Nota despre opsis si theoria in poezia lui Eminescu

Autor: Ioan Petru CULIANU

Eseul de fata, inedit la noi, va aparea in curind intr-un volum de studii romanesti ale lui Ioan Petru CULIANU, asemeni celui despre Fantasmele erosului la Eminescu (vezi Observatorul cultural Nr. 15/06-12.06.2000) si celui despre Fantasmele fricii sau cum ajungi revolutionar de profesie, pe care-l vom publica intr-un numar urmator. In toate aceste „incercari de mitanaliza“, CULIANU s-a aratat puternic atras de Eminescu, in care vedea si el figura-cheie a culturii romane, dupa cum nota in eseul intitulat Fantasmele nihilismului la Eminescu (1980): „Se impune, pe planul eminescologiei, o Umwertung aller Werte, data fiind importanta asumata de Eminescu pentru constiinta nationala romaneasca – el fiind, in acelasi timp, Dante, Petrarca si Leopardi in cultura romana“,Textele lui Ioan Petru CULIANU, puse la dispozitia Observatorului cultural de catre Tereza CULIANU-PETRESCU, vor aparea la Editura Nemira.

Intr-un manuscris al lui Eminescu1, exista citeva indicatii, defel banale, referitoare la mecanismul psihologic al vederii (Ochii. Iscoditorii firii. Naturforscher), ca moment din psihologia iubirii. Ceea ce nici macar Rosa del Conte, in cartea-i atit de profunda despre metafizica lui Eminescu, n-a observat, desi in alta parte ea gaseste admirabile apropieri intre gindirea poetului roman si unele texte ale Parintilor orientali, este ca pasajul – cel putin in parte – este copiat din Filocalia2. Ar insemna sa ni se rastalmaceasca insa cu totul intentiile daca ni s-ar atribui aceea – ridicola intre toate – de a voi sa ne clamam sus si tare descoperirea acestui amanunt fara importanta. El reprezinta cu toate astea un bun punct de plecare ca sa incercam a reconstitui traditia gindirii in care se plaseaza o parte a operei lui Eminescu – reconstituire, desigur, lacunara si numai indicativa.

Iata un fragment din cele doua texte (textul romanesc este o traducere aproape fidela a textului grecesc):Eminescu: „OCHII sunt cele doua mani fara trup, cu care sufletul apuca pe cele ce iubeste de departe si pe acelea ce nu le poate apuca cu manile mai ales ochii cei frumosi iarasi cu ochii ii apuca vederea este pipaire mai subtire decat pipairea nalucirii si a mintei...“Vasile cel Mare (Despre feciorie): „OCHII sint doua miini fara trup cu care sufletul apuca de departe tot ce doreste. Tot ce nu poate fi apucat cu miinile, el apuca si isi insuseste cu ochii; fiindca vederea e o pipaire mai subtila decat pipairea insasi si totusi mai grosolana decit pipairea fanteziei ori a ratiunii...“Dupa Vasile cel Mare, vederea e o hoata care „rapeste mintea“, strecurindu-se prin ochi inspre obiectul dorit, amestecindu-se cu acel „idol de frumusete parelnica“. Si asa se face ca privirea se reintoarce pingarita la ratiune si se refugiaza in „depozitul inimii“, care devine la Eminescu, „camara inimei“.Eminescu nu cauta, in acest fragment, sensul ascetic, ci mai curind poezia inalta a teoriei despre formarea sentimentului amoros.

Conceptia despre vedere ca pipaire mai sensibila este in intregime platoniciana. Ea a fost expusa in Timaios si dezvoltata de urmasii lui Platon. Plutarh din Cheroneea o numeste platoniké synaugeia. Vederea (opsis) este un foc launtric care, proiectat de ochi, intilneste imaginea obiectului (eidolon), formind astfel o alta imagine (eikon), care va fi transmisa ratiunii cu ajutorul simtului interior – al carui organ e inima. Astfel, inima devine depozitul central al tuturor senzatiilor ce tulbura ratiunea. Aristotel dezvolta teoria unui sensus communis (Despre suflet), care va fi reluata de Plotin3. Ea este si un loc comun al aristotelismului arab si iudaic din Evul Mediu4; revine la Sfintul Toma si se regaseste la scolile de poezie ale trubadurilor din secolul al XII-lea pina intr-al XIV-lea: provensala, siciliana, „Dolce Stil Nuovo“. Trebuie citat, din cea din urma, Guido Cavalcanti, caruia Marsilio Ficino, care a sintetizat aceasta teorie psihologica in Sopra lo Amore

ovvero il Convito di Platone (Comm, in Conv. Plat.), ii aduce omagiu ca precursor5.

Pe o cale cu totul diferita, aceeasi conceptie a contactului dintre un simt si imaginea obiectului (imagine vizibila, sonora etc.) a patruns si in Asia. Intr-adevar, budismul socoate cunoasterea sensibila o pipaire (sparsa)6, unul dintre elementele „producerii conditionate“ (pratityasamutpada) ce duce de la nastere la renastere kulam kula („din familie in familie“)7.Dupa aceasta schita istorica, sa ne intoarcem la alte versuri ale lui Eminescu. Cu totul in spiritul ascetic al „pazirii inimii“ este o varianta a poemului Bogdan Dragos (ms. 2262,120). Accentele misogine sint demne de Sana’i, in vreme ce vocabularul reprezinta tot o elaborare a aceleiasi pagini din Vasile cel Mare. Femeia ii sageteaza inima indragostitului, otravindu-i singele. Cu multe amanunte psihologice, aceeasi teorie e ilustrata in tratatul lui Ficino pe care l-am mentionat. Dar aici isi spune cuvintul si cultura indiana a lui Eminescu: oare nu este Kama zeul ce arunca in inima indragostitului flori „inveninate“ din Gange8?Pentru a alunga din inima „idolul crud al Venerei“ (ms. 2262,120), imaginea Fecioarei, indicata doar ca „mintuirea vietii mele“, este invocata intr-o formula homeopatica: „si cu idol scoate idol“, care este si aceea a paremiologiei romanesti si a lui Nicodim Aghioritul, acesta citind un alt proverb: un foc il mistuie pe celalalt.

Insa aici nu facem arheologia expresiilor eminesciene. Vom incerca sa analizam semnificatia altor imagini care se refera la vaz: ochiul launtric, contemplarea astrelor, analogia suflet-stea-perla, proiectia cosmica a iubirii si corespondentele cosmice: inima (suflet)-mare, imaginea obiectului iubirii care se formeaza in adincul marii, ca sa terminam cu o consideratie despre implinirea functiei poetice a limbajului si despre rolul poeziei insesi.Ochiul launtric este si el un locus communis al platonismului: Plotin il aminteste in Enneade, Ficino in Theologia platonica de immortalitate animorum9. Gasim la Eminescu o expresie memorabila: „Daca ochiu’nchis afara, inlauntru se desteapta“ (Scrisoarea III). El ar fi putut avea stiinta de acest pasaj din Brhadaranyakopanisad: „Cind Soarele si Luna au adormit si focul s-a stins, iar glasul e mut, ce oare, Yajnavalkya, da omului lumina? Atman (Sinele) ii da lumina – atmaivasya jyotir bhavati. La lumina data de atman se asede el, iese, munceste si se intoarce.“ Sau10: „Fiindca acela ce s-a nascut din sine insusi a deschis ferestrele simturilor catre exterior, noi vedem in afara si nu inlauntrul nostru insine. Un intelept, dornic de nemurire, si-a intors ochiul inauntru si a vazut acolo Sinele.“ Sau acest fragment din Heraclit11: „Omul, in timpul noptii, cind ochiul i se stinge, aprinde pentru sine insusi o lumina.“Atunci cind Eminescu vorbeste de ochi launtric, e vorba mai cu seama de cunoasterea cea noua la care se accede pe calea mistica a viselor, care reprezinta felul nostru de a intelege universul intr-un mod sintetic, prin imagine si nu prin discurs12.

El respecta urmatorul alt fragment din Heraclit, despre care in zadar ni s-ar spune ca nu are nimic de-a face cu poezia lui Eminescu; prin aceasta apropiere, nu intentionam a dovedi o filiatie, ci a descoperi surprinzatoarele paralele intre Eminescu si gindirea atit de fecunda din zorii filozofiei: „Cei care dorm sint creatorii (ergátas) si colaboratorii (synergoùs) a ceea ce se intimpla in univers“13. Visul, subt acest aspect trebuie privit in opera lui Eminescu: ca o cunoastere directa a realitatii, fara mijlocirea stinjenitoare a simturilor. Calatoria lui Fat-Frumos pe Luna (Fat-Frumos din lacrima), regat al sufletelor moarte, redescopera prin imaginatie creatoare unul dintre aspectele mitologiilor selenare. Descoperirea aceasta nu e datorata unor influente culturale – caci atunci n-ar mai fi o „descoperire“ – ci comunicarii subterane dintre vis si lumea simbolurilor arhaice. Tocmai din contemplarea Lunii se ivesc imaginile particulare ale descompunerii si iluziei cosmice14. Intr-un poem de tinerete15, Luna, „regina albelor noptii regine“, se desprinde din hora astrelor ca sa-si ingine cintul criptic, un soi de revelare a esentei selenare a sufletului poetic.Eminescu este nocturn si selenar (cele doua aspecte nefiind obligatoriu complementare), forma lui de contemplatie astrala il racordeaza la nivelurile arhaice ale imaginatiei16. Staruinta in analogia suflet-stea din multe poezii ale sale (La o artista, Steaua vietii etc.) este o intuitie profunda, exprimata prin imagine. Ea se reflecta nu numai in numeroase mitologii si in folclor, dar a cunoscut si expresii „obiectivate“ o data cu platonicienii, stoicii si chiar mai inainte17.

Gratie procesului imaginativ pe care Bachelard il numeste „narcisism cosmic“ (Bachelard numind astfel mai curind rezultatul decit procesul insusi), steaua e proiectata in adincurile marii, alt aspect luat de suflet in metamorfozele sale. Intr-adevar, aceasta „stea din adincuri“ e transformata in perla18, precum, in folclorul indian, perlele sint picaturi de lumina cazute din steaua Svati (Arcturus) in vulvele deschise care plutesc la suprafata apei19. Aceasta poezie de tinerete, in care metafora este coalescenta inca, adica figurantul si figuratul sint impreuna prezenti in ea, poate sa nu fie straina de geneza poemului Luceafarul (Hesperus), caci si Luceafarul este fiu al cerului si al marii, la fel ca „amantul cazut dintre stele ce rece/ in mare murea“ sub forma de perla. Mai tirziu, perla dispare; ea devine imaginea astrala sau antropomorfica adunata in adincuri, centru al sufletului, aproape pe punctul de a zamisli acel „prunc divin“ (götlicher Kind) al carui simbol a fost analizat de C.G. Jung si Karl Kerényi in studiul lor Einführung in das Wesen der Mythologie.

Datorita nasterii sale, Luceafarul se apropie de acelasi simbolism. Exista alte fragmente care explica trecerea de la contemplarea obiectului iubit la theoria – contemplarea astrala – si apoi, printr-o sinteza, la proiectia cosmica a fiintei, la care analogiile ramin indeajuns de transparente. Trebuie observat ca, daca sufletul celuilalt, al obiectului iubit, este vazut in lumina stelelor si apoi in lumina suprafireasca a ingerilor20, contemplarea marii ofera aceleasi posibilitati de analogie. Ea descompune imaginea soarelui in mii de sori ce se reflecta in oglinda valurilor, dar contine si un singur soare in adincurile ei (procedeul imaginar consta aici intr-o falsa cauzalitate: miile de sori sint proiectia exterioara a singurului soare din adincuri); astfel o reflecta sufletul pe femeia iubita intr-o mie de ginduri, dar ii pastreaza in acelasi timp o imagine completa21. Marea poarta pina la pescarul contemplativ („Si in ape vecinic cata...“) imaginea frumoasei craiese cu parul de aur si-l face melancolic. El nu si-a intors nicicind privirea catre castel, insa „fundul marii (il) atrage in adinc“ (In fereastra dinspre mare). In varianta altei poezii de tinerete22, Lida, „al ruinei geniu blond“, este reflectata ca „ideal“ in mare, unde pescarul singuratic o vede pe „zina trista, rece“ si se duce s-o ia in barca lui. Obiectul iubit este uneori o oglinda cosmica pentru „simètria si-a ei misterure“23.Atunci cind proza tuturor acestor imagini raspindite se condenseaza, expresia poetica sintetizeaza nivelurile universului intr-o formula in care ochii, steaua, ingerul, noaptea si marea (insotita de adjectivul „adinca“) sint componente ale fiintei: „noaptea cea adinca din ochiul tau ceresc“24. Transmutarea verbului s-a implinit, poezia si-a indeplinit lucrarea alchimica. Contemplind „misterul (ce) suride prin lumea tacuta“25, ea este cintecul de lebada care, in moartea clipei, celebreaza desteptarea intuitiei: „inimi de lebede stinse ce-n valuri eterne se pling“26. Poezia, unica legatura, dincolo de „oglinda cea adinca“, cu totul.

___________1. Ms 2262,138 v., publicat de Perpessicius in marginea vv. 110-130 din variantele la Calin (ms. 2283, 23-32 etc.), Opere, vol. I, Bucuresti, Fundatia „Regele Carol II“, 1939, pp. 416 sqq.2. Vasile cel Mare, Despre feciorie. Philokalía ton hieron neptikon a fost editata la Venetia, in 1782, de Nicodim Agrioritul. O traducere romaneasca face parte din lista de carti pe care le poseda Eminescu. Din Nicodim Aghioritul, el avea traducerea romaneasca de la Manastirea Neamtului, 1826, „Nicodim Aghioritul Monahul: Carticica sfatuitoare pentru pazirea celor cinci simturi, si a nalucirii si a mintii si a inimei“, unde e vorba de acea prosoché isihasta sau „paza a inimii“, etapa preliminara intru proseuché sau „rugaciunea mintii“. Cf. Irénée Hausherr, La Méthode d’Oraison Hésychaste, in Orientalia Christiana, IX (1927), 36, pp. 100-210. Eminescu a compus in 1876 niste versuri dupa unele indicatii ale lui Nicodim despre „pazirea auzului“, Pentru pazirea auzului (ms. Acad. 3074).

3. Cf. Édouard Krakowski, Une Philosophie de l’Amour et de la Beauté: l’Esthétique de Plotin, 1927, passim.4. Cf. Isaak Husik, A History of the Jewish Mediaeval Philosophy, 1930, passim.5. Bibliografia lui Ficino este foarte vasta. Ne marginim a semnala numele principalilor sai exegeti: P.O. Kristeller, Eugenio Garin, André Chastel, Marcel Raymond.6. Vinayapitaka a Theravadin-ilor, ed. Siamoise, vol. IV, pp. 62-64 etc.7. Vinayapitaka, I, 1, ed. Horner; Majjhima-nikaya, III, p. 633, ed. Neumann etc.

8. Kamadeva, 1876, Convorbiri literare, 1 iulie 1887 – ultima poezie aparuta in timpul vietii poetului.9. In Opera, ed. de la Basel in 2 vol., sau in recenta traducere cu textul latin alaturat, datorata lui Marcel Raymond.10. Kathopanisad, IV, 1.

11. 22 B 26, cf. Clément, Stromata, IV, 143.12. Pentru a afla care e pozitia sa fata de discurs, a carui incetineala exaspereaza cunoasterea, e de-ajuns sa citim Sarmanul Dionis, unde eroul ajunge la o intelegere cosmica eliberindu-se de povara trupului printr-un discurs totusi, insa mult mai rapid decit al oamenilor obisnuiti. Aceasta facultate de cunoastere accelerata, dorita de ucenicii intr-ale magiei, se regaseste si intr-un fragment din Archaeus. Credinta ca experienta psihica libera, fara de balastul trupului, ofera o cunoastere mai completa a realitatii, este foarte raspindita. In Bar-doh thos-grol (Cartea mortilor tibetana, ed. W.Y. Evans Wenz, 1927), sufletele aflate in bardo sau starea intermediara (intre moarte si o noua intrupare sau eliberarea definitiva) cunosc printr-un discurs de noua ori mai rapid decit al celor intrupati.13. 22 B 75, cf. Marc-Antonius, IV, 46.14. Rosa del Conte a facut apropierea intre iluzia cosmica la Eminescu si desmois goeteia. Conceptia indiana despre maya si lila (jocul cosmic) ii era, desigur, familiara poetului.15. Ondina (Fantezie), ms. 2259, ff. 21v.-25, 1866 – indicatiile de data, dupa ed. Murarasu.

16. Despre misticismul astral si theoria, v. Umberto Fracassini, Misticismo Greco e Critianesimo, 1926. Despre imaginatia selenara si astrala, L’eau et les rêves a lui Bachelard ramine o carte utila.17. Animam scintillam stellaris essentiae (Heraclit, in Macrob., Comm in Somn. Scip., 14, 19).18. Cind marea, ms. 2259, f. 21, 1869.19. Cf. John Shakespear, Hindi-English Dictionary, 1849, s.v. svati.20. Basmul ce i l’as spune ei, ms. 2262, ff. 7-7v., 1871. Steaua insasi se transforma intr-un inger, prin acelasi mecanism de inaltare in real care face ca sufletul sa fie omologat cu steaua (Filosofia copilei, ms. 2254, f. 18v., 1867). Intr-o alta poezie de tinerete (La o artista, 1868), imaginea e manierista: „sufletul angelic“ al iubitei este „steaua“ ce se reflecta „in unda rebela, in valul amar“ care este „fruntea“ poetului.21. Var. Inger de paza, ms. 2259, 27, 1871.22. Lida, ms. 2259, ff. 35-35v., 1866.23. Ondina, cit.24. Apari sa dai lumina, 1882-83, Conv. lit., 1 iunie 1895.25. Cind..., ms. 2259, ff.20v.-21.26. Var. La o artista, cit., II.Note sur opis et theoria dans la poésie d’Eminescu, in Acta Philologica VI, Roma, 1976, sDatat de mina de autor, pe un extras: Settembre 1973 (n. ed.)t, pp. 93-98.

Traducere de Dan Petrescu