Ministerul Educaţiei şi

Tineretului

Universitatea de Stat din MoldovaCatedra Istorie a Românilor şi Antropologie

Teză de an

Tema: Memoria locului

Elaboratst. an. II, Facultatea Istorieşi Psihologie Ana Perciun

VerificatConferenţiar Universitar

Chişinău, 2007

CUPRINS:

1.Întroducere

2.Metafizica locului

3.Fenomenologia religiei şi mitului

4.Cosmogonia românească

5.Filosofia credinţelor

6.Vatra – locul obiceiurilor şi datinilor

7.Concluzii

8.Bibliografie

2

ÎNTRODUCERE:

Investigaţiile recente se orientează spre stabilirea locului istoric şi a rolului lui în

cultura unui popor, fie că e vorba de creaţiile materiale sau de cele spirituale.

Procesul actual de cunoaştere pune accent pe elementele care explică lumea şi

devenirea vieţii umane: simbolurile şi tradiţiile culturii, moravurile şi mentalităţile,

datinile şi obiceiurile, înţelepciunea tezaurizată în proverbe, credinţe, legende şi

pilde. Toate aceste elemente sînt purtători ai substratului cultural, înrădăcinate în

timp şi spaţiu. Această idee este prezentă şi la V. Pârvan, cînd comentează

cucerirea romană a Daciei, scriind: “neamurile migrează, dar culturile rămîn, căci

nu singularul, ci genericul e aceea ce hotărăşte în viaţa popoarelor, cu statornica

precumpănire a ţării de bază, cu poporul ei înrădăcinat în pămîntul pe care îl

lucrează, cu cultura lui, fixate pe legile supreme ale firii”.1 Specificul unei

perioade, cu forţele ei sociale, cu factorii ce o definesc, cu semnificaţiile practice şi

teoretice poate fi “citit” în “cartea ” locului.

Prezenta lucrare vine să confirme rolul semnificativ al culturilor care penetrează

un spaţiu sau altul pe baza teritoriului românesc. Un rol deosebit, fără îndoială, în

etnogeneza poporului român l-au avut geto-dacii. Acest domeniu a fost şi este

studiat din diferite puncte de vedere: folclorice, mitico-rituale, literare, lingvistice,

religioase etc. Toate aceste elemente păstrează urme daco-getice intens cercetate .

în baza lor avem elaborate lucrări de mare valoare – istorice, filosofice, literare –

lucrari ce permit reconstituirea evenimentelor vremurilor de demult.

1 V. Pârvan, Memoriale

3

Capitolul 1.

Noi trăim în locuri, nu în spaţiu.

Locul e ceva determinat, necuprinsul e spaţiu. Metafizica locului a devenit axă

a unei statornicii în existenţă la popoarele sedentare. Sentimentul înrădăcinirii în

locuri devine însemn spiritual, emblematic pentru o cultură, care se defineşte astfel

prin legămîntul cu un pămînt al tuturor generaţiilor şi al tuturor veacurilor. La

rîndul său, popoarele migratoare cucerind spaţii, au devastat locuri. În capitolul

“Geţii” din “Istoria literaturii române. Compendiu.”, G. Călinescu menţionează

“…frugalitatea e aceea a popoarelor statornice, imigranţii sînt gălăgioşi,

gesticulanţi, zgomotoşi, cu o mare aptitudine la o civilizaţie ce nu e decît o

ignorare totală a geologicului”. Locul, astfel, dispare sau e anulat de extensiunea în

spaţiu cu tendinţa de implantare a unei noi culturi.

Acest fenomen se propune a fi studiat pe baza perioadelor celor mai îndepărtate

ale istoriei noastre. Geto-dacii apar în faţa lumii “ca un popor sedentar şi liniştit,

care nu cere decît să fie lăsat în pace”2. Căci “geto-dacii au fost un popor de ţărani,

aşezaţi, statornici, şi mereu întorcîndu-se la străvechea lor credinţă optimistă în zei

şi în oameni”3. O asemenea “credinţă optimistă” era generată de legătura puternică

cu locul de viaţă şi cu “viaţa”acestui loc. Locul dă pecetea unei culturi, şi peste

această “cultură locală” nu poate trece nimeni, chiar şi atunci cînd acest spaţiu este

cucerit. Acest tablou este descris de V. Pârvan în “Memoriale”, urmărind cucerirea

2 Vasile Pârvan, Getica. 3 Ibidem

4

Daciei de către romani: “…se poate cu sila schimba haina unui popor. I se poate

impune de către cuceritor limba…Se poate schimba şi numele poporului cucerit,

căci pe pămîntul cucerit nu mai dictează şi nu mai dă de veste lumii despre cele ce

sînt acolo, decît cuceritorul. Pentru lumea cea mare cuceritul a murit. Dar nu

pentru legile eterne ale firii. Aşa precum toate masacrele nu pot fi destul de depline

spre a desfiinţa rasa supusă… tot aşa cuceritul în veci nu va mai clădi în lemn… şi

casa lui, şiu masa lui, şi podoaba lui şi, încet-încet, sufletul lui, se vor da după cele

ale cuceritului, întîi mai slabă, apoi tot asemenea cu a cuceritului, în cele mai mari

ale ei va fi. Ca dintru începutul vieţii omeneşti în acea parte a lumii, cultura ţării,

iar nu a omului”. Iar această “cultură a ţării” nu este altceva decît cultura locului.

Puterea de asimilare a locului s-a impus şi s-a generalizat pentru aproape toate

domeniile vieţii umane. Locul imprimă vieţii omeneşti o siguranţă a vieţii. Iar

locul, la rîndul său, poartă amprenta faptelor omeneşti. În popor locul nu înseamnă

doar partea de lume în care poţi trăi, locul are deschideri largi, metafizice. El

totalizează existenţa noastră individuală, dar numai după ce trece prin ipostaza de

baştină, locul copilăriei, locul casei, locul strămoşilor etc.

Tot în acest context, în corelaţie nemijlocită cu spaţiul, apare şi noţiunea de timp,

care capătă un înţeles specific. Timpul este conceput ca o dimensiune a existenţei,

fie naturală sau umană. Totul e supus timpului, de unde şi înţelesul de “trecere” a

timpului peste tot ce fiinţează, consemnîndu-se astfel că prin raportare la timp, tot

ce există are un început şi un sfîrşit. Nu numai spaţiul, dar nici timpul nu este,

pentru omul religios, omogen şi continuu. El cunoaşte două feluri de timp: sacru şi

profan. „O diferenţă esenţială între aceste două calităţi ale Timpului ne atrage

atenţia de la început: Timpul sacru este prin natura sa reversibil, în el însuşi şi,

propriu-zis, un Timp mitic primordial redevine prezent”.4

4 M. Eliade, Sacrul şi Profanul

5

Capitolul 2.

Căutînd originile istorice ale poporului roman şi nobleţea lui spirituală, putem

apela la tradiţiile păstrate de popor, la moravurile lui, la obiceiurile acestuia. Idea

originilor este reluată la nivelul unei viziuni despre istorie şi devenirea

fenomenului istoric. Dintre cele mai expresive forme ale culturii popula re

româneşti poate fi menţionat mitul, în care se substanţializează viziunea despre

lume şi viaţă. În mit se par a fi concentrate atitudini şi înţelesuri faţă de viaţă şi faţă

de fenomenele naturii. De fapt, atît miticul, cît şi magical, au rămas pînă în epoca

modernă mijloace specifice ale culturii populare de explorare şi investigare a lumii.

Mitologia românească a provocat lumea necunoscută “de dincolo”, a vrut s-o facă

mai aproape. Ea apare reconstituită ca un întreg, derivînd dintr-un system străvechi

de viaţă spirituală ţi materială, păstrat în lut, în lemn şi în piatră, apoi într-un mod

de a fi şi de a gîndi despre lume ţi om atît de present în mentalităţi, în credinţe, în

ritualuri, în datini şi obiceiuri, alcătuind un complex existenţial recunoscut pînă

azi. Elementele specifice ale mitologiei româneşti pot fi recunoscute după prezenţa

legăturii cu lumea naturii pînă la o identificare cu această lume şi o personificare a

ei (ex. “Mioriţa”); eroii mitologiei româneşti recunosc lumea şi viaţa lumii stăpîniţi

de un principiu lăuntric al armoniei (ca în poveştile şi baladele noastre); aspiraţia

continuă spre absolut şi spre cucerirea lui (“Legenda Meşterului Manole”).

Desigur, aceste elemente pot fi întălnite şi în mitologia altor popoare europene, dar

ele au la noi o puternică rază de acţiune în sfera largă a culturii populare. Cultura

populară românească a perpetuat şi a îmbogăţit miturile arhaice, preluînd motivele

lor de substrat, de conţinut ideatic, marcînd o continuitate, nu o simplă trecere prin

istoria mitului. Astfel, mitul românesc şi-a păstrat o individualitate clară în

conceptul mitologiilor europene. O atenţie deosebită acvordă mitului, ca

dimensiune a unei viziuni despre lume, Mircea Eliade: ”Mitul e întotdeauna o

“povestire despre creaţie” şi că există “mituri de origine” şi “mituri cosmogonice”,

6

cu funcţii diferite în explicarea lumii”5. Mitul nu este o banală relatare, aici e vorba

de o întîmplare sacră, cu personaje misterioase – Zei sau Eroi, despre activitatea lor

creatoare, poveste ce dezvăluie adevărul absolut. “Mitul înfăţişează sacrelitatea

absolută, pentru că relatează activitatea creatoare a zeilor, dezvăluie sacralitatea

lucrării lor”.6 Deci, eroii miturilor, Zeii, realizează acţiuni care ţin de sfera

sacrului. În acelaş timp, lucrurile pe care le fac oamenii, fără a urma un model

mitic, ţin de profan. Astfel, cu cît mai religios este omul, cu atît mai multe exemple

demne de urmat are. Să luăm, bunăoară, muncile agricole, care pentru o societate

desacralizată nu prezintă altceva decît un act profan, ce ţine de profit economic.

Fără simbolism religios, munca agricolă devine “seacă”. Prin mituri omul încearcă

să se creeze pe sine după modelele divine.Sărbătorile religioase nu sînt altceva de

cît reactualizarea unor întîmplări sacre, ale căror “protagonişti” sînt Zeii. Şi prin

urmare, cei ce sărbătoresc, devin contemporani cu Zeii, trăiesc în Timpul lor.,

participînd la sacru. Omul religios simte nevoia de a se cufunda sistematic în acest

Timp sacru, respingînd, astfel, lumea reală şi evadînd în vis şi imaginar.

Prin mituri şi rituri omul religios „devine contemporan cu zeii, trăieşte în

preajma lor, chiar dacă această prezenţă este tainică”7. După M. Eliade, la originea

imaginarului religios se află o sete de fiinţă, o obsesie ontologică a omului arhaic,

care îl face să consacre religios întreg universul, să-i dea o structură şi o coerenţă

simbolică, după propria-i nevoie ontologică să redimensioneze spaţiul şi timpul.8

Cunoaşterea miturilor şi, în consecinţă, executarea corectă a riturilor îl plasează

pe omul religios în timpul începuturilor. Ca istorie a originilor, mitul are o funcţie

de instaurare, deoarece stabilaşte o relaţie între timpul actual ţi timpul primordial şi

arată cum anume comportamentul actual trebuie să reactualizeze evenimentul

primordial.

Capitolul 3.5 M . Eliade, Aspecte ale mitului6 M. Eliade, Scrul şi profanul7 M. Eliade, Sacrul şi Profanul8 M. Eliade, Sacrul şi Profanul

7

În cosmogonia românească există temeiuri pentru o viziune atotcuprinzătoare

asupra lumii şi asupra existenţei în genere. Urmărită mai îndeaproape, cosmogonia

românească se situiază în legende, poveşti, preluînd cursul iniţial şi evolutiv al

marilor motive ale cugetării omeneşti. Gîndirea populară despre cosmos nu s-a

dezvoltat în mod linear, ci a cunoscut diverse etape de afirmare. Un rol important

în această direcţie îi revine gîndirii magice şi gîndirii mitologice, care au încercat o

cunoaştere specifică a naturii, aflîndu-se într-o relaţie directă. O apreciere asupra

celor două moduri de gîndire a făcut Lucian Blaga, referindu-se la o serie de

elemente magice şi mitologice. În analiza sa, Blaga surprindea faptul că magicul şi

mitologicul se implică, aflîndu-se într-un raport de determinare. Magicul şă

mitologicul pot fi înţelese deplin în cadrul gîndirii populare care operează cu

elementele acestora, în scopul cunoaşterii universului. Cele dintîi demersuri

cognitive ale omului au fost impregnate de imaginile oferite de miturile create

despre un fenomen sau altul al naturii. Magicul a completat întotdeauna viziunea

mitică, mult mai diferenţiată şi mai cuprinzătoare în strucura ei. În mod similar se

desfăşoară gîndirea populară în tendinţa ei de a cuprinde şi a înţelege cosmosul,

natura, universul în totalitatea manifestărilor lor. Magicul şi miticul intervin în

permanenţă în gîndirea populară, amplificînd posibilităţile cunoaşterii. În procesul

acestei cunoaşteri sînt admise cauze de natură mitică şi magică, determinante,

uneori, pentru explicarea diverselor aspecte ale unui lucru sau fenomen şi a

ipostazelor sub care acestea pot să apară. Aşadar, în funcţie de localitate, există o

serie de noţiuni specifice, care derivă din însăşi modul în care este concepută

alcătuirea cosmosului şi a existenţei în genere. În forma lor, aceste noţiuni devin

componenteale unei imagini ce se poate forma despre creaţia cosmosului şi despre

devenirea lui, întrucît sînt adecvate reprezentărilor populare, infuzate de elemente

mitice şi magice, ridicate la nivelul unei viziuni despre lume. Acestă viziune

despre lume şi despre toate fenomenele ce-i aparţin, în care miticul şi magicul au

funcţii explicative, e proprie gîndirii populare. Problema creaţiei lumii apare în

8

cultura românească sub diverse denumiri, cum sînt: „facerea lumii”, „zidirea

lumii”, „de cînd e lumea” şi altele. „Zidirea pămîntului” ocupă un loc însemnat în

spaţiul mitologic românesc. Există în legendele noastre mai multe ipoteze despre

creaîia pămîntului care diferă de imaginea oferită de alte mitologii clasice (greacă,

romană etc.). specific spaţiului românesc este principiul coparticipării mai multor

forţe la zidirea pămîntului, explicit în imaginea unei armonii posibile. Apare şi aici

tendinţa conlucrării între diversele forţe angajate în acest scop. Legendele

româneşti despre creaţia pămîntului tind către o „cosmogonie geocentrică”, de

unde rezultă şi imaginea atotcuprinzătoare despre „Pămîntul-Mamă”. În ele

„sămînţa de pămînt” a fost adusă din fundul mării de către Diavol la îndemnul lui

Dumnezeu, cu hotărîrea celor doi de a crea pămîntul. Acest pămînt devine pimul

loc de odihnă pentru cei doi, după ce a crescut şi s-a mărit ca un pat. Mai tîrziu

pămîntul va fi binecuvîntat, încît Creatorul îl investeşte cu puteri de rodire,

devenind „Pămîntul-Mamă”, care cuprinde pădurile, munţii, văile, vegetaţia etc.

Acum „pămîntul e viu, pentru că e fertil. Tot ce se naşte din el e înzestrat cu viaţă,

şi tot ce se reîntoarce în el redobîndeşte viaţă”.9 Pămîntul întreţine, deci, viaţa. El

posedă posibilităţi generatoare multiple şi continui, odată ce a fost creat. Acestea

sînt posibilităţi inerente lumii materiale şi desfăşurării fenomenelor lui. Urmărind

mai îndeaproape scenariul „facerii lumii”, ne dăm seama de similitudinile cu viaţa

omului de la naştere pînă la moarte. Această imagine nu tinde doar la o

simplificare a procesului de creaţie, ci are drept scop o înţelegere a acestui proces

în corelaţie cu viaţa şi acţiunea omenească. Explicaţiile despre „zidirea pămîntului”

n-au un caracter ocult. Acest aspect al problemei este mai important fiind raportat

la alte concepţii despre crearea pămîntului ăntălnite, spre exemplu, la greci şi care

se reduc la explicaţii limitate. Despre pămînt, în mitologia greacă ni se spune doar

că e un „element creator apărut spontan din Chaos”10, la rîndul său acesta

„generează Cerul, munţii, marea, şi abia mai tîrziu, prin împerechere cu Cerul, dă

naştere lui Okeanos”11. Legendele româneşti lărgesc motivele de referinţă şi ne

9 M. Eliade, Pămîntul (I)10 Hesiod, Theogonia11 Ibidem

9

conving de principiul coparticipant al mai multor forţe la creaţie. Alături de

Dumnezeu şi Diavol, în ceea ce priveşte creaţia pămîntului, intervin diverse

animale sau insecte, acestea făcînd parte din „viaţa” lui. Prin ipostazele enunţate

mai sus, Creaţia pămîntului apare în legendele româneşti în mod diferenţiat, în

succesiunea unor momente care se determină unele pe altele şi duc la imaginea

unui întreg, de sine stătător.

Capitolul 4

Cea mai veche filosofie este cea a credinţelor, căci credinţele vin din trăirile

vieţii colective, dintr-un amalgam de dorinţe şi aspiraţii fără vîrstă, ele se

instaurează cu puterea legilor nescrise. În rosturile credinţelor româneştis-au

păstrat temeiurile unei filosofii a naturii, a istoriei şi aunei filosofii a omului, cu

înrădăcinări adînci în tot ce e substrat al vieţii etnice. G. Călinescu, încercînd să

descopere reflexul acestor credinţe, afirma că prin ele „se face comunicarea cu

lumea, într-o înţelepciune stereotipată, atît de controlată prin vechimea rasei (în

sens spiritual), încît contribuţia individuală este neglijabilă, confirmînd fatalismul

nostru energetic (în sens constructiv)”.

De unde vin credinţele noastre? Care este aria lor de dăinuire şi de pătrundere

în cugetarea omenească? Putem afirma că mutaţiile de gînd ale credinţelor tind

spre universal, spre o cuprindere a totalităţii lumii, în diversitatea formelor şi

multiplelor ei deveniri. Credinţele nu sînt păreri. Ele pun temeiurile unor principii

ale existenţei în genere. Există criteriul intern al credinţelor care năruie dogma şi

imposibilul.

Întrega cosmogonie şi mitologie românească se fundamentează pe credinţele

despre „facerea lumii”, despre „lume înainte de zidire”, despre „viaţa pămîntului”,

despre „inima pămîntului”, despre toate cîte sînt şi vieţuiesc de nu se ştie cînd.

Dacă în credinţele altor popoare, la greci, bunăoară, e recunoscută doar imixtiunea

zeilor în creaţia lumii, atunci credinţele noastre au în vedere începuturile,

10

originarul, ele covîrşesc în sfera vieţii omeneşti. Putem spune, chiar, că nu există

teritoriu al spiritualităţii filosofice care să nu fie cucerit de credinţe. O anume

ambianţă de suflet ce caută mereu un suport în altă simţire sufletească conferă

credinţei puterea de a stăpîni realul, salvănd omul de la prăpastia gîndului răpus, de

însingurare. Credinţa în mai bine, în mai cu folos, credinţa în fapta bună, în

puterile omului de a face binele, crează o disponibilitate continuă a eului de a se

regăsi în ceilalţi, iar cinstea şi omenia care cuprind casa omului s-au păstrat numai

prin credinţa mare în om. Iarăşi putem aduce exemple concrete cu privire la

puterea credinţelor româneşti. O veche credinţă spune că la temelia casei se află

un şarpe alb, şarpele casei, aducătorul de noroc. La miezul nopşii, cine are sufletul

curat, poate auzi şarpele casei mişcîndu-se. Dincolo de credinţă e sensul profund al

ei, care introduce ideea purităţii ce apără şi trebuie să apere casa omului. Credinţa

poate fi naivă sau brăzdată de naivităţi, ea poate fi adevărată sau un joc al fanteziei,

dar înţelesurile ei sînt întotdeauna sigure. Credinţa încredinţează vieţii umane un

anumit simbol. Omul trăieşte în credinţă. Ea poate fi şi o postcunoaştere, o

regrupare şi o reluare de situaţii în fapte petrecute. Avantajul ei faţă de cunoaşterea

imediată este acela că se poate întemeia şi pe lipsa faptelor. Aşa se explică

diversitatea credinţelor care pot porni de la ceva sugerat. Credinţa poate să fie

falsă, dar statutul ei nu se năruie prin aceasta, îşi are o existenţă originară în

acţiunea conştiinţei.

Credinţele noastre sînt ca nişte adevăruri magice. Ele nu ne cer alte pătrunderi

decît ale cunoştinţei spontane. Numai popoarele care dau naturii, locurilor ei,

istoriei şi vieţii omului o notă de magie, de locuire în magic, pot ajunge la credinţe.

Dar oamenii nu consacră ontologic doar cosmosul, ci şi pe sine însuşi, sau pe

unii dintre semenii săi. Am putea spune că,pentru om, prima intuiţie a fiinţei este

sinonimă cu apariţia sacrului. Astfel, sacrul se manifestă ca o forţă şi pentru a

indica actul manifestării sacrului se propune termenul de hierofanie, care nu

exprimă altceva decît ceea ce implică etimologic conţinutul său. Iată cum prezintă

Eliade în „Tratat de istoria religiilor”, dialectica sacru-profan, prezentă în

hierofanii:

11

1. „sacrul este calitativ diferit de profan, totuşi el poate să se manifeste oricum

şi oriunde în lumea profană, avînd puterea de a transforma orice obiect

cosmic în paradox, prin intermediul hierofaniei (în sensul că obiectul

încetează să fie el însuşi, ca obiet cosmic, rămînînd totuşi în aparenţă

neschimbat);

2. această dialectică a sacrului este valabilă pentru toate religiile, nu doar

pentru pretinsele „forme primitive”. Această dialectică se verifică atît în

„cultul” pietrelor şi arborilor, cît şi în concepţia savantă a metamorfozelor

indiene sau în misterul suprem al întrupării.;

3. nicăieri nu se întîlnesc doar hierofanii elementare, ci şi urme de forme

religioase considerate, în perspeciva concepţiilor evoluţioniste, superioare

(Fiinţe supreme, legi morale, mitologii etc.);

4. se întîlneşte peste tot, chiar în afara acestor urme de forme religioase

superioare, un sistem în care vin să se ordoneze hierofaniile elementare.

„Sistemul” nu este epuizat de acestea din urmă; el e constituit din toate

experienţele religioase ale tribului (mana, kratofaniile insolitului,

totemismul, cultul strămoşilor etc.), dar cuprinde şi un corpus de tradiţii

teoretice care nu se lasă reduse la hierofaniile elementare: de pildă miturile

privitoare la originea lumii şi a speciei umane, justificarea mitică a condiţiei

umane actuale, valorizarea teoretică a riturilor, concepţiilor morale etc”.12

Potrivit lui M. Eliade, orice obiect al cosmosului sau al vieţii umane poate intra

în imaginarul religios, singura condiţie fiind aceea ca în decursul istoriei sale să fi

fost transfigurat prin hierofanie. Însă nu numai obiectele ăi îndeletnicirile umane

pot fi hierofanii, ci chiar spaţiul şi timpul pot dobîndi o dimensiune sacră. Asfel,

pentru omul culturilor arhaice, spaţiul nu este omogen, cum este pentru omul

crescut în spiritul ştiinţific modern. Porţiuni din spaţiu sînt diferite calitativ de

altele. Există spaţii sacre şi, prin urmare, „puternice”, semnificative, şi există spaţii

neconsacrate, fără structură sau consistenţă, cu alte cuvinte, amorfe.. mai mult ca

atît, această neomogenitate spaţială, pentru omul religios, se traduce prin

12 M. Eliade, Tratat de istorie a religiilor

12

experimentarea unei opoziţii „între spaţiul sacru, singurul care este real, care există

efectiv, şi tot restul, întinderea informă care-l înconjoară”.13

Capitolul 5.

Vatra casei este interceptată în spaţiul unui simţămînt care nu conştientizează

încă datul ce i se oferă, dar îl asimilează cu simţămîntul necesar, ca hrană spirituală

a unei vieţi întregi. Însemnul vetrei este unul existenţial pentru poporul românesc.

Mentalitatea vieţii poporane a sacralizat vatra, ceea ce e un semn de înaltă

civilizaţie sufletească. Social poţi să renegi vatra, sufleteşte, însă, nu. În

mentalitatea vieţii poporane româneşti, vatra nu poate fi definită şi redefinită decît

în relaţia de structură cu locul originar.. tradiţia şi datina au crescut şi ele într-o

vatră. Ele s-au legat de un destin al omului, care nu înseamnă încă o predestinare.

Temeiurile vetrei s-au aşezat pe un loc, un loc care s-a numit locul naşterii, locul

copilăriei, locul tuturor amintirilor, al tuturor bucuriilor şi durerilor. Locul acesta e

şi a celor ce nu mai sînt, dar sînt ai locului. O permanentă grijă pentru amintirea

celor duşi se instituie, existenţial, în viaţa celor ce trăiesc într-un asemenea loc. E

ca o pază a veşniciei omeneşti pe pămînt, prin urmaşi. Puterea acestui element nu

poate fi măsurată. Ea fiinţează în om, nevăzută, dar, oricînd, ea este cea mai sigură

forţă ce dă energia necesară pentru toate împrejurările vieţii. De aceea omul are

nevoie de un loc. Iar locul acesta este vatra. Vatra satului nu este o alegere

întîmplătoare, cum s-ar crede. Criteriile care definesc vatra ţin seama de aşezarea

locului, geografic, economic, spiritual şi toate aceste criterii la un loc au în vedere

trăirea, posibila trăire în vatră. De regulă, locul sacru, fie vatra, biserica etc.,duce la

desprinderea unui teritoriu din mediul înconjurător şi la transformarea lui

calitativă. „Iacov a visat, la Haran, că era o scară, sprijinită pe pămînt, iar cu vîrful

atingea cerul, iar îngerii lui Dumnezeu se suiau şi se pogorau pe ea. Apoi s-a arătat

Domnul în capul scării şi a zis: „Eu sînt Domnul, Dumnezeul lui Avraam, tatăl

13 M. Eliade, Sacrul şi Profanul

13

tău”, şi s-a deşteptat din somn şi, înspăimîntîndu-se, a zis: „Cît de înfricoşător este

locul acesta! Aceasta nu e alta fără numai casa lui Dumnezeu, aceasta e poarta

cerului!” Şi a luat piatra ce şi-o pusese căpătîi, a pus-o stîlp şi a turnat pe vîrful ei

untdelemn. Iacov a pus locului aceluia numele Betel (casa lui Dumnezeu)”

(Facerea, 28,12-19). Cînd nu se arată nici un semn în împrejurimi, acesta este

provocat. Se practică, de pildă, un fel de „test” cu ajutorul animalelor, care arată în

care loc anume se poate construi sanctuarul ori întemeia un sat. Este solicitat un

semn care să pună capăt încordării şă neliniştii create de dezorientare, pentru a găsi

un punct de sprijin absolut. Astfel, sacrelitatea locului este indicată de anumite

semne, oamenii nu au libertatea de a alege locul sacru, ei doar îl descoperă cu

ajutorul unor semne misterioase. Şi de vreme ce omul nu poate trăi doar într-un loc

sacru, este firesc faptul că acest loc va fi consacrat prin diferite tehnici. „Sacrul

înseamnă realul prin excelenţă, adică puterea, eficienţa, izvorul vieţii şi

fecundităţii”.14

O incursiune mai adîncă în semnificaţiile umane ale obiceiurilor şi datinilior,

în modalitîţile lor de manifestare, ne dă posobilitatea să ne releve rosturile muncii

şi preocupările tradiţonale din comunitatea respectivă. Aceste obiceiuri marchează

o constanţă a culturii, prin permanenta urmărire a ritmurilor vieţii din natura

înconjurătoare. Fiecare anotimp oferă o deschidere către natură prin obiceiurile

practice, străns legate de munca omului şi de fenomenele ce-l înconjoară. Astfel, în

diferite zone se întîlnesc practici de îndepărtare a secetei, pentru oprirea ploii,

pentru îndepătrtarea animalelor periculoase din curtea omului, pentru chemarea

norocului etc. Şi indiferent de forma sub care apar aceste practici, înţelesul lor real

ţine de dorinţa omului de a interveni în „mersul ” lucrurilor şi în devenirea lor, de

dorinţa de apătrunde în destin, în rosturile vieţii omeneşti. Cu adevărat, datina şi

obiceiul cuprind o întreagă filosofie. Înţelesurile lor spirituale se intersectează cu

tradiţiile. Toate ale vieţii se prind sau nu se prind într-o datină, încît partea ei de

viaţă se răsfrînge în devenirea faptelor omeneşti. Oricum ar fi, oriunde ar apare şi

ar vieţui, datina are o reacţie specifică la noul ce vine asupra ei. Eminescu,

14 M. Eliade, Sacrul şi Profanul

14

bunăoară, a legat datina de istorie şi oamenii ei, ca fiind dată istoriei şi fiecăruia

din noi, apoi celorlalţi, apoi unui popor întreg. Aşezată în istorie, datina generează

ea însăşi o istorie legată de spiritul dreptăţii., la vremuri de grea încercare datina

devenea salvatoare, ea mobiliza spre apărarea dreptăţii. În spiritualitatea

românească există datinile muncii, datinile sărbătorilor, datini legate de

anotimpuri, răsfrînte adînc în toate gîndurile şi simţirile unui pămînt; există datinile

vieţii, întîmpinînd viaţa fiecăruia cu o chemare magică.

Concluzii

Problemele de ordin filosofic urmărite în vederea descoperirii memoriei locului ne

permit să afirmăm că există un sistem anumit de gîndire, ordonat în noţiunile sale

specifice şi în modalităţile de a interpreta lumea şi viaţa. În această perspectivă

cultura românească duce la o viziune despre lume şi viaţă, în care esenţială se pare

că este relaţia între om, natură şi societate. Apare o tendinţă firească a acestei

culturi de a înţelege problemele existenţei legate de credinţa lumii, a naturii, şi de

cunoaşterea ei în ansamblu. În acest sistem de cunoaştere a lumii intră sacrul şi

imaginarul, magicul şi miticul, obiceiul şi datina. Se poate afirma că toate aceste

elemente, luate în parte sau în ansamblu , deschid viziunea despre om cu tangenţe

la universal. Ele generează dintr-o tendinţă puternică de înţelegere şi asimilare a

valorilor vieţii omeneşti. O investigaţie de ansamblu asupra acestor elemente ar

duce la dezvoltarea unor principii fundamentale în cunoaşterea activităţilor ce se

stabilesc între om şi umanitate în genere, în procesul muncii creatoare de valori.

Bibliografie:

Mircea Eliade, Sacrul şi profanul, Humanitas, 1995

15

Vasile Vetişanu, Deschideri filosofice în cultura tradiţională, Bucureşti, 1989

Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, Chişinău, 1992

Ovidiu Drimba, Istoria culturii şi civilizaţiei, vol. III, Bucureşti, 2003

16