Metafizica lui Nietzsche

Apărută la editura Humanitas, în traducerea lui Ionel Zamfir şi Cătălin

Cioabă, Metafizica lui Nietzsche oferă cititorului român textul uneia dintre prelegerile pe care

Heidegger, deşi intenţiona să o susţină la Universitatea din Freiburg, nu a mai ţinut-o totuşi.

Prelegerea corespunde volumului 50 al Ediţiei complete, volumul fiind editat sub îngrijirea

editoarei Petra Jaeger.

„Gândind pe urmele lui Nietzsche” (p. 122), filozoful german are în vedere legătura

intimă a „celor cinci cuvinte fundamentale ale metafizicii lui Nietzsche pornind de la esenţa

metafizicii în genere” (p.11). 

Înainte însă de a intra în substanţa cărţii este nevoie de câteva lămuri preliminare cu

privire la accepţiunea termenului de metafizică. Heidegger vede în metafizică piatra

unghiulară a unei epoci, această disciplină fiind singura capabilă să menţină umanitatea într-

un anumit adevăr cu privire la fiinţarea ca atare. Şi asta pentru cămetafizica este adevărul

fiinţării, ceea ce este fiinţarea fiind adus de adevăr în starea de neascundere. Dar în aceste

condiţii adevărul însuşi nu poate fi decât istoric, pentru că permite fiinţării să iasă din

ascundere pornind chiar de la fiinţarea respectivă.

Metafizica „nu este realizarea unui gânditor sau altul” (p.13), notează Heidegger, ci

gânditorii au într-un fel misiunea de a da seama de fiinţă, adică, de fiinţa fiinţării (asta

„înăuntrul metafizicii”).Nietzsche este unul dintre aceşti gânditori şi după părerea autorului,

ultimul.

Opera de faţă este o explorare a „metafizicii” nietzscheene, „concept căruia

[Nietzsche] nu-i oferise nici o întemeiere, şi pe care niciunde nu-l schiţează” (p. 122), aşa cum

Heidegger însuşi mărturiseşte, o explorare în care interpretarea (resemnificarea) merge atât de

departe încât uneori ne este greu să intuim (chiar şi ajutându-ne de semnalările autorului),

unde se sfârşeşte gândul unuia dintre filosofi şi unde începe cel al celuilalt.

          „Voinţa de putere”, „nihilismul”, „eterna reîntoarcere a aceluiaşi”, „supraomul”,

„dreptatea” sunt cele cinci cuvinte fundamentale ale “metafizicii lui Nietzsche” de la care

începe construirea întregului edificiu.

  Heidegger este împotriva înţelegerii „voinţei de putere” ca exprimând un sentiment al

lipsei, şi afirmă că „voinţa de putere” este „esenţa cea mai intimă a fiinţei”. Voinţa este cea

care fiinţează în „teritoriul circumscris de esenţa puterii”, nefiind doar o simplă aspiraţie către

putere. Relaţia dintre cei doi termeni analizaţi poate fi foarte bine înţeleasă în termeni

noicieni. Voinţa este „întru” putere, asta însemnând că nu poate exista un prag al opririi în

intensitate a puterii, impunându-se o permanentă depăşire de sine, o procesualitate a apropierii

de ea însăşi. „Voinţa de putere este esenţa puterii” (p.29), fără de care voinţa nu ar putea fi

voinţă, iar constituirea ei ca spaimă de vid vine să întărească acest lucru. Viului îi este

caracteristică „voinţa de putere”, conservarea puterii ducând, ineluctabil, la istovirea şi

încremenirea ei. Astfel că puterea însăşi trebuie să instituie condiţiile pentru propria-i

intensificare şi fixare (dar va face aceasta doar în vederea autodepăşirii). Ce

sunt aceste condiţii pe care voinţa de putere le instituie? Nu sunt nimic altceva decât puncte

de vedere care oferă o perspectivă asupra „devenirii” şi care se configurează ca valori

reductibile la „scara numerică şi cantitativă a forţei”, după cuvintele lui Nietzsche însuşi.

Metafizica „voinţei de putere” devine „o instituire de valori, una nouă, ce constă într-o

<răsturnare a valorilor de până acum>” (pp. 41,42), „voinţa de putere” fiind cea prin care

toate îşi primesc măsura.

Aşa îşi face intrarea în scenă al doilea concept analizat, nihilismul, a cărui esenţă este

chiar această răsturnare a valorilor supreme, afirmarea morţii lui Dumnezeu întruchipând

dimensiunea teologică a acestei devalorizări. Nihilismul nu se limitează însă la dimensiunea

negativă, ci este el însuşi creator, şi face posibilă o nouă instituire de valori, afirmând „voinţa

de putere”. Poate fi edificator să invocăm, cu referire la nihilism, fragmentul acela celebru

din Aşa grăit-a Zarathustra, în care un nebun anunţă într-o piaţă moartea lui Dumnezeu. Nu

ne vom opri acum asupra motivului pentru care Nietzsche pune în gura unui nebun aceste

cuvinte, deşi ar putea fi la rândul lui semnificativ pentru această discuţie, ci vom relua doar

nedumerirea nebunului, „ce vom pune în loc?”. Aşadar dacă, până în momentul anunţării

morţii lui Dumnezeu de către un exponent al unei alt set de valori, nihilismul este prezent

numai ca pură nimicire, se vede foarte bine că nu poate rămâne la atât. Întrebarea nebunului

vine să arate că „întreaga fiinţare trebuie instituită, în întregul ei, într-un alt fel, adică pe baza

altor condiţii” (p.45), întrebarea aduce în discuţie esenţa afirmativă a nihilismului. Nebunul nu

se mulţumeşte să aducă vestea morţii lui Dumnezeu, nu se poate mulţumi, căci această

răsturnare a tuturor valorilor este de natură să aducă o altă ordine. Nihilismul nietzscheean ne

duce cu gândul la distrugerea lumii de către Shiva, tocmai pentru a o recrea sub o altă ordine.

Recuperăm astfel nihilismul în întreaga sa dimensiune şi ca legitate istorică. 

În această structură care începe să se coaguleze, toţi ceilalţi termeni îşi găsesc,

neclintit, locul. „Eterna reîntoarcere a aceluiaşi” – după afirmatia lui Nietzsche însuşi, reluată

semnificativ de Heidegger „<gândul cel mai greu>” (p.54) – este termenul adus mai departe

în discuţie, termen ce vizează modalitatea fiinţării, numind „aceeaşi esenţă a fiinţei” care

trebuie gândită, „în întregul ei, ca eternă reîntoarcere a aceluiaşi”. Lucrurile sunt destul de

complicate aici, şi tocmai de aceea interesante. Voinţa de putere este lipsită de scopuri în sine,

de fapt singurul fel în care putem vorbi despre un scop al voinţei de putere este să-l înţelegem

ca acel obstacol pe care ea îl are de depăşit în vederea conservării şi autodepăşirii puterii.

Învăluirea aceasta a voinţei de putere de către ea însăşi, sau faptul voinţei de putere de a fi

„întru” ea însăşi, oferă dimensiunea revenirii ei, „prin esenţa ei, înapoi în sine însăşi,

conferind astfel fiinţării în întregul ei un caracter de mobilitate unic” (pp. 55,56).

De supraom se leagă caracterul performativ al voinţei de putere, dar şi aducerea în

discuţie, la fel ca în cazul nihilismului, a unei negaţii izvorâte dintr-o afirmaţie care „vine să

decidă, […], că istoria umanităţii trebuie să devină o alta” (p.68). Supraomul afirmă esenţa

omului negându-i-o fecund, adică răsturnând valorile, înlocuindu-le, sau mai bine-zis punând

gândirea în slujba unei animalităţi înţelese nu ca senzorialitate pură şi înjositoare, ci ca

„unitatea cu totul distinctă a acelei formaţiuni de dominaţie pe care o constituie toate

instinctele, impulsurile şi pasiunile ce vor viaţa însăşi” (p.71) ca exponenţi ai voinţei de

putere.  

Dreptatea, ultimul din seria celor cinci termeni, trebuie înţeleasă ca orizontul depăşirii

umanităţii actuale, ca mod de gandire, aflat necesarmente în prelungirea voinţei de putere,

construindu-se pe structura de valori instaurate de aceasta. Esenţa dreptăţii gravitează în jurul

a trei cuvinte; o asemenea gândire nu poate fi decât „constructivă”, „eliminatoare” şi

„nimicitoare”. Modul constructiv al gândirii este cel care făureşte un edificiu proiectându-l

într-un viitor care abia prin aceasta primeşte sens, având rolul să structureze prezentul şi să-l

subsumeze „voinţei de putere” şi să indice „ceea ce este drept”. În virtutea faptului că această

gândire este una „constructivă”, ea nu poate fi decât o gândire “eliminatoare”, construirea

structurii implicând înlăturarea pericolelor. Mergând un pas mai departe trebuie afimat că

dreptatea, aşa cum a fost înţeleasă de la început, ca mod de gândire, trebuie să apară şi în

dimensiunea ei nimicitoare. „Gândirea constructiv eliminatoare [...] distruge tot ceea ce, prin

imobilitate sau stagnare, vine să împiedice ascensiunea către înălţime a construcţiei” (p.112).

Dreptatea astfel înţeleasă este, în fapt, „modul suprem al voinţei de putere” (p.115). 

După configurarea acestui sistem, Heidegger ne poartă mai departe, afirmând că

„metafizica lui F. Nietzsche, […], constituie trăsătura fundamentală a unei întregi istorii, a

acelei istorii pe care o cunoaşte o epocă aflată pe punctul de a ajunge la împlinire şi care, abia

în acest moment, începe sub o formă nouă, ca timp <nou>” (p. 126).

Textul heideggerian reafirmă, în confruntarea cu  „metafizica lui Nietzsche”, acea

programatică depăşire a metafizicii în vederea accederii pe o altă treaptă din istoria fiinţei. 

Apărută la editura Humanitas, în traducerea lui Ionel Zamfir şi Cătălin

Cioabă, Metafizica lui Nietzsche oferă cititorului român textul uneia dintre prelegerile pe care

Heidegger, deşi intenţiona să o susţină la Universitatea din Freiburg, nu a mai ţinut-o totuşi.

Prelegerea corespunde volumului 50 al Ediţiei complete, volumul fiind editat sub îngrijirea

editoarei Petra Jaeger.

„Gândind pe urmele lui Nietzsche” (p. 122), filozoful german are în vedere legătura

intimă a „celor cinci cuvinte fundamentale ale metafizicii lui Nietzsche pornind de la esenţa

metafizicii în genere” (p.11). 

Înainte însă de a intra în substanţa cărţii este nevoie de câteva lămuri preliminare cu

privire la accepţiunea termenului de metafizică. Heidegger vede în metafizică piatra

unghiulară a unei epoci, această disciplină fiind singura capabilă să menţină umanitatea într-

un anumit adevăr cu privire la fiinţarea ca atare. Şi asta pentru cămetafizica este adevărul

fiinţării, ceea ce este fiinţarea fiind adus de adevăr în starea de neascundere. Dar în aceste

condiţii adevărul însuşi nu poate fi decât istoric, pentru că permite fiinţării să iasă din

ascundere pornind chiar de la fiinţarea respectivă.

Metafizica „nu este realizarea unui gânditor sau altul” (p.13), notează Heidegger, ci

gânditorii au într-un fel misiunea de a da seama de fiinţă, adică, de fiinţa fiinţării (asta

„înăuntrul metafizicii”).Nietzsche este unul dintre aceşti gânditori şi după părerea autorului,

ultimul.

Opera de faţă este o explorare a „metafizicii” nietzscheene, „concept căruia

[Nietzsche] nu-i oferise nici o întemeiere, şi pe care niciunde nu-l schiţează” (p. 122), aşa cum

Heidegger însuşi mărturiseşte, o explorare în care interpretarea (resemnificarea) merge atât de

departe încât uneori ne este greu să intuim (chiar şi ajutându-ne de semnalările autorului),

unde se sfârşeşte gândul unuia dintre filosofi şi unde începe cel al celuilalt.

          „Voinţa de putere”, „nihilismul”, „eterna reîntoarcere a aceluiaşi”, „supraomul”,

„dreptatea” sunt cele cinci cuvinte fundamentale ale “metafizicii lui Nietzsche” de la care

începe construirea întregului edificiu.

  Heidegger este împotriva înţelegerii „voinţei de putere” ca exprimând un sentiment al

lipsei, şi afirmă că „voinţa de putere” este „esenţa cea mai intimă a fiinţei”. Voinţa este cea

care fiinţează în „teritoriul circumscris de esenţa puterii”, nefiind doar o simplă aspiraţie către

putere. Relaţia dintre cei doi termeni analizaţi poate fi foarte bine înţeleasă în termeni

noicieni. Voinţa este „întru” putere, asta însemnând că nu poate exista un prag al opririi în

intensitate a puterii, impunându-se o permanentă depăşire de sine, o procesualitate a apropierii

de ea însăşi. „Voinţa de putere este esenţa puterii” (p.29), fără de care voinţa nu ar putea fi

voinţă, iar constituirea ei ca spaimă de vid vine să întărească acest lucru. Viului îi este

caracteristică „voinţa de putere”, conservarea puterii ducând, ineluctabil, la istovirea şi

încremenirea ei. Astfel că puterea însăşi trebuie să instituie condiţiile pentru propria-i

intensificare şi fixare (dar va face aceasta doar în vederea autodepăşirii). Ce

sunt aceste condiţii pe care voinţa de putere le instituie? Nu sunt nimic altceva decât puncte

de vedere care oferă o perspectivă asupra „devenirii” şi care se configurează ca valori

reductibile la „scara numerică şi cantitativă a forţei”, după cuvintele lui Nietzsche însuşi.

Metafizica „voinţei de putere” devine „o instituire de valori, una nouă, ce constă într-o

<răsturnare a valorilor de până acum>” (pp. 41,42), „voinţa de putere” fiind cea prin care

toate îşi primesc măsura.

Aşa îşi face intrarea în scenă al doilea concept analizat, nihilismul, a cărui esenţă este

chiar această răsturnare a valorilor supreme, afirmarea morţii lui Dumnezeu întruchipând

dimensiunea teologică a acestei devalorizări. Nihilismul nu se limitează însă la dimensiunea

negativă, ci este el însuşi creator, şi face posibilă o nouă instituire de valori, afirmând „voinţa

de putere”. Poate fi edificator să invocăm, cu referire la nihilism, fragmentul acela celebru

din Aşa grăit-a Zarathustra, în care un nebun anunţă într-o piaţă moartea lui Dumnezeu. Nu

ne vom opri acum asupra motivului pentru care Nietzsche pune în gura unui nebun aceste

cuvinte, deşi ar putea fi la rândul lui semnificativ pentru această discuţie, ci vom relua doar

nedumerirea nebunului, „ce vom pune în loc?”. Aşadar dacă, până în momentul anunţării

morţii lui Dumnezeu de către un exponent al unei alt set de valori, nihilismul este prezent

numai ca pură nimicire, se vede foarte bine că nu poate rămâne la atât. Întrebarea nebunului

vine să arate că „întreaga fiinţare trebuie instituită, în întregul ei, într-un alt fel, adică pe baza

altor condiţii” (p.45), întrebarea aduce în discuţie esenţa afirmativă a nihilismului. Nebunul nu

se mulţumeşte să aducă vestea morţii lui Dumnezeu, nu se poate mulţumi, căci această

răsturnare a tuturor valorilor este de natură să aducă o altă ordine. Nihilismul nietzscheean ne

duce cu gândul la distrugerea lumii de către Shiva, tocmai pentru a o recrea sub o altă ordine.

Recuperăm astfel nihilismul în întreaga sa dimensiune şi ca legitate istorică. 

În această structură care începe să se coaguleze, toţi ceilalţi termeni îşi găsesc,

neclintit, locul. „Eterna reîntoarcere a aceluiaşi” – după afirmatia lui Nietzsche însuşi, reluată

semnificativ de Heidegger „<gândul cel mai greu>” (p.54) – este termenul adus mai departe

în discuţie, termen ce vizează modalitatea fiinţării, numind „aceeaşi esenţă a fiinţei” care

trebuie gândită, „în întregul ei, ca eternă reîntoarcere a aceluiaşi”. Lucrurile sunt destul de

complicate aici, şi tocmai de aceea interesante. Voinţa de putere este lipsită de scopuri în sine,

de fapt singurul fel în care putem vorbi despre un scop al voinţei de putere este să-l înţelegem

ca acel obstacol pe care ea îl are de depăşit în vederea conservării şi autodepăşirii puterii.

Învăluirea aceasta a voinţei de putere de către ea însăşi, sau faptul voinţei de putere de a fi

„întru” ea însăşi, oferă dimensiunea revenirii ei, „prin esenţa ei, înapoi în sine însăşi,

conferind astfel fiinţării în întregul ei un caracter de mobilitate unic” (pp. 55,56).

De supraom se leagă caracterul performativ al voinţei de putere, dar şi aducerea în

discuţie, la fel ca în cazul nihilismului, a unei negaţii izvorâte dintr-o afirmaţie care „vine să

decidă, […], că istoria umanităţii trebuie să devină o alta” (p.68). Supraomul afirmă esenţa

omului negându-i-o fecund, adică răsturnând valorile, înlocuindu-le, sau mai bine-zis punând

gândirea în slujba unei animalităţi înţelese nu ca senzorialitate pură şi înjositoare, ci ca

„unitatea cu totul distinctă a acelei formaţiuni de dominaţie pe care o constituie toate

instinctele, impulsurile şi pasiunile ce vor viaţa însăşi” (p.71) ca exponenţi ai voinţei de

putere.  

Dreptatea, ultimul din seria celor cinci termeni, trebuie înţeleasă ca orizontul depăşirii

umanităţii actuale, ca mod de gandire, aflat necesarmente în prelungirea voinţei de putere,

construindu-se pe structura de valori instaurate de aceasta. Esenţa dreptăţii gravitează în jurul

a trei cuvinte; o asemenea gândire nu poate fi decât „constructivă”, „eliminatoare” şi

„nimicitoare”. Modul constructiv al gândirii este cel care făureşte un edificiu proiectându-l

într-un viitor care abia prin aceasta primeşte sens, având rolul să structureze prezentul şi să-l

subsumeze „voinţei de putere” şi să indice „ceea ce este drept”. În virtutea faptului că această

gândire este una „constructivă”, ea nu poate fi decât o gândire “eliminatoare”, construirea

structurii implicând înlăturarea pericolelor. Mergând un pas mai departe trebuie afimat că

dreptatea, aşa cum a fost înţeleasă de la început, ca mod de gândire, trebuie să apară şi în

dimensiunea ei nimicitoare. „Gândirea constructiv eliminatoare [...] distruge tot ceea ce, prin

imobilitate sau stagnare, vine să împiedice ascensiunea către înălţime a construcţiei” (p.112).

Dreptatea astfel înţeleasă este, în fapt, „modul suprem al voinţei de putere” (p.115). 

După configurarea acestui sistem, Heidegger ne poartă mai departe, afirmând că

„metafizica lui F. Nietzsche, […], constituie trăsătura fundamentală a unei întregi istorii, a

acelei istorii pe care o cunoaşte o epocă aflată pe punctul de a ajunge la împlinire şi care, abia

în acest moment, începe sub o formă nouă, ca timp <nou>” (p. 126).

Textul heideggerian reafirmă, în confruntarea cu  „metafizica lui Nietzsche”, acea

programatică depăşire a metafizicii în vederea accederii pe o altă treaptă din istoria fiinţei. 

Apărută la editura Humanitas, în traducerea lui Ionel Zamfir şi Cătălin

Cioabă, Metafizica lui Nietzsche oferă cititorului român textul uneia dintre prelegerile pe care

Heidegger, deşi intenţiona să o susţină la Universitatea din Freiburg, nu a mai ţinut-o totuşi.

Prelegerea corespunde volumului 50 al Ediţiei complete, volumul fiind editat sub îngrijirea

editoarei Petra Jaeger.

„Gândind pe urmele lui Nietzsche” (p. 122), filozoful german are în vedere legătura

intimă a „celor cinci cuvinte fundamentale ale metafizicii lui Nietzsche pornind de la esenţa

metafizicii în genere” (p.11). 

Înainte însă de a intra în substanţa cărţii este nevoie de câteva lămuri preliminare cu

privire la accepţiunea termenului de metafizică. Heidegger vede în metafizică piatra

unghiulară a unei epoci, această disciplină fiind singura capabilă să menţină umanitatea într-

un anumit adevăr cu privire la fiinţarea ca atare. Şi asta pentru cămetafizica este adevărul

fiinţării, ceea ce este fiinţarea fiind adus de adevăr în starea de neascundere. Dar în aceste

condiţii adevărul însuşi nu poate fi decât istoric, pentru că permite fiinţării să iasă din

ascundere pornind chiar de la fiinţarea respectivă.

Metafizica „nu este realizarea unui gânditor sau altul” (p.13), notează Heidegger, ci

gânditorii au într-un fel misiunea de a da seama de fiinţă, adică, de fiinţa fiinţării (asta

„înăuntrul metafizicii”).Nietzsche este unul dintre aceşti gânditori şi după părerea autorului,

ultimul.

Opera de faţă este o explorare a „metafizicii” nietzscheene, „concept căruia

[Nietzsche] nu-i oferise nici o întemeiere, şi pe care niciunde nu-l schiţează” (p. 122), aşa cum

Heidegger însuşi mărturiseşte, o explorare în care interpretarea (resemnificarea) merge atât de

departe încât uneori ne este greu să intuim (chiar şi ajutându-ne de semnalările autorului),

unde se sfârşeşte gândul unuia dintre filosofi şi unde începe cel al celuilalt.

          „Voinţa de putere”, „nihilismul”, „eterna reîntoarcere a aceluiaşi”, „supraomul”,

„dreptatea” sunt cele cinci cuvinte fundamentale ale “metafizicii lui Nietzsche” de la care

începe construirea întregului edificiu.

  Heidegger este împotriva înţelegerii „voinţei de putere” ca exprimând un sentiment al

lipsei, şi afirmă că „voinţa de putere” este „esenţa cea mai intimă a fiinţei”. Voinţa este cea

care fiinţează în „teritoriul circumscris de esenţa puterii”, nefiind doar o simplă aspiraţie către

putere. Relaţia dintre cei doi termeni analizaţi poate fi foarte bine înţeleasă în termeni

noicieni. Voinţa este „întru” putere, asta însemnând că nu poate exista un prag al opririi în

intensitate a puterii, impunându-se o permanentă depăşire de sine, o procesualitate a apropierii

de ea însăşi. „Voinţa de putere este esenţa puterii” (p.29), fără de care voinţa nu ar putea fi

voinţă, iar constituirea ei ca spaimă de vid vine să întărească acest lucru. Viului îi este

caracteristică „voinţa de putere”, conservarea puterii ducând, ineluctabil, la istovirea şi

încremenirea ei. Astfel că puterea însăşi trebuie să instituie condiţiile pentru propria-i

intensificare şi fixare (dar va face aceasta doar în vederea autodepăşirii). Ce

sunt aceste condiţii pe care voinţa de putere le instituie? Nu sunt nimic altceva decât puncte

de vedere care oferă o perspectivă asupra „devenirii” şi care se configurează ca valori

reductibile la „scara numerică şi cantitativă a forţei”, după cuvintele lui Nietzsche însuşi.

Metafizica „voinţei de putere” devine „o instituire de valori, una nouă, ce constă într-o

<răsturnare a valorilor de până acum>” (pp. 41,42), „voinţa de putere” fiind cea prin care

toate îşi primesc măsura.

Aşa îşi face intrarea în scenă al doilea concept analizat, nihilismul, a cărui esenţă este

chiar această răsturnare a valorilor supreme, afirmarea morţii lui Dumnezeu întruchipând

dimensiunea teologică a acestei devalorizări. Nihilismul nu se limitează însă la dimensiunea

negativă, ci este el însuşi creator, şi face posibilă o nouă instituire de valori, afirmând „voinţa

de putere”. Poate fi edificator să invocăm, cu referire la nihilism, fragmentul acela celebru

din Aşa grăit-a Zarathustra, în care un nebun anunţă într-o piaţă moartea lui Dumnezeu. Nu

ne vom opri acum asupra motivului pentru care Nietzsche pune în gura unui nebun aceste

cuvinte, deşi ar putea fi la rândul lui semnificativ pentru această discuţie, ci vom relua doar

nedumerirea nebunului, „ce vom pune în loc?”. Aşadar dacă, până în momentul anunţării

morţii lui Dumnezeu de către un exponent al unei alt set de valori, nihilismul este prezent

numai ca pură nimicire, se vede foarte bine că nu poate rămâne la atât. Întrebarea nebunului

vine să arate că „întreaga fiinţare trebuie instituită, în întregul ei, într-un alt fel, adică pe baza

altor condiţii” (p.45), întrebarea aduce în discuţie esenţa afirmativă a nihilismului. Nebunul nu

se mulţumeşte să aducă vestea morţii lui Dumnezeu, nu se poate mulţumi, căci această

răsturnare a tuturor valorilor este de natură să aducă o altă ordine. Nihilismul nietzscheean ne

duce cu gândul la distrugerea lumii de către Shiva, tocmai pentru a o recrea sub o altă ordine.

Recuperăm astfel nihilismul în întreaga sa dimensiune şi ca legitate istorică. 

În această structură care începe să se coaguleze, toţi ceilalţi termeni îşi găsesc,

neclintit, locul. „Eterna reîntoarcere a aceluiaşi” – după afirmatia lui Nietzsche însuşi, reluată

semnificativ de Heidegger „<gândul cel mai greu>” (p.54) – este termenul adus mai departe

în discuţie, termen ce vizează modalitatea fiinţării, numind „aceeaşi esenţă a fiinţei” care

trebuie gândită, „în întregul ei, ca eternă reîntoarcere a aceluiaşi”. Lucrurile sunt destul de

complicate aici, şi tocmai de aceea interesante. Voinţa de putere este lipsită de scopuri în sine,

de fapt singurul fel în care putem vorbi despre un scop al voinţei de putere este să-l înţelegem

ca acel obstacol pe care ea îl are de depăşit în vederea conservării şi autodepăşirii puterii.

Învăluirea aceasta a voinţei de putere de către ea însăşi, sau faptul voinţei de putere de a fi

„întru” ea însăşi, oferă dimensiunea revenirii ei, „prin esenţa ei, înapoi în sine însăşi,

conferind astfel fiinţării în întregul ei un caracter de mobilitate unic” (pp. 55,56).

De supraom se leagă caracterul performativ al voinţei de putere, dar şi aducerea în

discuţie, la fel ca în cazul nihilismului, a unei negaţii izvorâte dintr-o afirmaţie care „vine să

decidă, […], că istoria umanităţii trebuie să devină o alta” (p.68). Supraomul afirmă esenţa

omului negându-i-o fecund, adică răsturnând valorile, înlocuindu-le, sau mai bine-zis punând

gândirea în slujba unei animalităţi înţelese nu ca senzorialitate pură şi înjositoare, ci ca

„unitatea cu totul distinctă a acelei formaţiuni de dominaţie pe care o constituie toate

instinctele, impulsurile şi pasiunile ce vor viaţa însăşi” (p.71) ca exponenţi ai voinţei de

putere.  

Dreptatea, ultimul din seria celor cinci termeni, trebuie înţeleasă ca orizontul depăşirii

umanităţii actuale, ca mod de gandire, aflat necesarmente în prelungirea voinţei de putere,

construindu-se pe structura de valori instaurate de aceasta. Esenţa dreptăţii gravitează în jurul

a trei cuvinte; o asemenea gândire nu poate fi decât „constructivă”, „eliminatoare” şi

„nimicitoare”. Modul constructiv al gândirii este cel care făureşte un edificiu proiectându-l

într-un viitor care abia prin aceasta primeşte sens, având rolul să structureze prezentul şi să-l

subsumeze „voinţei de putere” şi să indice „ceea ce este drept”. În virtutea faptului că această

gândire este una „constructivă”, ea nu poate fi decât o gândire “eliminatoare”, construirea

structurii implicând înlăturarea pericolelor. Mergând un pas mai departe trebuie afimat că

dreptatea, aşa cum a fost înţeleasă de la început, ca mod de gândire, trebuie să apară şi în

dimensiunea ei nimicitoare. „Gândirea constructiv eliminatoare [...] distruge tot ceea ce, prin

imobilitate sau stagnare, vine să împiedice ascensiunea către înălţime a construcţiei” (p.112).

Dreptatea astfel înţeleasă este, în fapt, „modul suprem al voinţei de putere” (p.115). 

După configurarea acestui sistem, Heidegger ne poartă mai departe, afirmând că

„metafizica lui F. Nietzsche, […], constituie trăsătura fundamentală a unei întregi istorii, a

acelei istorii pe care o cunoaşte o epocă aflată pe punctul de a ajunge la împlinire şi care, abia

în acest moment, începe sub o formă nouă, ca timp <nou>” (p. 126).

Textul heideggerian reafirmă, în confruntarea cu  „metafizica lui Nietzsche”, acea

programatică depăşire a metafizicii în vederea accederii pe o altă treaptă din istoria fiinţei. 

Apărută la editura Humanitas, în traducerea lui Ionel Zamfir şi Cătălin

Cioabă, Metafizica lui Nietzsche oferă cititorului român textul uneia dintre prelegerile pe care

Heidegger, deşi intenţiona să o susţină la Universitatea din Freiburg, nu a mai ţinut-o totuşi.

Prelegerea corespunde volumului 50 al Ediţiei complete, volumul fiind editat sub îngrijirea

editoarei Petra Jaeger.

„Gândind pe urmele lui Nietzsche” (p. 122), filozoful german are în vedere legătura

intimă a „celor cinci cuvinte fundamentale ale metafizicii lui Nietzsche pornind de la esenţa

metafizicii în genere” (p.11). 

Înainte însă de a intra în substanţa cărţii este nevoie de câteva lămuri preliminare cu

privire la accepţiunea termenului de metafizică. Heidegger vede în metafizică piatra

unghiulară a unei epoci, această disciplină fiind singura capabilă să menţină umanitatea într-

un anumit adevăr cu privire la fiinţarea ca atare. Şi asta pentru cămetafizica este adevărul

fiinţării, ceea ce este fiinţarea fiind adus de adevăr în starea de neascundere. Dar în aceste

condiţii adevărul însuşi nu poate fi decât istoric, pentru că permite fiinţării să iasă din

ascundere pornind chiar de la fiinţarea respectivă.

Metafizica „nu este realizarea unui gânditor sau altul” (p.13), notează Heidegger, ci

gânditorii au într-un fel misiunea de a da seama de fiinţă, adică, de fiinţa fiinţării (asta

„înăuntrul metafizicii”).Nietzsche este unul dintre aceşti gânditori şi după părerea autorului,

ultimul.

Opera de faţă este o explorare a „metafizicii” nietzscheene, „concept căruia

[Nietzsche] nu-i oferise nici o întemeiere, şi pe care niciunde nu-l schiţează” (p. 122), aşa cum

Heidegger însuşi mărturiseşte, o explorare în care interpretarea (resemnificarea) merge atât de

departe încât uneori ne este greu să intuim (chiar şi ajutându-ne de semnalările autorului),

unde se sfârşeşte gândul unuia dintre filosofi şi unde începe cel al celuilalt.

          „Voinţa de putere”, „nihilismul”, „eterna reîntoarcere a aceluiaşi”, „supraomul”,

„dreptatea” sunt cele cinci cuvinte fundamentale ale “metafizicii lui Nietzsche” de la care

începe construirea întregului edificiu.

  Heidegger este împotriva înţelegerii „voinţei de putere” ca exprimând un sentiment al

lipsei, şi afirmă că „voinţa de putere” este „esenţa cea mai intimă a fiinţei”. Voinţa este cea

care fiinţează în „teritoriul circumscris de esenţa puterii”, nefiind doar o simplă aspiraţie către

putere. Relaţia dintre cei doi termeni analizaţi poate fi foarte bine înţeleasă în termeni

noicieni. Voinţa este „întru” putere, asta însemnând că nu poate exista un prag al opririi în

intensitate a puterii, impunându-se o permanentă depăşire de sine, o procesualitate a apropierii

de ea însăşi. „Voinţa de putere este esenţa puterii” (p.29), fără de care voinţa nu ar putea fi

voinţă, iar constituirea ei ca spaimă de vid vine să întărească acest lucru. Viului îi este

caracteristică „voinţa de putere”, conservarea puterii ducând, ineluctabil, la istovirea şi

încremenirea ei. Astfel că puterea însăşi trebuie să instituie condiţiile pentru propria-i

intensificare şi fixare (dar va face aceasta doar în vederea autodepăşirii). Ce

sunt aceste condiţii pe care voinţa de putere le instituie? Nu sunt nimic altceva decât puncte

de vedere care oferă o perspectivă asupra „devenirii” şi care se configurează ca valori

reductibile la „scara numerică şi cantitativă a forţei”, după cuvintele lui Nietzsche însuşi.

Metafizica „voinţei de putere” devine „o instituire de valori, una nouă, ce constă într-o

<răsturnare a valorilor de până acum>” (pp. 41,42), „voinţa de putere” fiind cea prin care

toate îşi primesc măsura.

Aşa îşi face intrarea în scenă al doilea concept analizat, nihilismul, a cărui esenţă este

chiar această răsturnare a valorilor supreme, afirmarea morţii lui Dumnezeu întruchipând

dimensiunea teologică a acestei devalorizări. Nihilismul nu se limitează însă la dimensiunea

negativă, ci este el însuşi creator, şi face posibilă o nouă instituire de valori, afirmând „voinţa

de putere”. Poate fi edificator să invocăm, cu referire la nihilism, fragmentul acela celebru

din Aşa grăit-a Zarathustra, în care un nebun anunţă într-o piaţă moartea lui Dumnezeu. Nu

ne vom opri acum asupra motivului pentru care Nietzsche pune în gura unui nebun aceste

cuvinte, deşi ar putea fi la rândul lui semnificativ pentru această discuţie, ci vom relua doar

nedumerirea nebunului, „ce vom pune în loc?”. Aşadar dacă, până în momentul anunţării

morţii lui Dumnezeu de către un exponent al unei alt set de valori, nihilismul este prezent

numai ca pură nimicire, se vede foarte bine că nu poate rămâne la atât. Întrebarea nebunului

vine să arate că „întreaga fiinţare trebuie instituită, în întregul ei, într-un alt fel, adică pe baza

altor condiţii” (p.45), întrebarea aduce în discuţie esenţa afirmativă a nihilismului. Nebunul nu

se mulţumeşte să aducă vestea morţii lui Dumnezeu, nu se poate mulţumi, căci această

răsturnare a tuturor valorilor este de natură să aducă o altă ordine. Nihilismul nietzscheean ne

duce cu gândul la distrugerea lumii de către Shiva, tocmai pentru a o recrea sub o altă ordine.

Recuperăm astfel nihilismul în întreaga sa dimensiune şi ca legitate istorică. 

În această structură care începe să se coaguleze, toţi ceilalţi termeni îşi găsesc,

neclintit, locul. „Eterna reîntoarcere a aceluiaşi” – după afirmatia lui Nietzsche însuşi, reluată

semnificativ de Heidegger „<gândul cel mai greu>” (p.54) – este termenul adus mai departe

în discuţie, termen ce vizează modalitatea fiinţării, numind „aceeaşi esenţă a fiinţei” care

trebuie gândită, „în întregul ei, ca eternă reîntoarcere a aceluiaşi”. Lucrurile sunt destul de

complicate aici, şi tocmai de aceea interesante. Voinţa de putere este lipsită de scopuri în sine,

de fapt singurul fel în care putem vorbi despre un scop al voinţei de putere este să-l înţelegem

ca acel obstacol pe care ea îl are de depăşit în vederea conservării şi autodepăşirii puterii.

Învăluirea aceasta a voinţei de putere de către ea însăşi, sau faptul voinţei de putere de a fi

„întru” ea însăşi, oferă dimensiunea revenirii ei, „prin esenţa ei, înapoi în sine însăşi,

conferind astfel fiinţării în întregul ei un caracter de mobilitate unic” (pp. 55,56).

De supraom se leagă caracterul performativ al voinţei de putere, dar şi aducerea în

discuţie, la fel ca în cazul nihilismului, a unei negaţii izvorâte dintr-o afirmaţie care „vine să

decidă, […], că istoria umanităţii trebuie să devină o alta” (p.68). Supraomul afirmă esenţa

omului negându-i-o fecund, adică răsturnând valorile, înlocuindu-le, sau mai bine-zis punând

gândirea în slujba unei animalităţi înţelese nu ca senzorialitate pură şi înjositoare, ci ca

„unitatea cu totul distinctă a acelei formaţiuni de dominaţie pe care o constituie toate

instinctele, impulsurile şi pasiunile ce vor viaţa însăşi” (p.71) ca exponenţi ai voinţei de

putere.  

Dreptatea, ultimul din seria celor cinci termeni, trebuie înţeleasă ca orizontul depăşirii

umanităţii actuale, ca mod de gandire, aflat necesarmente în prelungirea voinţei de putere,

construindu-se pe structura de valori instaurate de aceasta. Esenţa dreptăţii gravitează în jurul

a trei cuvinte; o asemenea gândire nu poate fi decât „constructivă”, „eliminatoare” şi

„nimicitoare”. Modul constructiv al gândirii este cel care făureşte un edificiu proiectându-l

într-un viitor care abia prin aceasta primeşte sens, având rolul să structureze prezentul şi să-l

subsumeze „voinţei de putere” şi să indice „ceea ce este drept”. În virtutea faptului că această

gândire este una „constructivă”, ea nu poate fi decât o gândire “eliminatoare”, construirea

structurii implicând înlăturarea pericolelor. Mergând un pas mai departe trebuie afimat că

dreptatea, aşa cum a fost înţeleasă de la început, ca mod de gândire, trebuie să apară şi în

dimensiunea ei nimicitoare. „Gândirea constructiv eliminatoare [...] distruge tot ceea ce, prin

imobilitate sau stagnare, vine să împiedice ascensiunea către înălţime a construcţiei” (p.112).

Dreptatea astfel înţeleasă este, în fapt, „modul suprem al voinţei de putere” (p.115). 

După configurarea acestui sistem, Heidegger ne poartă mai departe, afirmând că

„metafizica lui F. Nietzsche, […], constituie trăsătura fundamentală a unei întregi istorii, a

acelei istorii pe care o cunoaşte o epocă aflată pe punctul de a ajunge la împlinire şi care, abia

în acest moment, începe sub o formă nouă, ca timp <nou>” (p. 126).

Textul heideggerian reafirmă, în confruntarea cu  „metafizica lui Nietzsche”, acea

programatică depăşire a metafizicii în vederea accederii pe o altă treaptă din istoria fiinţei. 

Apărută la editura Humanitas, în traducerea lui Ionel Zamfir şi Cătălin

Cioabă, Metafizica lui Nietzsche oferă cititorului român textul uneia dintre prelegerile pe care

Heidegger, deşi intenţiona să o susţină la Universitatea din Freiburg, nu a mai ţinut-o totuşi.

Prelegerea corespunde volumului 50 al Ediţiei complete, volumul fiind editat sub îngrijirea

editoarei Petra Jaeger.

„Gândind pe urmele lui Nietzsche” (p. 122), filozoful german are în vedere legătura

intimă a „celor cinci cuvinte fundamentale ale metafizicii lui Nietzsche pornind de la esenţa

metafizicii în genere” (p.11). 

Înainte însă de a intra în substanţa cărţii este nevoie de câteva lămuri preliminare cu

privire la accepţiunea termenului de metafizică. Heidegger vede în metafizică piatra

unghiulară a unei epoci, această disciplină fiind singura capabilă să menţină umanitatea într-

un anumit adevăr cu privire la fiinţarea ca atare. Şi asta pentru cămetafizica este adevărul

fiinţării, ceea ce este fiinţarea fiind adus de adevăr în starea de neascundere. Dar în aceste

condiţii adevărul însuşi nu poate fi decât istoric, pentru că permite fiinţării să iasă din

ascundere pornind chiar de la fiinţarea respectivă.

Metafizica „nu este realizarea unui gânditor sau altul” (p.13), notează Heidegger, ci

gânditorii au într-un fel misiunea de a da seama de fiinţă, adică, de fiinţa fiinţării (asta

„înăuntrul metafizicii”).Nietzsche este unul dintre aceşti gânditori şi după părerea autorului,

ultimul.

Opera de faţă este o explorare a „metafizicii” nietzscheene, „concept căruia

[Nietzsche] nu-i oferise nici o întemeiere, şi pe care niciunde nu-l schiţează” (p. 122), aşa cum

Heidegger însuşi mărturiseşte, o explorare în care interpretarea (resemnificarea) merge atât de

departe încât uneori ne este greu să intuim (chiar şi ajutându-ne de semnalările autorului),

unde se sfârşeşte gândul unuia dintre filosofi şi unde începe cel al celuilalt.

          „Voinţa de putere”, „nihilismul”, „eterna reîntoarcere a aceluiaşi”, „supraomul”,

„dreptatea” sunt cele cinci cuvinte fundamentale ale “metafizicii lui Nietzsche” de la care

începe construirea întregului edificiu.

  Heidegger este împotriva înţelegerii „voinţei de putere” ca exprimând un sentiment al

lipsei, şi afirmă că „voinţa de putere” este „esenţa cea mai intimă a fiinţei”. Voinţa este cea

care fiinţează în „teritoriul circumscris de esenţa puterii”, nefiind doar o simplă aspiraţie către

putere. Relaţia dintre cei doi termeni analizaţi poate fi foarte bine înţeleasă în termeni

noicieni. Voinţa este „întru” putere, asta însemnând că nu poate exista un prag al opririi în

intensitate a puterii, impunându-se o permanentă depăşire de sine, o procesualitate a apropierii

de ea însăşi. „Voinţa de putere este esenţa puterii” (p.29), fără de care voinţa nu ar putea fi

voinţă, iar constituirea ei ca spaimă de vid vine să întărească acest lucru. Viului îi este

caracteristică „voinţa de putere”, conservarea puterii ducând, ineluctabil, la istovirea şi

încremenirea ei. Astfel că puterea însăşi trebuie să instituie condiţiile pentru propria-i

intensificare şi fixare (dar va face aceasta doar în vederea autodepăşirii). Ce

sunt aceste condiţii pe care voinţa de putere le instituie? Nu sunt nimic altceva decât puncte

de vedere care oferă o perspectivă asupra „devenirii” şi care se configurează ca valori

reductibile la „scara numerică şi cantitativă a forţei”, după cuvintele lui Nietzsche însuşi.

Metafizica „voinţei de putere” devine „o instituire de valori, una nouă, ce constă într-o

<răsturnare a valorilor de până acum>” (pp. 41,42), „voinţa de putere” fiind cea prin care

toate îşi primesc măsura.

Aşa îşi face intrarea în scenă al doilea concept analizat, nihilismul, a cărui esenţă este

chiar această răsturnare a valorilor supreme, afirmarea morţii lui Dumnezeu întruchipând

dimensiunea teologică a acestei devalorizări. Nihilismul nu se limitează însă la dimensiunea

negativă, ci este el însuşi creator, şi face posibilă o nouă instituire de valori, afirmând „voinţa

de putere”. Poate fi edificator să invocăm, cu referire la nihilism, fragmentul acela celebru

din Aşa grăit-a Zarathustra, în care un nebun anunţă într-o piaţă moartea lui Dumnezeu. Nu

ne vom opri acum asupra motivului pentru care Nietzsche pune în gura unui nebun aceste

cuvinte, deşi ar putea fi la rândul lui semnificativ pentru această discuţie, ci vom relua doar

nedumerirea nebunului, „ce vom pune în loc?”. Aşadar dacă, până în momentul anunţării

morţii lui Dumnezeu de către un exponent al unei alt set de valori, nihilismul este prezent

numai ca pură nimicire, se vede foarte bine că nu poate rămâne la atât. Întrebarea nebunului

vine să arate că „întreaga fiinţare trebuie instituită, în întregul ei, într-un alt fel, adică pe baza

altor condiţii” (p.45), întrebarea aduce în discuţie esenţa afirmativă a nihilismului. Nebunul nu

se mulţumeşte să aducă vestea morţii lui Dumnezeu, nu se poate mulţumi, căci această

răsturnare a tuturor valorilor este de natură să aducă o altă ordine. Nihilismul nietzscheean ne

duce cu gândul la distrugerea lumii de către Shiva, tocmai pentru a o recrea sub o altă ordine.

Recuperăm astfel nihilismul în întreaga sa dimensiune şi ca legitate istorică. 

În această structură care începe să se coaguleze, toţi ceilalţi termeni îşi găsesc,

neclintit, locul. „Eterna reîntoarcere a aceluiaşi” – după afirmatia lui Nietzsche însuşi, reluată

semnificativ de Heidegger „<gândul cel mai greu>” (p.54) – este termenul adus mai departe

în discuţie, termen ce vizează modalitatea fiinţării, numind „aceeaşi esenţă a fiinţei” care

trebuie gândită, „în întregul ei, ca eternă reîntoarcere a aceluiaşi”. Lucrurile sunt destul de

complicate aici, şi tocmai de aceea interesante. Voinţa de putere este lipsită de scopuri în sine,

de fapt singurul fel în care putem vorbi despre un scop al voinţei de putere este să-l înţelegem

ca acel obstacol pe care ea îl are de depăşit în vederea conservării şi autodepăşirii puterii.

Învăluirea aceasta a voinţei de putere de către ea însăşi, sau faptul voinţei de putere de a fi

„întru” ea însăşi, oferă dimensiunea revenirii ei, „prin esenţa ei, înapoi în sine însăşi,

conferind astfel fiinţării în întregul ei un caracter de mobilitate unic” (pp. 55,56).

De supraom se leagă caracterul performativ al voinţei de putere, dar şi aducerea în

discuţie, la fel ca în cazul nihilismului, a unei negaţii izvorâte dintr-o afirmaţie care „vine să

decidă, […], că istoria umanităţii trebuie să devină o alta” (p.68). Supraomul afirmă esenţa

omului negându-i-o fecund, adică răsturnând valorile, înlocuindu-le, sau mai bine-zis punând

gândirea în slujba unei animalităţi înţelese nu ca senzorialitate pură şi înjositoare, ci ca

„unitatea cu totul distinctă a acelei formaţiuni de dominaţie pe care o constituie toate

instinctele, impulsurile şi pasiunile ce vor viaţa însăşi” (p.71) ca exponenţi ai voinţei de

putere.  

Dreptatea, ultimul din seria celor cinci termeni, trebuie înţeleasă ca orizontul depăşirii

umanităţii actuale, ca mod de gandire, aflat necesarmente în prelungirea voinţei de putere,

construindu-se pe structura de valori instaurate de aceasta. Esenţa dreptăţii gravitează în jurul

a trei cuvinte; o asemenea gândire nu poate fi decât „constructivă”, „eliminatoare” şi

„nimicitoare”. Modul constructiv al gândirii este cel care făureşte un edificiu proiectându-l

într-un viitor care abia prin aceasta primeşte sens, având rolul să structureze prezentul şi să-l

subsumeze „voinţei de putere” şi să indice „ceea ce este drept”. În virtutea faptului că această

gândire este una „constructivă”, ea nu poate fi decât o gândire “eliminatoare”, construirea

structurii implicând înlăturarea pericolelor. Mergând un pas mai departe trebuie afimat că

dreptatea, aşa cum a fost înţeleasă de la început, ca mod de gândire, trebuie să apară şi în

dimensiunea ei nimicitoare. „Gândirea constructiv eliminatoare [...] distruge tot ceea ce, prin

imobilitate sau stagnare, vine să împiedice ascensiunea către înălţime a construcţiei” (p.112).

Dreptatea astfel înţeleasă este, în fapt, „modul suprem al voinţei de putere” (p.115). 

După configurarea acestui sistem, Heidegger ne poartă mai departe, afirmând că

„metafizica lui F. Nietzsche, […], constituie trăsătura fundamentală a unei întregi istorii, a

acelei istorii pe care o cunoaşte o epocă aflată pe punctul de a ajunge la împlinire şi care, abia

în acest moment, începe sub o formă nouă, ca timp <nou>” (p. 126).

Textul heideggerian reafirmă, în confruntarea cu  „metafizica lui Nietzsche”, acea

programatică depăşire a metafizicii în vederea accederii pe o altă treaptă din istoria fiinţei.