109

CUPRINS

4I. Prolegomene

I.1. Noiunea de teologie4I.2. Teologia mrturisitoare a primilor cretini5I.3. Teologia integratoare a Sfinilor Prini5I.4. Teologia speculativ medieval7I.5. Teologia academic modern12II. Teologia moral ca disciplin academic14II.1. Noiunea de moral14II.2. Teologie i moral15II.3. Definiia Teologiei morale15a)Teologia moral are ca temei Revelaia lui Dumnezeu15b)Teologia moral este o funcie slujitoare a Bisericii lui Hristos16c)Demersul critic i caracterul tiinific al Teologiei morale17II.4. Metodele Teologiei morale19a) Metoda scolastic20b) Metoda cazuistic20c) Metoda hermeneutic20II.5. Teologia moral i celelalte discipline teologice21II.6. Teologia moral i disciplinile umaniste22III. Teologia moral i ordinea moral23III.1. Ordinea lumii23III.2. Ordinea n existena uman24III.3. Relaia dialectic dintre ordine i dezordine25a) Ordinea lumii ntru Dumnezeu27b) Dezordinea lumii n afara lui Dumnezeu30c) Creterea dezordinii n creaie35IV. Ordinea moral i Legea moral40IV.1. Legmntul ca expresie a ordinii morale42IV.2. Relaia dintre Legmnt i Lege50IV.3. Legea prin Moise s-a dat58IV.4. Legea n ara Fgduinei65IV.4.1. Eu voi fi cu tine aa cum am fost cu Moise ntrete-te i prinde curaj65IV.4.2. Judectorii65IV.4.3. Instituirea regalitii. Casa lui David66IV.4.4. Tronul i Templul67IV.4.5. Ierusalimul Terestru i Ierusalimul ceresc68V. Legea i profeii69V.1. Misiunea profetului69IV.3. Legea i profeii: pedagogi spre iubirea lui Hristos71V. ntruparea: plinire a Legii i restaurare a umanitii n orizontul Iubirii74V.1. Un mprat i viziteaz mpria74V.2. Dimensiunea prezent a mpriei76V.3. Taina mpriei77mpratul rstignit i nviat78VI. Biserica: laborator al nvierii prin Iubirea participativ la iubirea lui Hristos80VI.1. Intrarea lui Hristos n mpria Sa i naterea Bisericii80VI.2. Revrsarea iubirii lui Hristos peste ntreg pmntul80VI.3. Consecinele iubirii lui Hristos asupra societii umane: un cer nou i un pmnt nou82

I. Prolegomene

n contextul actual al nvmntului teologic universitar, Teologia Moral este o disciplin sistematic, ns cu o finalitate practic. Alturi de celelalte discipline i mpreun cu ele, Teologia Moral are ca scop formarea unui anumit mod de a gndi i, mai ales, a unui mod de a fi i de a tri n aceast lume.

Pentru a putea sesiza mai clar specificul Teologiei Morale, considerm c este necesar s precizm mai nti ce este Teologia.

I.1. Noiunea de teologie

Etimologic, noiunea de teologie este de origine greac i este compus din dou substantive: (((( (Dumnezeu) i ((((( (vorbire, rostire). n antichitatea greac, primul care a folosit noiunea de teologie cu sensul de vorbire despre Dumnezeu a fost Platon, n lucrarea sa Republica. Contextul n care apare aceast noiune este dialogul dintre Adimantos i Socrate cu privire la adevraii ntemeitori de cetate. Socrate considera c ntemeitorii de cetate trebuie s cunoasc adevratele canoane ale miturilor, adic ale nvturii despre Dumnezeu, pe care poeii trebuie s le foloseasc, apoi, n operele lor.

n viziunea lui Socrate, Dumnezeu ((((() este prin firea sa bun i ca atare nu i se poate atribui lucruri rele. De aceea, spune Socrate, trebuie s ne opunem n orice chip afirmaiei c Dumnezeu, care este bun, ajunge s fie pentru cineva pricin de rele i nu trebuie lsat nimeni, fie tnr, fie btrn s spun sau s asculte aa ceva n cetatea sa, dac aceasta ar fi bine crmuit.

Din acest text reiese clar ideea c teo-logia, n viziunea lui Socrate, este un mod de a vorbi despre Dumnezeu care, la rndul su, presupune un mod de a gndi despre El. n acelai timp, teologia trebuie s fie o preocupare constant a ntemeitorilor de cetate.

Noiunea de teologie o ntlnim i la Aristotel (384-322) care o considera partea cea mai nobil a filosofiei primare ntruct se ocup de realitile divine, adic netrectoare. Ideea aceasta a fost reluat de filosofia neoplatonic i, n mod deosebit de Proclus, care a dezvoltat-o n lucrarea sa Teologia platonic.

n aceast lucrare enumera patru modaliti de expunere n cadrul discursului teologic: 1) cu ajutorul simbolurilor; 2) cu ajutorul imaginilor i formelor geometrice; 3) pe calea inspiraiei dumnezeieti; 4) pe calea discursului tiinific. Fiecare din aceste modaliti de expunere aparine unei coli de iniiere filosofic. Prima aparinea lui Orfeu, a doua lui Pitagora, a treia caldeenilor, iar a patra filosofiei lui Platon.

I.2. Teologia mrturisitoare a primilor cretini

Din mediul filosofic al antichitii greceti, noiunea de teologie a trecut n mediul cretin, ns primii scriitori cretini nu s-au grbit s o foloseasc n scrierile lor. Aceast atitudine este explicabil dac avem n vedere situaia deosebit de dificil a cretinilor din Imperiul Roman i, de asemenea, intensitatea cu care ei triau relaia cu Mntuitorul Iisus Hristos. El nu reprezenta, pentru ei, un ideal abstract, nici un concept teologic, ci o prezen spiritual tainic, ce-i nsoea n momentele de bucurie, dar mai ales n momentele de suferin.

Aceast prezen ocrotitoare au simit-o, n mod deosebit, martirii. n faa morii iminente ei triau sentimentul c Mntuitorul era lng ei, dialoga cu ei i ptimea mpreun cu ei. Rigoarea spiritual a martirilor n faa persecuiilor era expresia unei teologii cretine mrturisitoare, care a uimit pe persecutori. Cnd era nvemntat n cuvinte, aceast teologie se transforma ntr-un imn al iubirii fa de Hristos, care-i ajuta s biruie perspectiva imediat i sumbr a morii. Cuvintele Sfntului Ignatie al Antiohiei, rostite n faa credincioilor din Roma nainte de a fi aruncat la fiare pentru a fi sfiat, sunt semnificative pentru ntreaga teologie a primilor cretini: Lumea ntreag, spunea el, nu mi-ar folosi la nimic, nici mpriile ei. mi este de folos s mor pentru Hristos Iisus, dect s domnesc pn la marginile pmntului. Eu caut pe Cel care a murit pentru noi; eu doresc pe Cel care a nviat pentru noi () Lsai-m s ajung la lumina cea curat; doar acolo voi fi cu adevrat om. Nu m mpiedicai s urmez patima Dumnezeului meu. Cine are pe Dumnezeul acesta n sine m va nelege () Iubirea mea pmnteasc a fost rstignit () o ap vie murmur n mine i mi optete din luntrul meu: Vino la Tatl.

Din textul acesta se poate trage uor concluzia c pentru Sfntul Ignatie supranumit i teoforul, adic purttorul de Dumnezeu, teologia este o cale de cunoatere i de comuniune tainic cu Hristos, adevratul teolog, care a descoperit ucenicilor iubirea deplin a lui Dumnezeu Tatl.

I.3. Teologia integratoare a Sfinilor Prini

Acest mod a nelge i practica teologia a fost promovat, n mod deosebit, n perioada patristic, ncepnd cu secolul al IV-lea. n lucrarea sa Despre ntruparea Cuvntului, Sfntul Atanasie cel Mare afirma c aa cum un om, care vrea s vad lumina soarelui, trebuie s-i purifice ochiul su, pentru ca acesta s devin lumin, la fel i cel care vrea s neleag gndirea teologilor trebuie s-i purifice modul su de a tri pentru ca, unit cu ei prin conduita vieii, s poat nelege i ceea ce Dumnezeu le-a descoperit.

Observm din acest citat c Sfntul Atanasie cel Mare considera c teologia implic att un efort moral i spiritual, ct i un efort intelectual. Ideea aceasta va fi reluat de Sfntul Grigorie de Nazianz, supranumit i teologul, n cele cinci cuvntri teologice rostite la Constantinopol n iulie-noiembrie 380 d.Hr.

Sfntul Grigorie sublinia ca i Sfntul Atanasie importana unui demers reflexiv n teologie, dar accentua, n acelai timp, exigenele pe care trebuie s le satisfac teologul, ca i condiiile n care el poate s-i ndeplineasc vocaia sa: Nu aparine oricui, scrie el n cuvntarea a I-a, s filosofeze despre Dumnezeu (); iar cel care filosofeaz (adic teologhisete) nu poate s fac acest lucru pretutindeni, nici nintea tuturor, ci n anumite mprejurri, naintea anumitor persoane i cu o anumit msur (); el trebuie s consacre n mod real mult timp pentru a-L cunoate pe Dumnezeu i atunci cnd are ocazia favorabil ((((((() s exprime cu bun credin adevrata teologie. naintea cui? naintea celor care trateaz cu seriozitate aceast problem i nu naintea celor pentru care teologia este o vorbrie plcut.

Aceste exigene pe care le implic teologia, prezentate mai sus, au fost reluate de Sfntul Grigorie n a 2-a cuvntare teologic intitulat Despre teologie ((((( (((((((((). El preciza c respectarea acestor exigene este absolut necesar, deoarece obiectul teologiei este taina Sfintei Treimi: Am ajuns acum la discursul teologiei. Aezm ca temei al acestui discurs pe Tatl pe Fiul i pe Duhul Sfnt. Facem aceasta pentru ca primul s ne fie binevoitor, al doilea s ne asiste, iar al treilea s ne inspire; mai corect spus, facem aceasta pentru ca de la dumnezeirea cea unic s ne vin o iluminare unic, distinct n unire i unic n distincie, ceea ce este un lucru extraordinar.

ntruct obiectul teologiei este taina Prea Sfintei Treimi, Sfntul Grigorie insista i asupra inadecvrii discursului teologic cu misterul Treimii. Plecnd de la experiena lui Moise pe muntele Sinai (Ieire, 33, 23) ca i de la afirmaiile Sfntului Apostol Pavel din Epistola a I-a ctre Corinteni, 13, 12, el afirma: Platon, teologul grecilor, nva c a-L nelege pe Dumnezeu este destul de greu, dar a-L exprima este imposibil (Timen 28, 2). Dup discursul meu ns, a-L exprima pe Dumnezeu este dificil i a-L nelege este i mai dificil. Ce este Dumnezeu n fiina Sa nici un om nu a descoperit vreodat. () Totui acest lucru va putea fi descoperit atunci cnd spiritul ((((() i raiunea (((((() noastr, asemntoare cu Dumnezeu, se vor uni cu Cel cu care ea este nrudit, atunci cnd icoana se va fi ntors la Arhetipul su, spre care ea tinde acum. n aceasta const, de fapt, ntreaga filosofie: acum vedem ca prin oglind, iar atunci vom vedea fa ctre fa; acum cunoatem n parte, dar atunci vom cunoate pe deplin, precum i noi am fost cunoscui (I Cor. 13, 12). Aceasta nseamn c noi nu vom fi cu adevrat teologi dect n viaa cereasc.

Aceast dimensiune tainic sau mistic a teologiei, prezent la Sfntul Grigorie de Nazianz nu lipsete la nici unul din marii scriitori cretini. Vom mai da cteva exemple n acest sens.

Dup Evagrie Ponticul, teologia este ultima treapt a vieii spirituale i ea se identific cu contemplarea Prea Sfintei Treimi. Conform nvturii evagriene, viaa spiritual cretin comport dou etape: una practic i una gnostic. Cea de-a doua etap, se mparte, la rndul ei, n dou: etapa fizic (cunoaterea duhovniceasc a naturii sau a raiunilor (((((() creaiei sensibile i etapa teologic (contemplarea Prea Sfintei Treimi).

Terminologia evagrian va fi reluat i folosit de Sfntul Dionisie Pseudo-Areopagitul. Scriitorii inspirai (teologii), scrie Sfntul Dionisie, i transmit nvtura lor pe dou ci: pe o cale tainic (mistic) i pe o cale gnostic; prima este o cale simbolic i presupune o iniiere; a doua este filosofic i se realizeaz prin demonstraie.

Modul acesta de a nelege, defini i practica teologia s-a impus n perioada patristic, n tot spaiul cretin, att cel rsritean ct i cel apusean.

I.4. Teologia speculativ medieval

Dac n perioada patristic teologia a avut un caracter integrator, ncepnd cu secolul al XI-lea au nceput s ptrund tot mai mult n cadrul discursului teologic elementele dialecticii aristotelice. Datorit acestui fapt a aprut, la un moment dat, un conflict de metod ntre colile teologice, care puneau accent pe metoda demonstraiei, i mnstirile, care puneau accent pe metoda mistic a credinei.

Anselm de Canterbery (1033-1109) a fost cel dinti care a ncercat s fac o sintez ntre cele dou metode: Eu nu ncerc Doamne s ptrund mreia Ta, scrie el n Prosloghion, cci nu pot nicidecum s o compar cu raiunea mea, dar eu doresc s neleg att ct este posibil Adevrul Tu n care cred i pe care inima mea l iubete. Cci eu nu caut s neleg pentru a crede, ci eu cred pentru a nelege; cci eu cred; dac nu credeam, nu nelegeam.

Din textul acesta se poate observa foarte clar intenia lui Anselm de Canterbery de a armoniza spontaneitatea afectiv a credinei cu rigoarea lucid a raiunii. Evident c n acest demers el acord o prioritate credinei, ns argumentarea logic a credinei era, n viziunea lui, la fel de important i, mai ales, cerut de schimbarea care s-a produs, ncepnd cu secolul al XI-lea n spaiul teologic cretin.

La originea acestei schimbri se afl evident, i ali factori extra teologici. Spre exemplu, creterea populaiei i exodul ei din zonele rurale spre cele urbane a determinat o schimbare a vechilor structuri administrative i o efervescen social, tehnic i economic. n acest context a aprut o nou ordine a cunoaterii: apar, ceea ce n Occident s-au numit intelectualii. Activitatea lor, numit intelectual, a devenit o activitate remunerat ca i celelalte, i acest lucru va da natere la o vie dezbatere. Bernard de Clairvaux, spre exemplu, nu accepta ca munca intelectual s fie pltit: Activitatea voastr, scrie el, este un sacrilegiu. tiina este un dar al lui Dumnezeu i nimeni nu trebuie s profite de pe urma lui.

Cu tot protestul acesta, activitatea intelectual a devenit la sfritul secolului al XI-lea o funcie specific a multor clerici, care i-au propus s regndeasc, n noul context cultural, adevrurile de credin i de moral ale vieii cretine i s le argumenteze pe calea raiunii. Evident c nu este vorba de raiunea n sensul n care a neles-o Iluminismul secolului al XVIII-lea sau raionalismul secolului al XIX-lea, ci de un efort intelectual care s permit trecerea de la gndirea simbolic la gndirea raional sau tiinific. Acest efort va conduce la transformarea teologiei, odat cu apariia primelor universiti, ntr-o tiin. Scopul ei, din acel moment, nu va mai fi contemplaia, ci elaborarea unui sistem universal de cunoatere a lui Dumnezeu i a lumii. Pioneratul n acest demers aparine lui Petru Abelard, discipol al lui Anselm (1079-1142).

Privit dintr-o perspectiv metodologic, reflecia teologic a lui Abelard era foarte tradiional dar, n acelai timp, profund novatoare. Lucrarea sa intitulat Sic et non era un fel de pregtire critic pentru studiul teologiei. Unii cercettori o consider primul discurs despre metoda gndirii occidentale moderne.

Abelard i ncepea aceast lucrare cu afirmaia c interpretarea exact a Sfintei Scripturi ca i a scrierilor Sfinilor Prini este destul de dificil. Dificultatea interpretrii avea dou cauze importante: prima const n faptul c Sfnta Scriptur nu a fost scris pentru savani, ci pentru poporul simplu; a doua const n existena unor texte falsificate i a unui mare numr de lucrri apocrife.

Pentru a depi aceast dificultate i a interpreta corect textele biblice sau patristice, Abelard recomanda ca metod cercetarea riguroas a canonicitii scrierilor Sfintei Scripturi i a autenticitii operelor patristice. De asemenea, spre deosebire de dasclul su Anselm de Canterbery, care acorda prioritate credinei n cadrul cercetrii teologice (cred ca s neleg), Abelard acorda prioritate nelegerii, afirmnd c nu putem crede dect ceea ce nelegem (neleg ca s cred).

Desigur, Abelard admitea c raiunea are limitele sale, ns n domeniul care i este specific ea are autoritate deplin (in omnibus his quae ratione discuti possunt, non est necessarium autoritatis judicium).

Domeniul propriu de cercetare al raiunii poate fi, dup Abelard, ntreaga nvtur a Bisericii. Dei teoretic recunoate c nvtura dogmatic este incontestabil, Abelard nu o consider absolut i ca atare o supune argumentelor raiunii. nvtura de care el s-a ocupat mai intens a fost cea despre Sfnta Treime i cea despre Mntuire.

n ceea ce privete nvtura despre Sfnta Treime, Abelard pleac de la Fericitul Augustin, afirmnd c n Dumnezeu exist puterea, nelepciunea i buntatea. Cele trei persoane nu sunt dect personificri ale acestor trei atribute, unite n aceeai fiin dumnezeiasc.

n ceea ce privete Mntuirea, concepia lui Abelard se apropie de raionalismul modern. El susine, desigur, c omul nu se poate mntui fr ajutorul harului, iar ntruparea Mntuitorului este cea mai mare binefacere a lui Dumnezeu, dar scopul ntruprii nu este altul dect educaia i, n special, educaia moral. Dumnezeu a venit pe pmnt pentru a ne nva prin cuvintele i exemplul su legea iubirii, care este superioar legii Vechiului Testament. Amintirea rstignirii Mntuitorului Iisus Hristos trezete n sufletul fiecrui cretin aceast lege a iubirii, n orizontul creia intenia este cea care d valoare moral faptelor noastre. n mod obiectiv aceste fapte pot fi bune sau rele, ns dac nu sunt svrite cu intenie, bun sau rea, ele rmn fapte indiferente.

Din aceast prezentare succint se poate constata c Abelard, prin modul su de a nelege teologia, a devansat pe contemporanii si i de aceea s-au fcut eforturi mari din partea unor teologi apuseni pentru ca el s nu fie acuzat de erezie. Noi l-am amintit aici pentru faptul c reflecia sa a deschis noi perspective pentru teologie. Prin importana pe care a acordat-o raiunii n actul cunoaterii, el a pregtit marile sinteze ale teologiei scolastice, a anticipat, am putea spune, i cartezianismul ntruct a considerat ndoiala ca fiind prima cheie a nelepciunii (prima sapientiae clavis). Din aceast cauz a intrat n disput cu teologii mistici ai timpului su, mai ales cu Bernard de Clairvaux. Abelard, totui, a fost un om credincios, ns un spirit dialectic. El nu s-a mulumit doar cu spontaneitatea afectiv a credinei, ci a cutat s apere credina pe calea argumentelor raiunii. Raiunea vine de la Dumnezeu. De aceea Dumnezeu nu este mpotriva raiunii i nici raiunea mpotriva lui Dumnezeu, afirma Abelard.

Aceast simfonie, dintre raiune i credin, dintre teologie i filosofie, afirmat de Abelard, va fi promovat mai ales n secolul al XIII-lea, prin Sfntul Toma dAquino.

n contextul acestui secol intelectualii s-au organizat n corporaii pentru a-i apra drepturile lor: relaiile dintre lumea arab i Statele cretine au favorizat contactele dintre cele dou culturi, iar ntemeierea celor dou ordine dominican i franciscan a oferit universitilor posibilitatea alegerii unui personal numeros i activ. Toi aceti factori vor da natere la o efervescen intelectual necunoscut pn atunci.

n ceea ce privete teologia, factorul cel mai important care a marcat profund evoluia sa este ntlnirea cu opera integral a lui Aristotel. ntlnirea cu acest mare filosof al antichitii a dat natere, n cadrul discursului teologic, la dou atitudini care-i vor disputa ntietatea.

Prima este reprezentat de teologii franciscani, mai ales de Sfntul Bonaventura, care nu avea ncredere n filosofie i de aceea dorea s apere caracterul contemplativ al teologiei. Ordinea fireasc pentru discursul teologic, considera Sfntul Bonaventura, este s nceap de la fermitatea credinei i apoi s nainteze pe calea senintii raiunii pentru a ajunge la contemplaie.

Aceast ordine a fost ignorat de filosofi. Neglijnd credina i ntemeindu-se doar pe raiune ei n-au reuit nicidecum s ajung la contemplaie.

A doua atitudine, determinat de ntlnirea dintre teologia medieval i filosofia aristotelic, a fost cea reprezentat, aa cum am subliniat mai sus, de Sfntul Toma dAquino.

Fcnd studii la Paris ntre anii 1256-1259, Sfntul Toma a ntlnit pe Siger de Brabant (+1283), care era la acea vreme un mare aprtor al aristotelismului. Tot la Paris Sfntul Toma a fost impresionat profund de magistrul su Albert cel Mare (1193-1280). Acesta i-a trezit interesul pentru cutarea unei noi metode teologice care s conduc la pstrarea echilibrului dintre credin i cunoaterea raional.

Ca i magistrul su, Sfntul Toma a observat revoluia intelectual a timpului su, determninat de entuziasmul cu care mediile savante receptau componentele eseniale ale filosofiei lui Aristotel. Pn n secolul al XIII-lea mediile intelectuale occidentale nu au cunoscut din Aristotel dect Organonul n traducerea latin a lui Boethius. ncepnd cu acest secol, celelalte componente ale sistemului su precum metafizica, fizica, etica i psihologia au nceput s ptrund n Occident prin traducerile arabe. Aceast situaie a condus, n mediile teologice, la o identificare a aristotelismului cu filosofia arab i respingerea lui n bloc, n numele augustinismului tradiional.

Sfntul Toma dAquino a ales, n acest context, o cale de mijloc i a ncercat s aeze logica aristotelic n slujba teologiei. Scopul teologiei, n viziunea sa, nu este contemplaia, ci crearea unui sistem care s integreze toate formele de cunoatere pentru a pstra unitatea acesteia, avnd ca model unitatea creaiei lui Dumnezeu.

Pentru a-i atinge acest scop, teologia, considera Sfntul Toma, are nevoie de filosofie. Evident c filosofia nu are competen atunci cnd sunt puse n discuie problemele dogmatice, ns instrumentarul ei didactic este necesar pentru conceptualizarea, sistematizarea i argumentarea adevrurilor de credin. Voi, afirm Sfntul Toma, zicei s separm apa raiunii de vinul Cuvntului lui Dumnezeu. Eu cred ns c un bun teolog nu separ apa, ci o transform pe aceasta n vin, aa cum s-a ntmplat la nunta din Cana.

Transformarea apei n vin la nunta din Cana Galileii, eveniment cu care Mntuitorul i-a nceput activitatea sa public, reprezint simbolic transformarea cunoaterii naturale, ntemeiat pe raiunea uman, n cunoatere duhovniceasc, ntemeiat pe harul Duhului Sfnt. Sfntul Toma a intuit foarte clar relaia dintre aceste dou forme de cunoatere, ns accentul pus pe caracterul discursiv al teologiei i, apoi, separarea ei de contemplaie a condus la o anumit tensiune ntre teologia scolastic i teologia monastic. Anumite ordine monahale din Occident, ca i monahismul oriental, nu considerau c teologia este o tiin, ci, mai curnd un exerciiu spiritual, de aceea refuzau, n genere, limbajul scolasticii i metodele sale de cercetare. Pentru monahi, credina trit era condiia i, n acelai timp, consecina teologiei i de aceea nu se mpcau cu orgoliul teologilor scolastici. La sfritul secolului al XII-lea un monah scria papei aceste cuvinte: Studenii nu mai au dispoziie dect pentru nouti. Maetrii (profesorii n teologie n.n.) care iubesc gloria, nainte de orice, compun zilnic noi summae i noi opere teologice, care i distreaz pe cititori i i neal, considernd c scrierile Prinilor nu sunt suficiente.

Aceast deplasare de accent, n cadrul discursului teologic, a condus, aa cum reiese din citatul de mai sus, la o criz spiritual, care va afecta nu numai structura Bisericii, ci i contiina teologilor. Cnd aceast criz a ajuns la apogeul su, n secolul al XVI-lea, a aprut teologia Reformei, care i-a propus mai nti o reform moral a clericilor i, apoi, o reform spiritual, pentru a regsi pe Dumnezeul cel viu, Dumnezeul prinilor notri i nu Dumnezeul filosofilor.

Cel mai reprezentativ teolog al Reformei iniiale ni se pare a fi Martin Luther. Contemporanii l-au prezentat ca o personalitate erudit i cu o cultur teologic profund. Temperamentul su i sensibilitatea sa religioas i-au orientat preocuprile spre o tem central a teologiei: relaia personal a omului cu Dumnezeu. Unii cercettori consider, ns, c teologia sa nu este o construcie sistematic dup modelul Summaelor medievale, ci este rodul unei nelegeri existeniale a Evangheliei i a iubirii lui Dumnezeu fa de lume. Acesta este motivul pentru care Luther a criticat teologia filosofic a teologilor scolastici, afirmnd c relaia dintre Aristotel i Evanghelie este asemntoare cu relaia dintre ntuneric i lumin.

Luther considera c datele pe care se ntemeiaz teologia nu sunt accesibile pe calea raiunii, ci pe calea credinei. Filosofia studiaz ideea de Dumnezeu cu ajutorul raiunii i pe calea silogismului, ns silogismul, considera Luther, nu este suficient n materie de teologie. Aceasta nu nseamn c teologia nu poate utiliza limbajul raional. Teologia poate s fac acest lucru ns ea trebuie s-i subordoneze reflecia i limbajul su principiului credinei i al ascultrii fa de Hristos. Ideea aceasta transpare dintr-o scrisoare a lui Luther datat 31 martie 1518: Adversarii m ursc, scria Luther, pentru c eu prefer n locul scolasticilor pe nvtorii Bisericii i Biblia. Eu citesc pe scolastici, ns cu o judecat liber i nu cu ochii nchii cum fac ei. Acest lucru l-am nvat de la apostolul care spune: Cercetai toate lucrurile; inei ce este bun. Eu nu nltur toate afirmaiile scolasticilor, dar nici nu le aprob pe toate.

Fidel concepiei sale despre Sfnta Scriptur, Luther va propune i o reform a studiilor teologice. El dorea ca n locul filosofiei aristotelice i a autorilor scolastici, studenii s nvee Sfnta Scriptur i limbile clasice pentru a avea acces la textele originale. Universitile, scria reformatorul german, ar avea nevoie de o bun i solid reform. Trebuie s spun acest lucru, chiar dac el ar putea irita pe cineva () Dac nu vor fi schimbate dispoziiile actuale, Universitile vor rmne, cum spune cartea Macabeilor, gymnasia epheborum et graecae gloriae (Mac. 4, 9 i 12) n care se va duce o existen independent, nu se va nva nici Sfnta Scriptur i nici credina cretin i n care maestrul pgn Aristotel va domni singur () Eu a propune n acest caz ca lucrrile lui : Fizica, Metafizica, Tratatul despre suflet, Etica, lucrri care pn n prezent au fost considerate cele mai bune s fie pur i simplu nlturate () Dumnezeu s-a slujit de Aristotel pentru a ne pedepsi din cauza pcatelor noastre.

Este evident, din acest text, c primii teologi ai Reformei au avut o atitudine destul de agresiv fa de teologia scolastic speculativ i fa de filosofie. Totui, prin accentul pus pe cunoaterea limbilor clasice, pe introducerea unei exegeze critice a textelor biblice i pe traducerea i tiprirea Sfintei Scripturi n limbile naionale, ei au contribuit, alturi de ali factori, la apariia mentalitii moderne, care se va ntemeia pe trei idei fundamentale: autonomie, individualitate i progres tiinific. Acestea vor marca profund i identitatea teologiei cretine, ncepnd, mai ales, cu secolul al XVII-lea.

I.5. Teologia academic modern

Secolul al XVII-lea a fost secolul unor transformri i tensiuni n toate domeniile: politic, economic, social, moral, tiinific i teologic. n domeniul politic, puterea suveranului nu mai era recunoscut ca dar al lui Dumnezeu, ci era expresia unui contract ntre suveran i popor. Aceast nou perspectiv a determinat o reflecie asupra unei probleme de drept: limitele puterii n raport cu libertatea cetenilor; n domeniul economic asistm la formarea unei economii capitaliste, bazat pe circulaia banilor i a intereselor economice; n domeniul social se poate constata o explozie demografic i apariia burgheziei; n domeniul moral asistm la elaborarea unei etici ntemeiat pe conceptul de Natur i deci o separare a moralei de religie; n domeniul tiinific apar noile orientri n mecanic, astronomie i fizic, care vor pune sub semnul ntrebrii vechile imagini despre lume i, mai ales, modelul cosmologic al lui Aristotel; n domeniul teologic asistm la o confruntare ntre teologia catolic i cea protestant i, de asemenea, la o reconsiderare a relaiei dintre teologie i filosofie, dintre teologie i tiin.

Noi nu ne-am propus s facem o analiz a acestor aspecte, ns din aceast succint prezentare se poate constata c toate schimbrile intervenite n orizontul mental i existenial cretin au determinat teologia s-i reorienteze prioritile i s devin tiin pozitiv.

Afirmaia c Teologia este o tiin pozitiv aparine teologului protestant Freidrich Schleiermacher cruia i datorm nprirea actual a teologie academice n cele patru secii: biblic, istoric, sistematic i practic.

n viziunea lui Schleiermacher, teologia este o tiin pozitiv ntruct se organizeaz n relaie cu un fapt istoric, cu o form istoric a credinei cretine i se angajeaz s dea mrturie de acest fapt istoric n prezent i n viitor. Aceasta nu nseamn, totui, c perspectiva teologiei este pozitivist sau strict istorist, deoarece discursul su nu este autonom. El se ntemeiaz pe un anumit mod de a crede n Dumnezeu, mod care aparine Bisericii. n acest sens, teologia este contiina reflexiv a Bisericii i de aceea nu toi membrii Bisericii fac teologie, ci doar cei care se pregtesc s participe la ndrumarea coerent a vieii i activitii eclesiale.

Definiia dat de Schleiermacher teologiei este acceptat astzi de ntreaga teologie academic. Evident c aceast definiie poate fi o capcan pentru teologi i, neneleas corect, ar putea s submineze identitatea specific discursului teologic.

Cel care a intuit cel mai bine acest pericol a fost printele profesor Dumitru Stniloae care, n primul volum al Teologiei dogmatice, afirma c reflecia teologic de astzi nu trebuie s fie obsedat de originalitate cu orice pre, ci de interpretarea a ceea ce este motenire comun i slujete mntuirii credincioilor Bisericii, din fiecare epoc istoric. De asemenea, teologia i deci teologii trebuie s stea n strns intimitate cu viaa de rugciune i de slujire a Bisericii, pentru a adnci i a nviora aceast slujire. Fr aceasta Biserica poate deveni formalist n slujirea ei, iar teologia, rece i individualist.

Accentuarea acestei relaii profunde dintre teologie i viaa de rugciune a Bisericii reprezint, n viziunea printelui Stniloae, o necesitate pentru teologia contemporan care a pierdut mult din dimensiunea sa mistagogic. Evident c aceast dimensiune nu trebuie s neglijeze cercetarea academic i dialogul discursului teologic cu discursul filosofic i cel tiinific. Dialogul nu va fi rodnic dac teologia i, respectiv, teologii nu se vor elibera de obsesia i complexul pe care-l triesc prin raportarea insuccesului discursului teologic la succesul imediat al ideologiilor politice, economice sau sociale. Acest aspect l-a surprins, n mod deosebit, i nalt Prea Sfinitul Daniel, n cuvntarea rostit la redeschiderea Facultii de Teologie Ortodox din Iai.

nalt Prea Sfinia Sa a precizat c teologia actual trebuie s rmn o tiin, ns o tiin cu o identitate i o vocaie aparte n spaiul universitar. Teologia este tiina originii i finalitii lumii susinut de iubirea lui Dumnezeu. Datorit acestui fapt, teologia contemporan trebuie s fie deschis creator spre lume. Ea nu se poate mrgini la o sum de concepte i propoziii abstracte, ci trebuie s devin o experien existenial care s sporeasc bucuria creatoare n lume i s dechid sufletul uman spre Dumnezeu izvorul bucuriei netrectoare.

II. Teologia moral ca disciplin academicD

up ce am precizat noiunea de teologie i semnificaiile sale n diferite contexte istorice i culturale, vom ncerca s dm o definiie Teologiei morale i s artm specificul ei n cadrul celorlalte discipline teologice. nainte de a face acest lucru, considerm c trebuie s precizm i noiunea de moral, care, n cazul disciplinei noastre, este un atribut substantival ce caracterizeaz un cmp distinct al refleciei teologice.

II.1. Noiunea de moral

Etimologic, noiunea de moral vine din limba latin de la adjectivul moralis, is. Cercettorii n domeniu consider c cel care a folosit prima dat, n scrierile sale, noiunea de moral a fost Marcus Tullius Cicero (106-43 .d.Hr.), filosof, orator, scriitor i om politic roman. n capitolul I al tratatului su de moral, el scrie: Quia pertinent ad mores, quad (((( illi vocant, nos com partem philosophiae de Moribus appelare solemus; sed decet augentem linquam latinam nominare Moralem.

Aa cum reiese din acest citat, adjectivul moralis deriv de la substantivul mos, ris, care, tradus n limba romn, nseamn datin, obicei. Corespondentul grecesc al noiunii de moral este etica ((((((). Aceast noiune deriv de la substantivul ((((, prezent i el n citatul de mai sus. n opera lui Homer el nsemna vatra strmoilor, locuina unei familii sau patria. Mai trziu, s-a trecut de la aceast semnificaie geografic-spaial la o semnificaie spiritual, (((( nsemnnd patria spiritului, a sinelui moral.

n limbajul popular, (((( avea, totui, o semnificaie asemntoare cu cea a latinescului mos, ris, adic datin, obicei sau, n sens moral, legea sau norma ntemeiat pe datin: morem facet usus (Ovidiu); sau: morem pacis imponere (Virgiliu).

Cu acest neles apare noiunea de (((( i cea de mos, ris n Noul Testament, n Epistola a I-a ctre Corinteni 15, 33, n care Sfntul Apostol Pavel citeaz pe poetul Menandru. Nu v lsai nelai, scrie el. Tovriile rele stric obiceiurile bune ((( (((((((( (((((((((( ((( (((((( ((((((( (((((; Nolite seduci: corrumpunt mores bonos colloquia mala).

Cele dou substantive subliniate au n textul de mai sus un sens moral propriu-zis ntruct se refer la legea sau datina moral a unei comuniti, n cazul nostru comunitatea cretin.

II.2. Teologie i moral

Am vzut mai sus c noiunea de moral este strns legat de ideea de datin, obicei sau, mai precis, de ideea de tradiie. Tradiia, la rndul ei, se ntemeiaz pe un anumit mod de a defini i interpreta omul i existena sa n lume.

Tradiia moral cretin nu face excepie de la aceast regul. Ea definete i interpreteaz existena omului n lume plecnd nu de la om ca fiin auto-nom, ci de la Dumnezeu-Omul Iisus Hristos. Cu alte cuvinte, morala cretin este teo-nom sau, mai precis, hristo-nom. Criteriul su axiologic nu este o lege moral impersonal, nici un sistem de valori bazat pe un acord sau o convenie social, ci este o Persoan, Persoana divino-uman a Fiului lui Dumnezeu ntrupat. Datorit acestui fapt, noiunea de moral, n viaa cretin, este strns legat de noiunea de teologie. Teologia, ca expresie obiectiv a nvturii de credin, asimilat de ntreaga Biseric prin consensul ei unanim, n spaiu i timp, reprezint criteriul noetic al vieii morale, iar teologia, ca expresie concret a comuniunii cu Dumnezeu Tatl, prin Fiul, n Duhul Sfnt, reprezint criteriul ei existenial.

II.3. Definiia Teologiei morale

Teologia moral este o disciplin din cadrul secie sistematice a nvmntului teologic universitar care, pe temeiul Revelaiei lui Dumnezeu, realizat deplin n Iisus Hristos, Logosul ntrupat i actualizat permanent n spaiul sacramental i liturgic al Bisericii, analizeaz critic i prezint metodic principiile fundamentale ale vieii morale cretine.

Pentru a nelege mai bine aceast definiie vom face cteva precizri.

a) Teologia moral are ca temei Revelaia lui Dumnezeu

Aa cum reiese din definiie, Teologia moral are ca temei Revelaia lui Dumnezeu. Precizarea noiunii de Revelaie, a coninutului ei i a etapelor desfurrii sale constituie domeniul de cercetare al Teologie dogmatice, de aceea nu vom insista asupra acestor aspecte. Precizm doar faptul c, din perspectiv teologic, Revelaia nu nseamn att descoperirea unor cunotine teoretice despre un Dumnezeu distant fa de lume i nchis n transcendena Sa, ct lucrarea tainic a lui Dumnezeu prin care a adus de la nefiin spre fiin ntreaga creaie i apoi i poart de grij, prin harul su, pentru ca aceasta s ajung la scopul ei final, ndumnezeirea. Evident c aceast lucrare a lui Dumnezeu are o istorie, adic se desfoar treptat, pentru a nu violenta contiina i libertatea omului care, a fost creat pentru Dumnezeu.

De aceea omul nu este doar obiect al Revelaiei lui Dumnezeu, ci i subiect purttor al ei pentru c, n mod ontologic, prin raiunea, contiina i libertatea sa este orientat spre Dumnezeu. Aceast orientare dobndete un coninut real, pe de o parte, prin cunoaterea logic a cosmosului, care are o structur logic, raional i, pe de alt parte, prin credina n Revelaia biblic prin care cunoaterea logic i descoper sensul ei deplin.

Din punctul nostru de vedere nu exist contradicie ntre cunoaterea logic i cunoaterea izvort din credin. Cunoaterea logic ne conduce la descoperirea sensurilor generale ale existenei, iar cunoaterea izvort din credin ne ajut s transpunem aceste sensuri n viaa noastr personal. Pentru oamenii sfini, cele dou forme de cunoatere au aceeai valoare pentru c ambele i au temeiul n Revelaia lui Dumnezeu care vorbete omului att prin raionalitatea cosmosului, ct i prin gndurile, dorinele i aspiraiile ce se nasc n contiina sa, pe de o parte, din comuniunea cu Dumnezeu i, pe de alta, din relaia sa cu cosmosul.

Printele Stniloae consider c i atunci cnd omul nu mai comunic cu Dumnezeu prin rugciune i o via curat, Dumnezeu i vorbete prin necazuri i suferine. Acest lucru se poate constata din cartea dreptului Iov. n dialogul su cu Iov, Elihu spune: Vezi c Dumnezeu vorbete cnd ntr-un fel, cnd ntr-alt fel, dar omul nu ia aminte. i anume, El vorbete n vis, n vedeniile nopii, atunci cnd somnul se las peste oameni i cnd ei dorm n aternutul lor. Atunci el d ntiinri oamenilor i-i cutremur cu artrile Sale ca s ntoarc pe om de la cele rele i s-l fereasc de mndrie. Ca s-i fereasc sufletul de prpastie i viaa lui de calea mormntului. De aceea, prin durere, omul este mustrat n patul lui i oasele lui sunt zguduite de un cutremur nentrerupt. Pofta lui este dezgustat de mncare i inima lui nu mai poftete nici cele mai bune bucate. Carnea de pe el se prpdete i piere i vasele lui, pn acum nevzute, i ies prin piele. Sufletul lui vine ncet, ncet spre prpastie i viaa lui spre mpria morilor. Dac atunci se afl un nger lng el, un mijlocitor ntre vii, care s-i arate omului calea datoriei, atunci Dumnezeu se milostivete de el () i arat buntatea Sa i-i ngduie s vad faa Sa cu mare bucurie i astfel i d omului iertarea Sa (Iov 34, 14-26).

Din acest text observm c Dumnezeu se reveleaz omului i prin contiina sa moral, manifestndu-se ca izvor al bucuriei i al iertrii, dar i ca izvor al dreptii, atunci cnd nedreptatea omului pervertete dreptatea creaiei lui Dumnezeu.

Punctul culminant al revelrii iubirii i dreptii lui Dumnezeu n orizontul ne-iubirii i al ne-dreptii umane a fost jertfa de pe cruce a Fiului lui Dumnezeu ntrupat. De aceea Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu ntrupat, reprezint ultima etap a Revelaiei i mplinirea scopului ei, care este mntuirea i ndumnezeirea omului i, prin el, a ntregului cosmos.

b) Teologia moral este o funcie slujitoare a Bisericii lui Hristos

Din definiia pe care am dat-o reiese i faptul c Revelaia mplinit n Hristos se actualizeaz n spaiul sacramental i liturgic al Bisericii. Datorit acestui fapt i Teologia moral, ca i toate celelalte discipline teologice, reprezint contiina reflexiv a Bisericii n lucrarea ei de pstrare i transmitere a Revelaiei. De aceea ea s-a nscut n snul Bisericii i este cluzit de credina i trirea duhovniceasc a tuturor generaiilor de cretini, care s-au strduit n timpul trecerii lor prin lume s-i sfineasc viaa, nu n mod izolat i egoist, ci n comuniune cu ntreaga Biseric i, prin Biseric, cu Mntuitorul Iisus Hristos, capul Bisericii.

ntre Biseric i Hristos nu exist nici un interval spaial sau temporal, ntruct Cerul unde s-a nlat Iisus coincide cu centrul intim al Bisericii () Locul unde se afl el i inima Bisericii coincid. De aceea, Teologia moral ca funcie slujitoare a Bisericii i justific existena i importana numai atunci cnd rmne fidel Revelaie lui Dumnezeu n Hristos care, dei n esena ei rmne tainic i meta-logic, totui, pentru a putea fi transmis din generaie n generaie, s-a pstrat n Biseric, s-a obiectivat i conceptualizat n cuvintele Sfintei Scripturi i ale Sfintei Tradiii, prin care se realizeaz dialogul permanent al Bisericii cu Hristos.

c) Demersul critic i caracterul tiinific al Teologiei morale

Prin cele spuse pn aici am ncercat s precizm prima parte a definiiei pe care am dat-o Teologiei morale.

Concluzia este clar: studiul Teologiei morale pleac de la un dat: Revelaia lui Dumnezeu, i de la un act existenial: credina liber consimit n aceast Revelaie. Printele profesor Dumitru Stniloae sublinia astfel relaia dintre Revelaie i credin: Credina e ntemeiat pe Revelaie, dar Revelaia nu are loc fr credin. Acestea sunt complementare. Nu credina produce Revelaia, dar ea se ivete dintr-o presimire a Persoanei supreme de a Se revela () E ceva analog cu faptul c nu credina mea produce revelarea unui semen al meu n ceea ce are el intim i vivificator pentru mine, dar dac nu e n mine un fel de presimire i de ateptare a capacitii i dipoziiei lui de a se revela, revelarea aceluia nu are loc. Revelarea i credina se provoac reciproc nc n faza preliminar a lor. Natura uman e fcut de Dumnezeu nsui ca s poat primi revelarea Lui prin credin.

Trebuie s subliniem nc o dat aici c Revelaia i credina n Revelaie nu se opun demersului cognitiv al raiunii umane, refleciei sale critice. De aceea, n partea a II-a a definiiei noastre, am afirmat c Teologia moral analizeaz critic i prezint tiinific principiile fundamentale ale vieii morale cretine. Aceast afirmaie ar putea da natere la opinii contradictorii: unele care s accepte, altele care s nege demersul critic i caracterul tiinific al Teologie morale. De aceea trebuie s precizm i aceste aspecte.

Cuvntul critic vine din limba greac de la substantivul ((((((((, ((, (() i definete pe omul care se strduie s disting ceea ce are valoare de ceea ce nu are valoare n existena sa. Tot din limba greac vine i noiunea de critic - ((((((, (((, care n epoca modern a primit sensuri diferite att n domeniul teologic ct i cel extrateologic.

Asumat n domeniul Teologiei morale, spiritul critic nseamn reflecie asupra coninutului credinei i a principiilor morale, motenite din mrturia i trirea iniial a Revelaiei, cu scopul de a le face eficiente, ca factori de nnoire spiritual, pentru generaia actual de credincioi.

Cu acest neles pozitiv, spiritul critic a fost permanent prezent n Biseric. n acest sens putem s dm un exemplu din literatura spiritual a primelor secole cretine, consemnat de Sfntul Casian Romanul: Mi-aduc aminte c odat, n vremea tinereii, aflndu-m n prile Thebaidei, unde petrecea fericitul Antonie, s-au adunat la el nite btrni, ca s cerceteze mpreun cu el care este desvrirea n virtute; care adic dintre toate virtuile este cea mai mare? Deci fiecare i spunea prerea dup priceperea minii sale () Dup ce fiecare i-a spus prerea sa, prin care virtui s-ar putea omul mai bine apropia de Dumnezeu, i trecuse aproape toat noaptea cu aceast cercetare, la urma tuturor a rspuns Sfntul Antonie: Toate acestea care le-ai spus sunt de trebuin i de folos celor ce caut pe Dumnezeu i doresc s vin la El. Dar nu putem da cinstea ntietii virtuilor acestora din urmtoarea pricin: tiu pe muli c i-au topit trupul cu postul i privegherea i au petrecut prin pustieti, iar cu srcia atta s-au nevoit, nct nici hrana cea de toate zilele nu-i mai lsau pe seama lor; i la atta milostenie s-au dat, nct nu le-au ajuns toate cte sunt pe lume, ca s le mpart. Dar dup toate acestea au czut din virtute i s-au rostogolit n pcat. Deci ce i-a fcut pe acetia s rtceasc de la calea cea dreapt? Nimic altceva, dup nelegerea i prerea mea, dect c n-au avut darul deosebirii. Cci acesta nva pe om s se pzeasc de ceea ce ntrece msura n amndou prile i s mearg pe calea mprteasc.

Relatnd aceast ntlnire din Thebaida, Sfntul Ioan Casian introduce mai muli termeni duhovniceti care descriu etapele efortului cretin spre desvrirea sa moral, etape care se afl n strns nlnuire i interdependen logic. Ele presupun o anumit tiin i un anumit spirit critic, spunem noi, care in n armonie facultile sufletului pentru a nu cdea n extreme. Acest exemplu patristic, considerm c este destul de sugestiv i ne ajut s nelegem mai clar importana pe care o are demersul critic n Teologia moral.

n ceea ce privete caracterul tiinific al Teologie morale, dintru nceput trebuie s precizm c n comunitatea tiinific actual se opereaz cu un sens restrictiv al noiunii de tiin. Se consider c are valoare tiinific doar cunoaterea obiectiv, adic aceea care are n vedere totdeauna subiectul i obiectul, subiectivul i obiectivul. n sens kantian noiunea de obiectiv nseamn ceea ce este primit de toate contiinele i n toate timpurile. Ea se opune noiunii de subiectiv, care ar nsemna ceea ce-i strict individual. Deci n orizontul cunoaterii obiective, obiectul este supus subiectului i ca atare a cunoate nseamn a sesiza obiectul de cercetare aa cum este el n sine, fr implicarea unor elemente de natur subiectiv. n numele acestei cunoateri obiective i obiectivante, teologiei n general i teologiei morale n special i se contest orice valoare tiinific. n sprijinul acestei contestaii se aduc argumente diverse. Dintre acestea amintim doar teoria lui Auguste Compte (1798-1857), pozitivist francez, despre cele trei etape principale prin care n mod necesar gndirea uman. Unit cu materialismul dialectic i istoric, aceast teorie este nc destul de vie n cadrul nvmntului academic, mai ales n rile ex-comuniste i totalitare, n care marxismul ateu i militant a fost declarat doctrin oficial de stat.

Analiznd critic teoria pozitivist, ca i ntreaga concepie modern despre tiin, Nicolae Berdiaev, consider c pozitivismul a fost o etap necesar n devenirea istoric a omului european, dar aceast etap trebuie s fie astzi depit, mai ales n domeniul tiinelor umaniste. n spaiul unei tiine obiectivante, consider Nicolae Berdiaev, nu exist Logos. Acesta nu se reveleaz dect n duh i nu n obiect, n bunuri sau n natur. Logosul (adic Raiunea sau Sensul lumii) nu este n obiectul care ptrunde gndirea, nici n subiectul care construiete lumea sa, ci ntr-o a treia sfer, care nu este nici obiectiv, nici subiectiv, n care totul este activitate i dinamism spiritual.

n aceast sfer a cunoaterii care, n limbaj teologic, se numete cunoatere apofatic, se nscriu i principiile moralei cretine. Dar prin aceasta ele nu sunt doar norme ipotetice, opinii subiective, pe care fiecare poate s le accepte sau nu dup bunul su plac. Ele au o valoare noetic (adic de cunoatere) dar nu n sensul pozitivist al acestui cuvnt, pentru c teologul cretin, n efortul su noetic, nu se orienteaz spre un obiect dat i finit, ca n tiinele pozitive, ci spre Adevrul moral ultim, care este Dumnezeu.

Aceste cteva consideraii sunt, credem, suficiente pentru a nu exclude Teologia moral din cmpul tiinelor care se ocup de problemele omului, i, n acelai timp, ele ne ajut s nu o identificm cu o simpl tiin pozitiv. Teologia moral are un caracter tiinific, deoarece este o disciplin teologic cu criterii i metode specifice de abordare a obiectului su. Dar acest caracter tiinific poate s varieze: el este proporional cu distana care separ reflecia teologic speculativ de spontaneitatea afectiv a credinei. Ideal ar fi ca n domeniul Teologie morale reflecia speculativ, explicaiile conceptuale, eforturile de sistematizare a principiilor morale s nu se fac n detrimentul experienei liturgice i sacramentale a credinei personale.

Atunci cnd Biserica ne invit s acceptm principiile sale morale, ea nu ne propune doar formulri teoretice, ci ne invit la o relaie personal cu Dumnezeu i la un mod de via care ne conduce la o astfel de relaie ntr-o manier progresiv. Acest mod de via ne ajut s depim o abordare strict intelectualist a moralei cretine i acceptarea acesteia ca un eveniment al comuniunii interpersonale.

II.4. Metodele Teologiei morale

Noiunea de metod vine din limba greac i nseamn: mijloc, cale, mod de expunere. Aplicat nvmntului academic, noiunea de metod semnific modul n care o disciplin trebuie s-i expun materia pentru a facilita o nelegere ct mai clar a acesteia. n domeniul tiinei contemporane se recunosc, de obicei, dou metode principale: metoda deductiv, bazat pe deducie sau raionament i metoda inductiv, bazat pe observaie i experiment.

Teologia moral nu poate face abstracie de aceste dou metode specifice nvmntului actual, i ca atare va trebui s in seama de ele n expunerea nvturilor sale. Totui, avnd n vedere faptul c fundamentul Teologiei morale l constituie Revelaia dumnezeiasc, cele dou metode sunt insuficiente. Ele ar reduce adevrurile vieii morale cretine fie la principii abstracte, la scheme mentale, fie la un cazuism empiric, ambele fiind neroditoare pe planul efectiv al vieii morale.

Teologia moral cretin, att cea apusean, ct i cea rsritean, a folosit, mai ales, n secolul trecut, cele dou metode, ns cu o denumire specific: metoda deductiv a fost numit metoda scolastic, iar metoda inductiv a fost numit metoda cazuistic.

a) Metoda scolastic

Este o metod teoretic-deductiv. Ea deduce adevrurile morale din ideile fundamentale ale teologiei speculative, bazndu-se pe Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie. n cazul acestei metode accentul cade pe cunoaterea teoretic a principiilor morale cretine i nu pe aplicrile lor concrete n viaa personal sau comunitar a cretinului. Dac am folosi, n obordarea Teologiei morale, doar metoda scolastic, ea ar deveni o tiin abstract care ne-ar ajuta, desigur, s cunoatem teoretic condiiile ideale ale vieii morale, dar care ar ignora condiiile reale ntru care acestea se pot realiza. Din aceast cauz, noi considerm c metoda scolastic, dei legitim i necesar, nu este suficient n domeniul Teologiei morale.

b) Metoda cazuistic

Este o metod practic-introductiv ce are ca punct de plecare dispoziiile morale pozitive i disciplinare ale Bisericii, precum i diversele cazuri de contiin, concrete sau presupuse, din viaa cretin, care trebuie s fie rezolvate prin aplicarea acestor dispoziii. Teologia moral romano-catolic a folosit cu precdere aceast metod, ncercnd uneori s fac din ea nu doar o metod, ci o disciplin de sine stttoare, prin care s se reglementeze n mod precis ceea ce cretinul trebuie s fac n diferitele mprejurri ale vieii sale. Aplicat n mod unilateral, metoda cazuistic transform Teologia moral ntr-un cod de legi care, n loc s inspire voina spre fptuirea binelui, conduce, cu timpul, fie la rigorism, fie la laxism moral. Rigorismul, la rndul su, poate conduce la disperare prin neputina, mereu constatat, de a atinge un ideal ce se ndeprteaz mereu; laxismul, de asemenea, conduce la abandonarea sau neglijarea normelor morale. Datorit acestor considerente Teologia moral actual nu poate accepta cazuismul ca metod unic de studiu.

c) Metoda hermeneutic

n tiinele umaniste contemporane s-a impus din ce n ce mai mult o alt metod i anume metoda hermeneutic.

Noiunea de hermeneutic vine din limba greac de la verbul (((((((((( care, tradus n limba romn nseamn: a exprima, a traduce, a interpreta, a ajuta pe cineva s neleag.

Plecnd de la aceste multiple conotaii, am putea spune c nc de la nceputurile sale i teologia cretin s-a angajat ntr-o reflecie de tip hermeneutic. Prima regul hermeneutic, pe care s-a ntemeiat reflecia teologic, o gsim n Epistola a doua ctre Corinteni a Sfntului Apostol Pavel. El scrie corintenilor c Dumnezeu este Cele ce ne-a nvrednicit s fim slujitori ai Noului Testament, nu ai literei, ci ai duhului; pentru c litera ucide, iar duhul face viu (2 Cor. 3, 6).

Transformat n regul hermeneutic, acest text a condus la acceptarea, n cadrul refleciei teologice a primilor cretini, a dou sensuri fundamentale:

1) un sens literal, dat de litera nsi a textelor;

2) un sens spiritual, tinuit n liter i descoperit printr-o nelegere spiritual a textelor.

Acceptarea acestor dou sensuri a permis o interpretare alegoric a textelor biblice i adoptarea lor la lumea pgn, mai ales atunci cnd era vorba de respectarea prescripiilor morale legate de ritualurile de curire i de rnduielile ceremoniale ale Vechiului Testament. Datorit acestui fapt, metoda hermeneutic s-a dezvoltat rapid, aa cum se poate observa din Epistola lui Barnaba (secolul II) n care interdicia de a mnca din carnea de porc este interpretat alegoric, ca interdicie de a intra n relaie cu oamenii ce se aseamn porcilor, adic triesc fr a se gndi la relaia lor cu Dumnezeu.

Mai trziu, n secolul al III-lea, metodei alegorice de interpretare a textelor biblice, i se va aduga i un fundament ontologic. Spre exemplu Origen, plecnd de la distincia celor trei nivele ale realitii: trup, suflet i spirit, vorbete de o interpretare somatic, ce pune n eviden sensul literal, istoric i gramatical; o interpretare psihic, ce pune n eviden sensul moral i, n sfrit, o interpretare pnevmatic sau spiritual ce dezvluie sensul alegoric sau mistic, numit cteodat i sens anagogic.

Metoda hermeneutic, propus de Origen, o vom regsi i n hermeneutica medieval, n teoria celor patru sensuri ale Sfintei Scripturi, enunat astfel: literra gesta docet, qui credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anogogia.

Conform acestei teorii, litera ne vorbete despre gesturi, adic despre sensul imediat al textului; sensul alegoric ne dezvluie adevrurile n care trebuie s credem; sensul moral (sau tropologic) ne arat ce trebuie s facem, cum trebuie s ne comportm ca i cretini; sensul anagogic dezvluie realitatea spre care trebuie s tindem.

n epoca modern, mai precis la nceputul secolului al XIX-lea, hermeneutica s-a transformat dintr-o metod de interpretare a textelor sacre sau profane, ntr-o hermeneutic general care atinge ntreaga activitate de interpretare i nelegere a omului. Cu alte cuvinte, hermeneutica a devenit o teorie a interpretrii i nelegerii ntregii existene umane i ca atare poate fi folosit ca metod i n Teologia moral.

II.5. Teologia moral i celelalte discipline teologice

Teologia moral nu poate fi abordat ntr-un mod separat de celelalte discipline teologice. De fapt, ntreaga teologie academic nu poate fi studiat dect ntr-un context interdisciplinar. Toate disciplinile teologice se interfereaz i se clarific unele pe altele pentru c toate au ca temei Revelaia dumnezeiasc. Astfel Teologia Biblic i exegetic ofer Teologiei morale metodele corecte de interpretare a textelor Sfintei Scripturi; Teologia istoric i ofer informaii valoroase despre modul n care au fost asumate principiile vieii morale cretine n contexte istorice i culturale diferite; Teologia practic i ofer metodele practice prin care se pot crea condiiile necesare unei viei morale autentice. Totui, dintre toate disciplinile teologice, cea mai apropiat de Teologia Moral este Teologia dogmatic.

n perioada clasic a teologiei cretine nu exista o separaie ntre nvturile dogmatice i cele morale. Separarea lor s-a fcut n perioada Scolasticii medievale. Primii teologi care au fcut acest lucru au fost Petru Lombardul i Alexandru de Halles. Trebuie totui s precizm c summaele teologice medievale prezentau nvturile dogmatice i cele morale ntr-o strns unitate. Prezentarea lor separat s-a impus n Apus la sfritul secolului al XVI-lea, iar n Rsrit la nceputul secolului al XVIII-lea (n Rusia) sub influena teologiei apusene.

Noi credem c teologia actual trebuie s reconsidere relaia dintre Teologia dogmatic i Teologia moral. Teologia scolastic i teologia modern s-au oprit la o relaie strict teoretic dintre ele, afirmnd c Dogmatica are ca obiect de reflecie pe Dumnezeu n Sine i ce a fcut El pentru om, iar Morala are n vedere ceea ce trebuie s fac omul pentru a ajunge la asemnarea cu Dumnezeu.

Din punctul nostru de vedere, relaia dintre Dogmatic i Moral este mult mai profund i ea ar putea fi exprimat astfel: Dogmatica cuprinde n sine Morala, ntr-un mod concentrat, iar Morala exprim Dogmatica n desfurarea ei concret, existenial.

II.6. Teologia moral i disciplinile umaniste

Am afirmat mai sus c Teologia moral, pentru a-i atinge scopul i obiectivele sale, trebuie s fie abordat ntr-un context interdisciplinar. n acest sens ea trebuie s fie deschis spre dialog i cu alte discipline care, n spaiul academic, se ocup de problemele omului i de mediul social n care triete. n mod deosebit, Teologia moral trebuie s fie deschis spre un dialog cu Filosofia, Pedagogia, Psihologia i Sociologia contemporan. Aceast deschidere nu este ns unilateral, ntruct i cei care se preocup de aceste discipline sunt din ce n ce mai deschise spre un dialog cu teologia.

Mult timp Teologia moral s-a preocupat doar de datoriile morale ale omului i a neglijat condiiile existeniale concrete n care aceste datorii pot fi asumate n mod corect. Cercetrile recente n domeniul pedagogiei, psihologiei i sociologiei ne atrag atenia asupra faptului c viaa moral i spiritual a omului nu este doar rezultatul aplicrii unor principii formale, care pleac de la o viziune general despre om, ci depinde i de condiiile concrete de via, de interaciunea motivelor i scopurilor, de complexitatea relaiilor n care ea se desfoar. Evident c toate aceste aspecte nu sunt prioritare pentru Teologia moral, ns ele ofer o perspectiv mai realist asupra condiiilor i structurilor psiho-sociale actuale, n orizontul crora trebuie s se ntrupeze principiile vieii morale cretine. De aceea concluziile la care ajung anumite cercetri din domeniul tiinelor umaniste, dei ele nu sunt tiine normative, trebuie s-i gseasc locul n demersul critic al Teologiei morale.

III. Teologia moral i ordinea moralIII.1. Ordinea lumii

E

xperiena noastr obinuit de via ne arat c, n lumea n care trim, dincolo de o anumit dezordine aparent sau real, exist o ordine necesar a lucrurilor, care se manifest att la nivel macro ct i micro cosmic. Nimeni nu poate contesta faptul c aceast ordine este expresia unei lumi integrate i structurate raional, determinat de anumite legi care-i sunt constitutive. Ele constituie domeniul de cercetare al tiinelor numite pozitive, ntruct folosesc n activitatea lor de verificare a cunotinelor observaia, experimentul i calculul matematic.

Concluziile la care ajung tiinele pozitive sunt considerate, de marea majoritate a oamenilor de astzi, sigure i incontestabile. De aceea cunoaterea tiinific a lumii reprezint scopul fundamental al civilizaiei actuale. Exigenele ei se impun pretutindeni ca o stare de spirit, n toate domeniile de activitate. Cu toate acestea, cu toat dorina noastr de a ajunge la o cunoatere sigur i obiectiv a ordinii prezente n lume, exist totui anumite aspecte ale ei care nu se supun exigenelor cunoaterii pozitive. Acest fapt a fost descoperit de civa savani de renume, care au observat c nu toate fenomenele lumii noastre sensibile se supun ordinii i legilor cunoscute n fizica clasic. Fizicianul francez Louis Victor Broglie (n. 1892), spre exemplu, care a ntemeiat mecanica cuantic, a ajuns la concluzia c n universul fizic exist i legi ale probabilitii. Max Planck, la rndul su, recunotea n comportamentul particulelor atomice anumite zone de indeterminare, iar Werner Heisenberg va formula, n fizic, principiul incertitudinii.

Concluziile la care au ajuns aceti mari oameni de tiin, i nu numai ei, au condus la o nou orientare a tiinelor pozitive i la o nou stare de spirit ale celor care le promoveaz.

Fizica clasic, determinist, care s-a ntemeiat pe legile unei ordini universale a lumii, legi care puteau fi cunoscute i dominate de om pe calea cercetrilor pozitive, a oferit omului o anumit siguran, dar, n acelai timp, a dat natere la o ncredere fr margini a omului modern n raiunea sa.

Fizica cuantic a secolului al XX-lea a demonstrat, ns, c toate concluziile fizicii clasice, ca i toate concluziile cercetrii tiinifice care privesc ordinea lumii noastre sensibile, sunt relative, datorit unui spaiu de indeterminare existent n intimitatea ordinii lumii, alturi de principiul determinist-cauzal. Mai mult, cercetrile din ultimul timp arat c actul observaiei tiinifice depinde nu doar de legile naturii obiectului observat, ci i de starea de spirit a observatorului. Aceasta nseamn c omul ca subiect cunosctor poate s sporeasc ordinea existent n lume, sau, plecnd de la spaiul su de indeterminare, s introduc n ea elemente ale dezordinii, n funcie de starea sa spiritual, de intenia cu care se aeaz n orizontul cunoaterii lumii.

Din aceast perspectiv, dou intenii sau atitudini ni se par eseniale: una pozitiv i posesiv care caracterizeaz, n cea mai mare parte mentalitatea contemporan, i una poetic sau contemplativ, pe care credem c o vor mbria din nou, n mileniul urmtor, tot mai muli oameni, deoarece, aa cum am vzut, nsi tiina pozitiv i va conduce spre aceasta.

Ambele intenii sau atitudini fa de ordinea lumii pot exista, de fapt, n aceeai persoan dac i se cultiv de la nceput toate facultile sale spirituale i nu doar capacitatea sa intelectual i dorina de posesiune a fiinelor i a lucrurilor. Exemplul marelui astronom i matematician german Johannes Kepler (1571-1630), inventatorul lunetei astronomice, este edificator n acest sens. Cartea sa intitulat Harmonice mundi se ncheia cu exprimarea unei atitudini contemplative fa de ordinea, armonia i frumuseea cosmic: i mulumesc Dumnezeul meu i Creatorul nostru, scria Kepler, pentru c m-ai lsat s vd frumuseea creaiei Tale i s m bucur de lucrrile minilor Tale. Iat, eu am mplinit lucrarea la care m-am simit chemat (...) am artat oamenilor splendoarea operelor Tale, n msura n care spiritul meu a reuit s le neleag.

III.2. Ordinea n existena uman

Este un fapt recunoscut unanim c omul este o sintez a cosmosului. Toate elementele prezente n ordinea cosmic exist i n natura fizic a omului. De aceea n antichitate el era definit i ca micro-cosmos, adic o lume mic ce cuprinde n sine macro-cosmosul, lumea mare. Mai mult, omul nu este doar o sintez a cosmosului, ci este i ipostasul su contient i responsabil. Fiind o sintez a cosmosului, omul i desfoar existena supunndu-se aceleeai ordini necesare, dar n orizontul creia exist, de asemenea, un spaiu al nederminrii sau, cu alte cuvinte, al libertii.

Exist, aadar, n fiina omului o ordine a necesitii care se manifest pe planul fizic i biologic, dar aceast ordine este condiia unei alte ordini, specific uman, care poart pecetea libertii.

Dac ordinea fizic i biologic reprezint domeniul de cercetare al tiinelor pozitive, ordinea specific uman din care fac parte ordinea moral, ordinea logic i ordinea estetic, reprezint domeniul de cercetare al tiinelor normative: Etica, Logica i Estetica. Alturi de ele, exist i alte tiine care se ocup de ordinea existenei umane, ns majoritatea celor care le reprezint prefer s le considere tiine pozitive. Acest lucru este valabil mai ales pentru Psihologie i Sociologie.

tiinele normative se numesc astfel datorit faptului c opereaz cu judeci de valoare sau, mai precis, cu anumite criterii axiologice care se instituie ca legi ale Binelui, Adevrului i Frumosului, dup care aspir orice persoan uman. Aceste criterii axiologice orienteaz cunoaterea uman nu doar spre simpla existen a lumii i a omului, ci spre originea i scopul lor final.

Evident c i tiinele pozitive pot s-i pun ntrebri despre originea i scopul ultim al lumii i al omului, ns, aa cum am vzut mai sus, rspunsul lor va fi arbitrar i indemonstrabil i ca atare lipsit de certitudinea obiectiv pe care aceste tiine o pretind.

tiinele normative pretind i ele o anumit certitudine, dar aceasta se ntemeiaz pe alte criterii i, mai ales, pe o experien spiritual personal, asumat desigur n contextul unei ordini axiologice, care solicit din partea omului, n primul rnd, un act de credin, un act de ncredere ntr-o realitate care depete competenele raiunii umane. Orict de siguri ar fi el pe cunotinele sale pozitive, pe capacitatea sa de a stpni ordinea lumii, vine un timp cnd sigurana sa se clatin, cnd reperele sale ntemeiate pe certitudinile raiunii nu mai funcioneaz. O suferin fizic sau spiritual, un accident neateptat, ntlnirea cu moartea unei fiine dragi, sunt momente n care armura autosuficienei se destram i vrnd, nevrnd, apare o ntrebare de cutremur: care este logica ordinii existenei umane dac ea se ncheie cu suferina, ruina i moartea?

Fiecare rspunde n felul su la aceast ntrebare. Pentru unii rspunsul ar putea fi disperarea, pentru alii resemnarea i, n sfrit, pentru alii ncrederea i sperana c, totui, existena uman trebuie s aib un sens i acest sens nu se poate identifica cu neantul.

Este concluzia la care ajung acea majoritate a oamenilor care, dup multe clipe de risipire prin ordinea i dezordinea lumii, i revin n sine i rostesc smerit ca i Fericitul Augustin: Ne-ai fcut Doamne pentru Tine i nelinitit este inima noastr pn nu se va odihni ntru Tine.

III.3. Relaia dialectic dintre ordine i dezordine

Aa cum am subliniat mai sus, att lumea n care trim ct i propria noastr natur uman poart, n mod fundamental, pecetea ordinii i a armoniei. De unde apare atunci dezordinea, ca element perturbator sau chiar distrugtor al ordinii?

Am vzut c tiinele pozitive accept un spaiu al indeterminrii, care exist la toate nivelurile de existen i, n mod deosebit, la om. Acest lucru ne conduce la concluzia c ordinea este un dat ontologic necesar, iar dezordinea este un accident, o ntmplare nefericit care apare i tulbur ordinea i frumuseea lumii. Din punct de vedere teologic spaiul de indeterminare, prezent n toate lucrurile i fiinele, este tocmai spaiul ncredinat libertii i responsabilitii omului de ctre Dumnezeu, pentru ca el s sporeasc frumuseea i ordinea lumii, pregtind-o pentru mpria lui Dumnezeu.

Eecul libertii i responsabilitii omului transform acest spaiu de indeterminare n izvor de dezordine. Aceasta este o afirmaie teologic i pentru a o argumenta vom face apel la cteva orientri hermeneutice pentru textul inspirat al Sfintei Scripturi.

Primele capitole ale Sfintei Scripturi ne invit s ptrundem cu gndul, att ct ne este posibil, ntr-un orizont al metaistoriei care aparine, n acelai timp, trecutului i prezentului nostru existenial. Este vorba, deci, de o invitaie i ca orice invitaie ea presupune din partea noastr un gest de reveren fa de Cel care ne invit. ntruct Cel care ne invit este Dumnezeu, gestul nostru de reveren presupune un act de convertire a minii, o metanie s-ar putea spune, fr de care riscm s profanm legile sau rnduiala unei invitaii i s ne artm a fi oaspei nedemni de onoarea ce ni s-a fcut.

Aadar ce ne spune Sfnta Scriptur despre ordinea i dezordinea lumii?

n primul rnd ne spune c Dumnezeu a creat lumea prin Cuvntul Su, iar prima manifestare a actului creator a fost: S fie lumin. Nu este surprinztor c fizica cuantic a ajuns astzi la acelai adevr al Revelaiei cum c temeiul ultim al lumii noastre sensibile este energia, adic lumina?

Evident c din perspectiv biblic, lumina, sau mai precis, sistemul energie-materie este temeiul penultim, ntruct temeiul ultim al lumii este energia necreat i voina creatoare a lui Dumnezeu. De aceea Geneza ncepe, de fapt, cu o afirmaie sintetic: La nceput a creat Dumnezeu cerul i pmntul (Gen. 1, 1).

n textul original, Dumnezeu este numit cu numele de Elohim, care este un plural, iar verbul a crea este la singular. S-au dat diverse interpretri acestui plural, ns cea mai pertinent ni se pare a fi cea care are n vedere Cele Trei Persoane ale Sfintei Treimi. Textul afirm, de fapt, c Duhul lui Dumnezeu (Ruah) plana deasupra apelor originare, iar Dumnezeu zice, adic rostete lumea prin Cuvntul Su (Dabar) i astfel lumea apare din nefiin spre fiin, dinspre amurgul nserrii nspre zorii zilei.

Acesta este, evident, un limbaj poetic i singurul, de fapt, prin care ne putem apropia de marea tain a nceputurilor. Limbajul este poetic dar nu se cuvine s credem c Geneza este doar construcia poetic a unui om cu o imaginaie creatoare deosebit. C nu este o construcie imaginar, ci este o carte inspirat de Dumnezeu ne arat, aa cum vom vedea, precizia cu care sunt folosite cuvintele.

n afar de pluralul Elohim, un alt cuvnt care a atras atenia interpreilor este singularul verbului a crea. Acest verb, bara n limba ebraic, nu este folosit la ntmplare. Prin el se exprim ideea c Dumnezeu creaz lumea din nimic, printr-o hotrre i o manifestare liber a voinei Sale creatoare.

Semnificativ este i faptul c verbul bara este folosit n capitolul I al Genezei numai n trei versete: versetul 1, care vorbete de crearea pmntului i a cosmosului, versetul 21, care vorbete de crearea animalelor i versetul 27, n care se repet de trei ori cu referire la crearea omului. n versetul 12, care vorbete despre apariia vegetalelor, nu se folosete verbul bara. Acestea nu par a fi dect o simpl producie a pmntului.

Folosirea verbului a crea bara- n cele trei momente diferite ale creaiei exprim trei momente fundamentale ale actului creator i trei discontinuiti eseniale care au aprut i s-au meninut n creaie: crearea sistemului energie-materie, crearea vieii i crearea omului. Acest aspect este scos n eviden i de faptul c n ziua a patra, cnd apar cei doi lumintori care s lumineze pmntul, nu mai este folosit verbul bara a crea-, ci un alt verb - asah - care nseamn a face, a aeza n rnduial, a organiza ceva deja existent i nu a crea din nimic. Aceasta nseamn c soarele, luna i celelalte corpuri cereti nu sunt izvoare de energie, ci concentrarea energiei din ziua ntia.

Muli oameni de tiin ai secolului nostru, observnd precizia cu care sunt folosite cuvintele n textele Genezei, au ajuns la concluzia c ordinea lumii i a existenei umane nu poate fi explicat doar pe baza unui determinism imanent i a unei evoluii oarbe, fr nici o finalitate. Un renumit astronom al secolului nostru, Sir James Jeans, ntr-o carte a sa intitulat Tainicul univers (1932), scria: Caracterul finit al timpului i al spaiului ne constrng s ne reprezentm creaia ca un act al gndirii (...) tiia modern ne oblig s-L recunoatem pe Creator lucrnd n afara timpului i spaiului, care sunt o parte a creaiei Sale.

Evident c acest n afar nu trebuie neles ntr-un sens deist, ci n sensul c Dumnezeu Creatorul nu se supune legilor timpului i ale spaiului, ns energiile Sale necreate ptrund n timp i n spaiu susinndu-le existena.

a) Ordinea lumii ntru Dumnezeu

Zilele creaie sunt precedate, aa cum am subliniat mai sus, de o afirmaie sintetic n care apare expresia La nceput.

Sinonimele acestei expresii n ebraic, greac i latin sunt: bereit, (( (((( i in principio. n limba romn, aceast expresie a fost tradus i prin: n nceput, dintru nceput sau ntru nceput . Noi preferm expresia ntru nceput, deoarece prin ea putem s interpretm ntr-o manier corect temeiul i inta final a ordinii lumii. Preferina noastr pentru ntru a fost influenat, desigur, i de interpretarea pe care a dat-o Constantin Noica acestei prepoziii. ntru, scrie Noica, nseamn i n i nspre. El indic deopotriv o odihn care e i neodihn, o stare care este, n acelai timp, i o micare .

Traducnd primul verset al Genezei cu ntru nceput, aceast expresie ne conduce gndul la ideea de cmp nluntrul cruia se creaz lumea. Din aceast perspectiv nceputul este un orizont, un cmp ontologic, un receptacol pentru ntreaga ordine a creaiei. Expresia ntru nceput o gsim nu doar n primul verset al Genezei, ci i n primul verset al Evangheliei dup Ioan, care afirm: ntru nceput era Cuvntul (Logos) i Cuvntul era la Dumnezeu i Cuvntul era Dumnezeu (Ioan 1, 1).

Afirmaia Sfntului Ioan ne sugereaz faptul c ordinea lumii este nluntrul lui Dumnezeu Cuvntul i ca atare ntru El i nspre El este orientat. Astfel prepoziia ntru ne ajut s nelegem c Dumnezeu-Cuvntul este att temeiul sau causa ordinii lumii ct i finalitatea ei.

Cel care pune ns n micare ordinea lumii spre finalitatea ei este Duhul Sfnt i cu fiecare etap a creterii lumii n inima lui Dumnezeu Cuvntul, auzim n Genez expresia: i a vzut Dumnezeu c este bine. La sfritul celei de a asea etap sau a celei de a asea zi a creaiei, dup ce a fost creat i omul, Dumnezeu a privit toate cte a creat i iat erau bune foarte (Gen. 1, 30).

Textul ne sugereaz o creaie treptat a lumii, treptat, evident, din perspectiva noastr uman, n care fiecare diminea poart n sine amurgul i fiecare amurg vestete bucuria unui nou nceput al creaiei. Ritmul sear-diminea care marcheaz zilele creaiei ne descoper i o ordine ierarhic n care fiecare treapt o vestete pe cealalt, pregtind n final casa de oaspei a Omului. De aceea, Sfntul Grigorie de Nissa a afirmat c ntregul cosmos se nal treptat ctre om termenul ultim al aspiraiei Sale.

Sfntul Dionisie Areopagitul a completat afirmaia de mai sus a Sfntului Grigorie de Nissa spunnd c, de fapt, ultima aspiraie a cosmosului nu este omul, ci Dumnezeu. n lucrarea sa Despre Numele divine, Sfntul Dionisie scria: Spre Dumnezeu toate se ntorc i toate l doresc. Cele ce au minte i raiune cutndu-L prin cunoatere; cele sensibile, prin sensibilitate; cele ce nu au sensibilitate prin micarea fireasc a instinctului de via, iar cele fr via i care nu au dect fiin, prin aptitudinea lor de a participa la existen () Lumina strnge la un loc i atrage spre ea toate cele ce vd, ce se mic, cele ce sunt luminate i nclzite i cele ce fiineaz numai prin razele ei. Toate o doresc, fie spre a se vedea i a se mica, fie pentru a primi lumin, cldur i a-i continua dinuirea prin lumin.

Dac ar fi s folosim o expresie actual, am putea spune c Sfntul Dionisie vorbete n acest text de o lumin cu o dubl semnificaie: lumina fizic ce constituie temeiul ordinii fizice, i lumina spiritual, lumina-informaie care constituie temeiul att al ordinii fizice ct i al ordinii spirituale i morale a omului. Este vorba de lumina Duhului lui Dumnezeu sau a harului, cu care a fost informat Omul n ziua creerii sale (Gen. 2, 7). De aceea prima zi a Omului n lume, care ncepe n seara zilei a 6-a, a fost o zi de adnc bucurie pentru cosmosul ntreg. Geneza ne spune c Dumnezeu i-a mplinit lucrarea n ziua a asea, iar n ziua a 7-a S-a odihnit de toate lucrurile Sale pe care le-a creat (Gen. 2, 3).

Odihna lui Dumnezeu din ziua a 7-a nu trebuie interpretat ntr-un sens fizic, ci ntr-un sens spiritual, din perspectiva cruia odihna este un alt mod de a lucra i de a fi prezent n creaie. n ziua a 7-a Dumnezeu Se odihnete n sufletul Omului, iar omul i ncepe propria sa lucrare n comuniune cu Dumnezeu. De aceea Dumnezeu binecuvnteaz i sfiete ziua a 7-a (Sabatul), care, conform Genezei, nu mai are sear i diminea. Este ziua n care ritmul cosmic al timpului dobndete o alt semnificaie, devenind timp liturgic, timp rostitor al unei alte ordini n existena creat, ordinea lui a fi n comuniune cu Dumnezeu Tatl, prin Fiul n Duhul Sfnt.Ordinea lui a fi ntru Dumnezeu reprezint starea normal a Omului ca ipostas contient al cosmosului ntreg. Aceast stare normal a ntregii creaii din ziua a 7-a este un dar a lui Dumnezeu, ns pstrarea ei reprezint vocaia originar a Omului, vocaie prin care acesta devine interlocutorul lui Dumnezeu n ordinea creaiei.

Despre aceast vocaie vorbete psalmistul cnd exclam: Voi suntei dumnezei, fii ai Celui Preanalt (Ps. 82, 6). Aceasta nseman c poziia Omului n creaie este unic. ntreaga creaie se deschide i se ofer ca dar, ca mediu al mplinirii Omului, iar omul o sfinete, o transform i o umanizeaz, n msura n care i el se deschide i se druie lui Dumnezeu.

Aa cum se poate observa, am folosit pn acum noiunea de Om n general, aa cum este folosit ea n Genez. Aceast noiune exprim, de fapt, natura universal a Omului care se ipostaziaz, se personalizeaz, ntr-un mod specific n cuplul brbat-femeie.

Despre cuplul brbat (i n ebraic)-femeie (ia) se vorbete n primul capitol al Genezei: i a creat Dumnezeu pe Om (Adam) dup chipul Su; dup chipul su l-a creat; a creat brbat i femeie (Gen. 1, 27).

Ceea ce este important s subliniem, plecnd de la acest text, este faptul c Omul este chip sau o icoan a lui Dumnezeu pe pmnt i ca atare modul de existen uman aspir dup modul de existen a lui Dumnezeu. Exist un mod de existen comun lui Dumnezeu i Omului i el se identific cu iubirea desvrit dintre Tatl, Fiul i Duhul Sfnt. A exista ca om nseamn a participa la acest mod de existen, care presupune, evident, o identitate specific fiecrei persoane, dar aceast identitate se actualizeaz prin recunoaterea i afirmarea alteritii altei persoane, creia trebuie s ne druim.

Relaia aceasta dintre identitate i alteritate se manifest, de fapt, nu doar n relaiile interumane, ci exist n structura ontologic a fiecrei persoane. Hermeneutica teologic mai nou, influenat, desigur, i de psihanaliz, consider c n fiecare persoan uman, fie brbat, fie femeie, exist o dimensiune masculin i una feminin. Aceast interpretare pe care o ntlnim, spre exemplu, n crile unei autoare franceze contemporane, ncearc s reactualizeze vechea hermeneutic patristic i s argumenteze c aceasta nu este n contradicie cu datele cercetrilor actuale.

Conform hermeneuticii patristice mintea este icoana Logosului lui Dumnezeu, iar inima este simbolul creaiei Sale. De aceea, de multe ori, relaia dintre minte i inim este asemnat cu relaia dintre mire i mireas. Cu alte cuvinte mintea i inima trebuie s treac prin experiena cununiei al crei svritor este, desigur, Logosul sau Cuvntul lui Dumnezeu, prin harul Duhului Sfnt.

Conform textului din Genez aceast cununie interioar trebuie s precead cununiei exterioare dintre brbat i femeie i realizarea ei presupune anumite exigene pe care le putem intui interpretnd porunca dat de Dumnezeu lui Adam, adic Omului universal: Din toi pomii din rai poi s mnnci, iar din pomul cunotinei binelui i rului s nu mnnci, cci n ziua n care vei mnca din el vei muri negreit (Geneza 16-17).

De foarte multe ori aceast porunc a fost i este nc interpretat dintr-o perspectiv juridic. n realitate este vorba de o realitate ontologic a creterii i maturizrii fiinei umane ntru iubirea lui Dumnezeu. Aceast cretere presupune, desigur, o anumit relaie cu lumea (din toi pomii poi s mnnci) dar i o anumit distanare de lume (din pomul cunotinei binelui i rului s nu mnnci) pentru a o primi ca dar din partea lui Dumnezeu.

Sfntul Maxim Mrturisitorul d o interpretare ontologic acestei porunci sau acestei inter-dicii, inter-rostiri dintre Dumnezeu i om, sugernd c pomul cunotinei binelui i rului semnific, de fapt, ntregul cosmos sensibil, de care omul este legat ontologic prin natura sa fizic, prin cele cinci simuri ale sale. Cosmosul sensibil afirm Sfntul Maxim Mrturisitorul, poate fi numit pom al cunotinei binelui i rului deoarece are raiuni sau sensuri duhovniceti care hrnesc mintea, dar i o putere de atracie natural, care, pe de o parte, desfteaz simirea i, pe de alta, pervertete mintea. Deci cosmosul sensibil sau lumea aceasta ntru care triete omul dac este privit ca dar i n Duhul lui Dumnezeu l conduce pe om la cunoaterea binelui, dac este privit doar ca instrument de plcere i desftare a simurilor i ofer cunoaterea rului.

Inspirndu-se din aceast reflecie a Sfntului Maxim Mrturisitorul, Annick de Souzenelle, de care am amintit mai sus, identific pomul cunoaterii binelui i rului cu nsi natura bipolar a omului, care are n constituia sa ontologic o parte mplinit sau desvrit prin actul creaiei i o parte nemplinit, care este ncredinat libertii i responsabilitii sale morale. Aceast interpretare nu ni se pare eronat dac avem n vedere c teologia clasic fcea aceeai distincie ntre alte dou noiuni ale antropologiei biblice i anume: chip i asemnare, chipul fiind dup Sfntul Vasile cel Mare asemnarea n starea ei virtual, iar asemnarea fiind chipul lui Dumnezeu actualizat n om printr-o mpreun lucrare a sa cu Dumnezeu.

Aadar inter-dicia dat de Dumnezeu Omului nu poate fi interpretat n termeni epistemologici, dac inem cont de faptul c n limbajul biblic cunoaterea se identific cu iubirea. Ea nu se restrnge la un exerciiu intelectual sau experimental, ci se realizeaz ntr-un spaiu al comuniunii cu Dumnezeu i, n Dumnezeu, cu ntreaga creaie. n orizontul acestei comuniuni i noiunile de bine i de ru nu sunt categorii ale unei morale obiective i constrngtoare, ci sunt categorii ontologice i existeniale, binele identificndu-se cu lumina interioar a fiinei n comuniune cu Dumnezeu, iar rul identificndu-se cu ntunericul fiinei cnd omul nu mai simte prezena lui Dumnezeu.

Evident c noi nu ne-am propus s trecem n revist toate interpretrile care se pot da textelor enumerate mai sus, ci am ncercat doar s sugerm c hermeneutica textelor biblice este o lucrare dificil i, n acelai timp, deschis mereu unor noi interpretri, n funcie de experiena i mentalitatea fiecrei epoci istorice. Exist totui un centru unificator al tuturor interpretrilor i el se identific cu ceea cea am afirmat la nceputul acestui subcapitol: exist o ordine a lumii ntru Dumnezeu. Aceast ordine exist, ca posibilitate sau ca virtualitate ontologic a fiecrei persoane i a umanitii n ansamblul ei. Actualizarea ei necesit, ns, o perioad de cretere i de maturizare spiritual care depinde de mai muli factori.Geneza ne spune c aceast virtualitate ontologic originar nu a ajuns, totui, la actualitate datorit unui eec existenial al libertii umane prin care a intrat dezordinea n lume.

b) Dezordinea lumii n afara lui Dumnezeu

Expresia a fi n afara lui Dumnezeu este destul de riscant i de aceea trebuie neleas ntr-un mod corect. Dintr-o perspectiv ontologic, noi nu putem fi niciodat n afara lui Dumnezeu pentru c ntru El ne micm, viem i suntem, dup cum se exprim autorul Faptelor Apostolilor. Totui pentru c noi suntem fiine spaio-temporale nu putem avea acces la cunoatere dect folosind aceste categorii sau anumite imagini reprezentative prin care ni se poate sugera ce nseamn a fi ntru i n afar, n relaia noastr cu Dumnezeu. O asemenea imagine ar putea fi cea folosit de ctre Herodot n Istoriile sale, cnd vorbete de modul n care a disprut n nisipuri aa numiii psylli, o populaie din Africa de Nord. Aceast populaie, scria Herodot, a fost distrus n urmtoarele mprejurri: Vntul de miaz-zi btnd ntr-una le-a secat apa din z-ctori () Oamenii, sftuindu-se ntre ei, pornir rzboi mpotriva vntului i, cnd au ajuns n mijlocul nisipurilor, vntul de miaz-zi, ncepnd s sufle mai tare, i-a ngropat n nisip.

Oamenii acetia, de care vorbete Herodot, fr s-i dea seama au pornit mpotriva vntului, dei, n realitate se micau ntru el. Despre oameni asemntori vorbete, de fapt, i Geneza, dac am interpreta numele de Adam ntr-un sens colectiv. O generaie de oameni, generaia adamic, nu au nceput un rzboi mpotriva lui Dumnezeu, dar au dorit s devin dumnezei, fr ajutorul lui Dumnezeu i din aceast cauz a intrat smna dezordinii n ordinea creaiei.

Geneza ne spune c aceast dorin de auto-nomie s-a trezit n umanitatea adamic pe calea unei sugestii. Adversarul Omului, sub chipul arpelui, adic sub chipul unei fiine care aparine creaiei sensibile, pune la ncercare fidelitatea acestuia fa de Dumnezeu. Textul ne spune c arpele s-a adresat mai nti femeii ia n ebraic. Conform unor interpretri recente pe care le gsim la Paul Evdokimov sau Annick de Souzenelle, nu este vorba de femeie n raportul su cu brbatul (i) pe planul biologic, ci de partea nemplinit a Omului. Deci este vorba de femininul su interior, de incontientul dorinelor, care este expus mereu la tentaii, fr ca ele s fie contientizate pe deplin.

Primul gest pe care-l face Adeversarul este acela de a-l nstrina de contiina prezenei lui Dumnezeu. El dialogheaz cu ia, ca i cum Dumnezeu ar fi absent, ca i cum ar fi n afara existenei ei: Dumnezeu a zis, El, oare, s nu mncai roade din orice pom din rai?

ntrebarea aceasta este provocatoare i ncearc s trezeasc ndoiala n iubirea i buntatea lui Dumnezeu. Ea sugereaz oarecum faptul c Dumnezeu nu i-a druit totul Omului, c ceea ce avea mai bun a pstrat pentru El. Rspunsul pe care-l primete Adversarul din partea Omului este corect: Roade din pomii raiului putem s mncm, numai din rodul pomului celui din mijlocul raiului ne-a zis Dumnezeu s nu mncai din el, nici s v atingei, ca s nu murii (Gen. 3, 2-3). Adversarul, ns, nu renun i continu printr-o dialectic seductoare: Nu, nu vei muri! Dar Dumnezeu tie c n ziua n care vei mnca din el vi se vor deschide ochii i vei fi ca Dumnezeu, cunoscnd binele i rul (Geneza 3, 4-5). Omul nu rezist acestei dialectici, mai ales c rodul pomului cunotinei binelui i rului i s-a prut bun de mncat i plcut ochilor la vedere i vrednic de dorit (Gen. 3, 6).

Aadar n limbajul unor imagini arhetipale, textul ne spune c natura feminin a Omului, inima sa, a gustat mai nti din rodul pomului i apoi natura sa masculin, adic mintea sa, el devenind prin acest act existenial, o fiin autonom i autosuficient. Cunoscnd binele i rul, adic prefernd dualitatea i duplicitatea, n locul unitii i al comuniunii, Omul se descoper pe sine ca fiin separat de Dumnezeu, de semenii si i de ntreaga creaie. Cnd ochii i se deschid, el nu mai vede frumuseea i iubirea lui Dumnezeu, ci vede propria sa goliciune (Gen. 3, 7), propria sa fiin golit de slava chipului pe care-l purta din ziua n care Duhul lui Dumnezeu a suflat asupra lui.

Descoperindu-i golul su interior, Omul vrea s se ascund de la faa lui Dumnezeu, cnd acesta se plimba n rcoarea serii prin paradis. El vrea s se ascund pentru c se simte vinovat de trdare i de infidelitate. Datorit gestului su, un sentiment de ruine i cuprinde ntreaga fiin, ca o nelinite crescnd, provocat de pervertirea apropierii familiare cu Dumnezeu. Acest sentiment profund este un semn c, totui, un smbure de demnitate s-a mai pstrat n Omul infidel i trdtor, care ncearc s-i fac acoperminte din frunze de smochin, adic din frunzele unei cunoateri ntemeiat pe violen i nu pe comuniune. Acopermintele fcute de el nu-i sunt ns suficiente pentru a vindeca rul. n aceast situaie, Dumnezeu intervine i-i pune prima ntrebare Omului: Adame unde eti? unde este demnitatea ta? Tu care eti icoana lui Dumnezeu pe pmnt mai exiti? (Gen. 3, 9). Rspunsul vine imediat: Am auzit glasul Tu n rai i m-am temut, cci sunt gol i m-am ascuns (Gen. 3, 10).

Expresia am auzit glasul Tu este semnificativ. Ea ne sugereaz c viaa Omului nu se mai desfura ntru Dumnezeu, iar harul Duhului Sfnt nu mai era orizontul mpriei omului. Omul aude glasul ca venind din afar, ca o ameninare; iar deschiderea lui spre acest glas este acum funcional i nu ontologic. De aceea l cuprinde nu numai ruinea, ci i frica, i n aceast situaie ncearc s se ascund pentru a se apra. Aprarea este ns lamentabil, pentru c nu mai izvorte din iubirea care se druie i pune n valoare alteritatea fiinei iubite, ci izvorte din fric i, n acest caz, devine autojustificare, prin transferul de responsabilitate asupra altuia, asupra semenului sau asupra lui Dumnezeu.

ntrebat fiind Adam de ce nu a rmas fidel legmntului de iubire cu Dumnezeu, el rspunde: Femeia care mi-ai dat-o s fie cu mine, aceea mi-a dat din pom i am mncat; femeia, la rndul su, acuz pe arpe: arpele m-a amgit i eu am mncat (Gen. 3, 12-13).

Dialogul care urmeaz n continuare n cartea Genezei nu este altceva dect scoaterea n eviden a dezordinii care a ptruns n intimitatea ordinii creaiei datorit eecului libertii Omului. Acesta a fost ispitit s rspund cu infedilitate la iubirea fidel a lui Dumnezeu.

Starea de dezordine a ptruns, aa cum afirm Geneza, mai nti n intimitatea propriei contiine. Cuvintele: femeia pe care Tu mi-ai dat-o mi-a dat i am mncat exprim faptul c n contiina sa Omul nu se mai preocup de relaia sa cu Dumnezeu i cu semenii, ci de autoaprarea individualitii sale egocentrice.

n acest orizont existenial se verific, ntr-adevr, afirmaia tragic a lui Jean Paul Sartre: cderea mea originar este existena altuia. Altul, ns, n mod originar nu este o realitate exterioar Omului, ci o realitate interioar, care-l confirm i-i d sens existenei sale. Acest lucru este confirmat i de textul Genezei dac avem n vedere relaia dintre Adam I i Adam Ia, ca relaie arhetipal ntre dimensiunea masculin i cea feminin existent n fiecare persoan uman.

Reamintim c n limbajul imaginilor arhetipale, care este mult mai semnificativ dect limbajul conceptual, masculinul este simbolul logosului, al raiunii sau al cuvntului, iar femininul este simbolul sentimentului sau al prii afective din natura uman. Fr cununia dintre acestea dou nu exist ordine i armonie n persoana uman.

Aa cum putem observa din logica textelordin Genez, cununia dintre logosul i sentimentul uman, dintre masculin i feminin, este o realitate dinamic ce ncepe n momentul n care Adam, adic Omul integral, care cuprinde n sine att masculinul ct i femininul, att logosul ct i sentimentul sau, cu alte cuvinte, att mintea ct i inima, este chemat de Dumnezeu s dea nume tuturor animalelor Pmntului. ntr-o interpretare simbolic aceste animale reprezint animalele interioare, care locuiesc pmntul su interior adamah. Este vorba, de fapt, de energiile creaiei care locuiesc n sufletul su, energii pe care omul trebuie s le numeasc, adic s le deschid spre energiile necreate ale Duhului Sfnt. Aceast deschidere care nu este funcional, ci ontologic i existenial, are ca scop ultim asemnarea Omului cu Dumnezeu n iubire i n sfinenie. Aceast asemnare, de care vorbete Geneza este inta final a unui proces dinamic de realizare a cununiei dintre minte i inim, dintre Om i creaie i, n final, dintre Dumnezeu i creaie.

Pentru a parcurge etapele acestui proces, Omul, ne spune textul, este ajutat de Dumnezeu, care-l adoarme i apoi i aeaz n faa sa pe ia, simbolul femininului adnc al fiinei sale. Omul privete cu uimire acest potenial adnc al fiinei sale, cu care trebuie s se cunune.

Deci textul nu ne vorbete despre o operaie chirurgical, ci de un somn profund care este, de fapt, o trezire minunat a Omului prin care el devine contient c este I i Ia, mire i mireas. De aceea i exclam: iat os din oasele mele i carne din carnea mea. Ea se va numi ia-mireas (Gen. 2, 23).

arpele, ca imagine a Diavolului, a celui care separ n loc s uneasc, va mpiedica, prin dialectica seductoare de care am amintit, aceast cununie, izolnd pe ia, adic izolnd partea nemplinit a omului i adresndu-se numai ei. Psihologia adncurilor ar spune c arpele a separat contientul de incontient i a pus n micare doar energiile incontiente ale interioritii sale, lipsite de un centru contient unificator.

C textul poate fi interpretat i astfel se poate observa i din faptul c dup aceast separare, Omul nu mai recunoate pe ia ca fiind identic cu el, ci i d un alt nume i anume Eva, adic via. Cu alte cuvinte, femininul su interior s-a obiectivat i s-a proiectat asupra alteritii personale a miresei, ca o realitate care-l amenin din afar i pe care el, de acum, va ncerca s o stpneasc. Aceast situaie transpare din cuvintele: atras vei fi de brbatul tu i el te va stpni (Gen. 3, 16).

Annick de Souzenelle, de care am mai amintit, consider c numele de Eva (Havah) este un nume reductiv ntruct femeia - Havah - este redus la feminitatea sa biologic, comun cu regnul animal, n timp ce femeia - ia era mireasa interioar cu care cununndu-se Adam trebuia s realizeze asemnarea cu Dumnezeu i, mpreun, s dea natere la noi fii