. Este
o tema care ımparte crestinismul ın doua, iar Parintele Staniloae e convins ca ınclinarea
separatista a Occidentului are cauza ın manipularea hristologiei. In ”Restaurarea Omului”
(Sibiu, 1942), Parintele Staniloae arata ca ıntruparea, chenoza Fiului, are o ımparatie de
sensuri. Ea este inseparabila de ınnoirea, recapitularea si eterizarea umanului. Exista o
unire reala, o legatura ontologica ıntre Hristos si uman. Exista o legatura ıntre oameni prin
Hristos. Teologia ortodoxa vorbeste de dezvoltarea umanului ın unirea cu Hristos, de unde
si nedespartirea hristologiei de antropologie. El este modul de a fi al umanului. Prezenta lui
Hristos, cu energia Lui necreata, se daruieste ın Taine. ”Crestinismul occidental a pastrat
doar un Hristos distant care a satisfacut prin cruce onoarea divina, Hristos al discursurilor,
un Hristos separat ca prezenta si lucrare de viata omeneasca si de lume. Pe cand Ortodocsii
simt pe Hristos ın toate, Occidentul e dominat de un spirit separatist ın raport cu Hristos
”Un Dumnezeu distant de lume, ce rost mai are!”
Aceasta dezvoltare a umanului ın unirea cu Hristos are doua consecinte: mantuirea este
indivizibila si priveste deci toate dimensiunile existentei umane, atat sfintirea interioara
personala cat si transformarea mediului, a creatiei. Purificarea de egoism, despatimirea,
sfintenia si ındumnezeirea creatiei prin Duhul Sfant sunt inseparabile de schimbarea lumii,
de eliberarea de violenta, nedreptate, de saracie. Apoi, Parintele Staniloae insista asupra
ideii ca Hristos ridica umanul la nivelul sau, la alta scara, si umple umanul de Sine. Prin
aceasta unire cu Hristos, omul devine o fiinta de comuniune, de comunitate. ”Numai omul
spune eu ın functie de tu, si invers.” Concluzia: ”Iubirea ecumenica ın Hristos”, aceasta
guverneaza iconomia Bisericii, alternarea manifestarilor ei ın relatiile ecumenice.
Introducand motiunea de ”sobornicitate deschisa”, Parintele Staniloae a propus schimbari
radicale ın metodologia ecumenismului. Pe de o parte a propus ca ecleziologia ortodoxa sa
fie eliberata de postulate restrictive si ipoteci exclusiviste atunci cand abordeaza aceasta
tema. Unitatea de credinta este o conditie a comuniunii euharistice, dar apologia unitatii
dupa modelul conciliar ortodox, nu ınseamna a reprima identitatea confesionala a celorlalte
Bisericii crestine, nici a largi prapastia existenta ıntre Bisericile separate. Pe de alta parte,
el a clarificat termenii participarii ortodocsilor la Miscarea ecumenica: Ortodocsii sa nu
fie siliti sa accepte convergente doctrinare fara consensul tuturor; recunoasterea diversitatii
29
locale este legitima, dar si depasirea limitelor impuse de contextele culturale particulare,
anume pentru a realiza un consens coerent. Consiliul Ecumenic al Bisericilor sa inverseze
tendinta sociologica de a trata unirea Bisericilor. ”Sobornicitatea deschisa” presupune un
puternic element de spiritualitate ecumenica. Ecumenismul are nevoie de o atmosfera de
receptivitate ecumenica, de rugaciune comuna, de recunoastere reciproca.
Priza principala a participarii Bisericii Ortodoxe la Miscarea Ecumenica, a angajarii ei
ın conferintele panortodoxe si ın dialogurile teologice bilaterale era redescoperirea univer-
salitatii Ortodoxiei. Ea poarta cu sine Marturia apostolica, originala si autentica a Bisericii
UNA SANCTA. Pentru Parintele Staniloae aceasta redescoperire este concomitenta cu re-
cunoasterea etosului locului, a particularitatii istorice si geografice a Bisericii locale, cu
originalitatea, limba si cultura ei specifica. Fiecare Biserica si traditie locala are perspec-
tive de universalitate proprii, de aceea portretul Bisericii Ortodoxe Romane nu se face cu
generalitati.
Parintele Staniloae a scris pagini aspre despre uniatism pe care l-a ıncriminat de violenta
contra universalitatii Bisericii Ortodoxe. El a urmarit ındeaproape lucrarile Conciliului Va-
tican II si si-a dat seama ca, desi anumite porti de dialog cu ortodocsii au fost deschise,
Conciliul n-a facut nici o concesie ecleziologica ın ce priveste extinderea universalitatii Bis-
ericii UNA SANCTA. Postulatul ca universalitatea lui Hristos si a Bisericii ar depinde de
acceptarea doctrinei catolice a primatului episcopului de Roma, a fost reafirmat ın recenta
Declaratie pontificala Dominus Jesus, publicata de Congregatia pentru doctrina credintei
condusa de cardinalul Joseph Ratzinger, la 6 august 2000. In repetate randuri, teologia
ortodoxa a afirmat ınsa ca Biserica Romano-Catolica n-are autoritatea de a califica si de
a legitima universalitatea Bisericii Ortodoxe dupa criterii proprii papalitatii. Cardinalul
Ratzinger face confuzie ıntre istoria Bisericii universale si istoria papalitatii romane. Postu-
latul amintit a stat la originea uniatismului, dar acesta a fost dezis ca strategie misionara
si metoda de unire ıntre cele doua Biserici, de o comisie mixta ın care este angajat Consi-
liul Pontifical pentru unitatea crestinilor condus de cardinalul Edward Cassidy (Balamand,
Liban, iunie 1993).
Biserica universala nu sacrifica nici identitatea nici libertatea Bisericii locale. Acest prin-
cipiu este valabil nu numai ın raporturile cu Catolicismul, ci si ın raporturile inter ortodoxe.
Caci catolicitatea Ortodoxiei nu se bazeaza pe hegemonia unei culturi panortodoxe domi-
nante, fie vechi, fie moderne, ci pe natura catolica a comunitatii ecleziale care rosteste Crezul
ecumenic si celebreaza Euharistia ın comuniune cu pleroma Ortodoxa. Biserica locala este
ea ınsasi o punte cu Biserica universala, o poarta spre universalitate.
Ortodoxia romana are chipul ei autentic, inedit, ca parte din polifonia comuniunii orto-
doxe. Ea nu este o copie sau o anexa a unei traditii dominante ruso-bizantine. Parintele
Staniloae a scris pagini de antologie despre portretului acestei Ortodoxii: punte ıntre traditia
orientala si cultura occidentala, sintaxa ıntre luciditatea latina si perceptia misterului proprie
spiritualitatii orientale (din nefericire, aceasta identitate este ınecata din nou ın traduceri,
si prelucrari din literatura ortodoxa produsa ın occident de autori rusi si de discipolii lor).
30
In fine ”ortodoxia romneasca” (se presupune ca termenul are o forta ın transmiterea
traditiei) nu este un alibi pentru cezaropapism, pentru compromisul cu puterile politice.
Vocatia ei de a fi punte ıntre Orient si Occident constituie un privilegiu major care trebuie
sa fie practicat, ınainte de orice, ın contextul ecumenic din Romania unde convietuiesc marile
confesiuni istorice crestine. ” Simfonia” nu trebuie sa devina un blocaj politic anti-ecumenic
dintre Biserica nationala si Stat.
Biserica Ortodoxa Romana se afla la o rascruce istorica ın care este angajata respons-
abilitatea ei pe plan national, regional, panortodox si ecumenic. Dupa Adunarea generala
a Consiliului Ecumenic al Bisericilor de la Harare (1998), dupa vizita episcopului Romei,
Papa Ioan Paul al II-lea ın Romania (mai 1999), multi cred ca Biserica Ortodoxa Romna
este ın pozitia de a lua initiative panortodoxe si ecumenice. Participarea Romaniei la Pactul
de stabilitate pentru Europa de Sud-Est se inspira si din ”civilizatia ei ortodoxa”. Adevarul
este ca Bisericile Ortodoxe cu vocatie ecumenica pura si dura au devenit rare.
Din cauza aceasta, ea nu este indiferenta fata de modul ın care este tratat ecumenismul
fie ın ınvatamantul teologic universitar, fie ın comisiile sinodale pentru relatii ecumenice,
fie ın studiile de teologie ecumenica. Blocajul anti-ecumenic curent exprimat adesea ıntr-un
limbaj excesiv, are cauze si manifestari multiple. Unda fundamentalista scoate la suprafata
postulate de rutina ale unei ecleziologii restrictive: clasarea heterodocsilor (inclusiv a catoli-
cilor) ın rndul ereticilor, confuzia ecumenismului cu prozelitismul, insinuarea ca Miscarea
ecumenica e menita sa deformeze si sa relativizeze Ortodoxia. Ori, cele mai multe critici
au la baza neıntelegeri, confuzii, persiflari (ecumenismul ar fi ”cea mai eleganta gluma a
secolului trecut”), frustrari si ofuscari personale. Tocmai de aceea, principiile si convingerile
ecumenice trebuie sa fie resituate ın inima ınvatamantului teologic universitar. La Harare
s-a observat ca asa-zisul comportament anti-ecumenic al unor grupuri ortodoxe este cauzat
de lipsa de educatie teologica si de formatie ecumenica a acestora. Invatamantul teologic
are misiunea de a depista si deviatiile de limbaj ın transmiterea Traditiei.
Redresarea teologiei ortodoxe predata ın facultatile de teologie prin injectarea Dogmaticii
Parintelui Staniloae, gratie unei noi generatii de profesori si decani, gratie mai ales recentelor
teze de doctorat, constituie o veste buna. Si pentru ca multi ıncearca sa-i atribuie aluzii
si opinii care nu-i apartin, este timpul ca punctele de referinta privind dialogul ecumenic
(”Coordonatele ecumenismului”, ın Ortodoxia, 4 (1967), 494-540) sa fie din nou recunoscute
si stabilite ın mod sistematic, explicit si coerent. Este una din sarcinile acestui simpozion
comemorativ. Chiar daca n-a fost de acord cu multe probleme de pe agenda Consiliului
Ecumenic al Bisericilor, nici cu metode de a le aborda, Parintele Staniloae era revoltat si
contra raspunsurilor ortodoxe, mediocre si conformiste, ınvesmantate ın fraze uzate, care au
facilitat dezorientarea preotilor si studentilor ın mediul ambiant din anii 80-90.
Acest reviriment este salvator si eliberator, deoarece etosul separatist, propriu razboiului
rece, n-a disparut nici din Europa, nici din Romania. Mai mult, a aparut chiar ıntre Bisericile
Ortodoxe un nou clivaj motivat de atitudinea si strategia lor ecumenica. Doua Bisericii au
parasit Consiliul Ecumenic iar altele au anuntat suspendarea unei participari active. Solidari-
31
tatea ıntre Bisericile care constituie ”comunitatea conciliara” actuala este ınsa prea pretioasa
pentru ca Biserica Romana s-o slabeasca din cauza unor frustrari si ıncrancenari interne sub
presiunea unor voci externe. Fara aceasta solidaritate ea nu poate sa faca fata crizelor eco-
nomice si sociale curente: saracia, rasismul, xenofobia, violenta, intoleranta. Contributia
teologiei ortodoxe la reflexia etica nationala (democratie, avortul, contraconceptia, homo-
sexualitatea) trebuie sa se ınscrie ın cadrul unei Marturii crestine comune.
Aceasta deschidere este sustinuta de tot ceea ce Parintele Staniloae a gandit si scris despre
teologie ca modalitate de dialog si de comuniune. Energia enorma pe care el a investit-o ın
problematica ecumenica nu trebuie sa fie irosita. Ea a lasat urme ın paradigma Ortodoxiei
din Romania. Maria Spiropoulos scrie despre ”munca sintetica” a teologiei romane, astfel:
”Se poate vorbi de o adaptare teologica, de o fidelitate inventiva a traditiei si chiar de o larga
practica ın principiul ortodox de economie”. Cine si ce motiveaza aceasta actiune: ”Iubirea
comuna fata de Hristos”.
Teolog pnevmatofor, ”plin de Duhul Sfant”, mentor si pelerin ecumenic, Parintele Staniloae
ne-a avertizat de toate darurile si capcanele ecumenismului. Nu i-a fost usor sa trateze pro-
bleme ”d-astea ecumenice”. Dar a facut-o pentru ca a avut revelatia ca exista o unire
ontologica ıntre oameni prin Isus Hristos, care se manifesta ın istorie, aici si acum. O Bis-
erica interiorizata nu poate sa nu fie si una care sa se manifeste si ın exterior. ”Suntem pe
drum; si ın interior suntem pe drum, si ın exterior suntem pe drum. Nu suntem perfecti nici
ın interior si nu suntem perfecti nici ın exterior. Acest progres merge ımpreunat ın interior
si ın exterior” .
Note
1. Ecumenical Pilgrims, editors: Ion Bria, Dagmar Heller. Geneva: WCC Publications
1995, p. 63-66 (I. Coman), 226-230 (D. Staniloae).
2. Nicolae Mosoiu, Taina prezentei lui Dumnezeu ın viata umana. Brasov: Editura
Paralela 45, 2000; Emil Bartos, Conceptul de ındumnezeire ın teologia lui Dumitru Staniloae,
Oradea: Editura Institutului Emanuel, 1999.
3. The Experience of God (tradusa si editata de Ioan Ionita si Robert Barringer, cu o
prefata de Episcop Kallistos Ware), Brookline, Mas: Holy Cross Orthodox Press, 1994.
4. Editura Arhiepiscopiei ortodoxe, Doua studii fundamentale: Mircea Pacurariu, ”Cateva
coordonate biografice” (p. 1-15), Gheorghe Anghelescu si Ioan I. Ica, ”Bibliografie sistem-
atica” (p. 16-67).
5. Mircea Pacurariu, Dictionarul Teologilor romani, Bucuresti: Univers enciclopedic,
1996, p. 418-423; Gheorghe Dragulin, Teologi de seama din prima jumatate a veacului
al XX-lea, Studii Teologice, 4 (1991), p. 64-83. Vezi si volumul comemorativ: Dumitru
Staniloae, ”O teologie pentru lumea contemporana” Ortodoxia, nr. 3-4, 1993.
6. Am prezentat metoda teologica a Parintelui Staniloae ın mai multe lucrari: Spatiul
nemuririi sau eternizarea umanului, Iasi: Editura Trinitas, 1994; Ortodoxia ın Europa. Locul
spiritualitatii romane, Iasi: Editura Trinitas 1995, p. 87-107; Tratat de Teologie dogmatica
si ecumenica, Bucuresti: Editura Romania crestina, 1999, p. 51-56, 263-273.
32
7. Vezi capitolul: ”Teologia simbolica ın perspectiva ecumenica”, ın Destinul Ortodoxiei,
Bucuresti: Editura Institutului Biblic, 1989, p. 29-53.
8. Prefata la Viata si ınvatatura Sfantului Grigorie Palama, editia a doua ın Editura
Scripta, Bucuresti 1993, p.7.
9. Persoana si Comuniune, ed. cit, 638-9.
10. Vezi cap. ”Sobornicitatea deschisa ca tipologie ecumenica”, ın N. Mosoiu, Op. cit.,
pp. 246-282.
11. I. Bria , ”Biserica Una Sancta. De la convergente ecumenice la comunitate concil-
iara”, ın Revista Teologica (Sibiu), nr. 3, 19 p. 7-68.
12. Idem, ”Looking Anew at Orthodox Theology. Three Recent Consultation”. The
Ecumenical Review, vol. 52, no.2, April 2000, p. 255-260.
13. Idem Hermeneutica teologica: dinamica ei ın structurarea Traditiei. Exegeza experientei
contemporane. Metode si teze, ın Lumina Lina (Detroit), 3 (2000), p. 13-24.
14. In vol. Ortodoxia Romaneasca (Editor Mitrop. Nicolae Corneanu, Bucuresti: Edi-
tura Institutului Biblic, 1992, p.158).
15. Sorin Dumitrescu; Dimineti cu Parintele Staniloae, Bucuresti: Editura Anastasia,
1992, p.237.
33