IZVOADE

Redactor: Monica Manu Coperta: Angela RotaruTehnoredactor: Manuela MăxineanuDTP: Iuliana Constantinescu

© HuMAnITAs, 2011 (ediţia print)© HuMAnITAs, 2013 (ediţia electronică)

IsBn 978-973-50-4176-2 (pdf )

EDITuRA HuMAnITAsPiaţa Presei Libere 1, 013701 Bucureşti, Româniatel. 021/408 83 50, fax 021/408 83 51www.humanitas.ro

Comenzi online: www.libhumanitas.roComenzi prin e-mail: vanzari@libhumanitas.roComenzi telefonice: 0372.743.382; 0723.684.194

CUPRINS

Schiță biobibliografică . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7Notă asupra ediţiei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

Elogiul satului românesc: Discursul de recepţie în Academia Română . . . 13

Gândirismul: Răspuns la Discursul de recepţie în Academia Română al lui Nichifor Crainic . . 31

O problemă dificilă şi delicată: rasa . . . . . . . . . . . . 52Despre plenitudinea istorică . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64Despre viitorul filozofiei româneşti . . . . . . . . . . . . . 84Critica literară şi filozofia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102Mahatma Gandhi, cum l-am cunoscut . . . . . . . . . 117Getica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131Existenţialism sau neputinţa de a crea? . . . . . . . . . . 157Neopozitivismul . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161Şcoala ardeleană latinistă . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165Andrei Baron de Şaguna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179Nicolae Titulescu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 198Maxim Gorki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218Rainer Maria Rilke (1875–1926) . . . . . . . . . . . . . . 231Faust şi problema traducerilor . . . . . . . . . . . . . . . . 235

5

Patriarhul Pădurilor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249Dimitrie Cantemir . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 252Addenda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283

Adevărurile . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285Libertatea şi conştiinţa libertăţii . . . . . . . . . . . . . 294

Schiţă biobibliografică

Lucian Blaga s-a născut la Sebeş, pe 9 mai 1895. S-astins din viaţă la Cluj, pe 6 mai 1961, şi, la do rinţa lui, afost în mormântat în Lancrăm. Urmează şcoala primară ger -mană la Sebeş (1902–1906), apoi Liceul „Andrei Şaguna“(1906–1914) la Braşov. La baca lau reat prezintă „Teoriarelativităţii“ (restrânsă) de Albert Einstein. Se înscrie la teo -logie, ca mulţi ar de leni, pen tru a evita înrolarea în ar mataaustro-un gară. În anii 1916–1920 studiază filozofia şi bio -logia la Viena, unde o cunoaşte pe viitoarea soţie, CorneliaBrediceanu, studentă la medicină. În 1919 debutează cuPoemele luminii şi Pietre pentru templul meu (afo risme şi în -semnări), primite deosebit de bine de cri ticii vremii. În 1920susţine la Viena doctoratul cu teza „Kultur und Erkenntnis“.Se căsătoreşte şi se sta bileşte la Cluj. Candidează pentru unpost în învă ţământ la Uni versitatea din Cluj, dar nu esteacceptat. Colaborează cu articole şi eseuri la diferite reviste(Patria, Voinţa, Gândirea, Adevărul literar şi artis tic, Universulli terar, Cuvântul ş.a.). Publică piese de tea tru, volu me depoezii, volume de eseuri şi studii. În 1924 se stabileşte cusoţia la Lugoj, unde Cornelia îşi des chide, în casa părintească,un cabinet stomatologic. Este numit ataşat de presă la Varşo -via (1926), la Praga şi apoi la Berna (1928–1932), Viena(1932–1936), Berna (1937). În 1930 începe elabo rarea şipubli carea operei filozofice: Trilogia cunoaş terii: Eonul dog -matic, Cunoaşterea luciferică (de dicat lui Nicolae Titulescu),Cenzura transcen dentă (1930–1934); Tri lo gia culturii: Orizontşi stil, Spaţiul mioritic, Gene za metaforei şi sensul cul turii(1935–1937); Trilogia valori lor: Ştiinţă şi creaţie, Des pre gândireamagică, Religie şi spirit, Artă şi va loare (1938–1942). În februarie

7

1938 este, pentru numai câteva săptă mâni, ministru sub -secre tar de stat la Ex terne, apoi ministru plenipo ten ţiar laLisabona. În anii petrecuţi în serviciul diplomatic con tinuăefor turile de a ajunge profesor universitar. În 1936–1937este ales membru plin al Academiei Române. Dis cursulde recepţie este „Elo giul satului românesc“. În toamnaanului 1938, la Cluj, ţine lecţia de des chi dere a Catedreide filo zofia cultu rii şi este nu mit pro fesor universitar. Laîncepu tul anului 1939 solicită regelui Carol II reche ma -rea din diplomaţie. În 1939 se stabileşte la Cluj ca profesoruni versitar. După Dictatul de la Viena (august 1940) serefu giază la Sibiu împreună cu Universitatea „RegeleFerdinand I“. În 1942–1943 înfiinţează şi con duce revistade filozofie Sæculum, la care colaborează Con stantin Noica,Zevedei Barbu ş.a. Începând din 1942 publică, la Fun daţiileRegale, „ediţiile defi ni tive“ ale operelor: Poezii şi cele treiTrilogii. Îşi tipă reşte ediţia definitivă a Operei dra matice laEditura Dacia Traiană din Sibiu. În 1946 se întoarce cu uni -versitatea la Cluj. Este perioada în care încep atacu rile împo -triva lui (Lucreţiu Pătrăşcanu, Nestor Ignat ş.a.). În 1946îşi dă demisia public din PNP (partid înfiinţat ca anexă aPCR), a cărui orien tare nu o putea accepta. Între 1946 şi1948 publică ultimele două cursuri lito grafiate, pe care leinclude în planulTrilo giilor con form Testamentului editorial.În 1948 este exclus din viaţa publică, adică din Uni versitateşi din Academie. Lucrările lui sunt eliminate din programeleanalitice, din biblioteci şi bibliografii. Numele lui poate ficitat numai ca exemplu ideo logic negativ, „duşman de clasă“.Nu mai poate pu blica lucrări originale. Înce pând din 1951traduce Faust de Goethe, versiune care apare în 1955. Între1950 şi 1960 traduce din li rica universală şi selecţii dinoperele lui Lessing, care i se publică. Din 1948 până în 1951lucrează la Institutul de Filozofie, şi, între 1951 şi 1959, lafiliala din Cluj a Bibliotecii Academiei. În 1959 se pensio -nează, o pensie de la Uniunea Scriitorilor, singurul for dincare nu a fost eliminat. Între 1946 şi 1960 îşi încheie sistemulfilo zofic, scrie pentru sertar câteva cicluri de poezii, Hroni -cul şi cântecul vârstelor şi ro manul Luntrea lui Caron (în douăredactări), confe rinţe şi aforisme. În 1956 este propus, în

8

străinătate, pentru Premiul Nobel. Îşi definitivează pentrutipar aproape toate lucrările de sertar. În august 1959 redac -tează de mână un Testa ment editorial. În ce priveşte opera ori -ginală, moare ca autor interzis. La aproape doi ani dupămoarte îi apar primele antologii de poezie şi apoi, încet, altelucrări. Romanul Luntrea lui Caron este publicat în primaediţie la Editura Humanitas în 1990.

Notă asupra ediţiei

Pregătită pentru tipar în ultimele luni ale anului 1957,dactilograma volumului Isvoade cuprinde o selecţie de pai -sprezece discursuri, conferinţe, eseuri şi comunicări, scrisede Lucian Blaga în perioada 1935–1957 şi publicate înMonitorul Oficial ori în presa vremii.

Prima ediţie a Isvoadelor a apărut în anul 1972 la EdituraMinerva, Bucureşti. Volumul, îngrijit de Dorli Blaga şi PetreNicolau, era prefaţat de George Gană. Numai opt titluridin proiectul iniţial obţi nuseră viza „bun de cules“. Cu -prinsul a fost com ple tat cu studii mai vechi şi mai noi, cuevocări sau scurte articole solicitate conjunctural de unelere viste postbelice.

Cartea de faţă constituie o reluare a ediţiei apă rute laHumanitas în 2002, care reproduce toate ti tlu rile incluseîn dactilogramă, cu excepţia studiului „Des pre perma nenţapreistoriei“, ce figurează în Fiinţa istorică, par tea a treia dinTrilogia cosmologică. Din ac tua lul cuprins mai fac parte cincititluri, pu blicate la prima apariţie în volum, şi „Addenda“,care con ţine două eseuri (parţial) inedite, transcrise integraldupă manu scri sul autograf pus la dispoziţia noastră pentruaceastă ediţie de dna Dorli Blaga, căreia îi mulţumimpentru generozitate.

Exceptând cele două discursuri care deschid vo lu -mul, scrierile sunt tipărite în ordinea cronologică în careau fost făcute publice. Notele de subsol le consemneazădestinul şi întregesc informaţiile ofe rite de autor. Pre cizămcă notele de subsol ce apar ţin autorului apar marcate cucifre arabe, în vreme ce notele redactorului sunt sem nalateprin asteriscuri.

11

Transcrierea textului s-a făcut potrivit nor me lor învi goare, păstrându-se unele dintre formele de limbă carac -teristice perioadei, precum şi ideo lectele autorului. Punc -tuaţia, cu precădere o anume dis pu nere a virgulelor specificălui Blaga, am păs trat-o doar în măsura în care nu con tra -venea nor me lor grama ticale ale limbii române. Ortografiereanumelor proprii şi regimul majusculelor respectă în linii marireco mandările Dicţionarului ortografic, ortoepic şi morfo logical limbii române, ediţia a II-a, revăzută şi adău gită, EdituraUnivers Enciclopedic, Bucureşti, 2005. Inad vertenţele deredactare au fost îndreptate tacit.

EDITURA

ELOGIUL SATULUI ROMÂNESC

DISCURSUL DE RECEPŢIEÎN

ACADEMIA ROMÂNĂ*

Sire,Domnilor Colegi,Onorat Auditoriu,

Am fost învrednicit de înalta cinste de a fi alesmembru al acestei ilustre instituţii într-un momentcând s-a procedat la o lărgire a cadrelor academice,

13

* Rostit în şedinţă solemnă la 5 iunie 1937. Regele Carol II,prezent la şedinţă, a fost invitat de preşedintele Academieisă conducă lucrările. După ce Ion Petrovici a rostit Răspunsulla Discursul de recepţie, Carol II a luat cuvântul, felicitându-lpe „autorul Poemelor luminii“ pentru viziunea mo der nă în carea elogiat satul românesc. Decretul din 9 iunie 1948 a „etatizat“Academia Română, transformând-o în Aca demia R.P.R. Drepturmare, o sută de „nemuritori“, printre care şi Lucian Blaga,au fost radiaţi din rândurile acestui înalt for.

Discursul a fost tipărit în Monitorul Oficial, ImprimeriaNaţională, Bucureşti, 1937: „Academia Română, Dis -cursuri de recepţiune“, LXXI, pp. 3–16. Textul de faţă urmeazăîndeaproape pp. 16–29 ale dactilogramei revizuite de autor,reproduse în volumul Isvoade, ed. cit., pp. 33–48.

Elogiul satului românesc a fost tradus în germană (1943),franceză şi italiană (1989), fiind considerat testamentul filo -zofic al lui Blaga. Versiunile italiană şi franceză au circulatîn Occident sub formă de manifest, susţinând, în anulcăderii comunismului, Opération villages roumains, miş -care ce se opunea demolării aşezărilor urbane (n. red.).

lărgire cerută, dacă nu mă înşel, de sporul spiritualal ţării. Ales fără înaintaş, ivirea mea aici, întreDomniile Voastre, are oarecum aspectul unei ge ne-rări spontanee. Trebuie să recunosc că împre ju ra -rea aceasta mă stânjeneşte puţin, deoarece îmi răpeş teposibilitatea şi norocul, date până acum în chip dela sine înţeles, de a face, intrând sub aceas tă cupolă,elogiul unui nemuritor dispărut trupeşte, dar caren-a încetat să fie prezent graţie înfăptuirilor de-oviaţă. Vă rog să-mi acordaţi totuşi, potrivit obice iuluistatornicit, dreptul nescăzut de a face astăzi, aici, elo -giul unei alte nemuritoare prezenţe, care n-a ocupatnici un scaun în această nobilă in cintă. Pre zenţanemuritoare la care mă refer nu e le gată de nici unnume, nu râvneşte la nici o laudă şi e răs pân dită înspaţiul din preajma noastră cât ţine întinderea împă -rătească a ţării. Vreau să vor besc des pre singura pre -zenţă vie încă, deşi nemuri toare, nemuritoare, deşiaşa de terestră, despre unanimul nostru înaintaş fărăde nume, despre satul românesc.

N-aş putea rosti cuvântul că aş fi făcut vreodatăcer cetări tocmai sistematice şi cu stricte intenţii mo -no grafice cu privire la satul românesc. Satul tră ieşteîn mine într-un fel mai palpitant, ca expe rienţă vie.Sunt fiu de preot – toată copilăria, o fan tastic de lungăcopilărie, adolescenţa, întâia tinereţe până la vâr stade douăzeci şi atâţia ani le-am petrecut, cu între ruperiimpuse de noma dismul sezonier al şco la ru lui, la satsau în nemij locită apropiere, în orice caz, în necurmatcontact cu satul natal. Sufletul, în straturile cele maiascunse ale sale, mi s-a format deci sub înrâurirea ace -lor puteri anonime pe care, cu un termen cam pedant,m-am obişnuit să le nu mesc „determinante stilistice“ale vieţii colective. Ceea ce şcoala româ nească sau

14

străină au adăugat cred că n-a putut să altereze preamult o substanţă sufletească modelată după niştetipare cu atât mai efective, cu cât se im puneau maiinconştient şi mai neîntrerupt. Şcoala felurită, anoastră şi uneori mai puţin a noastră, mi-a înlesnitdoar distanţarea con templativă care mi-a îngăduit săvorbesc cu oarecare luciditate des pre realitatea sufle -tească a satului şi despre tiparele ei. Voi vorbi, prinurmare, despre sa tul românesc, nu ca un specialistcare şi-a potrivit în prealabil metodele în laboratorşi porneşte pe urmă să exa mi neze pe din afară unfenomen. Voi vorbi des pre satul românesc din amin -tire trăită şi făcând oare cum parte din fenomen. Voiîncerca în puţine cu vinte să actualizez mai ales ceeace copilul ştie des pre sat şi despre orizonturile acestuia.Copi lăria petre cută la sat mi se pare singura mare copi -lărie. Cine nu priveşte în urma sa peste o ase me neacopi lărie mi se pare aproa pe un condamnat al vieţii.(Cer scuze tuturor citadinilor de faţă pentru aceastăafir maţie!) Copi lăria şi satul se întregesc reciproc, alcă -tuind un în treg inseparabil. S-ar putea vorbi chiardespre o sim bioză între copilărie şi sat, o sim biozădatorită căreia fiecare din părţi se alege cu un câştig.Căci pe cât de adevărat e că mediul cel mai potrivitşi cel mai fecund al copilăriei e satul, pe atât deade vărat e că şi satul, la rândul lui, îşi găseşte su -pre ma înflorire în sufletul copilului. Există un apogeuexu berant, învolt şi baroc al copilăriei care nu poatefi atins decât în lumea satului şi există, de altă parte,aspecte tainice, orizonturi şi structuri secrete alesatu lui care nu pot fi sesizate decât în copilărie. Certlucru, pentru a afla ceva despre viaţa satului şi des -pre prelungirile ei cos mice, e greşit să iscodeşti sufle -tul ţăranului matur cu zarea retezată de nevoile vie ţii,

15

de mizeriile şi de cele o sută de porunci ale zilei.Pen tru a-ţi tăia drum spre plenitudinea vieţii desat, trebuie să co bori în sufletul copilului. Copi lăriae, de altfel, vârsta sensibilităţii metafizice prin exce -lenţă. Şi satul, ca zarişte integrală, are nevoie de aceastăsen si bilitate pentru a fi cuprins în ceea ce cu ade -vărat este. Copilăria mi se pare singura poartă des -chisă spre metafizica satului, spre acea stranie, şifi reas că în acelaşi timp, metafizică, vie, adăpostită înini mile care bat sub acoperişele de paie şi oglindităîn feţele bântuite de soartă, dar cu ochii atârnaţide cer.

Mi-aduc aminte… Vedeam satul aşezat înadinsîn jurul bisericii şi al cimitirului, adică în jurul luiDumnezeu şi al morţilor. Această împrejurare, carenumai târziu de tot mi s-a părut foarte sem ni fi ca -tivă, ţinea oarecum isonul întregii vieţi ce se desfă -şura în preajma mea. Împrejurarea era ca un tonmai adânc, ce împrumuta totului o nuanţă de nece -sar mister. Localizam pe Dumnezeu în spaţiul ritualde după iconostas, de unde îl presimţeam iradiindîn lume. Nu era aceasta o poveste ce mi s-a spusca multe altele, ci o credinţă de neclintit. Fă ceamo tranşantă deosebire între „povestea-po veste“ şi„povestea adevărată“. Topografia satului era plinăde astfel de locuri mitologice. La fiecare pas, perspec-tivele se adânceau şi se înălţau. Tinda vecinului, tot -deauna foarte întunecoasă, era, fără doar şi poate,un loc în care, cel puţin din când în când şi maiales dumineca, se refugia diavolul. Nu am încercatîntr-o zi, cu alţi douăzeci de copii, toţi pătrunşi defiorii unui sfânt război, să-l izgo nim, stârnind cufel şi fel de unelte nişte zgomote ca de trib african?Undeva lângă sat era un sorb; convingerea noastră

16

era că acel noroi fără fund răs punde de-a dreptulîn iad, de unde ieşeau şi clă bucii. Trebuie să te tran -spui în sufletul unui copil care stă tăcut în margineasorbului şi-şi imaginează acea dimensiune „fărăfund“, ca să ghiceşti ce poate însemna pentru om ogeografie mitologică. Iar în râpa roşie, prăpăstioasădin dealul viilor sălăş luia aievea un căpcăun. Satulera astfel situat în cen trul existenţei şi se prelungeaprin geografia sa de-a dreptul în mitologie şi înmetafizică. Aces tea alcătuiau pervazul natural şi dela sine înţeles al satului. Satul există în conştiinţacopilului ca o lume, ca unica lume mult mai com -plex alcătuită şi cu alte zări, mai vaste decât le poateavea un mare oraş sau metropolă pentru copiii săi.Atingem cu aceasta deosebirea esenţială dintre „sat“şi „oraş“. Satul nu este situat într-o geografie purmaterială şi în reţeaua determinantelor mecaniceale spaţiului, ca oraşul; pentru propria sa conştiinţă,satul este situat în centrul lumii şi se prelungeşte înmit. Satul se integrează într-un destin cosmic, într-unmers de viaţă totalitar dincolo de al cărei orizontnu mai există nimic. Aceasta este conştiinţa latentăa satului despre sine însuşi. Îndrăznesc să fac afir -maţia, fiindcă aşa e înţeles şi trăit satul în apo geulcopilăriei, vârsta care, singură, posedă per fectă afi -ni tate cu modul existenţial al satului.

Să privim în schimb oraşul… Copilul se pierdeaici, părăsit de orice siguranţă. La oraş, conştiinţacopilului e precoce molipsită de valorile relative alecivilizaţiei, cu care el se obişnuieşte fără de a avea însăşi posibilitatea de a o înţelege. Cred că nu exa gerezspu nând că, la oraş, copilăria n-are apogeu; oraşultaie posibilităţile de dezvoltare ale copilă riei ca atare,dând sufletelor degrabă o îndrumare bă trâ nicioasă.

17

La oraş, copilul este în adevăr „tatăl băr batului“,adică, o pregătire pentru vârstele seci! La sat, copilăriae o vârstă autonomă, care înflo reşte pen tru sine.Omul crescut la oraş parvine să înţe leagă sau să seprefacă a înţelege cauzalităţile îm prej mui toare, darel nu face personal niciodată expe rienţa vie a lumiica totalitate, adică, o expe rienţă muiată în per spec -tive dincolo de imediat şi de sen sibil. A trăi la oraşînseamnă a trăi în cadru frag mentar şi în limiteleimpuse la fiecare pas de rânduielile civili zaţiei. Atrăi la sat înseamnă a trăi în zarişte cosmică şi încon ştiinţa unui destin ema nat din veşnicie.

Îmi iau voie să evoc o conversaţie între copii –nu inventată pentru a broda literatură pe margineaei. Reproduc conversaţia de pe discul de ceară alcelei mai fidele memorii. Nu aveam mai mult deşapte ani. Eram vreo cinci băieţi, toţi cam de aceeaşivârstă; stam în cerc, calmi, în mijlocul uliţei, peînserate. Nu mai ştiu în ce legătură s-a întâmplatca unul să arunce întrebarea: „Cum o fi când eştimort?“ Unul dintre noi a răspuns neîntârziat, ca ilu -minat: „Mort trebuie să fie ca şi viu. E aşa că nicinu ştii că eşti mort. Noi, bunăoară, stăm aici încerc şi vorbim, dar poate că suntem morţi, nu maică nu ne dăm seama.“ Încă o dată, scena s-a petre -cut întocmai. N-am împodobit-o cu nici un deta -liu imaginar. Mi-aduc desăvârşit de bine aminte şide fiorul încercat în faţa prăpăstioasei perspectivedeschise prin răspunsul acelui băiat. Era acel cutre-mur ce-l încerci în copilărie, ca şi mai târziu, cândcalci prin preajma ultimului hotar. O fetiţă, prie tenăde joacă, se căţăra în prunii cimitirului, cres cuţi dinmorminte. Spunea, sărind, că vrea să vadă ce „gustau morţii“ – şi încerca prunele. Când muşca dintr-o

18

prună amară, spunea că mortul de la ră dă cină tre -buie să fi fost rău. Când nimerea în alt pom o prunădulce, zicea că mortul de la rădăcină trebuie să fifost om bun. Iată concepţii, viziuni, pre simţiri carecresc în chip firesc chiar în ima gi naţia copiilor înlumea satului. Îmi amintesc foarte bine cum ieşeamcâteodată seara în ogradă. În beznă zăream dintr-o-dată Calea-Laptelui şi stelele, ca ciorchinii grei şi mari,coborâte până aproape de acoperişele de paie. Pri -veliştea era copleşitoare; sub impresia ei trăiam încredinţa că, într-adevăr, noap tea stelele coboară pânăaproape în sat, participând într-un fel la viaţa oa -menilor şi ascultându-le răsu flarea în somn. Suntaici în joc sentimente şi vede nii nealterate de niciun act al raţiunii şi de nici o cos mologie învăţată şiacceptată de-a gata. Iată ex pe rienţe vii care leagăcerul de pământ, care fac o punte între viaţă şi moarteşi amestecă stihiile după o logică primară căreia ane -voie i te poţi sustrage şi care mi se pare cu neputinţăîn altă parte decât în mediul înţeles şi trăit ca o„lume“, a satului.

Fiecare sat se simte, în conştiinţa colectivă a fii -lor săi, un fel de centru al lumii, cum optic fiecareom se plasează pe sine de asemeni în centrul lumii.Numai aşa se explică orizonturile vaste ale creaţieipopulare în poezie, în artă, în credinţă, acea trăirecare participă la totul, siguranţa fără greş a creaţiei,belşugul de subînţelesuri şi de nuanţe, implicaţiilede infinită rezonanţă şi însăşi spontaneitatea neis -tovită. Omul satului, întrucât izbuteşte să se men-ţină pe linia de apogeu, genială a copilăriei, tră ieştedin întregul unei lumi pentru acest întreg; el se gă -seşte în raport de supremă intimitate cu totalul şiîntr-un neîntrerupt schimb reciproc de taine şi

19

revelări cu acesta. Omul oraşului, mai ales al ora -şului care poartă amprentele timpurilor moderne,trăieşte în dimensiuni şi stări tocmai opuse: în frag -ment, în relativitate, în concretul mecanic, în tr-otrează tristeţe şi într-o superficialitate lucidă. Impre -siile omului de la oraş, puse pe cântar de pre cizie,îngheaţă, devenind mărimi de calcul; ele nu se am -plifică prin raportare intuitivă la un cos mos, nudobândesc proporţii şi nu se rezolvă în urzeli mitice,ca impresiile omului de la sat. Cu ris cul de a abuzade amintiri, mai pomenesc un simplu fapt divers,petrecut în anii copilăriei mele la sat. Mânat de fobiileşi nostalgiile boalei, un câne turbat venit de aiureaintrase în sat, muşcând pe uliţi şi prin ogrăzi copiiiîntâlniţi. Faptul a luat nu maidecât, nu numai însufletul meu de copil, ci în tot satul, o înfăţişareapo caliptică, stârnind o panică de sfârşit de veac.Nişte babe spălau rana unui copil muşcat la ofântână, şi parcă mai aud şi astăzi pe-o babă zicând:„Vezi căţeii în rană?“

Nu, nu m-am înşelat; baba vorbea despre niştemici căţei văzuţi în rana copilului. Am asistat astfella naşterea unui mit al turbării. Femeia aceea vedeaaievea nişte căţei în rana copilului, căţei care aveausă crească în copil şi de care acesta urma să turbezemai târziu. Nu este această imagine a cânelui care con-taminează cu căţei pe cel muşcat cel puţin tot atâtde impresionantă ca a fiarei apocaliptice? Ex pe rienţainevitabilului şi toată panica primară a omu lui carese vede pierdut şi-a găsit întruchipare ful ge ră toareîn această viziune.

Faptele şi întâmplările se prelungesc pentru omulde la sat într-o imaginaţie mitică permanent dispo -nibilă. Nimic mai prompt decât reacţia mitică a

20

să tea nului. Or, mitul implică totdeauna semni fi -caţii li mi nare şi prin aceasta o raportare la întregulunei lumi.

Despre satul românesc (cunosc mai ales satelear de leneşti) se poate în genere afirma, fără de vreores tric ţie esenţială, că mai păstrează ca structură spi -ri tuală aspecte de natura acelora despre care toc maivorbim. Îmi pot foarte bine închipui că, până maiacum vreo sută şi ceva de ani, satele româneşti să fireprezentat de fapt pentru oamenii de toate vârsteleceea ce ele astăzi mai reprezintă doar pentru copii.Desigur că, pe urma contactului deformant, directşi indirect, cu civilizaţia timpului, satul ro mâ nesc s-adepărtat şi el, câteodată chiar destul de penibil, dedefiniţia a cărei circumscriere o încercăm. Nu e maipuţin adevărat însă că în toate ţinuturile româneştimai poţi să găseşti şi astăzi sate care amintesc ca struc -tură sufletească „satul-idee“. „Sa tul-idee“ este satul carese socoteşte pe sine însuşi „cen trul lumii“ şi care tră -ieşte în orizonturi cos mice, pre lungindu-se în mit.Ca tip antipodic al aces tui „sat-idee“, cred că s-ar puteacita, de exemplu, aşezările mărunte cu înfăţişare cade sate din Ame rica de Nord, acele sum bre şi uniformeaşezări de lucrători şi fermieri ţinute laolaltă de uninteres colec tiv, dar niciodată de magia unui sufletcolectiv. Dacă satul nostru este clădit în preajma bise -ricii, din care iradiază Dum nezeu, în pomeniteleaşezări americane, biserica e mai puţin un sălaş al luiDumnezeu, cât un fel de întreprindere ca şi bancacoloniei, o societate pe ac ţiuni. Pastorul ţine predicicu invitaţii ca la cinematograf şi cu preţuri de in trare.Nu vom pune numaidecât şi întru totul la îndoialăcredinţa acelor bravi cetăţeni (se spune chiar că uniisunt foarte credincioşi), dar credinţa lor e integrată

21

ca un şurub bine uns în angrenajul vieţii profe sio -nale închinate succesului practic ca atare. Să mi seîngăduie mândria de a afirma că, din punct de vedereuman, săteanul nos tru reprezintă un tip mult supe -rior, mult mai no bil, mult mai complex în naivita -tea sa. Satul nos tru reprezintă o aşezare situată şicrescută or ganic într-o lume totală, care e prezentăîn sufletul colectiv ca o viziune permanent efectivăşi deter minată. Fer mierul american, sim ţindu-sealungat la periferia existenţei, e veşnic abă tut denostalgia oraşului; cu gândul la bogăţie, cu frica demizerie, cu Dumne zeul său localizat într-o singurăcelulă a creierului, el nu se integrează des chis în cos -mos, ci se simte doar chemat să exploa teze un frag -ment al acestuia sau să-l părăsească în clipa cândfragmentul nu mai rentează.

Am încercat în studiile mele de filozofia cul turiisă pun în relief aspectele sau categoriile stilistice alevieţii şi ale duhului nostru popular. Nu voi repetaaici ce am spus în acele studii despre „matca sti listică“a culturii noastre. Voi întregi doar punctele de vederepuse în evidenţă cu câteva noi ob ser vaţii. Satulromânesc, în ciuda sărăciei şi a tuturor neajunsu -rilor cuibărite în el prin vitrega colaborare a seco -le lor, se învredniceşte în excep ţională măsură deepitetul autenticităţii. Mai precis, între numă ratelesate româneşti găsim atâtea şi atâtea aşezări carerealizează ca structură sufletească întocmai ter meniidefiniţiei pe care o acordăm satului. Satul ca aşezarede oameni, colectiv cu prins de formele interioare aleunei matrice stilis tice, poartă pecetea unei unităţişi are caracterul unui centru de cris talizare cu razeîntinse spre a organiza în jurul său un cosmos. Cosmo-cen trismul satului nu tre buie înţeles însă ca o gro -

22

tescă trăsă tură de megalo ma nie colectivă, ci ca oparticu laritate ce derivă din tr-o supremă rodnicănaivitate. Fiecare sat îşi are sub acest unghi mândriasa, care-l împinge spre o diferenţiere de celelalte sateînveci nate sau mai de părtate. Satele nu ţin să secon for meze, toate, la rânduielile unuia singur. Înport, în obiceiuri, în cântec, fiecare sat ţine la auto -nomia şi la aureola sa. Instinctul de imitaţie, căruiao anu me sociologie i-a acordat un rol cu totul exage -rat în viaţa umană, nu depăşeşte decât foarte dimi -nuat şi foarte sever controlat pietrele de hotar alecolectivităţii unui sat. Să se compare odată aceastăneostentativ mândră comportare cu aceea a orăşe -nilor, care se supun docil tuturor ucazurilor modeilansate dictatorial de undeva dintr-un centru mon -dial. Intervine aici o diferenţă foarte profundă depsi hologie. Orăşenii trăiesc în altfel de orizonturi şisuferă aproape întot deauna de conştiinţa şi teamaperiferialităţii. Între marile oraşe e o ade vărată în -trecere de a preface şi de a proclama pe toate cele -lalte drept „provincie“. Termenul de „provincie“cir cumscrie un vast şi grav complex de inferioritate.Să se observe însă că problemele de psihologie le -gate de polaritatea „metropolă–provincie“ nu sepun deloc pentru sufletul satului. Fiecare sat carese respectă ca atare există pentru sine în centrul uneilumi şi are frumoasa mândrie de a fi puţin mai altfeldecât toate celelalte. Fie care sat vrea să rămână elînsuşi, nu vrea să dicteze celorlalte nici gustul, nicireguli de comportare. Se constată o oarecare aris to -cratică distanţare, dar câtuşi de puţin afişată ca atare,între sat şi sat. Acest mod de a-şi înţelege existenţaaduce cu sine şi stârneşte acea varietate de aspecte încadrul unu ia şi acelu iaşi stil, vast răspândit pe câte-o

23

în treagă ţară, varietate pe care o ilustrează aşa deminunat diver sele „ţări româneşti“.

Din modul cum satul îşi înţelege existenţa, mairezultă însă şi un al doilea aspect şi alte consecinţecare merită să fie reţinute. Satul, situat în inima uneilumi, îşi e oarecum sieşi suficient. El n-are nevoiede altceva decât de pământul şi de sufletul său – şide un pic de ajutor de Sus pentru a-şi suporta curăbdare destinul. Această naivă suficienţă a făcutbunăoară ca satul românesc să nu se lase impre -sionat, tulburat sau antrenat de marile pro cese ale„istoriei“. Satul e atemporal. Conştiinţa sur dă, moc -nind sub spuza grijilor şi a încercărilor de tot soiul,conştiinţa de a fi o lume pentru sine, a dat satuluiromânesc, în cursul multelor secole foarte mişcate,acea tărie fără pereche de a boicota istoria, dacă nualtfel, cel puţin cu imperturbabila sa indiferenţă. Boi -cotul instinctiv se ridica împo triva istoriei ce se făceadin partea străinilor în preajma noastră. Mân driasatului de a se găsi în cen trul lumii şi al unui destinne-a menţinut şi ne-a salvat ca popor peste veacurilede nenoroc. Satul nu s-a lăsat ispitit şi atras în „istoria“făcută de alţii peste capul nostru. El s-a păstrat fecio -relnic neatins în autonomia sără ciei şi a mitologieisale pentru vremuri când va putea să devină temeliesigură a unei autentice istorii româneşti.

Sire,Domnilor Colegi,Onorat Auditoriu,

Fac elogiul satului românesc, creatorul şi păs -trătorul culturii populare, purtătorul matricei noas -tre stilistice. Să nu se creadă însă că, dând grai unei

24

încântări, aş dori să rostesc cu ocoluri do rinţa dea ne menţine pentru totdeauna în cadrul realizărilorsăteşti. Îmi refuz asemenea sugestii sau îndemnuri.De o sută de ani şi mai bine ne stră duim toţi inte -lectualii, pe o linie mereu înălţată, să creăm într-oepocă de tragice răspântii o cul tură românească ma -joră. Strădaniile merg paralel cu procesul eman ci -pării noastre politice, cu acela al formării statuluişi al întregirii neamului.

Care sunt însă condiţiile ce trebuie să fie în prea -labil date pentru ca un popor să poată în genere speracă va putea deveni creatorul unei culturi ma jore? Opiniacurentă cu care trebuie să ne războim e că pentruaceasta ar fi de-ajuns un cât mai mare număr degenii şi talente. Teoria ni se pare sim plistă. O cul -tură majoră nu s-a născut niciodată numai din elangenial. Desigur, geniul e o con diţie. Dar o culturămajoră mai are nevoie şi de o temelie, iar aceastătemelie sine qua non e tot deauna matca stilistică aunei culturi populare. Să ne întoarcem privirile spretrecut. Una dintre cele dintâi culturi majore careau apărut pe globul terestru este cea egipteană. Pânăla un moment dat, urmând aparenţele, s-ar fi crezutcă această cultură egipteană a ţâşnit dintr-odată îndimensiuni ma jore, aproape gata, cu scut şi cu lance,ca ştiuta zeiţă din capul ştiutului zeu. Pentru a-şilămuri aceste dimensiuni majore cu totul mis teri -oase, istoricii nu s-au sfiit să recurgă la expli caţiaim portării. S-a emis printre altele ipoteza, în fa -voarea căreia pleda şi un mit platonic, că mareacultură egipteană ar fi de ori gine atlantidică. Ipotezede asemenea natură tră dau cel puţin o nedumerirea istoricilor. Apa riţia unei culturi majore, fără fazeevolutive prea labile, li se părea celor mai mulţi celpuţin ne ve ro similă. În anii din urmă, se pare că s-a

25

soluţionat în sfârşit destul de satisfăcător aceastăproblemă a culturii egiptene. Etnologul, călătorul,geograful Leo Frobe nius şi-a încoronat uriaşa operăde cercetător cu o descoperire senzaţională desprecare nu ştiu să se fi făcut până acum vreo men ţiuneîn publicistica noastră. Frobenius a descoperit îndeşerturi afri cane, la o depărtare de aproximativ osută [de] kilometri de actuala matcă a Nilului, spresoare-apune, pe vechea albie a acestui fluviu, astăzicom plet seacă şi acoperită de nisipurile abătute devânturile celor cinci sau zece mii de ani; pe malurilepustii ale străvechiului Nil, Frobenius a avut noro -cul să dea de rămăşiţele multor aşezări umane dealtădată. S-au dezgropat înainte de toate urmele uneiarhaice culturi minore care izbeşte luarea-aminte prinsimilitudinea moti velor şi a stilului ei cu acelea aleculturii majore din Egipt. Frobenius crede că a des -coperit cu aceasta – şi nu avem nici o pricină să-ibănuim opti mismul – vatra culturii egiptene. Cul -tura egip teană n-a apă rut deci cu atribute majore,ci a avut o lungă fază de antece denţe de înfăţişareminoră. Descope rirea lui Frobe nius invită la speculaţiifilozofice. S-ar putea afirma anume că liniile inte -rioare, cadrele stilistice şi posi bi lităţile culturii egip -tene majore au fost preformate într-o cultură mi norăşi date ca un miraculos răsad deodată cu straturilefertile ale acestei culturi minore. S-ar mai putea cita,de altfel, încă multe exemple de prefor maţiuni stilistice.

Mult timp s-a crezut bunăoară că arta, culturagotice s-au înălţat la un moment dat monumentalespre cer ca un havuz irezistibil şi prin nimic pre văzut.Ulterior s-a descoperit că goticului monu mentali-a premers, de fapt, o cultură populară minoră cuforme şi motive similare, răspândite la seminţii ger -

26

manice sau celte. Concluzia că geniile creatoare decultură majoră nu fac, în mare, decât să urmeze unitinerar îndelung pregătit se îmbie de la sine. Fărăde acel complex a priori al unei matrice stilistice pre -formate în plăsmuirile şi crea ţiile unei culturi minore,cred că nu s-a ivit până astăzi, nicăieri şi niciodată,o cultură majoră. Un popor lipsit de acest profunda priori stilistic ca matcă a unei culturi popularenu va crea niciodată o cultură majoră, oricâte geniişi talente ar avea la dispoziţie pentru asemenea înfăp -tuire. Geniul creator rămâne geniu pustiu dacă nue integrat în câm pul unui asemenea potenţial stilis -tic. Cine poate tăgădui ţiganilor geniul muzical?Ei îl posedă într-un grad mai vădit poate decât toatepopoarele europene. Geniul lor rămâne însă fărăîntre buin ţare, fiindcă ţiganul, ca fiinţă etnică sfâ -şiată şi îm părţită pe la toate periferiile vieţii, e lipsitde de ter minantele interioare ale unei matrice stilis -tice. Să însemnăm şi un alt fenomen destul de para -do xal, care ni se pare explicabil întru câtva prin nive lul,complexitatea şi posibilităţile imanente ale unei ma -trice stilistice. Fenomenul la care facem alu zie esteurmătorul. Se ştie că cele mai importante şi cele maiînalte creaţii de cultură, poetice, artistice sau filozo -fice, din Europa Apuseană nu aparţin nea părat po -poa relor celor mai bine înzestrate cu duhul. Poporulgerman, care a dat pe un Goethe sau Kant, saupoporul englez cu al său singular Shakespeare e sigurcă nu pot fi puse ca medie gene rală a apti tudinilorspirituale la acelaşi nivel cu poporul fran cez sau ita -lian. O comparaţie sub unghiul mediei spiritualefireşti este desigur în dezavantajul ger manilor sau alenglezilor. Misterul unor apariţii precum a lui Goethesau Shakespeare într-o medie relativ nu tocmai

27

impozantă se lămu reşte poate în perspectivă stilis -tică. În cazul acesta, trebuie să ad mitem însă că ni -velul, complexitatea şi posibi lităţile stilistice propriisufletului german şi englez sunt superioare aceloraale altor popoare, la rândul lor, evident, mai bineînzestrate ca inte ligenţă şi talent sau chiar ca habitusvital. Reali zarea unei opere supe rioare, nivelul şicomplexitatea ei ni se par că atârnă, cu alte cuvinte,nu numai de existenţa geniu lui ca atare, ci şi deposibilităţile imanente ale unei matrice stilisticecolective. Iată de ce am socotit că un examen sti -listic al culturii noastre populare se impune porun-citor. De rezul tatul unui asemenea examen depinde,nici mai mult, nici mai puţin, decât credinţa în des -tinul nos tru spiritual. În studiile mele de filo zofiacul turii, intitulate Orizont şi stil şi Spaţiul mioritic, amajuns la unele concluzii care în dreptăţesc cel mai ro -bust optimism. Avem un ori zont sufletesc al nos tru,acel spaţiu indefinit on dulat ca plaiurile ţării, mani -festat îndeosebi în doina şi în cântecele noastre – şinu mai puţin într-un unanim sentiment româ nescal destinului. Am avut prilejul de-a arăta, de pildă,ce rol joacă în sufletul nostru popular cate goriile„organicului“ în felul cum ne com por tăm faţă derânduielile firii şi rolul pe care îl joacă tran sfigurarea„sofianică“ a realităţii în poe zie, în artă, în cre dinţă.Înclinarea spre pitoresc îşi are la noi şi la ea spe -cificul ei, întrucât apare solidară cu un deosebit simţal măsurii, atenuat de un accent de mulcomă dis -creţie. Nu voi stărui asupra tutu ror acestor struc -turi şi categorii ale subconştientului nostru etniccolectiv – pe care mi-am luat sarcina să le pun înlumină altă dată. Matca stilistică româ nească esteo realitate. O realitate sufletească de necontestat.

28

Putem privi ca nici unul din popoarele înconju ră-toare, în afară poate de cel rusesc, cu mân drie debinecuvântaţi stăpâni asupra acestui incom parabilşi inalienabil patrimoniu. Matca stilistică popularăşi cele înfăptuite sub auspiciile ei indică posibi -lităţile felurite ale viitoarei noastre culturi majore.Să ridicăm cu o octavă mai sus torentul de lirismce curge unduitor în imnul mioritic al morţii, săsu bliniem şi să monumentalizăm în închipuire as -pectul bisericilor de lemn din Maramureş sau dinBihor, sau al caselor ţărăneşti din Ţara Oaşului, săprelungim în mari proiecţii metafizice viziuneacuprinsă în aceste versuri populare:

Foaie verde, grâu mărunt,Câte flori sunt pe pământToate merg la jurământ.Numai spicul grâuluiŞi cu viţa vinuluiŞi cu lemnul-domnuluiZboară-n ’naltul cerului,Stau în poarta raiuluiŞi judecă florileUnde li-s miroasele.

Asemenea operaţii sunt destinate să ne deapresentimentul just al viitoarelor noastre posibilităţide cultură majoră. Recitiţi, de exemplu, legendapoetizată Soarele şi luna din colecţia Teodorescu şiveţi găsi viziuni prin nimic inferioare celor maiadmirate din marile poeme ale omenirii, de laDivina comedie până la Faust.

Drept încheiere, să mi se îngăduie să dau ex presieşi unui gând restrictiv. Aş dori ca acest elogiu alsa tului românesc să nu fie înţeles ca un îndemn de

29

ataşare definitivă la folclor şi ca îndrumare necon -diţionată spre rosturi săteşti. Cultura majoră nu repetăcultura minoră, ci o sublimează, nu o măreşte în chipmecanic şi virtuos, ci o monumentalizează potri vitunor vii forme, accente, atitudini şi orizonturi lăun -trice. O cultură majoră nu se stârneşte prin imitareaprogramatică a culturii minore. Nu prin imi tarea cuorice preţ a creaţiilor populare vom face saltul, deatâtea ori încercat, într-o cultură majoră. Apro -piindu-ne de cultura populară, trebuie să ne însu -fle ţim mai mult de elanul ei stilistic interior, viu şiactiv, decât de întruchipări ca atare. Nu cultura mi -noră dă naştere culturii majore, ci amân două suntproduse de una şi aceeaşi matrice stilis tică. Să iubimşi să admirăm cultura populară, dar, mai presus detoate, să luăm contactul, dacă se poate, cu centrul eigenerator, binecuvântat şi rodnic ca stratul mu melor.

GÂNDIRISMUL

RĂSPUNS LA DISCURSUL DE RECEPŢIEÎN ACADEMIA ROMÂNĂ

AL LUI NICHIFOR CRAINIC*

Domnule Preşedinte,Domnilor Colegi,

Alegerea lui Nichifor Crainic ca membru activ alAcademiei Române nu a fost, după cum vă amintiţi,lipsită de peripeţii. Totuşi, Secţia literară a înalteinoastre instituţii a găsit cu bună dreptate şi în unani -mitate că scriitorul cel mai chemat să ia în primirelocul prestigios ce-l ocupa în această Academie mareleOctavian Goga este Nichifor Crai nic. Pentru peri -pe ţiile neprevăzute ale unei alegeri, nimenea n-aavut vreodată o mai deplină satisfacţie decât NichiforCrainic, care culegea fulgerător sufragiile fără deexcepţie ale Secţiei noastre literare, nu o singurădată, ci trei ani în şir de trei ori. Nu va scăpa, desi -gur, nimănui semnificaţia felului în care NichiforCrainic îşi face astăzi intrarea solemnă în Aca -demia Română. El e flancat de prezenţe ardeleneşti.De umbra, tot mai vie cu cât se depărtează, a luiOctavian Goga şi de glasul unui prieten care a dorit

31

* Rostit în şedinţă solemnă la 22 mai 1941. Discursul afost tipărit în Monitorul Oficial, Imprimeria Naţională,Bucureşti, 1941: „Academia Română, Discursuri de recep -ţi une“, LXXIX, pp. 18–33. Textul de faţă reproduce pp. 81–97 ale dactilogramei revizuite de autor (n. red.).

el însuşi să rostească cele câteva cuvinte menite săpună în lumină opera şi personalitatea noului acade-mician. Evident, această încadrare nu este o simplăcoincidenţă; ea corespunde unor secrete, dar sur -prin zătoare afinităţi ce există între Nichifor Crainicşi oamenii Ardealului. Pe plaiurile ardelene maiîn tâlneşti şi astăzi preoţi şi dascăli, feriţi de binefa -cerile informaţiei, care trăiesc în credinţa emoţio -nantă că Nichifor Crainic este un fiu al Ardealului.Poate că nu exagerez încercând să constat că în nicio altă provincie gândurile lui Nichifor Crainic nuau prins şi nu au rodit cu aceeaşi putere ca înArdeal, unde chiar cei mai informaţi intelectualiîl socot cel puţin un fiu adoptiv al ţinuturilor lor.De altfel, se pare că simpatia ce se arată de pestemunţi colegului nostru nu este deloc unilaterală.Nichifor Crainic s-a hotărât chiar în timpul adoles -cenţei să colaboreze la reviste ce apăreau în ţara dedincolo de păduri încă sub vechiul regim unguresc.Mult înainte de a avea „nostalgia paradisului“, Nichi -for Crainic suferea aşadar de boala fără de leac, denostalgia Ardealului, al cărui peisaj, în ima ginaţiasa, se transfigura potrivit cuvintelor poeziei noastrede totdeauna şi pentru totdeauna:

Pe-un picior de plaiPe-o gură de rai…

În copilărie, Nichifor Crainic cânta ca un greierde câmp doinele şesurilor sale natale din Vlaşca, darcând a căutat să-şi lărgească întâia oară orizon tul, els-a simţit îndemnat să-şi asimileze spiritul Ardealului.Poezia lui George Coşbuc şi patosul lui OctavianGoga i-au călăuzit cele dintâi dibuiri poe tice. Cevadin rezonanţa şi mireasma poeziei ardelene a stăruit

32

până târziu în visul şi în sunetul noului făuritor destihuri, chiar şi atunci când cântecul personal al luiNichifor Crainic s-a împlinit de sine stătător, adău -gând pământului românesc şi cerul teologiei răsări -tene. Dar una din raţiunile simpatiei reciproce ce s-adeclarat între Nichifor Crainic şi intelectualii arde -leni trebuie s-o căutăm şi în preocupările şi înclină -rile teologice proprii celor două părţi. Căci culturaintelectualilor ardeleni, alimentată uneori şi de dezba -terile confesionale, este, sau cel puţin a fost, mult maiteologică decât a intelectualilor din Vechiul Regat.Iar Nichifor Crainic apare de la început şi se defineşteel însuşi tot mai stăruitor ca un scriitor teologic.

Era în ordinea normală a lucrurilor ca NichiforCrainic, fiul de ţărani de-o incoruptibilă sănătate,să crească în atmosfera şi în idealurile „sămănă -torismului“. Nichifor Crainic a depăşit însă destulde repede cadrele mişcării literare, artistice şi cultu -rale la care aderase răpit de entuziasmul adoles -cenţei, dar şi de porunca ceasului. Le-a depăşit, maiîntâi fără a prinde de veste şi pe urmă conştient:destule semne care ne silesc să spunem că evoluţiasa s-a desăvârşit fără întreruperi şi într-un ritmorganic. Iată câteva versuri care stau ca o mărturiedin perioada tatonărilor sămănătoriste:

Un cântec de durere se tânguia pe văi,Plângea în el livada şi ţarina bolnavăŞi boarea care-adoarme pe măguri de hotar,Şi tremurau susururi de veştedă otavă.

Dar alături şi unele versuri care anunţă pe scrii -torul gândirist de mai târziu:

33

Podgoria şi-a tras un văl augustDe purpură, rugină şi văpaie,Iar strugurii par ugere bălaieCu sfârcurile doldora de must.

[Cules de vii]

Să nu ne pierdem însă vremea cu începuturile,când împlinirea făgăduinţelor s-a făcut cu atâtabelşug. Scriind odată lui Nichifor Crainic din străi -nătate – sunt vreo câţiva ani de atunci –, rosteamoarecare nedumeriri, ba chiar nemulţumiri, din pri -cină că în articolele sale avea obiceiul să subli niezecu un zel excesiv legăturile gândirismului cu sămă -nă torismul. Scriind unui teolog, m-am silit să-i captezatenţia, recurgând la o comparaţie cam îndrăzneaţădin propriul său domeniu. Comparaţia urma să-şiproducă efectul. Deosebirea dintre sămănătorismşi gândirism, îi scriam eu, este ca aceea dintre VechiulTestament şi Noul Testament. Crainic mi-a răs punscă am perfectă dreptate, dar că sentimentul tradi -ţiei istorice îl face să vadă mai mult legăturile dintrecele două mişcări decât deosebirile. Eu continui săvăd şi astăzi mai mult deosebirile, fiindcă legăturilegândirismului, nu atât văzute, cât subterane, darcu atât mai puternice, legăturile gândirismului, zic,cu trecutul se trag de la marele copac: Eminescu.Iar printre aceia care prin ostenelile şi plăsmuirilelor au creat deosebirile dintre gândirism şi sămă -nătorism se găseşte la un loc de frunte Crainic însuşi.Spre o cultură de lege românească au năzuit, fărăîn doială, şi sămănă to rismul, şi gândirismul. Dar câtăvreme sămănătoris mul voia să realizeze „românescul“ţinându-se mai mult de litera legii, gândirismul aîncercat să-l rea lizeze în spiritul profund al legii.

34

Sămănătorismul e ca o promisiune, gândirismul,ca o împlinire. Sămă nătorismul vede românitatealiteraturii, artei şi culturii mai mult programatic,măr ginindu-se la motivul brut, la anecdotică, laapa renţe, la supra feţe, câtă vreme românitatea lite -raturii, artei şi cul turii este în gândirism resim ţităca fatalitate şi merge în adâncime, ocolind sau redu -când la justa lor valoare suprafeţele. Zelos ca niciun alt curent, sămănăto rismul a încercat să legepentru totdeauna arta şi scrisul româneşti de con -ţinuturile dulceag diluate ale isto riei, ale vieţii şiale naturii româneşti. De aici o istorie convenţionalidealizată, de aici naturalismul idilic îmblânzit, deaici şi un anume eticism cam şcolăresc al acestuicu rent. Gândirismul aspiră spre tainele mai pro -funde ale sângelui şi ale cerului, spre esenţe, spresubstanţă, spre izvoarele permanente, spre viziuneade larg orizont, spre mitul mai presus de vârste.Românitatea gândirismului vrea să fie de „stil“ însensul mare al cuvântului, iar nu de îngâ nare saude imitare deplasată a motivelor folclorice care îşiau preţul lor neegalat acolo, în climatul lor fecio -relnic ca zorile, în cultura populară. Spuneam căNichifor Crainic, participând la frământările ge -ne raţiei, a trecut şi el, ca şi alţi tovarăşi de vârstă aisăi, prin şcoala sămănătoristă, dar în cele din urmăel s-a emancipat, desfăşurând steag nou. De acum,el, alături de prietenii săi, uşurat de un nefo lositorbalast, va recunoaşte oricând sămănătoris mului meri -tele ce se atribuie acestuia pe bună drep tate, celepolitice şi sociale, şi acea incontes tabilă vredniciepe dagogică de a fi îndrumat luarea-aminte a maselorintelectuale spre realităţile na ţio nale. Crainic şi-a

35

înlesnit depăşirea categorică a sămănă to rismului prinspiritualismul teologiei ortodoxe, întocmai cum alţigândirişti se găseau din capul locului dincolo de oricesămănătorism datorită meta fizicii spiritualiste de na -tură filozofică pe care ei o profesau sau la care clădeaucu pasiunea zida rilor din balada românească. În oricecaz, gândi rismul îşi dife renţia destinul în raport cusămă nă torismul, între altele, şi prin prezenţa în ca -drele sale a unei evidente sensibilităţi metafizice, prinpornirile de simpatie cu înalturile şi cu adân curile.Cucerirea aceasta era ro mânească. Să mi se permităsă remarc că, în timpul când gândirismul îşi con solidacoordonatele şi etnice, şi spirituale, cu rentele literaredin Europa erau foarte confuze. Curentele acesteaoscilau între orientări de caracter pur local, camstrâmt şi de ordin inferior, şi orientări de caracterinternaţional, lipsite de sevă şi fără de nici o rădăcinăîn substanţele etnice. Gân dirismul reprezintă unefort cu totul aparte, aproape sin gular, de echilibru,de depăşire a ime diatului în zonele spiritului şi deancorare a spiri tului în impul surile vieţii şi ale et -nicului. De pildă, mulţi expo nenţi foarte avizaţi aiideologiei, susţi nută prea biologic, din Germania zi -lelor noastre nu văd pe plan literar, artistic şi culturalnici astăzi încă lucru rile aşa de clar cum le-a înfăţişatrevista Gân direa timp de două decenii. Am con -vingerea că ideile dezvoltate cu o crescândă amploareîn pagi nile revis tei Gân direa vor alcătui pentru multtimp şi de-acum încolo temeiurile de creaţie alegenera ţiilor ce apar. Unele aspecte ale acestei rodniceideologii au fost impuse Gândirii de Nichifor Crainic.Alte aspecte au fost impuse de alţi gândirişti. Căcisă nu trecem cu vederea un lucru: Gândirea a avut

36

câteva linii de conduită, atitudini, orientări, dar lacurţile ei per sonalitatea creatoare n-a suferit niciodatăvreo îngră dire. Gândirea a îndrumat cu genero zi -tate, dar n-a retezat aripile nimănui. Personalităţile gru-pate în jurul revistei se întregeau de multe ori, dândpublicaţiei siguranţă, supleţe şi o înfăţişare miş -cată de manifestări uneori aproape contrapunc tice.Ampla contribuţie ideo logică pe care Nichifor Crainico aduce gândiris mului se găseşte mai ales în aceleneuitate eseuri pe care el le-a publicat în revistănemijlocit după în toarcerea sa din străi nătate, undeşi-a completat studiile şi şi-a întregit experienţele,luând un contact plin de fervoare cu cultura germană,după Marele Război. Numerele revistei Gândirea încare s-au perindat eseurile lui Crainic intitulate„Parsifal“, „Sensul tradiţiei“, „A doua neatârnare“ şialtele, adunate mult mai târziu în volumul Punctecardinale în haos, sunt tot atâtea date şi pietre de hotarîn desfăşurarea literaturii noastre de după război.Anterior şi concomitent cu încercările de formulareideologică, Nichifor Crainic îşi consuma elanul şitoată căldura sponta neităţii sale solare într-o creaţiepoetică în conse cinţă. De notat că, în prima tine -reţe, inspiraţia poe tică a lui Crainic este mai puţinîn cărcată de idee, mai firească, mai pământeană, darşi mai di luată. Cu timpul, inspiraţia sa devine tot mailucidă, mai rară, înclinând spre elaborări mai pureşi spre cântecul dens. Polaritatea „pământ“ şi „cer“,care trece ca un motiv conducător prin toată operalui Crainic, îşi schimbă doar accentul: la început,datorită exuberanţei darnice şi bucuriei terestreproprie anilor, accentul apasă asupra orizontuluivăzut şi palpabil. Întâia sa culegere mai închegată

37

de poezii poartă un titlu în perfect acord cu tâlculei: Darurile pământului. Darurile sunt grâul şipăsările, copacii şi romăniţele, macii şi cântecul. Darsetea de înălţimi palpită cu putere şi în aceste poezii.Citez dintr-un sonet, Copacul, întâile două strofe:

Înalt şi-ngândurat ca visătorul,Stând între cer şi-ntre pământ stingher,Crescui şi eu din veşnicul misterDin care toate îşi pornesc izvorul.

Când seva urcă-n trunchiul meu de fier,Adâncul îmi trimite-n foi fiorulŞi simt că-n mine năvăleşte dorulPământului de-a fi mai lângă cer.

În dorul de a-şi lămuri argintul existenţei sale,Nichifor Crainic presimte adesea el însuşi axa spiri -tuală care, ca un echivalent al coloanei vertebrale, îlţine drept în lume. Transcriu din bucata intitu latăPoetul:

De mic, o, tată, m-ai crescut în dorulDe-a tălmăci a firii largă carte,Mi-ai revărsat în inimă fiorulCâmpiilor desţelenite-n Marte.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Când tu arai c-un tril de doină-n gurăSub arcul cercurilor unduiate,Am învăţat a versului măsurăDin simetria brazdelor arate.

Din zborul ce-l grăbeşte ciocârliaAm învăţat aprinsele avânturiŞi ritmul, care naşte armonia,Din legănarea grânelor în vânturi.

38

Tu scrii şi-acum cu plugul, primăvara,A ţarinii mănoasă poezie;Eu, grea dar dulce, mi-am primit povaraDe-a zugrăvi divina-i măreţie.

Axa bipolară „pământ“ şi „cer“, care alcătuieştesulul de foc după care s-a luat poetul, îşi mută totmai sus punctul de greutate în a doua mare culegerede poezii, de-o factură modificată şi ea, intitulatăŢara de peste veac. Ţara de peste veac nu este altcevadecât paradisul ceresc, stăpânit de Domnul Colin -delor, de Lerui-Ler:

Spre ţara lui Lerui-LerNu e zbor nici drum de fier –Numai lamură de gând,Numai suflet tremurândŞi vâslaş un înger.

Spre ţara de peste veacNesfârşire fără leac,Vămile văzduhului,Săbiile DuhuluiPururea de strajă.

Sus! pe sparte frunţi de zei,Şovăielnici paşi ai mei!Piscuri de-ntrebări – momâiSă-mi rămână sub călcâiŞi genuni de zare!

În ţara lui Lerui-LerNăzuiesc un colţ de cer.De-i găsi, de n-oi găsiNimenea nu poate şti –Singur Lerui-Ler.

Poezia Ţara de peste veac ne dă un eminent amal -gam de elemente folclorice, sublimate într-o vedenie

39

superioară în spiritul cel mai gândirist. Cânteculrămâne printre cele mai strălucite ale mişcării. În acestchip împlinea Nichifor Crainic legea româneascăa poeziei. Să se observe deplasarea semnului grav des-pre care vorbim şi în aceste versuri din Rugăciune:

Sub stele, Doamne, cu pământul fratePlutesc peste genuri nemăsurate.

Deasupra zodii, beznă dedesubt,Mă simt de beznă cu pământul, supt.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Mă zgudui, Doamne, cu pământul, scapătÎn golul nefiinţei fără capăt.

Şi, doi o spaimă, izbucnim deodatăSpre soare el, şi eu spre tine, Tată.

În preajma revistei Gândirea s-a dezvoltat, pre -cum se ştie, o bogată floră de poezie religioasă saude sensibilitate metafizică. Acest soi de cultură s-abucurat de o preferinţă subliniată în paginile revis -tei. Noi şi noi cântăreţi veneau să ceară adăpost pentruprodusele anotimpului lor liric. Unii dintre aceştipoeţi s-au menţinut cu stricteţe în ogaşele dogmaticeale ortodoxiei creştine, alţii şi-au îngă duit, sub privireauneori mustrătoare a directorului, o anume libertatecreatoare faţă de motivele creş ti ne, convertindu-le înmituri şi viziuni inedite, ur mând, poate fără de a şti,îndemnurile spre eresuri ale imaginaţiei şi gândiriipopulare. Deopotrivă de româneşti sunt, fără îndo -ială, atât creaţiile celor ortodocşi, cât şi ale aceloracare, spărgând confor mismul, plăsmuiau din duhuleresului, din acel duh care împrumută atâta nebă -nuită şi uluitoare spon taneitate geniului popular:

40

Doamne, Doamne, mult zic Doamne,Dumnezeu pare că doarmeCu capul pe-o mânăstireŞi de nimeni n-are ştire.

Nu s-au născut oare dintr-un duh al eresuluiaceste câteva versuri populare, vrednice de-a fi amin-tite într-o asemenea ordine de idei? Mi-aduc amintecă, dintr-o mică antologie de poezii popu lare pecare le-am tălmăcit pe vremuri cu un prieten înlimba germană*, acestea erau versurile care au impre -sionat cel mai mult pe străini. Mai păstrez şi azinota publicată într-un mare ziar de peste hotarede către un eminent critic literar, notă care asemănacele câteva versuri populare cu poezia lui RainerMaria Rilke.

Dar să ne întoarcem… Spuneam că poeţii dela Gândirea s-au lăsat fecundaţi de ortodoxie, darşi de

Poveşti şi doine, ghicitori, eresuri…,

de acele eresuri, înfiorate şi de penumbră, care auavut darul să-l încânte odinioară aşa de mult şi peEminescu. Mărginindu-mi astăzi înadins conside -raţiile numai asupra poeţilor de strictă înclinareortodoxă de la Gândirea, însemn că este vorba înprimul rând de Nichifor Crainic, Ion Pillat şi VasileVoiculescu, cei mai valoroşi ai acestei linii şi asociaţiilirice. Osia bipolară „pământ–cer“, relevată adi -neaori ca o particularitate a poeziei lui Crainic,

41

* Poeziile au fost traduse în colaborare cu HermannHauswirth; antologia, pregătită pentru tipar în octombrie1930, în Elveţia, nu s-a mai publicat (n. red.).

aparţine în adevăr şi celorlalţi doi, căci ea este încele din urmă o axă a viziunii creştine despre lume.În acest pervaz foarte încăpător sunt posibile diversevariante tipologice. Dacă am face o deosebire întretipul care pune accentul mai mult pe pământesc şiomenesc, fără a pierde din vedere polul opus, şi tipulcare, dimpotrivă, apasă asupra cerescului şi di vi -nului, am putea prea lesne să le găsim nişte stră -vechi modele. Luându-ne după cei dintâi scriitoriai lumii creştine, adică după evanghelişti, avem lati -tudinea să facem o distincţie între stilul lui Marcuşi stilul lui Ioan. Marcu, ca reprezentant iniţial alsinopticilor, a vorbit despre Isus Hristos mai multsub raport uman şi pământean, pe câtă vreme Ioana înfăţişat pe Isus Hristos mai curând în bătaia delumini a cerului. Ca scriitor creştin, Nichifor Crainicevoluează de la calmul patriarhal şi terestru spreabstractul teologic şi celest; el trece, cu alte cuvinte,încetul cu încetul, de la un stil marcuin la un stilioanit. E aici un drum de la evenimentul văzut cuochii, de la concretul vremelnic, la logosul diafanpopulat de semnificaţii sublime. Dacă impresiilenu mă înşală, Voiculescu este acela care s-a îndru -mat cel mai mult spre stilul ioanit. De altfel, niciunul dintre poeţii români nu se adapă aşa de multca Voiculescu la izvoarele alegoricului – pe care îlnetezeşte şi îl atenuează, muzical şi plastic, ca sănu-şi piardă virtuţile şi caratele poetice. La rândulsău, Ion Pillat, umanizând şi românizând legendabiblică prin transpunerea ei în peisajul domesticde pe Argeş, ilustrează prin poezia sa de calitate orto-doxă mai curând tipul marcuin sau mai lămuritstilul lui Luca, povestitorul copilăriei idilice, plinăde toate frumuseţile basmului, a Domnului Isus

42

Hristos. Într-o atare perspectivă, m-aş încumeta săanalizez cândva poezia religioasă a lui NichiforCrainic. Astăzi voi cita numai câteva versuri dinmultele ce ni se îmbie pe cărările gândului ce-l urmă -rim. Ele se conturează ca la o chemare magică,desprinzându-se din zarea bărăganelor şi dintr-untimp fără dimensiuni. Ascultaţi cadenţele faimoa -selor versuri, în care figura lui Isus trecând prin grâuapare cu trup viu şi aievea în adierile de seară aleţării noastre, biblic schimbate la faţă:

Prin grâul copt, pe unde-aleargăşerpuitoarea mea cărarece scapătă departe-n aurde glorioasă înserare,

Mi s-a părut că treci, Iisuse,precum treceai pe vremea ceea,gustând în mers prieteniapescarilor din Galileea.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Vorbeai… şi inimile toatese aninau de vorba taşi le purtai ca o podoabăde ciucuri prinsă la manta.

Că vorba ta era mai dulceca rodiile din Edomşi-nomenea dumnezeireaşi-ndumnezeia pe om.

[Iisus prin grâu]

Transfigurarea divină a creaturii, procedeu pen -tru care scrisul evanghelistului, după care „Cuvântultrup s-a făcut“, serveşte drept veşnică îndrumare,această transfigurare, zic, ne întâmpină la fiecare

43

pas în opera poetică a lui Crainic ca fondul auriuîn icoanele bizantine:

Pământu-n sărbătoare se-nveşmântăŞi fapta mea-i oglindă-n care veziLumina Paradisului răsfrântă.

În braţul meu eşti, Doamne, şi lucreziŞi-n truda mea, cu mine laolaltăTe bucuri sângerând ca să creezi.*

[Trudă]

Invazia teologică în cultura românească postbe -lică – înţeleg penetraţia ei masivă şi profundă – varămâne pentru totdeauna legată de numele luiNichifor Crainic. Nu va trece mult şi nimenea nu-iva mai contesta acest merit. Teologia ortodoxă adevenit sare a culturii româneşti de astăzi datorităprecumpănitor activităţii sale literare, susţinute şide fiecare zi. Cu aceasta ne găsim, fără îndoială,în faţa celei mai importante laturi a înfăptuirilorcolegului nostru. Ceea ce Crainic a întreprins timpde douăzeci şi cinci de ani pentru renaşterea spiritu -lui ortodox rămâne fără pereche în analele vieţiinoastre literare. Este aici şi o patetică activitate deanimator, depusă în atâtea eseuri şi-n nenumăratearticole de ziar, dar este aici şi o operă de gânditorortodox. Aş vrea să stăruim puţin asupra celei maimature cărţi pe care Crainic ne-a dat-o până în mo -men tul de faţă. Am numit Nostalgia paradisului.Punctul de mânecare al gândirii lui Crainic estecredinţa într-o „revelaţie divină“ făcută omului prin

44

* Strofele citate mai sus se regăsesc în culegerile Ţara de pesteveac, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1931, şi Poezii alese:1914–1944, Editura Roza Vânturilor, Bucureşti, 1990 (n. red.).

literatura testamentară, dar şi prin acele organe alerevelaţiei care sunt Sfinţii Părinţi, acceptaţi ca atarede ecumenicitatea ortodoxă. Dintre scriitorii creş -tini, Crainic preţuieşte mai presus de toate pe marelemistic al Răsăritului Dionisie Areopagitul şi pedogmaticienii Maxim Confesorul şi Ioan Damas -chinul. Aceştia reprezintă, după părerea lui Crainic,suma teoretizată a revelaţiei divine. Nostalgia para -disului, cartea lui Crainic, expune şi dezvoltă în -tr-un anume domeniu pe deplin limitat un punctde vedere sprijinit pe concepţia ortodoxă. Spre aînţelege modalitatea „autoritară“ a cărţii lui Crainic,precizăm că autorul ei nu crede în puterea raţiuniiautonome. „Conceptul modern – spune Crainic –de autonomie a raţiunii vine din umanismul păgân,adică din încrederea nelimitată în puterea indivi -dului de a se ridica deasupra lumii, formulân du-isau dictându-i legile lui. E o atitudine de orgoliucare reproduce la infinit şi consacră păcatul luiAdam, căzut prin trufie în clipa când îl îmbăta iluziaînălţimii prin propria-i natură. Lumea dinainte deHristos a gândit în această autonomie; lumea mo -der nă, divorţată de Hristos, s-a întors la ea, reluândpăcatul de la capăt.“ Năzuinţa ce stă la temelia cărţiilui Crainic este aceea de a scrie învestit cu daruricreştine şi de a dezbate unele importante problemede filozofia culturii şi de estetică în lumina uneiînvăţături pe care o crede de supremă obârşie divină.O confesiune mişcătoare face Crainic, pe care numă îndur să o trec sub tăcere. El zice: „Ceea ce vafi găsit în carte ca lucru izbutit aparţine doctrineicreştine; iar ceea ce va fi găsit neizbutit nu vine dindoctrină, ci din neputinţa autorului de a o contura.“Modestia autorului e tulburătoare, dar cu totul nela -loc. Căci Nichifor Crainic, discutând în cartea sa

45

problemele situate în centrul interesului general alfilozofiei culturii şi al esteticii, a fost silit să ia ati -tudine, el personal, şi să regândească corpul doc -trinei tradiţionale într-o constelaţie teoretică ce nuexista pe vremea Sfinţilor Părinţi. Care sunt proble -mele care îl preocupă pe Crainic? Le enumerămsub formă interogativă: Ce este cultura? Care erostul şi finalitatea ei? Ce este în speţă arta? Acestefenomene ale spiritului şi altele la fel, Crainic lepotriveşte aşa ca să ajungă în subordine faţă de reli -gie. Atacând problemele înşirate, foarte actualetoate deopotrivă, Crainic se întreabă: Cum le-arfi gândit şi cum le-ar fi soluţionat Sfinţii Părinţidacă, printr-un capriciu al sorţii, ar fi fost puşi înfaţa lor şi oarecum solicitaţi cu toată insistenţa sărăspundă? Toată economia lucrării dovedeşte căNichifor Crainic îşi exaltă o certitudine personalăde la care purcede şi în favoarea căreia vrea să promo -veze un asentiment cât mai obştesc. Spre a preîn -tâm pina orice interpretare greşită a atitudinii melefaţă de aceste probleme, de care am avut prilejulde a mă ocupa şi eu, voi preciza că încercările subsem -natului s-au mişcat cu totul pe alte linii. Ca filozofcare se distanţează creându-şi dificultăţi şi proble -matizându-şi orice obiect de cercetare, nu pot săspun decât că trebuie să invidiez certitudinile decredinţă ale lui Nichifor Crainic. Şi, mai ales,imensa anticipaţie că, în gândirea autorilor pe careîi frecventează, este depozitată însăşi revelaţia divină.Crainic nu are nici o îndoială că cel mai asiduucolaborator al geniului patristic a fost Dumnezeuînsuşi. În posesia acestui criteriu, pe care îl credeabsolut, Crainic va desfăşura deci problematica filo -zofiei şi a esteticii cu impunătoare măiestrie din punctde vedere teologic, cu irezistibilă seducţie verbală,

46

dar de altă parte şi într-un fel care trezeşte conster -narea simplilor filozofi. A simplilor filozofi care,vrând-ne vrând, mai trăiesc şi astăzi în credinţa ireme -diabilă că mintea li s-a dat din partea lui Dumnezeuca să şi gândească cu ea şi să nu fie numai recep -taculul unui adevăr gata făcut. A unui adevăr depuso dată pentru totdeauna în arhivele îngereşti aletrecutului răsăritean. Mărturisesc fără înconjur că,din parte-mi, am multă înţelegere pentru modulde a gândi teologic, dar tot aşa voi mărturisi că, oare -cum prin naştere, m-am obligat să am cel puţinaceeaşi înţelegere şi pentru aspiraţiile filozofiei. Înfaţa ochilor lui Nichifor Crainic, istoria filozofieise arată ca o devălmăşie de contradicţii, ca un „haos“.Dacă ar fi aşa, atunci nu ştiu de ce Nichifor Crainicn-ar vedea şi în istoria artelor tot un haos – şi înistoria religiilor de aşijderea. Cuvântul „haos“ e grav,dar e chiar al lui Nichifor Crainic. Mă grăbesc să-lrectific, altfel s-ar supăra Platon şi s-ar zvârcoli înmormânt Immanuel Kant. Dar toate acestea fie spuseîn paranteză! Căci, cu excepţia acelor locuri îndoiel -nice unde combate filozofia global sau cu argu menteinsuficiente, gândirea lui Nichifor Crainic are nea -părat elevate şi strălucite calităţi. Lipsurile le regreţinumai când te laşi copleşit de nevoia, niciodatăsatisfăcută, de a vedea în faţa ta o operă fără patăşi fără goluri. Nici locul, nici timpul nu ne îngăduiesă intrăm în dezbaterea propusă de Crainic: a pro -blemelor. Ne oprim la concluziile cărţii. Însem -nă rile sale în jurul semnificaţiei culturii, inclusiva artei, sunt în realitate nişte comentarii în jurulexpe rienţei tragice a omului biblic, a întâiului om:Adam. „Numai din vrăjmaşa împotrivire a pămân -tului cu toate făpturile lui şi numai din restrişteahaotică a decadenţei a putut (Adam) să priceapă

47

frumuseţea, desăvârşirea raiului din care a fost alun -gat“, ne spune Nichifor Crainic. Şi mai de parte: „Totastfel, dacă în om există sentimentul amar al tuturorimperfecţiunilor din care e alcătuită viaţa noas tră,sentimentul acesta nu e decât umbra acelei conştiinţereligioase superioare despre realitatea trans cen dentăa perfecţiunii absolute, a cărei imagine divi nă şi acărei viziune ne înverşunează să acceptăm condiţiamizeriei terestre numai ca un provizorat din care sun-tem destinaţi să ieşim prin moarte.“ Omul se zbateîntre imperfecţiune şi perfecţiune, între moarte şinemurire. Dorul omului de a înfrân ge această dis -tanţă este, după Crainic, nostalgia para disului. Tor -turat de antinomia existenţei sale, geniul omenescse consolează provizoriu, în crea ţiile sale de civili -zaţie şi de cultură. Creaţiile culturii, adică ideile,viziunile, plăsmuirile artistice, sunt imagini şi sim -boluri ale ordinii eterne la care spiritul ome nescaderă prin însăşi natura sa nemuritoare. „Para di -sul – afirmă Crainic –, atât în semnificaţia lui creş -tină, cât şi în semnificaţia pe care i-o găsim în reli giilepăgâne, e un paradis pământesc şi un para dis ceresc.Şi dacă civilizaţia are vreun înţeles material deaplicare a puterii omeneşti să înfrângă vrăjmăşiapământului şi să-l stăpânească, ce este oare maifiresc şi mai logic decât să vedem în această acţiuneun asalt continuu şi gigantic al omenirii de a re -cuceri, de a reface pe faţa globului pierdutul pa radispământesc? Şi dacă cultura, în cea mai înaltă şi maispirituală semnificaţie a ei, e plăs muirea unui sim -bol al frumuseţii ideale, ce ne opreşte să-i iden tifi -căm arhetipul în paradisul ceresc, în patria undese doreşte, ca la el acasă, sufletul nemuritor?“ „Philo -sophie ist Heimweh“ – filozofia este nostalgie, dorulde a ne simţi pretutindeni acasă, spunea romanticul

48

Novalis într-un aforism, ascunzând un tâlc pan -teist. Nichifor Crainic lărgeşte enorm zarea, încheagăluminile sistematic şi le tălmăceşte în sens creştin:cultura este nostalgia paradisului. Iată for mula lapi -dară a lui Crainic: „Civilizaţia îşi are impulsul pri -mar în aspiraţia către paradisul ceresc.“ Cert, dacăadmitem cu gândirea teologică dogma realităţiicelor două paradisuri, a celui trecut de pe pământşi a celui viitor de dincolo de linia morţii, atuncilămuririle lui Nichifor Crainic cuprind cea maijustă definiţie şi explicaţie a culturii. Dar dacă, po -trivit gândirii filozofice, imaginile celor două para -disuri nu sunt decât mituri de înaltă frumuseţe şitâlc, atunci formula atât de atrăgătoare a lui Nichi -for Crainic nu defineşte şi, mai ales, nu explică întrunimic cultura, ci circumscrie doar printr-un simbolceea ce ar voi să definească şi să explice. Iar „simbo -luri“ care circumscriu aspiraţia creatoare de culturăse pot găsi mai multe. Aceste simboluri sunt chiarinterşanjabile. Cultura este, după Crainic, o com -pen saţie sau, mai lămurit, un „simulacru“ pe caregeniul omenesc şi-l creează în năzuinţa sa către para-disul ceresc. Acum câţiva ani, găsindu-mă în Elveţia,mă lăsai târât întâmplător într-o discuţie cu niştepsihanalişti cărora le arătam că, în fond, psihanalizanu defineşte şi nu explică fiinţa culturii, ci expri mănumai simbolic aspiraţia creatoare de cultură prin -tr-o aspiraţie de altă natură, dar, adăugam, pen truacelaşi lucru s-ar putea găsi şi simboluri teolo gicecare sunt mult mai nobile. Citind cartea lui Crainic,ai satisfacţia rară ce ţi-o oferă contem plarea unuiatare simbol.

Fapt e că Nichifor Crainic a făurit, pe îndeleteşi cu chibzuială, o teorie a culturii care poate ficom bă tută filozofic, dar care rezistă admirabil în

49

perspectivă teologică. Dintr-o pornire ce-i era foartenaturală ca poet, dar şi în acord cu teoria sa, NichiforCrainic ia faţă de cultură o atitudine în genere „pozi -tivă“. Lucrarea sa echivalează chiar cu o tentativă dejustificare a „culturii“ în lumina doctrinei ortodoxe.Acesta e un alt merit de necontestat al cărţii. Undeosebit merit, căci, din punctul de vedere al „reve -laţiei divine“, problematica culturii nu a fost tot -deauna şi nu este nici astăzi pretutindeni văzută înacest chip. Nici chiar în lumea creştină. N-aş vreasă închei răspunsul la Discursul nobil de recepţie înAcademia Română al colegului nostru fără de a revelacum se cuvine şi această latură a cărţii sale, aşa dereconfortantă. Teologia protestantă actuală este onesfârşită apă tulburată. Zguduit din temelii esteprotestantismul, între altele, şi de doctrina dialectică,numită şi a „crizei“. Iniţiatorii teologiei dialectice suntKarl Barth, [Emil] Brunner şi [Friedrich] Gogarten,originile ei mergând până la S[øren] Kierkegaard. Or,această teologie dialectică, pornind de la criteriulabsolut al „revelaţiei divine“, condamnă cultura ome -nească drept un fenomen pe făgaşele păcatului şi alemorţii. Cultura nu are, după opinia teologilor la carene referim, nici o justificare pe planul „revelaţiei di -vi ne“; dimpotrivă, ea nu face decât să se menţină înpăcat. Nu ne înşelăm, sper, prea mult afirmând căîn teologia dialectică răbufneşte oboseala de culturăa unor spirite chinuite care au întins excesiv arculproblemelor şi s-au înstrăinat de îndemnurile şi preo -cupările fireşti ale omului. Studiul lui Nichifor Crainic,în care zvâcneşte bucuria creatoare de cultură, estecea mai promptă replică pe care ortodoxia, nu numaide la noi, ci de pretutindeni, o dă unei teologii pro -testante de mare prestigiu. Nu mă îndoiesc că tu mul -tul primăvăratic al tinerei noastre culturi româneşti,

50

mult mai interesantă decât o cred adeseori chiar ro -mânii, a contaminat sufletul lui Crainic şi i-a dat bu -cu ria creatoare şi acea atitudine plină de solici tudinefaţă de problematica vastă şi dificilă ce şi-a ales.

În deplinătatea puterilor şi a maturităţii sale,Crai nic îşi ia locul de membru al Academiei Româ -ne, dar el nu vine singur între noi. Cu el ală turiintră în Academia Română şi Dionisie Areopa gitul,Maxim Confesorul şi Ioan Damaschinul, gân di -torii falnici ai creştinătăţii răsăritene, sosiţi din ţaralui Lerui-Ler. Umbrele lor măreţe vor rămâne prin -tre noi o bucată de veac şi mai bine, atâta timp câtNichifor Crainic va mai îmbogăţi cu noi gân duri şicu noi daruri scrisul românesc.

O PROBLEMĂ DIFICILĂ ŞI DELICATĂ: RASA*

Problema rasei! Frecventând cu oarecare interesştiinţa despre fenomenele vieţii şi încercând să pă -trunzi în secretul, ascuns într-o sută de alte secrete,al apariţiei speciilor şi variantelor fiinţelor terestre,precum şi în taina cu aspecte uneori atât de mate -matice a eredităţii, nu găseşti, ce-i drept, soluţii preamulţumitoare pentru problema rasei, dar îţi facicel puţin o icoană aproximativă despre dificultăţileşi despre complexitatea ei de neistovit. Mi-am închi-nat câţiva ani de pătimaşe osteneli şi de entuziastăenergie asimilatoare biologiei. Mă socot printreaceia care se ţin la pas, cu deschisă curiozitate, împros-pătată zi de zi, cu toate descoperirile care pot aveaîntru câtva vreo înrâurire asupra imaginii ce ne-ofacem despre viaţă şi fenomenele ei. Ostenelile melepe acest teren nu mi-au prilejuit însă participărila lumini de natură să-mi pot începe consideraţiileasupra rasei cu siguranţe prea dogmatice. Pe urmastudiilor, am rămas mai curând cu impresia unuiimpas şi cu o neîncredere pe care aş vrea să o comunic

52

* Eseul „Despre rasă şi stil“ a apărut în revista Gândirea,XIV, nr. 2, 1935, pp. 69–73; săptămânalul Dilema, în nr. 34din 3–9 sept. 1993, pp. 14–15, a reprodus pp. 98–106 aledac tilogramei Isvoadelor. Cu acordul dnei Dorli Blaga, ediţiade faţă publică varianta de text din Gândirea (n. red.).

astăzi cititorilor. Neîncrederea mea aş formula-oastfel: oamenii de ştiinţă care pretind a fi rezolvatcu mijloace ştiinţifice problema raselor în toată com-plexitatea ei sunt sau nişte inconştienţi, sau nişteşarlatani. Şi aceasta din motivul binecuvântat căproblema raselor, sub multe din aspectele ei, nicinu e problemă de natură ştiinţifică. Problema raselorare aspecte asupra cărora cercetătorul nu poate sădecidă şi să-şi facă o judecată decât de pe planurirezervate metafizicii, moralei, esteticii, adică de peplanurile unei lumi de deziderate şi valori ce depă -şesc mult chemarea şi cercul izbânzilor posibile aleştiinţei. Între neajunsuri, să amintesc numai că ştiinţan-a izbutit până astăzi nici măcar să se fixeze asupraunei definiţii, cel puţin convenţionale, a terme -nului. Antropologia ne oferă, ce-i drept, statisticişi măsurători din belşug, dar tot la câţiva ani rezul -tatele trebuie să suporte interpretări după noi şi noicriterii. Cum se determină însuşirile fizice şi sufle -teşti care urmează a fi puse în sarcina „rasei“ şi cumacelea care se datoresc „mediului“? Între ce limiteîngăduite poate să varieze o însuşire caracteristicăunei rase? Până la ce grad de abatere de la mediaunei însuşiri ne este permis să vorbim încă de osimplă variantă şi la ce grad de abatere începe rasa,mutaţia? Sunt multe întrebări de acest fel care deobicei se soluţionează, filozofic vorbind, mai multdupă tactul, bunul-simţ sau bunul-plac al cercetă -torului decât după criterii puse la adăpost de oriceinfiltraţii de subiectivism. De la experimente şimăsurători nu se pot aştepta răspunsuri precise,deoa rece cercetările experimentale şi de măsurarepostulează într-un anume fel tocmai aceste răspun -suri ca un a priori al lor. Biologia şi antropologia auporţile deschise încă tuturor surprizelor. Iar dacă

53

cineva ne-ar invita să amintim unele rezultate pro -blematice ale „ştiinţei“ în care se amestecă diversepuncte de vedere metafizice, morale, estetice şi caretotuşi sunt prezentate, naiv şi cu toată aparatura,drept axiome „ştiinţifice“ – iată câteva, aşa cum nevin în minte, fără multă alegere. Sunt cercetătorirasişti neînduplecaţi care afirmă că o anume rasăe, după toate semnele anatomice şi morfologice pecare maiestatea sa ştiinţa le constată, o rasă pură.Sunt cercetători care, cu argumente scoase din ser -tarele tuturor cunoştinţelor umane, susţin că oriceamestec în sânge şi aliaj de substanţe între rase suntechivalente, prin efectele lor, cu rezultatele bastar -dizării şi degradează până la dezastru aceste rase.Alţi cercetători, nu mai puţin erudiţi, găsesc sufi -ciente argumente, şi nu de calitate inferioară, casă hotărască peremptoriu că nu există nici o rasăpură şi că amestecul raselor, ducând la sumareavirtuţilor, s-ar fi dovedit cel mai adesea ca un processuitor şi în avantajul neamului omenesc. Cerce -tătorii aceştia nu-şi dau seama că în cuvinte precum„dezastru“ sau „avantaj“ este implicată o întreagălume de „valori“ asupra cărora nu se poate hotărîdupă criterii ştiinţifice. Anume oameni de ştiinţă,atacând cu pretenţiozitate nejustificată problemaraselor, au izbutit, în intervalul scurt al unui singursecol, să o compromită de-a binelea şi aproape maiiremediabil decât au compromis bunăoară pictoriiacademici nudul. Să tratăm pe cei ce ne-au obositinutil în acelaşi fel cum au fost trataţi pictorii acade -mici din partea unei anume şcoale mai noi; să cereminterdicţia – printr-o convenţie, să zicem, interna -ţio nală – a acestui subiect pentru cel puţin o altă sutăde ani. Sau, mai precis, să cerem ştiinţei să se mărgi -nească la problemele ce îi aparţin cu adevărat.

54

Vom încerca în rândurile de faţă să privim pro -blema rasei într-un spirit mai degajat. Aruncândpeste bord balastul termenilor de matematică şistatistică biologică, să privim rasa deocamdată cao indescifrabilă entitate a naturii şi să vorbim despreea aşa cum se vorbeşte de obicei despre o realitateumană într-o lume de valori umane. Pe un aseme -nea plan e poate mai indicat să întrebuinţăm terme -nul de „rasă“ într-un sens oarecum mai de toatezilele şi fără de orice pretenţii de scientism. Cuvân -tul „rasă“, în accepţie curentă, echivalează aproapecu acela de stil biologic. În măsura în care termenul„rasă“ îl substituim prin acela de „stil biologic“,suntem efectiv puşi în situaţia de a vorbi despre rasăîn termeni mai apropiaţi de intuiţia şi simţămintelenoastre. Cert lucru, există simţământul că te găseştiîn prezenţa unui om de „rasă“ tot aşa cum încercămuneori simţământul că ne găsim în prezenţa uneiopere de „stil“. Cel ce încearcă acest simţământ şi-aînsuşit prin aceasta chiar o poziţie de unde se poatelansa în consideraţii şi aprecieri omeneşti inteli -gibile. Pentru a vorbi despre o simfonie, nu e nea -părat nevoie să o reduci la vibraţiile aerului ce ocompun pe plan fizic. Din contră: pentru a vorbiomeneşte despre o simfonie, trebuie să uiţi cu totulcă ea e alcătuită dintr-o succesiune de vibraţii aleaerului. În cazul rasei, trebuie să facem abstracţie deceea ce această entitate ar putea fi pe planul naturiişi să ne mărginim la ceea ce ea este pe planul sensibi-li tăţii şi al valorilor umane. Facem aşadar o analogieîntre simţământul că te găseşti în faţa fenomenului„rasă“ şi simţământul că te găseşti în prezenţa feno -me nului „stil“.

Îmi amintesc că în cursul vieţii am încercat de maimulte ori acest simţământ sui-generis. Mai acum

55

câţiva ani, la sesiunile pitoreşti ale Ligii Naţiunilorde la Geneva, unde ţi se dă prilejul variat să întâl neştiexemplare umane în stare să ilustreze viu toate tipurileunui muzeu antropologic, mă impresiona iarăşi şiiarăşi, până la fascinare, figura, pe deplin rea lizată înfelul său, a omului de stat englez Sir [Joseph] AustenChamberlain. Eram simplu privitor şi nu mi s-adăruit în nici un fel ocazia să judec vreodată calită -ţile, nici morale, nici intelectuale, ale acestui om,rezer vat fără a fi întunecat, stăpânit fără efort şi închip nemijlocit impunător, dar în faţa lui mă în -cerca de fiecare dată simţământul copleşitor că măgăsesc în prezenţa fenomenului „rasă“: îl contem-plam fără a-i înţelege graiul, cu desfătarea vibrantăpe care ţi-o comunică o rară operă de stil. Vorbescdespre rasă – şi iată-mă îndrumat spre cazuri foarteconcrete. E cel mai bun drum ce-l putem urma. Căcifenomenul rasă, exact ca şi fenomenul stil, îl cuprinzicel mai de-a dreptul potrivindu-te în faţa lui şi ară -tându-l cu degetul în lumea şi în atmosfera lui con -cretă. – Îmi amintesc de un alt moment când amfost atins, într-un chip cu totul aparte, de acelaşi sim-ţământ revelator. Cu ani în urmă, rătăcind o datăprin nordul Ardealului, am fost nevoit să poposesco noapte într-un sat evreiesc; am tras la un han culumini sufocate de fum şi beznă. Mi s-a îmbiat ocameră. Dimineaţa, părăsind camera, am dat în -tr-o mică curte pătrată înconjurată de pridvoare.În mijlocul curţii închise se înălţa un chioşc copleşitde viţă-de-vie. Era o splendidă dimineaţă de mai. Închioşc stăruiau, în jurul unei mese, vreo şase băieţiîn vârstă biblică de doisprezece ani, cu părul roşcatcum e frunza de viţă toamna, cu perciuni în spiraleşi cu ochi mai vii decât cei de veveriţă. În atmosferaproaspătă şi solară, copiii discutau cu aprindere în

56

jurul unui enorm Vechi Testament deschis pe masăşi schimbau priviri şi guturale dialectice. Erau aşade cuprinşi de focul dezbaterii, că, deşi la spatelelor, nici unul nu a ţinut să mă remarce. Am asistatîndelung la această scenă de pui de patriarhi şi amrostit pentru mine, şi ca un comentar la tot tabloul,cuvântul: „rasă“!

În ţara noastră, cu tipuri de oameni destul devariate, n-am fost pătruns poate nicăiri de simţă -mântul că mă găsesc în prezenţa rasei în aceeaşimăsură ca în faţa ciobanilor noştri din PoianaSibiului. Aceşti mândri ciobani, în ale căror făpturise împlinesc însuşirile fizice şi sufleteşti proprii unuineam de oameni, românesc şi carpatin, însuşiri careîn atâtea alte părţi au rămas – sub apăsarea mizerieişi a unor împrejurări istorice suficient cunoscute –latente sau incomplet dezvoltate, demonstrează pal -pabil şi cu oarecare aproximaţie nivelul până la cares-ar putea ridica media rasei noastre. Bănuiesc însăcă şi poienarii s-au bucurat mai demult, poate acumo sută sau două sute de ani, de o şi mai stră lucităperioadă de înflorire a rasei lor decât astăzi. Deatunci au intervenit unele împrejurări despre caredoctorii ţinutului ar putea istorisi câte ceva, împre -jurări ce şi-au dat desigur contribuţia nefastă laînceputul de declin fizic al acestui splendid neamde oameni. Oricum însă, constatarea aceasta nuschimbă întru nimic convingerea mea că ciobaniidin Poiana reprezintă una din culmile stilului bio -logic românesc. Aceşti oameni, cu figurile lor înalte,de-un aer aristocratic, de-o stăpânită încredere înei înşişi, prietenoşi şi totuşi distanţi, vânjoşi fărăbrutalitate, de-o aspră seninătate, vegetativi şi astralica brazii şi puternici ca urşii, au fost în timpul dinurmă adeseori remarcaţi cu interes şi cu admiraţie

57

şi din partea străinilor. Sunt puţine regiuni în Europaunde simplii oameni de la munte sau de la ţară săfacă o impresie tot atât de aristocratică. Au apărutîn vremea din urmă preţioase şi bine alcătuite cărţide propagandă, cu ilustraţii de oameni şi locuri dinRomânia; şi cum de ani de zile îmi port rosturileprin străinătate, ştiu din experienţa zilnică cât demult impresionează şi cu ce stăruitor ecou, chiarşi numai din simple fotografii, ciobanii poienari. Numă preocupă deloc în rândurile de faţă ce anume„rasă“ înfloreşte în poienar sub aspect antropologic,cât e de „pură“ această rasă, şi nici întrebarea dacăromânul din alte regiuni nu reprezintă cumva, subunghi antropologic, altă rasă sau amestec de rase.Ciobanul poienar mă interesează aici ca stil biolo -gic, vital şi sufletesc, iar sub acest unghi trebuie sămărturisesc că în prezenţa poienarului sunt cu totulfurat de simţământul că mă găsesc în faţa unui ase -menea stil, pe deplin realizat şi nu numai alcătuitdin latenţe, din posibilităţi sau din aspecte pe calede a se schiţa.

După ce te-ai obişnuit puţin să consideri rasa castil, e sigur că cele mai multe dintre aşa-zisele punctede vedere „ştiinţifice“ din care se atacă problema ţise vor părea tot atât de puţin esenţiale ca, de pildă,isprava savantului care face curbe grafice după o com -poziţie muzicală. Cu toate avantajele sale de metodă,considerarea rasei ca stil e pândită însă şi ea de oprimejdie, ba chiar de o mare primejdie. Pri mejdiae cu atât mai mare, cu cât sensibilitatea noastră sti -listică e mai rigidă, dar cu atât mai mică, cu câtsensibilitatea noastră stilistică devine mai elastică.O sensibilitate stilistică elastică încearcă în prezenţaraselor stări întovărăşite de-o anume evlavie, ca în faţaunor fenomene originare ale firii. O sensibilitate

58

elastică se va transpune cu uşurinţă şi cel mai adeseacu simpatie în ansamblul de valori fizice şi spiri tualeale unei alte rase. Nu acesta e însă cazul sensibi li tăţiistilistice de tip rigid. O sensibilitate stilistică rigidăva manifesta o aversiune faţă de ansamblul de valorifizice şi spirituale ale unei alte rase. O sensibilitatestilistică rigidă va avea tendinţa să vadă în valorilefizice şi spirituale ale altor rase nonvalori.

Când conştiinţa de rasă se împerechează în chipnenorocit cu o sensibilitate stilistică rigidă, se pro -duce fenomenul dizgraţios şi mătăhălos căruia îidăm numele de „mesianism rasial“. Acest fenomenconsistă în exaltarea valorilor fizice şi spirituale aleunei singure rase. Mesianismul rasial e caracterizatprin credinţa că o anume rasă omenească ar deţinetoate calităţile cu care Dumnezeu a ţinut să înzes -treze genul omenesc şi că toate celelalte rase posedăaceste însuşiri numai parţial sau într-un fel degra -dat sau viciat. Istoria omenirii a avut parte de maimulte ori de asemenea puţin îmbucurătoare mesia -nisme. În afară de mesianismul evreiesc al VechiulTestament şi de mesianismul blond al naţional-so -cia lismului german, despre care actualmente se vor -beşte aşa de mult, mai există un mesianism analoganglo-saxon, precum şi unul rusesc. De fiecare dată,mesianismul e altfel nuanţat şi îmbrăcat în altă doc -trină, dar în centrul fiecăruia se găseşte pretenţiaşi mândria exagerată a unei anume rase de a fi „rasaaleasă“ a lui Dumnezeu. Mesianismele rasiale, dez -vol tate când în doctrină teologică, când în doctrinăbiologică, sunt în egală măsură forme ale unei trufiicolective. Că mesianismul se întemeiază o dată peun fictiv contract cu Iehova sau că se clădeşte pe totatât de fictive consideraţii de ştiinţă naturală cuprivire la superioritatea de nivel şi de destin a rasei

59

blonde nu e prea important. Mesianismul vechievre iesc era bazat pe o aşa-zisă învoială de la „tu“la „tu“ cu divinitatea. Mesianismul germanilor, careastăzi ţin să se „nordizeze“ cu orice preţ prin înzdră -venire fizică şi prin păgânizare, se întemeiază, nuatât pe un contract teologic bilateral şi cu paragrafeîn regulă, cât pe nişte aşa-zise privilegii ce li s-arfi acordat blonzilor din partea naturii. Deosebireanu ni se pare prea mare. Iehova şi-a schimbat numeleîn Natură şi şi-a strămutat preferinţele de pe ma -lurile Iordanului pe malurile Spree-ei. Mesianismulrasial, cu toată flora sa de ficţiuni, a existat şi existăoricât formele sub care apare ar contraria simţă -mântul de respect în faţa configuraţiilor şi profilu -rilor biologice ce ar trebui acceptate în pluralitatealor. La rândul său, anglo-saxonul, de când a puspiciorul în patria insulară şi în imperiul apelor, s-acrezut, neadmiţând nici un fel de discuţie în aceastăprivinţă, neam ales al lui Dumnezeu. Simpatia pecare anglo-saxonul o arată aproape ostentativ Ve chiu -lui Testament nu e decât un simptom al acestuimesianism. Iar ruşii, în momentul când s-au trezitla conştiinţa de sine şi mai ales la conştiinţa că suntun imens popor, au găsit şi ei cu cale să-şi exalterolul istoric. „Mujicii“ şi „idioţii“ Rusiei (descrişide Dostoievski) deveniră dintr-odată şi cu exclu -sivitate singurul popor purtător de Dumnezeu pepământ. Moscova visa la un moment dat să „salveze“omenirea întreagă, adică, probabil, să o şi supună.(Ar fi interesant să se cerceteze în ce măsură a exploa -tat bolşevismul conştiinţa mesianică a poporuluirusesc în planurile de revoluţionare a lumii.)

În acord cu sine însuşi, mesianismul rasial deorice fel a fost şi este atins de o penibilă orbire faţăde toate virtuţile altor rase. Un popor lovit de această

60

cecitate spirituală nu mai e în stare să se depăşeascăşi nu se mai vede decât pe sine însuşi. Toate celelaltepopoare şi rase sunt văzute în oglinda deformantăa narcisismului de unul singur. De cecitatea ce toc -mai o subliniarăm n-au fost cruţaţi nici unii remar -cabili gânditori. Lui Houston Steward Chamberlain,unul dintre teoreticienii favoriţi ai naţional-socia -lismului german, care, de altfel, a ştiut nu o datăsă pună în frumoasă lumină problema rasei ca atare,îi reproşăm în primul rând sensibilitatea stilisticămult prea rigidă. Lipsa de elasticitate l-a făcut inca -pabil de a pricepe orice nu poartă pecetea blondăa germanismului. Să ne amintim numai în ce tonnedrept şi dispreţuitor vorbeşte el, în celebra sa carteTemeliile secolului al XIX-lea*, de pildă, desprevechea cultură egipteană, în care cu toţii suntemobişnuiţi să admirăm fără de nici o rezervă întâiacultură monumentală apărută în istoria omenirii.Şi aceasta pe motivul – cât de irelevant! – că vechiiegipteni nu erau „arieni“. Sensibilitatea stilistică sepoate educa. Să ne amintim ce opinii cu adevăratobtuze aveau europenii în genere despre neamurilenegre africane, câtă vreme încă nimenea nu-şi luaseosteneala sau nu avusese priceperea să pătrundă însecretele culturii lor spirituale. Europenii care vorsă înveţe ceva sau să-şi lărgească şi să-şi mlădiezepuţin sensibilitatea stilistică sunt invitaţi să citeascăsau măcar să răsfoiască operele lui Frobenius despreculturile africane. Mărturisesc şi iau răspundereasub semnătură pentru această judecată – că nu amcitit legende mai poetic întruchipate şi mai pro -funde ca semnificaţie decât legendele negre. Nu mai

61

* Titlul original: Die Grundlagen des neunzehnten Jahr -hun derts, apărută în 1899; nu s-a tradus în româneşte (n. red.).

departe decât acum câteva zile, am asistat la o con -ferinţă despre poezia pigmeilor din centrul Africii.Altă surpriză incredibilă! Un „imn către curcubeu“,în care pigmeii, aceste furnici umane, aduc laudeculorilor cerului şi imploră curcubeul, în care eivăd o fiinţă năzdrăvană, să nu-i ucidă, m-a emoţio -nat mai profund şi mai stăruitor decât atâtea anto -logii de poezie modernă a mai multor popoareeuro pene laolaltă. Am avut prilejul să aud şi poezielirică polineziană de largi ritmuri şi cu metaforede început de lume, care ar putea să fie semnatăde orice mare poet oriental, de la Li Tai-pe până laTagore. Nu am suferit niciodată de mesianism rasial,dar, dacă aş fi suferit, cele câteva lecturi întâm -plătoare care m-au introdus în sufletul coloraţilorm-ar fi vindecat definitiv de orice trufie.

Dacă mi s-ar pune întrebarea ce atitudine aş luafaţă de problema amestecului între rase, aş răs -punde: Nici în această chestiune nu mă îndrumăpretinse descoperiri sau principii ştiinţifice, ci maicurând „sensibilitatea“ mea stilistică. Mă voi declara,cu alte cuvinte, împotriva amestecului, dar nu dinconsiderente biologice de puritate a plasmei eredi -tare, ci fiindcă mi se pare că amestecul duce în celemai multe cazuri la lipsă de stil şi într-un anumesens la lipsă de caracter. E în joc un elementar simţal configuraţiilor şi un respect cvasireligios faţă deformele substanţei vitale, simţăminte pe care nupot şi nu înţeleg să le înving. Simţământul că tegăseşti în prezenţa unei rase care a fost favorizatăde împrejurări prielnice de a se realiza consecventcu ea însăşi şi de a-şi traduce în fapte creatoare toatevirtualităţile este una din rarele bucurii şi satisfacţiila care mi s-ar părea monstruos să renunţ cu uşu -rinţă. Să nu stricăm, să nu nivelăm, să nu spălăcim

62

noi, oamenii, ceea ce a răsărit din sânul naturii şi alsorţii cu irezistibila şi convingătoarea putere a unorfenomene originare, plastic delimitate prin graţiede Sus. Nu mai puţin condamnabil ar fi însă şi dru -mul celălalt, al exaltării rasiale. Atitudinea, preten -ţioasă în formă, primejdioasă, pe cât de naivă, înesenţă, a mesianismului rasial, care în ultimele saleconsecinţe teoretice şi practice propagă în ascuns saupe faţă imperialismul spiritual, fizic şi economical unei singure rase, nu e prin nimic justificabilă.Simţământul, singurul care deschide poarta spreun cadru ecumenic, simţământul de evlavie în faţafenomenului raselor, ne dictează să fim noi înşinesub stelele noastre – şi să îngăduim celorlalţi să fieşi ei tot ei înşişi sub stelele lor.

DESPRE PLENITUDINEA ISTORICĂ1

Am stat mult timp cu inima în cumpănă înaintede a alege subiectul conferinţei pentru acest rar prilej,dat de inaugurarea unei catedre universitare. Gân -dul s-a oprit asupra unui subiect care ni se pare cărăspunde intereselor intelectuale ale auditorului sta -tornic, adică intereselor acelei tinereţi fără bătrâ -neţe în serviciul căreia va sta această catedră. Vomvorbi despre momentele fericite ale istoriei, despremomentele de supremă plenitudine şi de înflorireînvoaltă, destinate să atragă iarăşi şi iarăşi luarea-a -minte a posterităţii. „Momentul fericit“ ne va preo -cupa astăzi, nu atât din punct de vedere cronicăresc,cât ca o problemă de filozofie a istoriei.

Să facem mai întâi câteva consideraţii abstracteasupra cadrului în care ni se pare că trebuie să pri -vim apariţia momentelor de plenitudine istorică.Gân ditorii care au luat în special examen natura şisemnificaţia proceselor istorice au căutat aproapeîntotdeauna să scoată într-un fel sau altul la lumină

64

1. Lecţia de deschidere la cursul de Filozofia culturii, inau -gurat la Universitatea din Cluj în ziua de 17 noiembrie 1938.[Lucian Blaga este prezentat de Sextil Puşcariu stu denţilor,care îi fac o primire călduroasă. Textul prelegerii a fost publi -cat în revista Gând Românesc, VII, nr. 6, 1939, pp. 3–15.În volumul de faţă sunt reproduse pp. 65–80 ale dactilo -gramei revizuite de autor (n. red.).]

factorii ultimi ai fenomenului. Sunt foarte mulţi gân -ditori care cred într-un fel de permanenţe, secretesau vizibile, ale istoriei. Certurile încep de-abia înpunctul critic al identificării. Care sunt aceste perma -nenţe? Răspunsurile ce s-au dat până astăzi acesteiîntrebări ni se par când simpliste, când stranii, înorice caz caduce. Totuşi, căutarea unor permanenţeîn dosul schimbărilor o socotim fără de nici o reti -cenţă drept o preocupare dintre cele mai îndrep tă -ţite. Indiferent dacă această preocupare se legiti meazăprin însăşi natura obiectului, adică prin însăşi fiinţafenomenului istoric, sau dacă ea îşi găseşte o justifi -care doar în natura şi metodele „cunoaşterii“. Preo -cu pa rea acordată permanenţelor o considerăm pedeplin justificată, în ciuda tuturor acelor teoreticieniai istoriei şi ai istoriografiei care înclină spre părereacă fenomenul istoric ar fi prin definiţie un fenomenindividualizat, de nonrepetiţie, şi că, în consecinţă,goana după permanenţe ar fi un sport inutil şi orisipă de energie, vrednică de cauze mai bune. Seştie că în ultimele decade, atât în străinătate, câtşi la noi, s-au emis opinii severe mai ales împotrivaunor pretinse permanenţe istorice susceptibile deo formulare în chip de „legi“, cum ar fi legile meca -nicii şi ale chimiei.

Recunoaştem că această problematică e multprea complexă decât să poată fi atacată sub toateun ghiurile şi în toate detaliile într-o singură confe -rinţă. Ne vom mărgini, prin urmare, la câteva obser -vaţii critice şi la o sumară punere la punct.

Să precizăm înainte de toate că fenomenul isto -ric este întotdeauna un „ce“ singular, cel puţin întrucât este obiect de istoriografie. Fenomenul istorice caracterizat, dacă nu pe deplin, cel puţin în parte

65

şi preliminar, prin cuvintele că el s-a petrecut sause petrece într-un „anume“ loc şi într-un „anume“moment. Vom însemna însă numaidecât că aceastăunicitate concretă nu are întotdeauna semnificaţiaunei individualizări ireversibile şi cu orice preţ origi -nală şi incomparabilă. Unicitate concretă, existen -ţială, nu înseamnă neapărat aspect fără asemănare.Fenomenul istoric este întotdeauna concret, adică„unic“ sub raport numeric şi crono-spaţial, dar indi -vidualizat, original, ireversibil, fără pereche, el nueste decât în sfere istorice, unde lucrează în chip secreto potenţă istorică de orientare individuali zantă. Deexemplu, în arta germană, în arta Nordului în gene -ral, se manifestă o asemenea putere care îndru mă peartist să dea alcătuirilor sale o formă cât mai indivi -dua lizată, iar el însuşi să răspundă unor supreme exi -genţe de „originalitate“. În arta antică greacă sauîn arta Renaşterii nu se afirmă o asemenea tendinţă.Ba din contră, la vechii greci sau în Renaşterea ita -liană, remarcăm mai curând o tendinţă spre tip,spre conturarea ideală, spre armonie retuşată, spreforme care depăşesc accidentalul. În Nord, arta şiartiştii sunt dominaţi de o pornire spre izolare ursuză,în Grecia şi Italia stăpâneşte mai mult conformis -mul şi o anume alianţă în vederea unui ideal comun.Exemplele sunt la dispoziţia tuturor şi circulă prinmanuale. E curios că singurii care nu vor să vadăsituaţia sunt unii teoreticieni ai istoriei. Fenomenulistoric al operei de artă şi al artistului din Greciaşi din Renaşterea italiană este desigur concret, unic,fiindcă se petrece „aici“ şi „acum“ în cronologia unuispaţiu oarecare, dar el se înscrie pe o linie care detestăaspectul individualizat. În schimb, opera de artănăs cută în sferă germană este, ca năzuinţă inerentă,

66

mai individualizată, iar fapta artistului, mai irever -sibilă. Istoricitatea unui fenomen, după cum nearată exemplul grec sau italic, nu depinde deloc degradul său de individualizare şi de ireversibilitate.Istoricitatea este de fapt dată în unicitatea concretăa unei cristalizări, a unei înjghebări, a unei acţiuniîn care se rostesc sau în care se încheagă tendinţe maiadânci şi de o oarecare permanenţă. Tendinţa spre„tip“ se poate urmări la vechii greci timp de cel puţinun mileniu, iar în Italia, cel puţin câteva secole.În creaţia mitologică şi artistică a Nordului german,tendinţa spre individualizare o putem urmări peo durată de cel puţin două mii de ani.

Cât priveşte singularitatea obiectului istorio -grafic, s-a făcut aşadar confuzia, foarte regretabilă,între „unicitate concretă“ şi „individualizare irever -si bilă“. Există însă o singularitate numerică şi existăo singularitate calitativă. Singularitatea numericăcontribuie cu adevărat la definiţia fenomenului isto -ric, dar nu singularitatea calitativă sau individuali -zarea ireversibilă. Unicitatea concretă a fenome nuluiistoric se împacă la perfecţie atât cu aspectele lineareşi de repetiţie, cât şi cu ideea de permanenţă.

Dar cum s-a făcut o confuzie, surprinzătoare pen -tru cei obişnuiţi să învârtă abstracţiunile, între „uni -citate concretă“ şi „individualizare ireversibilă“, totaşa s-a declarat şi o altă confuzie, nu mai puţin regre-tabilă, între „permanenţă“ şi „lege“. Atât ade renţiserioşi, cât şi adversari convinşi ai ideii de per ma -nenţă s-au dus cu firea că a admite permanenţeistorice înseamnă numaidecât a admite factori şirelaţii susceptibile de a fi formulate în felul legilormecanice sau chimice. Dar a accepta ideea perma -nenţelor istorice nu implică câtuşi de puţin această

67

matematicizare. Legile ştiinţelor exacte articulează,întru cât ţin să fie exacte, relaţii de natură matema -tică între factori care nu prea interesează ce suntîn sine. Ştiinţa exactă e preocupată în primul rândde aspectele naturii explicabile sub unghi matematic,factorii în sine ai acestor relaţii putând fi înlocuiţiprin simboluri convenţionale. E sigur însă că un isto-ric sau un filozof al istoriei nu se apropie niciodatăcu acest gând de fenomenele care îl interesează.Dacă e vorba să caute nişte permanenţe, acestea nuvor fi deloc fantomele abstracte, precise şi lucrativeîn societatea cărora se complac ştiinţele exacte. Ecua -ţiile funcţionale care formulează relaţiile naturalesunt, fără doar şi poate, nişte permanenţe, dar per -manenţele pe care le bănuim în dosul schimbărilornu trebuie să fie totdeauna ecuaţii funcţionale.Permanenţele istorice, dacă există, nu le vom con -funda aşadar cu legile matematice ale naturii. Eadevărat că uneori şi permanenţele istorice au fosttraduse într-un fel de legi. Hegel, de pildă, admiteapermanenţa generală a „ideii“ în istorie şi propuneachiar şi o lege cât priveşte transformările ideii în deve -nirea istorică. Ne referim la ştiuta lege dialecticăa tezei, antitezei şi sintezei. Iată deci produsă dovadacă o pretinsă permanenţă istorică ar putea să fieformulată ca „lege“, care nu seamănă însă deloc cuformulele ştiinţelor aşa-zis exacte. Dar sunt şi filo -zofi care, admiţând permanenţe istorice, nu se gân -desc totuşi să le împrumute înfăţişare de legi. Astăzise face bunăoară caz politic de o anume filozofie aistoriei, lansată acum patruzeci de ani de H[ouston]S[tewart] Chamberlain în faimoasa lucrare despreTemeliile secolului al XIX-lea*. Chamberlain vedea

68

* Vezi mai sus, p. 61, notă (n. red.).

istoria făcându-se şi desfăcându-se, în depen denţădecisivă de factorul „rasă“. Dar Chamberlain vor -bea despre rasă ca centru dinamic şi alcătuitor deistorie; el nu s-a gândit nici o singură clipă să-şidena tureze ideea, dând permanenţei în chestiuneînfăţişarea legi lor fizice sau o înfăţişare în manierăhegeliană. A admite în istorie anume aspecte de repe -tiţie, anume năzuinţe lineare, anume factori dura -bili, anume permanenţe de felurite grade nu înseamnăaşadar a căuta cu orice preţ legi cum sunt cele alemecani cii – şi nici măcar legi cum e aceea propusăde Hegel.

Pentru a clădi o filozofie a istoriei, trebuie să nedez bărăm, prin urmare, în prealabil de două con fuzii:de confuzia între „unicitate concretă“ şi „individua -lizare ireversibilă“ şi de confuzia între ideea de „per -ma nenţă“ şi ideea de „lege“. În adevăr, fenomeneleistorice sunt fapte la singular, ceea ce nu implicănonrepetiţia, iar în dosul fugacelor evenimente şifenomene istorice bănuim prezenţa activă a unorfactori de o durabilitate care întrece cu mult duratafenomenelor însele, adică nişte factori care, potri -vit cronometriei omeneşti, sunt permanenţe saucvasipermanenţe, ceea ce nu implică ideea de lege.

Cu aceasta însă fenomenul istoric nu este încăpe deplin determinat. Un fenomen devine „istoric“dato rită unei structuri speciale pe care el, ca fapt unicşi concret, o dobândeşte în virtutea factorilor per -ma nenţi sau cvasipermanenţi. Factorii ultimi caredecid asupra istoricităţii sunt, în afară de unicitateacrono-spaţială, aspectele stilistice. Cele mai activeşi mai hotărâtoare puteri istorice sunt determinan -tele stilistice ale unei colectivităţi sociale sau ale unuiindivid uman. Un fenomen care nu poartă într-un

69

fel sau altul pecetea unei matrice stilistice poate fiun fenomen natural, un fenomen biologic, un feno -men psihologic, dar nu e fenomen „istoric“. Unfenomen care nu participă la climatul unui stil saucare nu e stigmatizat de caracteristicile unui stil nueste obiect demn de istoriografie. De remarcat ecă istoricii simt în chip instinctiv acest lucru chiarîn momentul când ei îşi aleg un subiect, câtă vremeteoreticienii istoriei şi ai istoriografiei nu au fostîn stare să se ridice până la conştiinţa deplină aactului istoriografic şi a obiectului istoric. Un feno -men, o faptă, o operă care nu poartă stigmatele unuistil pot să fie orice, dar ele sunt lipsite de condiţiaesenţială a istoricităţii. Statul pe care l-a alcătuit şil-a condus Ludovic XIV, structura acestui stat, actelede însemnătate istorică ale Regelui Soare, seamănădin punct de vedere stilistic cu perucile pe care elle-a purtat, dar şi cu palatul şi cu grădinile de laVersailles. Un fapt îşi câştigă caratele istorice prinparticipare la un stil, altfel el rămâne un fapt divers.De definiţia fenomenului istoric ţine, aşadar, nunumai unicitatea concretă, ci şi aspectele structuraledatorite, în ultimă analiză, unor factori care creeazădin adâncul inconştientului uman, prin colaborareconvergentă, un stil.

Determinantele care alcătuiesc o materie stilis -tică nu sunt puteri de egală virulenţă şi durată.Faptele istorice de explicat ne silesc să atribuim unoradintre aceste determinante o eficienţă mai stărui -toare, iar altora, mai vremelnică, dar totdeauna elesunt mai trainice decât evenimentele sau decât pro -cesul însuşi de înjghebare al faptului istoric. Uneledeterminante stilistice posedă o durată de mii de ani,altele, de sute, altele, de decenii. Avem latitudinea

70

de a reprezenta grafic această concepţie istorică închipul următor: un cerc să reprezinte simbolic matcastilistică, iar săgeţile radiant desenate în cerc, dediverse lungimi, să reprezinte determinantele sti -listice. Unele săgeţi vor avea rădăcina mai aproapede centrul cercului, acestea ar fi determinantele maipermanente; altele ţâşnesc mai de la periferie, putândfi mai lesne remaniate. Socotim în orice caz deter -mi nantele stilistice drept variabile independenteuna de cealaltă. Unele sunt însă mai nucleare, putândfi, omeneşte vorbind, privite ca nişte permanenţe;altele sunt mai mărginaşe, mai uşor înlocuibile, deo durată epocală sau foarte efemeră.

Nu vom pune la încercare atenţia auditorului,intrând în detalii care nu interesează în ordinea deidei în care suntem angajaţi. Teoria, expusă la figuratşi pentru un uz ad-hoc, îngăduie foarte multe apli -caţii. Cei ce au urmărit lucrările noastre de filozofiaculturii au avut prilejul de a înţelege atât conse -cinţele, cât şi darurile posibile ale acestei teorii. Amvrea să vorbim de astă dată despre fenomenul pleni -tudinii istorice, pe care nu am avut până acum ocaziade a-l lua în dezbatere. Cadrul teoretic în care pri -vim momentele istorice fericite l-am schiţat. Rămânesă dăm câteva exemple şi să încercăm a le explica.

Renaşterea italiană este caracterizată sub unghistilistic, între altele, prin categoria spaţiului tridi -mensional şi prin categoria formativă a tipicului.De asemenea, printr-o tendinţă spre claritate şi calm.Se ştie că, spre sfârşitul Renaşterii, apar în Italia,chiar în opera unor personalităţi care aparţin încăRenaşterii, o accentuare exuberantă a perspectivei,o spargere a formelor tipice, o tendinţă spre încăr -care a elementelor decorative şi mai ales spre liniadinamică. Cu aceasta se anunţă barocul. Desigur

71

că, în Italia, aceste tendinţe se ivesc oarecum prin -tr-o reacţie faţă de o situaţie dată care ameninţa sădevină nerodnică, adică printr-un fel de răscoalăîmpotriva calmului nobil al Renaşterii. Năzuinţeleimanente ale Renaşterii s-au realizat în necontestateizbânzi încetul cu încetul, izvorând din adâncul stă -pânitor al matricei stilistice proprii italicilor. Noulapetit de spargere a formelor tipice, de încărcareşi mişcare înseamnă în Italia mai mult un mod dea ieşi dintr-un impas care cerea imperios o soluţie.E sigur că aceste noi categorii istorice nu fac partedecât din zona periferială a matricei stilistice italice.Şi acum, puneţi vă rog sub observaţie fenomenul:această nouă stare de spirit trece şi în Spania, prile -juind aici o perioadă de afirmare şi de izbânzi fărăasemănare. Spania şi-a avut momentul fericit întimpul barocului. Să amintim pe marii fii ai baro-cului: pe Calderón, pe Lope de Vega, pe Góngora,pe [El] Greco, pe Velásquez, pe Zurbarán, să amin -tim pe Loyola cu Contrareforma şi toată expan siu -nea imperială. Să amintim oamenii epocii: asce tici şilumeşti în acelaşi timp, pasionaţi până la incandes -cenţă, resemnaţi până la totala jertfă de sine pentrumai marea glorie a lui Dumnezeu. Să amintim ames -tecul de sfinţenie şi cruzime, de aventură şi extaz,contradicţiile interioare, turmentarea şi dinamis -mul epocii. Să amintim catedralele, cu perspectiveleilu zorii pierdute în cer, exaltarea simţurilor pe unfun dal de credinţă, negarea simţurilor şi înteţirea fa -na tismului până la stigmatizare. Într-un astfel demănunchi de aspecte înfloreşte barocul în Spania.Dar cum se explică această înflorire a baroculuitocmai în Spania? Răspunsul nu poate fi decât unulsingur: starea de spirit conştientă a barocului s-agrefat în Spania peste anume tendinţe profunde care

72

şi-au aşteptat doar momentul exploziei istorice. Înadevăr, cercetând istoria iberică, vom descoperi că ceeace e propriu barocului a existat în Peninsula Iberică,într-un chip sau altul, şi mult înainte de baroc, adicăaproape în tot cursul istoriei. Spania este autoa reaInchiziţiei, a crimei în numele Cerului. Aceasta întimpul barocului. Dar nu e simptomatic şi nespusde caracteristic faptul că în primele secole ale ereicreştine, a doua zi după ce creştinismul devenise reli -gie de stat în Imperiul Roman, întâii martiri păgânicare au căzut jertfă intoleranţei religioase i-a datSpania? Acesta nu e un fapt divers, ci un fapt istoricde o incontestabilă semnificaţie. Sau, îndrumân -du-ne iarăşi spre istoria artelor, exaltarea, pasiuneapen tru detalii şi încărcare, turmentarea, dinamis -mul sunt de fapt porniri mai adânci ale sufletului,care fac parte din permanenţele iberice. În Spania,stilul gotic, de pildă, devine foarte mişcat şi înflă -cărat, luând uneori formele aşa-zisului stil plateresc;iar în Portugalia, tocmai când Europa se pătrundeade duhul clar al Renaşterii, apare un stil local, numitdupă regele Manuel Norocosul „stil manuelin“ (pri -mele decenii după 1500). Se iscase epoca nebănui -te lor descoperiri transoceanice, dând loc unei creş teriimperiale fără pereche atunci în istoria europeană.Concomitent cu această euforie istorică, s-a creat înPortugalia o artă maritimă cu biserici ca ieşite dinfundul mării, cu decoruri fantastice de alge, coralişi scoici şi cu motive luate din tehnica corăbierilor.Era acest stil manuelin un stil de aspecte gotice cuinfiltraţii maure şi indiene de un impresionant neas -tâm păr, paradoxal încărcat, bastardizat uneori pânăla monstruozitate. Linia şerpuitoare, motivul împle -titurii în spirală, e dominant, aceasta într-un timpcând în Italia stăpânea linearul clar şi calmul fără

73

echivoc. Cert, stilul manuelin nu reprezintă încă baro -cul propriu-zis, şi e adevărat că acestui stil îi lipseştemotivul sintetic cel mai caracteristic al baroculuide mai târziu: simbolul linear al spiralei concentriceşi pe urmă deschise. Totuşi, tendinţele generale,alimentate de umbre şi penumbre, aplecarea spreîncărcare tulbure şi spre linia dinamică sunt pre -zente şi active în Peninsula Iberică într-un timp cândîn Italia stăpâneau copleşitoare precizia luminoasăşi liniştita siguranţă. Stilul manuelin face impresiaunui gotic care, cu mijloace exotice, maritime şi subegida unor motive aruncate pe ţărmuri de neştiuteva luri, caută un vad spre baroc. Interesantă e aceastăartă locală care, din cauze uşor de înţeles, nu s-a pututgeneraliza, întrucât ea îşi adaugă mărturia preţioasăla altele de acelaşi fel. În Peninsula Iberică, stilulbaroc, cu categoriile sale specifice, a dat peste un pă -mânt prielnic care l-a hrănit ca o mumă de totdea -una a lor. Dacă barocul a înflorit precum a înfloritîn Spania, împrejurarea se explică prin aceea căpornirile proprii barocului, apetiturile şi renunţărilesale fac parte din însăşi substanţa iberică. În Italia,momentele care au colaborat la o textură barocă suntagenţi mai periferici şi mai efemeri – în PeninsulaIberică, aceleaşi momente sunt tot atâtea forţe nu -cleare. Momentul fericit al barocului spaniol permiteaşadar să fie circumscris şi interpretat ca un fenomende coincidenţă a unei complexe stări de spirit conşti -ente, produsă de ritmul psihologic al evoluţiei, şi aunor porniri adânci, patrimoniu preţios şi niciodatădezminţit al inconştientului colectiv.

Momentul plenitudinii istorice se produce princonfluenţa unei ape care curge prin conştiinţe şi aunui fluviu subteran care, datorită trudei apei de

74

sus, răzbeşte în sfârşit la suprafaţă cu multiplicatăputere. Neîndoios, se poate întâmpla ca unele ele -mente stilistice ale barocului să nu fi fost născociteîntâia oară în Spania, ci în Italia; totuşi, acest baroca găsit în Spania pricini secrete de înflorire cu coroleetajate şi multiple ca nicăiri în altă parte. În bio -grafia unui stil, poate nu interesează aşa de multpunc tul de purcedere, cât locul unde se aprindeapogeul neîntrecut.

Un alt fenomen istoric fericit. Literatura ruseascăa cunoscut în a doua parte a secolului al XIX-lea o în-flo rire de incredibilă surpriză şi s-a afirmat cu o stra -nie putere, care a impresionat Europa şi lumea în treagă.Rusia şi-a cucerit atunci în scurt timp un prestigiude stea născută peste noapte din magice neguri. Nereferim la celebrele romane naturaliste sau de rea -lism fantastic de la Gogol şi Turgheniev la Tolstoişi Dostoievski. Pentru gradele sale de lati tu dine şilongitudine geografică, fenomenul era ciu dat. Ciu -dat, fiindcă naturalismul în artă şi realismul în gân -direa filozofică apar ca stil pe deplin carac te ri zatmai întâi în Franţa şi în Germania. (De amintit prin -tre artişti: Balzac, Flaubert, Courbet, Manet; ca gân -dire: pozitivismul în Franţa, Feuerbach şi toatăstânga hegeliană în Germania.) În orice caz, curen -tul s-a pornit şi, cum s-a făcut, cum nu, el a prinsnu mai decât şi în Rusia. Naturalismul şi realismulfantastic au avut chiar acolo, cel puţin în literatură,un mo ment istoric fericit şi, fără a scădea valorile al -tora, putem fi atât de sinceri şi drepţi să spunem căîn Rusia acest curent a avut momentul cel mai feri cit.De ce? Întrebarea e aproape odihnitoare, căci răs pun -sul se îmbie de la sine. Orientarea naturalistă ivităîn Apus mai mult datorită unei dialectici vremelnice

75

şi mai mult pe planul conştiinţei a găsit în Rusiaorientări băştinaşe înrudite care sunt însă acolo săgeţipornite chiar din centrul cercului. Interpretarea cucare ne apropiem de acest moment fericit al litera -turii ruseşti este, precum se vede, cu totul alta decâtaceea ce i s-a dat din partea unui foarte cunoscutfilozof al culturii, ale cărui teorie şi terminologieau făcut oarecare carieră literară şi la noi. Aţi ghicitdespre ce gânditor e vorba – şi nu ne îndoim că ghi-ciţi şi termenul la care ne referim. E vorba despreSpengler şi despre teoria „pseudomorfozei cultu -rale“. Gânditorul german s-a lăsat sedus de unfeno men care ţine de chimie şi cristalografie ca sălă mu rească un fenomen de cultură. Se ştie că ele -mentele chimice, pure sau în combinaţie, posedăparticularitatea de a cristaliza în felurite forme, darîn forme care le sunt predestinate şi care se găsesccatalogate în tratatele de cristalografie. Câteodatăînsă, materia poate fi silită să cristalizeze în formecare nu-i sunt specifice. Acest fenomen se numeştepseudomorfoză. Spengler e de părere că, sub pre -siunea împrejurărilor, cultura, care-şi are plăsmuirileşi cristalizările ei, manifestă uneori şi ea această ano -malie. Se întâmplă, după părerea lui Spengler, caun anume suflet cultural, mai ales în prima sa fazăde afirmare, să se exprime în forme care aparţin alteiculturi. Spengler dă ca exemplu, care vrea să fie foarteizbitor, literatura rusească în secolul al XIX-lea.Cultura rusească ar fi cultura cea mai tânără care,sub sugestia şi apăsarea formelor de cultură aleApusului, a fost pusă în situaţia să se exprime înforme străine, dându-ne un eclatant exemplu depseudomorfoză culturală. Teoria noastră despre cul -tură se deosebeşte aşa de mult de [cea] a lui Spengler,

76

încât îngăduie să interpretăm perioada literară aromanelor ruseşti (Gogol, Turgheniev, Dostoievski,Tolstoi), nu ca o anomalie formală, ci ca un momentde plenitudine istorică, cum probabil cultura ru -sească nu va mai avea niciodată un al doilea petărâm literar. Fireşte că Spengler, profesând o anumeconcepţie despre cultură, nu putea să ajungă la oaltă interpretare a fenomenului în chestiune decâtaceea la care a ajuns. El înţelege cultura ca un feno -men monolitic, ca un autentic organism indivizibilcare trece prin toate fazele caracteristice ale unuiorganism: prin cele patru anotimpuri, prin celepatru vârste. O cultură ar avea o linie a vieţii caredurează de la opt sute până la o mie două sute deani. Cultura rusească fiind, după părerea lui Spengler,o cultură în fază de auroră, naturalismul literaradoptat de aceasta i se pare o denaturare, o mascăde împrumut, o cristalizare improprie sub presiunede teasc. În Trilogia culturii* am combătut altă dată,cu toată răbdarea necesară, concepţia spen glerianădespre cultură. Subliniem încă o dată că, în general,noi explicăm stilul prin funcţii adânci, adică printr-ogarnitură întreagă de factori catego riali ai incon -ştientului uman. Aceşti factori sunt, după concepţianoastră, variabile independente una de cealaltă şiîngăduie fel şi fel de combinaţii şi permutaţii, felşi fel de conflicte sau suprapuneri în raport cu orien -tările conştiente ale unei colecti vităţi oarecare. Pre -zenţa unei orientări „naturaliste“ la ruşi la slavi, îngeneral – ni se pare absolut certă şi pe deplin atestată.

77

* Apare în volum abia în anul 1944; Blaga se referă, defapt, la părţile trilogiei: Orizont şi stil, Spaţiul mioritic şiGeneza metaforei şi sensul culturii, tipărite între anii 1935 şi1937 (n. red.).

La slavi, orientarea aceasta natu ralistă (o componentăşi a realismului fantastic) o credem chiar mai înrădă -cinată decât la toate popoa rele europene. Anumeaspecte stilistice ale marii literaturi ruseşti nu potfi aşadar peiorativ numite „pseudomorfoză“. Ele -men tele formale ale literaturii despre care vorbimau putut, fireşte, să fie „împru mutate“ la început,dar, în fond, tendinţele acestea formative au găsitîn Rusia un teren mai potrivit decât de unde eleplecaseră, întrucât acolo, în Rusia, ele erau susţi -nute cu splendidă vigoare de analoage orientări sub -terane, seculare sau chiar milenare. Arta popularăslavă aproape de pretutindeni abundă în motivenaturaliste, vegetale şi animale. Să facem loc aici uneireferinţe legate de ştiinţa românească. Să-i facem loccu toată mândria. Marele nostru Pârvan, în Geticasa, a reconstituit câteva invazii scite în Dacia proto -istorică, exclusiv pe temeiul motivelor „natura liste“ale ornamenticii uneltelor dezgropate. Credem că nune înşelăm afirmând că în arta vechilor slavi a jucatun rol hotărâtor ele mentul scit cu tendinţele sale„naturaliste“. La slavi se poate vorbi, datorită fer -mentului scit, despre un naturalism milenar. Maicon trolabil ni se pare acelaşi „naturalism“ slav înEvul Mediu. Să se vadă ce aspecte „realiste“ ia bună -oară bizantinismul în iconografia rusească medie -vală. Un realism de atmosferă şi de motive, literar şide un relief conştient, a venit să se grefeze în secolulal XIX-lea în Rusia peste făgaşe stilistice care ţinde însăşi roza categorială a locului. Astfel, s-au creatcondiţiile cele mai avantajoase şi coordonatele deci -sive ale romanului rusesc. Înflorirea aceasta nu are,prin urmare, semnificaţia unei pseudomorfoze, ci,hotărât şi fără rezerve, semnificaţia unui momentde fericită plenitudine istorică.

78

Răsfoind istoria popoarelor europene, a faptelor,a gândirii, a întruchipărilor artistice, e lesne de ob -servat că un curent sau un stil se stârneşte fie într-unloc, fie în mai multe deodată, ca să purceadă de acoloca un incendiu peste întreg continentul. Cel mai ade -sea însă, hotărâtor nu e punctul de mânecare, impor -tant este când şi unde curentul îşi găseşte momentuloptim. Iar acest moment e condiţionat de coincidenţaanalogică a unor tendinţe care se constituie pentrucâtva timp în „conştiinţa“ unei generaţii – şi a unortendinţe care, într-o oarecare parte a pământului şia umanităţii, sunt tot atâţia factori categoriali ai„inconştientului“.

Un alt exemplu. Impresionismul, căruia îi alătu -răm şi simbolismul, cu apariţii ca Monet, Rodin,Verlaine, Rimbaud, Maeterlinck, Bergson etc., acelfaimos curent de sfârşit de veac care a cultivat nuanţa,curgătorul, inconsistentul, vaporosul, senza ţia şi sta -rea imprecisă, a apărut mai întâi în Franţa. De aici,impresionismul şi simbolismul s-au răspândit repedeca o boleşniţă şi în alte ţări, cum se face aproa pe întot -deauna. Oprindu-ne lângă noul exemplu, atra gemluarea-aminte că impresionismul şi simbo lismul îşicuceresc un apogeu neegalat chiar în Franţa. Ceeace, ţinând seama de tendinţele proprii ale im pre-sionismului, este de altfel foarte firesc. Urmărindistoria artei, a literaturii, a spiritului francez în totansamblul şi în toate avatarurile sale, vom constataprin toate schimbările persistenţa unor constante.Cultura nuanţei, pasiunea fineţii imateriale, dra -gostea de inefabil nu sunt numai apariţii impre -sioniste şi simboliste. Concedem că pe la 1880 bateceasul acestor tendinţe ca o reacţie, pe de o parte,împotriva retoricii romantice şi, pe de altă parte,

79

împotriva preciziei şi masivităţii naturaliste, dar, înfond, noua stare de spirit corespunde de minuneunor tendinţe permanente ale colectivului francezde totdeauna. Francezului i-au plăcut totdeaunamai mult aromele unei băuturi decât esenţa tare,mai mult zâmbetul decât râsul, mai mult îndoialaintermediară decât dogma, mai mult nuanţele decâtculorile. Să ne oprim lângă viziunile de graţie şirafinament ale primitivilor francezi sau în faţa roco -coului vaporos, picant, jucăuş, ca să înţelegem căfrancezul iubeşte mai mult ingredientele pe cale dea [se] evapora decât balastul substanţelor. Nicăiriîn altă ţară, prin urmare, impresionismul şi simbo -lis mul nu vor corespunde configurărilor profundeale sufletului, ca în Franţa. Şi e foarte adevărat căFranţa a avut în timpul impresionismului şi al sim -bolismului unul din cele câteva momente fericiteale istoriei ei. În zadar au năvălit, de pildă, în Rusia,impresionismul şi simbolismul, căci ele nu găseauacolo acelaşi teren prielnic ca-n Franţa şi nu puteausă producă apariţii de aceeaşi subtilitate.

Nu tăgăduim că uneori şi nepotrivirea dintre di -rec tivele unui curent european şi categoriile localeinconştiente poate să dea naştere unor apariţii inte -resante. Dar fenomenul este mai lăturalnic. Asemeneafenomene sunt, de exemplu, poezia lui Petöfi şi a luiAdy la unguri; o anume sălbătăcie primară de o deo -se bită splendoare se amestecă în poezia lui Petöfi cugestul romantic, iar în poezia lui Ady cu rafina mentulsimbolist. Dar acestea sunt fenomene de com binaţieşi de contrast care cad în lotul altor preocupări.

În orice caz, focarele de supremă realizare ale unuistil nu trebuie să coincidă neapărat cu punctul depurcedere al stilului. Momentele de plenitudine aleistoriei europene se ivesc tot în alte şi în alte locuri.

80

S-ar zice, dacă ne e îngăduit să vorbim în termenide fizică şi de teologie în acelaşi timp, că „graţia“îşi mută câmpul de acţiune. Dar „harul“ nu e încazul acesta decât tainica şi ampla, şi adânca potri -vire ce se declară uneori între „conştiinţă“ şi liniilede forţă ale „inconştientului“.

Cele câteva consideraţii asupra momentelor deplenitudine nu ne-ar satisface pe deplin dacă nune-ar deschide, ca de pe o coamă de deal, o îmbu -curătoare perspectivă. Să se remarce că, în ultimamie de ani a istoriei culturii europene, fiecare regi -u ne geografică a fost chemată să-şi spună cel puţino dată cuvântul hotărâtor şi să sune din clopotulei ceasul lumii. Astfel Italia în timpul Renaşterii,astfel Peninsula Iberică în timpul barocului şi alexpansiunii dincolo de mări, Germania în timpulReformei, al clasicismului, precum şi al idealismuluiromantic, astfel Franţa în timpul goticului, al clas i -cis mului, al impresionismului, astfel Rusia în timpulnaturalismului, Anglia insulară în epoca elisabetanăşi Scandinavia, cel puţin în parte, în perioadanaturalismului. Singură Peninsula Balcanică nu şi-amai ridicat glasul răspicat chiar din epoca mariiculturi bizantine. Acest somn de o mie de ani e poateun somn embrionar. E poate suficientă o asemeneaconstatare, însoţită de trecerea în revistă a momen -telor de foc, spre a te pătrunde de presen timentulcă şi pentru acest Sud-Est european, pentru aceastăPeninsulă, care a fost odată leagănul culturii euro -pene şi care mai târziu a fost îmbrăţişată şi de me ri -dianele celei mai rafinate culturi creştine, tre buiesă se apropie iarăşi un ceas de plenitudine isto rică.Am ajuns cu aceasta într-un domeniu al măr tu risi -rilor de credinţă pentru care nu se pot azvârli în arenăargumente ştiinţifice sau filozofice. Dar şi credinţele

81

se cer rostite. Personal, am convingerea, în care seexprimă nu numai presimţiri, ci şi o seamă de expe -rienţe, că actualmente ne găsim în ajunul uneimutări a câmpului şi că Sud-Estul european ia înprimire facla duhului, indiferent care ar fi evoluţiaacestor state şi naţiuni sub alte raporturi. Ba, amconvingerea că generaţiile viitoare se vor mira cănoi, cei de astăzi, aceşti balcanici cu inimi ca stea -gurile şi cu porecla schimbată în renume, am fostatât de ingenui că nu ştiam că ne găsim deja peînalte trepte de ascensiune. Am cutreierat ani dezile Europa în lung şi în lat cu atenţia deschisă latot ce se petrecea aiurea. Dincolo de graiul nostrusunt, pe de o parte, imperiile care se clădesc cu mariosteneli şi cu ambiţii flagelate din straja dimineţiipână-n noapte, unele în jurul ideii de maşină, alteleîn jurul ideii etatiste, altele în jurul unui termenbiologic; sunt, pe de altă parte, alte ţinuturi preocu -pate de o singură grijă: aceea de a nu purta războişi de a nu vedea apocalipsul. Spiritul, arta, culturanu au clipe prea bune nicăiri. Miturile transcen -dente, singurele în stare, dacă nu să creeze, cel puţinsă magnetizeze sfera unei culturi, sunt inexistente,căci unicele mituri care se mai lansează pe conti -nent sunt pseudomiturile personale, ticluite în bi -rouri de propagandă şi răspândite în patru vânturipe unde electrice şi cu ajutorul megafoanelor. Fru -moase pot să fie şi acestea, desigur, dar ele nu potfi totul. De înregistrat printre simptomele recon -fortante e că în ultimele decenii s-au schiţat în Europaîncercări de plăsmuire a unui nou stil. Bunele in -ten ţii mijesc, anume conturări, de asemenea, şiuneori, mai rar, am văzut chiar realizări impresio -nante. Conştiinţa obştească e frământată de dorulunui stil, şi apar indicii şi deziderate. Interesant din

82

punctul nostru de vedere e însă că tot ce în Apuse deziderat conştient, spre a cărui împlinire se în -ghesuie sufletul, posedă nu ştim ce minunatăsimetrie cu substratul profund al culturilor popu -lare din Sud-Estul european. Iată un fapt care nebucură din cale-afară şi care alimentează credinţarostită. Se cere o artă de autentic stil pentru carenatura nu mai e decât disponibilitate de prelucrat,dar nimenea nu e aşa de aproape şi aşa de intimangajat pe această linie ca Sud-Estul european. S-arspune că stilul întrezărit nu e altceva decât monu -mentalizarea şi sublimarea acelui stil care, cu pute -rile sale anonime, a dirijat culturile populare alePeninsulei. Geometricul şi elementarul pot avea unmoment fericit. Se mai cere ca noul stil să nu fienici prea străin de viaţă şi să aibă pentru năzuinţasa elementară şi un contrapunct organic, dar nicăirisufletul fără de nume nu e atât de înfrăţit cu stihiileşi cu organicul ca în Sud-Estul european. Se mai cereşi o viziune despre lume în consecinţă, dar nicăirispontaneitatea şi naivitatea creaţiei mitice nu suntatât de vii ca în acest Sud-Est european. Nu avemoare destule motive să credem că Sud-Estul euro -pean iese din tenebre spre a se aşeza sub steaua cei s-a promis? Popoarele acestea sunt desigur preamici pentru a se putea gândi vreodată la expansiuniteritoriale şi la întemeieri imperiale, dar lor le estehărăzită cealaltă expansiune, singura în stare de aumple cugetele de o legitimă mândrie, cea mai fru -moasă dintre expansiuni: expansiunea spre Cer.

DESPRE VIITORUL FILOZOFIEI ROMÂNEŞTI1

Până mai acum vreo douăzeci de ani, ar fi părutîncă foarte riscat să vorbeşti despre viitorul uneine buloase ce ezita să-şi trădeze contururile. Astăziîncepem să întrezărim unele forme şi să bănuimdrumuri şi perspective. Până la Întâiul mare Război,gândirea românească se găsea, cu excepţia unui saualtui gânditor, într-o fază de tatonare, de pregătire,de exerciţiu. Totul era mai mult un prolog educa -tiv. Sensibilitatea de-abia se înfiripa. Uneltele trebu -iau făurite. În asemenea condiţii, gânditorii românise declarau foarte satisfăcuţi când izbuteau bună -oară să citească sau să-şi însuşească pentru un uzpublicistic fără pretenţii vreun mare autor străin.Nu e de mirat că unii intelectuali aveau adevărateaccese de bucurie când reuşeau să facă unele comen -tarii personale în marginea gândirii apusene. Astfelde exerciţii erau, de fapt, neobişnuite. Vina tardi -vei treziri filozofice nu e însă numai a intelec tua -lului român. Întârzierea ce a avut loc la noi coincideîntru câtva şi cu o anumită perioadă de sterilitatefilozofică a gândirii apusene, pe care intelectualul

84

1. Întâiul capitol dintr-un studiu în pregătire. [Eseul aapărut în revista Sæculum, I, nr. 1, 1943, pp. 1–15. Textulde faţă reproduce integral pp. 2–15 ale dactilogramei revizuitede autor (n. red.).]

român a ţinut, din nenorocire, s-o frecventeze cuo fervoare cam infantilă. Vom recunoaşte că filozo -fia de orientare scientistă-pozitivistă, la modă pevremea aceea, nu era stimulentul cel mai indicat săpună în mişcare puterile creatoare ale gândirii unuipopor în căutare de sine însuşi. După Întâiul RăzboiMondial s-a întâmplat însă ceea ce mai înainte arfi părut un vis prematur. În ultimele două deceniiau avut loc unele manifestări care mai înainte arfi părut aproape cu neputinţă. În ultimele douădecenii s-au pus temeiurile unei gândiri româneştiîntr-un mod ce ne singularizează în chip hotărâtatât în Răsăritul, cât şi în Sud-Estul european. Ocomparaţie cu ceea ce s-a produs sub acest raportla slavii de sud, la unguri, la greci, la poloni şi, ceeace e mai surprinzător, chiar la ruşi permite con -cluzii certe şi aprecieri neîndoielnice în favoareanoastră. Mai trebuie să învăţăm doar mândria dea spune acest lucru atunci când trebuie spus.

Mă voi feri deocamdată să expun mai de aproapefaptele de gândire românească la care mă refereamadineaori, căci am promis să vorbesc despre viitorulgândirii româneşti. Îmi place să cred că viitorul gân -dirii româneşti va fi determinat de cele mai adânci,de cele mai secrete porniri ale spiritului nostru, deo parte, şi de poziţia noastră firească în topografiaspirituală a Europei, de altă parte. Precizez că desprepoziţia noastră firească în topografia spirituală aEuropei îmi e mai lesne să scriu într-o împrejurareca aceasta decât despre înclinările specifice ale spiritu -lui românesc. Asupra specificului românesc s-aufăcut, precum se ştie, diverse studii, şi eu însumim-am ostenit cândva să relev unele aspecte ale aces -tei probleme. N-aş vrea totuşi să leg consideraţiile

85

asupra viitorului filozofiei româneşti de rezultatelela care personal am ajuns cât priveşte specificulromânesc. De altfel, acele rezultate, la care ţin cudragoste şi încredere paterne, ar putea să fie numainişte aproximaţii ipotetice, dacă nu chiar nişte erori.Concluziile ipotetice la care m-am oprit, cât pri -veşte structura spiritului românesc, n-aş vrea să leprefac în criterii prea rigide şi obligatorii de apre -ciere a specificului românesc. Chestiunea foarte pal -pi tantă, în ce măsură gândirea românească este înadevăr românească, se rezolvă global într-un chipdestul de simplu. O idee este românească dacă eoriginală, adică dacă ea, în plenitudinea ei inedită,este gândită întâia oară de un român. Se poate oaregăsi un criteriu formal mai simplu şi mai vecin evi -denţei? Când vom avea la dispoziţie în patrimoniulspiritual al nostru un bogat inventar de idei crea -toare gândite de români, se va putea purcede cu şansede reuşită la încercarea de a stabili în ce consistăspecificul gândirii filozofice româneşti. Deocamdată,pentru un asemenea examen nu avem la îndemânădecât un criteriu formal. Dincolo de acest criteriu,e bine să ne refuzăm orice competenţă. Româneascăe o idee când ea, aşa cum e formulată, apare întâiaoară în capul unui român. Îmi amintesc că, dupăapariţia unuia din studiile mele de metafizică, unpretins servitor al adevărului cu A mare, scriinddespre cartea mea, spunea între altele că ideile melen-ar fi româneşti, fiindcă, dragă Doamne, n-ar fiîn acord cu o anume doctrină tradiţională. Şi das -călul avertiza poporul românesc să se ferească deideile mele ca de necuratul. Urechilor mele uluiterar le-a fost dat să audă o mai gravă şi mai naivăsentinţă. Cazului nu i-aş acorda nici o însemnătate

86

dacă nu mi s-ar părea nespus de simptomatic pen -tru confuziile foarte penibile ce se fac în legăturăcu problema: „ce e românesc şi ce nu e românesc.“

Să scoatem din discuţie cartea mea de metafizicăce a avut darul să dea palpitaţii de inimă unordoctrinari cu apucături de Ev Mediu. Şi să punemchestiunea în generalitatea ei. De la un timp încoace,se aude destul de des acest cuvânt: „Ce nu e ortodoxnu e românesc.“ Nimenea nu preţuieşte mai multdecât mine fervoarea religioasă, în orice formă s-armanifesta, dar nu prea înţeleg care e pretinsa legă -tură necesară şi exclusivă între ortodoxie şi româ ni -tate. Mai precis, legături între ortodoxie şi românismau fost şi pot să fie multe şi felurite, aceasta în spi -ritul contingenţelor istorice; nu prea înţeleg însăpre tinsa „necesitate exclusivă“ a acestei legături cândse pune problema în chip abstract şi filozofic – şioarecum în afară de timp. Căci, sau admitem cuteologii că doctrina ortodoxă e de natură divină,inspirată de Sus, şi atunci ea e „dumnezeiască“, iarnu „românească“, sau admitem cu filozofii că doc -trina ortodoxă este şi ea o foarte nobilă operă umană,şi atunci ea a fost gândită de Sfinţii Părinţi, careau fost mari metafizicieni şi în acelaşi timp greci,sirieni sau egipteni de rasă incertă. În cazul dinurmă, românii, prin exponenţii lor chemaţi pentruaceasta, în primul rând prin preoţi, n-au făcut decâtsă-şi însuşească gândirea patristică, o gândire caresub raportul indicelui etnic înseamnă gândire gre -cească, siriană sau egipteană. Ca filozof, trebuie săprivesc lucrurile sub unghi strict şi până la capătfilo zofic. Altfel, filozoful trebuie să renunţe la vocaţiasa. Voi continua deci să susţin că şi idei filozoficenu tocmai ortodoxe pot să fie foarte româneşti când

87

ele sunt, ca atare, gândite întâia oară de un român.Când se dezbate această chestiune, contează în pri -mul rând originalitatea şi etnicitatea autorului.Restul e discuţie scolastică, a cărei agitaţie stearpănu dorim să o restaurăm sau să o reabilităm. Cinevaar putea să răspundă: „Doctrina ortodoxă e de naturădumnezeiască, ea trebuie deci preferată ori cărei gân -diri româneşti.“ O asemenea replică aş ac cepta-ocu entuziasm dacă ea n-ar echivala cu în cercarea,de ghizată sau făţişă, de a interzice orice gândirefi lo zofică-metafizică de o semnificaţie crea toare.Fiindcă aceasta este situaţia: doctrina în chestiuneeste în esenţă constituită şi rotunjită. Cel ce aderătotal la ea trebuie să renunţe la orice nou şi mareact de creaţie metafizică. Şi în acest caz, e evident,filozofiei i se rezervă cel mult rolul de anexă teo -logică şi de unealtă în acţiunea defensivă a teo logiei.Lucrurile trebuie spuse pe faţă, şi ar fi nedemn săne ascundem după deget. Cât timp ne menţinemînsă în preajma unuia din postulatele supreme aleoricărei culturi, că gândirea filozofică se legitimeazănumai ca funcţie creatoare, etnicitatea gândirii esteasigurată şi garantată tocmai suficient prin origina -litatea, de o parte, şi prin apartenenţa etnică, dealtă parte, ale gânditorului. Altfel, s-ar putea ajungeprea uşor la afirmaţii ilariante sau cel puţin riscateca aceasta: filozofia lui Kant, a lui Hegel, a lui Scho -penhauer, a lui Nietzsche nu e germană, deoarececoncepţiile acestor gânditori nu sunt în acord cudog matica lui Luther. N-aş vrea să ating suscep -tibilitatea nimănui, dar eu înclin mai curând sprepărerea că filozofia lui Kant, Hegel, Schopenhauer,Nietzsche reprezintă o gândire mai germană decâtdogmatica lui Luther – şi că dogmatica lui Luther,

88

la rândul ei, este germană mai mult prin aspecteleşi detaliile care o fac să se abată de la concepţia cato -lică, decât prin elementele adoptate fără schimbăridin tradiţia venerabilă a dogmaticii. Să mi se deavoie să amintesc celor ce nu ştiu – sau celor ce auuitat sau se fac a uita – că, din parte-mi, am dat sto -luri de dovezi, chiar în scrierile mele, că înţeleg perfectimportanţa imensă, istorică şi actuală a ordodoxieipentru poporul român şi însemnătatea trecută şiviitoare a credinţei codificate şi a insti tuţiei bisericeşti,dar aceasta nu înseamnă că am putea fi vreodată deacord cu încercarea, de oriunde ar veni, de a obligagândirea filozofică românească la o funcţie subal -ternă şi de a îngrădi sau de a osândi, de fapt, la com -pletă nerodnicie însăşi puterea crea toare a spirituluiromâ nesc. Ortodoxia este, prin formele închegate lacare a ajuns, un admirabil factor conservator, dargeniul unui popor se manifestă şi aspiră la culminaţiipe temeiul unui principiu creator. Din această situaţie,tragică uneori, derivă o sume denie de neînţelegeri.Dar să n-o luăm prea repede…

Spre părerea noastră de rău, între ortodoxie şiromânitate nu putem aşadar surprinde legăturaexclusiv-necesară, cum se pretinde nu numai încercuri unde cultivarea unei asemenea păreri se înţe -lege de la sine şi nu miră, ci şi în unele cercuri inte -lectuale şi literare. Dar există fără îndoială – şi spresatisfacţia oricui – o asemenea legătură nece sară,inevitabilă, fatală între creaţie şi etnicitate. Oriundeşi oricând s-ar ivi miracolul creaţiei, suntem sigurică unica minune cu care oamenii de astăzi ne maimândrim se declară în cadre etnice, indife rent dacăautorul-creator o vrea sau nu o vrea. Un autor cuadevărat creator este etnic prin structura sa, prin

89

substraturile profunde ale spiritului său, şi nicimăcar el nu e nevoit să urmărească acest lucru închip conştient şi programatic.

Mi-aduc aminte că unul din iniţiatorii ortodo -xismului de la o cunoscută revistă literară, o perso -nalitate de care mă simt, de altfel, legat prin atâteasentimente prieteneşti, publica, sunt vreo zece,doisprezece ani de atunci, un articol în care se căz -nea să arate că apetitul metafizic al poporuluiromân a fost pe deplin satisfăcut de doctrina orto -doxă. O atât de categorică constatare a unei pretinsesaturaţii m-a cam surprins. De altfel, cel ce formulaconstatarea s-a simţit, probabil, el însuşi pe un terencam nesigur, rămânând singur numai cu excesulsău de zel. O asemenea constatare cerea neapărato lămurire suplimentară. Promotorul curentuluiorto doxist nu s-a sfiit s-o dea. El îşi exprima îndoialacă poporul român ar fi înzestrat cu geniu metafizic.Am găsit atunci şi găsesc şi astăzi că este o atitudineinoportună şi aproape defetistă pe plan spiritualsă conteşti poporului tău nişte aptitudini care suntesenţiale pentru orice popor numai ca să poţi apăraexclusivismul unei doctrine la care, personal, aiaderat. Nu m-am putut lipsi de plăcerea de a atrageocazional atenţia prietenului meu asupra inconsis -tenţei lăuntrice a poziţiei şi opiniilor sale. Cum vreisă se manifeste geniul metafizic al poporului romândacă îi interzici marea creaţie metafizică, impunân -du-i cu orice preţ o doctrină gata făcută? Aceastaa fost întrebarea ce am pus-o distinsului ideolog.El mi-a răspuns că un Dostoievski a adoptat în în-tregime doctrina ortodoxă fără ca prin aceasta ge -niul său să fi fost anihilat. Cumpăniţi un momentaceas tă replică şi veţi concede că în felul acesta nu

90

se poate discuta. Să nu confundăm lucrurile şi do -meniile. Şi eu sunt un admirator al lui Dostoievski.Dostoievski a fost, fără îndoială, unul din cei maigeniali scriitori-poeţi, adică un romancier care atrăit drama creştină şi dramele vieţii în multe felurişi care a ştiut să întruchipeze patetic şi artistic spi -ritul ortodoxiei, dar şi al demoniei moderne, ca ni -menea altul în timpurile mai noi; el a mai fost şiun gânditor care a ştiut să-şi însuşească în chipstrălucit gândirea ortodoxă şi gândirea Apusului.Dar un geniu creator de metafizică el n-a fost. Aceastafie că nu l-a ajutat natura, fie că l-a anihilat doctrinacu care s-a identificat până la consubstanţialitate.Să nu ne jucăm cu cuvintele. Doctrina ortodoxăa fost prin secolul al VIII-lea al erei noastre deplinînchegată. Ea formula şi articula un univers rotun -jit, suficient sieşi, admirabil suspendat, şi nu maiadmitea nici un adaos esenţial. Născător de pro -ble me şi de soluţii capitale, ortodoxismul n-a maifost pe urmă şi nici nu mai putea să fie. Există ofatalitate în creşterea şi dezvoltarea unei concepţiimetafizice. O concepţie metafizică originală inter -pre tează existenţa în totalitatea sa prin câteva gân -duri centrale în jurul cărora se mai orânduiesc oseamă de întrebări şi răspunsuri secundare sau de mi -nimă însemnătate. Gânditorii bizantini, în sen sulcel mai larg ce se poate da acestui cuvânt, desi gur,foarte dotaţi, nu mai aveau probleme dispo nibiledupă secolul al VIII-lea, decât unele de natură mi -noră – cum a fost, de pildă, problema „lu minii tabo -rice“ pentru Grigorie Palama în secolul al XIV-lea.Astăzi bunăoară, un gânditor, oricât de înzestrat,care s-a juruit doctrinei nu mai poate ataca decât pro -bleme epigonice – ca, de exemplu, aceea a „închinării

91

la icoane“ sau a „criteriilor teofaniei şi cazul PetracheLupu“. Dar problemele de acest fel sunt problemede subsol ale marii doctrine de altădată, nu suntprobleme majore. Creşterea, durata constructivă aunei anume concepţii nu ţine o veş nicie. Ea ţinecâtva timp, adică atât cât este necesar pentru caun gând central să-şi asimileze cosmosul. Creştereadurează cât viaţa spirituală a unui gândi tor cândconcepţia este personală; sau cât ţine un curentspiritual când concepţia ia fiinţă prin colabo rareamai multor personalităţi; creşterea poate să durezeşi câteva secole când concepţia este produsul co -lectiv al unei eclezii. Dar, la un moment dat, creş -terea ia totuşi sfârşit, acoperită de nimbul proprieiplenitudini. În momentul acesta, concepţia ajungela un punct mort. Iar după aceea, concepţia nu maisporeşte, devine incapabilă de-o cucerire teoretică,fiindcă ea nu mai prea are ce să cucerească sau fiindcă,prin ideile sale prea rigide, ea rămâne străină denoile realităţi descoperite. Să nu vă închipuiţi cădoctrina ortodoxă nu mai creşte, nu-şi amplifică cor -pul spiritual prin noi idei, fiindcă nu s-ar mai fi ivitgânditori cu vocaţia necesară în acest sens. Nu. Eanu mai creşte fiindcă e închegată, fiindcă şi-a umplutdimensiunile ce i-au fost hărăzite. Ea repre zintă unsistem închis. De foarte multe sute de ani, concepţiaortodoxă e condamnată astfel, prin forţa împre ju -rărilor, numai la o gândire defensivă. Ea se apără aşacum poate, cu multă dibăcie ade seori, de alte con -cepţii metafizice. Oricât geniu filo zofic ar avea ci -neva, el se osândeşte singur la infruc tuo zitate dacăse pune din capul locului în serviciul unei con cepţiigata făcute şi rotunjite în măsura că nu mai îngă -duie nici un adaos esenţial. Experienţa, puţin viabilă,

92

au încercat-o îndeajuns o serie de gânditori ruşi,de la Soloviov până la Florenski, Bulgakov şi Berdiaev.Când unii dintre aceştia, cum a fost bună oară Flo -renski, şi-au îngăduit libertatea unor co men tariimai personale, cum trebuie să socotim pe aceleadespre o a patra cvasiipostază a lui Dumnezeu (Sofia),apărătorii doctrinei tradiţionale s-au agitat, îndru -mându-l spre un necondiţionat conformism. Aces -tor gânditori nimenea nu le poate contesta talentulfilozofic. Dar ei s-au hotărât, printr-un act de deta -şare de ei înşişi, să gândească conform doc trineitradiţionale. Prin orientarea conformistă, acti vitateali s-a redus în chip inevitabil la defensivă sau laadaptarea, de multe ori foarte artificială, a unor noiidei filozofice la necesităţile sistemului luat în apă -rare. Ei se ostenesc să regândească şi să tâl cu iascădoctrina ortodoxă în situaţii teoretice impuse de tim -purile noastre. Această gândire defensivă, nu lip -sită de subtilităţi, nu lipsită de acrobaţii scolas tice,e impresionantă, desigur, dacă nu prin îndrăz nelileei, atunci prin smerenia ei, dar o gândire angajată sis -tematic într-o strategie genială a retragerii nu e reco -mandabilă spiritului care aspiră spre marea crea ţiemetafizică.

Gânditorul german Hermann Keyserling, filo -zoful călător care şi-a luat sarcina de a examina lafaţa locului atâtea din culturile de pe tot globul teres -tru, făcându-şi oarecum o meserie din analiza lorspectrală, s-a oprit câteva zile şi pe la noi, dacă numă înşel, în toamna anului 1926. La Bucureşti, oraşale cărui aspecte mai vechi, astăzi în dispariţie, îi tre -zeau amintiri moscovite, el a stat de vorbă cu diverşiintelectuali, printre alţii şi cu nişte fervenţi cola -boratori ai revistei Gândirea, care i-au expus în chip

93

cam unilateral directivele acestei publicaţii. Potrivitobiceiului, Keyserling şi-a făcut apoi socotelile saleîn marginea conversaţiilor, cum şi le-a făcut pretu -tindeni pe unde a umblat. Relevăm câteva din ob -ser vaţiile lui Keyserling. El crede că, întocmai cumspiritul Antichităţii eline a avut o „renaştere“ în Italia,cultura bizantină ar putea să aibă o „re naş tere“ înRomânia. Căci, după părerea sa, „renaşterile“ nu auloc niciodată în regiunile de origine a unei culturi,ci aiurea. Vasăzică, după cum Antichitatea greacăa avut o „renaştere“ în Italia lui Leonardo şi a luiRafael, tot aşa Bizanţul ar putea să aibă o „renaş -tere“ în România. Personal, privesc această teorie a„renaşterilor“ culturale cu foarte multe rezerve. Întâi,fiindcă, dacă „renaşterea italiană“ ar fi fost o simplărenaştere a Antichităţii greceşti, ea n-ar fi stârnitniciodată interesul pe care a avut darul de a-l stârnişi, al doilea, fiindcă o epocă ce ar fi numai o „renaş -tere“ ar reprezenta, din nenorocire, un simplu episodîn viaţa spirituală a unui popor. Dar „renaştereaitaliană“, în ciuda numelui ce i s-a dat, este foartedeparte de a fi o simplă „renaştere“ a Antichităţiigreceşti. Individualismul dinamic-vital al atâtoroameni ai Renaşterii nu este deloc o trăsătură anticăgrecească, nici universalismul preocupărilor unuiLeonardo da Vinci, nici gândirea exactă, matema -tică-mecanică a acestuia şi a lui Galilei, nici senti -men tul infinitului, atât de declarat la GiordanoBruno, metafizicianul care a imaginat întâia oarăpluralitatea lumilor, urmărind cu vigoare toate con -secinţele concepţiei copernicane. Renaşterea neapare de fapt ca o epocă sui-generis, rotunjită şidelimi tată în sine, cu o seamă de afinităţi, dar şicu tot atâ tea particularităţi diferenţiale în raport cu

94

Antichitatea greacă. Câte erori de interpretare n-aprodus acest nefericit nume de „renaştere“ ce s-a acor -dat – şi încă dintr-o generoasă condescendenţă –unei epoci care, prin profilul ei individual, ar fimeritat un nume al ei, şi nu numai un vag pseu -donim vrednic de un epigon mimetic. Iată pentruce ortodoxismul, de necontestate merite, dar prearigid, prea dogmatic şi prea defensiv în esenţă, cumîl înţeleg unii dintre colaboratorii revistei Gândirea,nu mi se pare un drum care ar putea să oblige închip necondiţionat spiritul metafizic românesc.

În topografia spirituală a Europei, poporul ro -mânesc ocupă un loc intermediar între două cul -turi, între cultura bizantină deplin închegată şi cuposibilităţile realizate, aparţinând trecutului, darpre lungită ca o stare de spirit, în felurite chipuri,în viaţa popoarelor din Sud-Est, şi cultura popoa -relor occidentale, care de-acum încolo mi se parecă anevoie va înălţa culmi mai mari decât a dat pânăastăzi. Fără de a se izola, căci aceasta nici n-ar ficu putinţă, gândirea filozofică românească va trebuisă-şi păstreze independenţa iniţiativelor creatoarefaţă de pomenitele culturi. Ambiţia nobilă a ori -cărui popor porneşte de la un asemenea postulat.În privinţa aceasta, nu ştiu cine ar putea să ne deza -probe cu cugetul curat. Locul ce-l ocupăm în topo -grafia spirituală a Europei ne indică cele mai rodnicedirective. Şi dacă e vorba despre viitorul filozofieiromâneşti, ne încumetăm să mai facem încă un passau doi în acest proces de lămurire şi de precizare.Mi-a plăcut totdeauna să sper că gândirea româ -nească se va realiza potrivit liniilor de forţă ce i leimprimă substraturile subconştiente şi de natură stilis -tică (iar nu doctrinară) ale spiritului etnic. În aceste

95

cadre de largă amploare, ce permit variaţiuni in -te rioare de bogate nuanţe, în aceste cadre pe carele bănuim, dar pe care deocamdată nu e locul să lepre cizăm, iniţiativa creatoare se găseşte, după toatesemnele, la începuturile ei categorice şi decisive.Filozofia românească, în centrul căreia trebuie să stea,fireşte, ca totdeauna, interesul şi preocupările meta -fizice, are latitudinea să accepte sugestii şi motive deprelucrat atât din metafizica răsăriteană-bizantină, câtşi din atât de variata filozofie a Apusului. Când susţincă filozofia românească poate să asculte şoapteaduse din metafizica răsăriteană-bizantină, nu măgândesc numai la metafizica captată în dogmeleoficiale. Ca izvor de inspiraţie filozofică, mi se parnegrăit de captivante şi toate acele lupte dogmaticece s-au dat timp de şapte, opt secole în cultura răsă -riteană despre care vorbim. Atunci gândirea era vieşi foarte felurită, angaja existenţe, vieţi, tabere, eliteşi mase. Dialogurile ei erau profund dramatice. Segândea pe viaţă şi moarte. Propunând studiul meta -fizicii şi al eresurilor răsăritene-bizantine, ca şi alfilozofiei apusene în toată amploarea ei, nu facemdecât să schiţăm în aer cele două mari blocuri încare însetatul român poate lovi cu toiagul ca săscoată apa din izvor. Ar mai fi desigur şi alte blocuri,de exemplu, acel bloc indic de care cu adevăratănos talgie s-au apropiat Eminescu şi alte persona -lităţi din cultura noastră. Subliniez că toate acesteblocuri le înţeleg deopotrivă ca nişte stânci dătă -toare de „izvoare“ – şi nimic mai mult. Gândireastrăină ne poate oferi sugestii, motive sau materialde prelucrat, gândirea străină însă nu poate fi furni -zoare de formule care ne-ar obliga în chip dogmatic,ca nişte corpuri definitiv constituite şi intangibile.

96

Acceptăm sugestii, dar nu subjugare. Să recunoaş temcă niciodată filozofia unui popor nu s-a con sti tuit înizolare completă. Sugestiile, motivele, mate rialul aucirculat. Câte motive pregreceşti, babiloniene, egiptene,mykeno-cretane n-au intrat, de pildă, în fi lo zofia luiPlaton! Câte motive şi sugestii pla to nice-aris to teliceşi creştine n-au intrat în filozofia lui Kant! Şi totuşiPlaton a rămas grec, iar Kant a rămas ger man. Fireşte,pentru gândirea filozofică românească, însăşi culturapopulară, folclorică, reprezintă un rezer vor de o bogăţieîncă necuprinsă de motive ce ar putea să fie exploa -tate. Îndeosebi creaţiile anonime din duh creş tin, ca şidin duhul eresului, le vedem ca un per manent patri -moniu de izvoade.

O comparaţie între poziţia ce se impune gândiriiromâneşti în topografia spirituală a Europei şi liniileurmate de gândirea rusească de un secol şi jumă tateîncoace nu e lipsită de interes. Trecând în revistă prin -cipalele momente din gândirea rusească, întrezărimdegrabă două mari orientări: o direcţie spiritualăcare-şi ia ca model Apusul şi o a doua direc ţie, princare spiritul rusesc pare reflectat în sine însuşi. Repre -zentanţii primei direcţii, hegelieni la început, apoiadepţi ai lui Feuerbach, ai pozitivis mului şi aşa maideparte, sunt fervenţii ideii „progresului“. Progresular avea drept focar de iradiere Apusul european. Întrecei mai însemnaţi exponenţi ai direcţiei amintim peAleksandr Herzen şi pe criticul literar [Vissarion]Belinski. Această orientare a căutat totdeauna să ţinăpas cu Apusul, din care pricină n-a izbutit niciodatădecât să şchiopăteze în urma Apusului. Gândireafilozofică cultivată în numitele cercuri a fost purşi simplu copiată după modele apusene, mai alesgândirea teoretică. Ar fi totuşi nedrept să susţinem

97

că gândirea rusească n-ar fi interesantă, cel puţinprin unele din aspectele ei. În adevăr, gândirea ru -sească reţine atenţia îndeosebi prin concluziile denatură practică şi social-politică pe care ea a ţinuttotdeauna să le scoată din teoriile ce circulau înOccident. De câte ori în Occident apare o nouăteorie progresistă, se găsesc şi unii gânditori ruşicare, adoptând teoria global, încearcă să arate cumar deveni cazul în practică, în practica zilnică şi avieţii social-politice. Ca să dau un exemplu. Mate -rialismul filozofic de pe la 1850, adus de peste hotareîn Rusia, se transformă aici în nihilism. Nihilismulvrea răsturnarea din temelie a ordinii sociale exis -tente şi înlocuirea ei prin rânduieli noi, aşa cumaceste rânduieli ar rezulta din legile ştiinţelor natu -rale, „din experienţele electrice asupra broaştei“.Materialismul şi pozitivismul apusean relevă faptulempiric ca suprem criteriu al cunoaşterii; nihilis -mul, transpunând această filozofie pe planul vieţii,încearcă consecinţele practice şi se preocupă de drep -turile eticii biologice, de problema muncii, a milei,a binelui, a superstiţiei, a uciderii, a sinuciderii, arevoluţiei. Dacă gândirea rusească n-a ajuns la mariconstrucţii teoretice, ea îşi are totuşi cel puţin „ticu -rile“ ei particulare. Un rus, când îşi pune premiseleunui silogism, schimbă în concluzie totdeauna maca -zul spre practica vieţii cam în felul acesta: toţi oame -nii sunt muritori, Ivan e om, prin urmare, lui Ivannu-i rămâne altceva de făcut decât să se sinucidă.

Cea de-a doua direcţie a gândirii ruseşti caută săafirme independenţa spiritului rusesc şi să înte meiezeo cultură specific rusească. Dar această direc ţie pur -cede de la ideea că specificul spiritului rusesc rămânedefinitiv legat şi condiţionat de doctrina ortodoxă.

98

Ca şi cum o doctrină, oricare ar fi ea, ar putea săfie vreodată parte integrantă dintr-o structură spi -rituală ca atare. Ca să fie aşa, ar trebui ca individulsă se nască cu o asemenea doctrină în capul său.Reprezentanţii cei mai de seamă ai acestei direcţiiau uzat de uneltele filozofiei occidentale numai caarme pentru apărarea corpului doctrinar ortodox.Cultura lor filozofică e un pretext, căci scopul ră -mâne apologetic şi crearea cel mult a unei filozofiipractice, sociale, culturale, în spirit ortodox. Aşae cazul Kireievski, Homiakov, Leontiev, aşa cazulSoloviov, aşa cazurile Bulgakov, Florenski, Berdiaev.Cel mai de seamă gânditor rus, Vladimir Soloviov(1853–1900), acceptând ca nucleu al gândirii saledoctrina ortodoxă, îi adaugă doar unele motive teo -zofice-gnostice în spiritul filozofiei ultime a luiSchelling şi propune pe baza aceasta câteva visuride înfrăţire a omenirii într-o Biserică universală.Alţi gânditori ruşi încearcă o împăcare eclectică,fără de duh constructiv, între ortodoxie şi ideileApusului, acceptate global şi unite doar formal prinartificii de-o clipă. În toate cazurile, gândirea teore -tică a ruşilor mi se pare prea conformistă, deci unexerciţiu parazitar. Fie că sunt progresişti orientaţispre Occident, fie că sunt tradiţionalişti dominaţide orgoliul specificului etern rusesc, ei pornesc îngândirea filozofică totdeauna de la anume concepţiidate, gata făcute, având doar ambiţia unor comen -tarii îndrăzneţe, neaşteptate doar cât priveşte laturapractică şi socială a vieţii. Astfel, iniţiativa în adevărcreatoare, categoric constructivă încă nu s-a trezitîn gândirea rusească. Ceea ce totuşi nu credem să fiesimptomul unei insuficienţe organice. Se pare, pe dealtă parte, că gânditorii ruşi, mult mai originali

99

ca scriitori decât ca gânditori, încă nici nu-şi dauseama de acest grav neajuns care-i ţine în inferioritate.

Gândirea românească situată la intersecţia Apu -sului cu Răsăritul, avându-şi şi ea preocupările ei nulipsite de interes şi oscilând între cele două punctecardinale, nu se poate asemui cu producţia ruseascăsub raport cantitativ. Dar în ultimele decenii, toc -mai când gândirea rusească era acasă la ea redusă laminim prin dirijare pe linia unică, încât ruşii nu maiputeau să gândească fără constrângeri decât în atmos -fera de melancolie a emigraţiei, în ultimele două dece -nii, zic, gândirea românească a îndrăznit un salthotărâtor de natură calitativă, care lasă în urmă gân -direa rusească. În gândirea filozofică, noi, românii,am dat dovezi de iniţiativă, ieşind din robia doctri -nelor şi intrând cu aceasta întâia oară în imperiulfiinţei noastre ca atare. S-au produs sufi ciente dovezică în gândirea filozofică putem să fim noi înşine. Amdobândit mişcarea degajată printre idei, ne-am elibe -rat de constrângerea lor inopor tună, am cucerit dis -tanţa necesară faţă de teoria străină. Fiinţa noastrăşi-a făurit cârma ei proprie şi a învăţat imperativelerodnice ale gândirii ofensive. Mărturiile abundă, măr -turiile că putem gândi lumea încă o dată de la în -ceput, altfel decât a fost gândită de alţii. Cu aceasta,doctrinele de peste hotare au fost reduse la rolul lornormal de „izvoare“ din care se pot culege sugestii,motive, material prelucrabil. Căci de „izvoare“ nu s-aputut lipsi niciodată spiri tul, oricât de gelos ar fi acestspirit de independenţa şi suveranitatea sa. A încercasă legi şi „izvoarele“ ar însemna ca fiecare filozof să în -ceapă de unde a început Thales, să renunţe, adică, laavantajele sub tilităţii şi ale complexităţii datorite uneievoluţii consumate.

100

Tinerilor gânditori români nu le rămâne decâtsă creeze. Întâii stâlpi şi unele temeiuri ale viitoa -rei filozofii româneşti stau drepţi şi sunt puse. Stauîn picioare aceşti stâlpi şi sunt puse aceste temeiuri,desigur, nu în înţelesul ca toţi gânditorii de mânesă pornească de-aici. Ci în sensul mai subtil că ceeace s-a creat până aici are un rost exemplar. S-a datexemplul că şi românul poate să gândească lumeaîncă o dată de la început – şi cu aceasta s-a verificatun potenţial. Dar fiecare nou gânditor îşi va luasarcina să gândească el însuşi, încă o dată, lumeade la început. A filozofa înseamnă a-ţi reduce pre -judecăţile la un minim posibil, a accepta oricefilozofie constituită cel mult ca izvor, a-ţi păstralibertatea mişcărilor, a vedea în orice doctrină, deoricâtă faimă s-ar bucura, doar o carieră din carescoţi piatră pentru o nouă clădire.

Gândirea filozofică este prin definiţie o gândireofensivă. În filozofie te poţi angaja pe-o linie oare -care numai când linia mai permite un adaos. Niciuna din tezele gata formulate ale filozofiei, fie eascientistă, fie ea idealistă, fie ea fenomenologică,fie ea teologică, nu ne obligă în nici un fel, dar oriceteză, just retezată sau potrivită, poate fi valorificatăîntr-o nouă concepţie. Aşa înţeleg aluatul spornical filozofiei. Şi numai astfel putem nădăjdui să avemmâne o filozofie cu desişuri amplu înrămurite, încâtsă se vorbească despre o floră filozofică românească.Dacă o asemenea floră a fost posibilă la alte po -poare, nu ştiu de ce n-ar fi cu putinţă şi la noi.

CRITICA LITERARĂ ŞI FILOZOFIA*

Nu încape îndoială că gândirea filozofică în ge -neral şi gândirea metafizică în special au avut darulde a fecunda poezia şi arta timpurilor. Făcând aceastăsimplă constatare, am vrea fireşte să ne punem laadăpost de bănuiala că am frecventa cu vreo deo -sebită predilecţie poezia de tendinţă ostentativfilozofică. De asemenea, nu am vrea să fim socotiţinici ca adepţi ai unei aşa-zise poezii metafizice denatură didactică. O substanţă metafizică poate şitrebuie să intre în poezie şi altfel decât sub formaunor sentinţe articulate după toate regulile logiciisau a unui material gândit sistematic sau discursiv.E adevărat că şi poezia de natură didactic-filozo ficăizbuteşte uneori, în momentele fericite ale isto riei ei,să devină poezie, dar aceasta aproape împo triva vo -inţei autorului şi datorită unor enclave lirice aşa-zi-când întâmplătoare. Totuşi poezia, a cărei sub stanţăizvorăşte dintr-o reală sensibilitate metafizică şi sepreface în vibrantă viziune, poate să fie poezie decea mai înaltă şi mai rară calitate. Mult timp, criticanoastră literară n-a înţeles şi n-a ştiut să facă această

102

* Eseul a apărut în revista Sæculum, I, nr. 2, 1943,pp. 3–15. Textul de faţă reproduce integral pp. 107–122ale dactilogramei revizuite de autor, publicate în volumulIsvoade, ed. cit., pp. 49–62 (n. red.).

distincţie. Să ne amintim care era situaţia în criticaromânească acum douăzeci şi cinci de ani sau chiarnumai acum zece ani. Cei mai avansaţi critici ajun -seseră doar până la estetica simbolistă a trăirii inefabi-lului, a expresiei pur muzicale. Sau, mai precis, ceimai înaintaţi critici se împotmoliseră pe aceastălinie, traducându-şi neajunsurile recep tive în fobiedeclarată faţă de gândirea filozofică şi metafizică.Această critică era inaptă să aprecieze la justă va -loare o poezie de sensibilitate sau viziune metafizică.Piedica, pe care în chip aşa de surprin zător criticaşi-o crea singură în faţa unei atari poezii, era de fapto prejudecată: prejudecata că orice aduce a filozofieîntr-o poezie ar fi neapărat un ele ment ucigător depoezie. Din fericire, critica literară românească adevenit mult mai permeabilă cât priveşte substanţametafizică a poeziei – cel puţin în ultimii ani. Nus-ar putea spune, ce-i drept, că fobia criticilor lite -rari arătată gândirii filozofice ar fi încetat cu totulca să facă loc unei orientări diame tral opuse. Nu.Suntem încă departe de o ase menea întorsătură.Şi totuşi rămâne un adevăr definitiv câştigat căînţelegerea poeziei mari a lui Goethe (ne gândimîndeosebi la Faust II, dar şi la excepţionalele poeziide bătrâneţe ca Selige Sehnsucht), a lui Höl derlin,a lui [Stefan] George, a lui Rilke presupune osen sibilitate metafizică chiar la cititorul obiş nuit,cu atât mai mult la criticul literar care aspiră săpună în lumină caratele intrinseci ale unei astfelde poezii. Cum ar putea însă criticul literar să-şicultive sen sibilitatea metafizică pe măsura poezieicare o solicită, cât timp el opune o lăuntrică rezis -tenţă înclinărilor filozofice ale spiritului? Singurăexistenţa ca atare a unei poezii de sensibilitate şi

103

viziune metafizică ar constitui un suficient argu -ment împotriva criticii literare, care se ţine în chipdemonstrativ departe de preocupările atât de variateşi de fertile ale filozofiei.

Situaţia, poziţia, orientările criticii literare şi ar -tistice n-au fost însă totdeauna acelea pe care ne-amluat sarcina să le denunţăm. Căci, orice s-ar spune,la spatele oricărui critic literar de-o însemnătate oa -recare a stat totdeauna o filozofie. În privinţa aceasta,ajunge să trecem în revistă câteva momente hotă -râ toare din istoria criticii literare. De altfel, celecâteva consideraţii ale noastre asupra necesităţii dea lărgi orizonturile criticii literare, aşa cum însăşiadâncimea obiectului ei o cere, n-au alt rost decâtde a justifica, în general şi oarecum în chip preli -minar, restabilirea unor perspective în favoareacărora pledează toate momentele mari ale discipli -nei spirituale în discuţie.

Pentru a nu începe prea departe, propunem exa -minarea Artei poetice a lui Boileau. Gustul criti culuifrancez, aproape canonic reprezentativ pentru o în -treagă epocă, era călăuzit de criterii care veneau de-adreptul din raţionalismul cartezian. În nici o altăperioadă de critică literară, raţionalismul filo zofic deprovenienţă carteziană nu şi-a găsit un mai ampluecou. Criteriile acestui gust erau, precum se ştie, aceleaale raţiunii: se cerea adică operei poe tice claritate, uni -tate, transparenţă conceptuală, ade văr. De „adevăr“s-a făcut caz de atâtea ori în critica literară şi artistică,fapt e însă că semnificaţia cuvân tului „adevăr“ seschimbă în cursul timpurilor. Iar pentru Boileau „ade -vărul“ era, ca şi pentru Descartes, un produs al minţiidominate de idealul clarităţii şi al distincţiei, al min -ţii care refuză concretul haotic sau multiplicitatea

104

confuză. Evident, criteriile lui Boileau sunt ecourileunei filozofii. Boileau este exponentul, în tărâmulcriticii literare, al filozofiei lui Descartes. De atuncişi până astăzi, situaţia a evoluat în termenii ei, dar arămas cam aceeaşi sub raportul ce ne preocupă. Vremsă spunem că tot deauna o mare filozofie şi-a găsitexponenţii şi în critica literară.

Să facem un pas mai departe. Raţionalismul deobârşie franceză n-a rămas fără de replică. Replicacea mai hotărâtă şi de proporţii epocale a fost sen -zualismul englez. Fără îndoială că senzualismul en -glez era preocupat în primul rând de probleme deteorie a cunoaşterii. Cei mai de seamă teore ticieniai sen zua lismului englez erau cu desăvârşire străinide poezie şi de artă. Totuşi, sub influenţa filozofieisenzualiste engleze, critica literară, poetică şi artis -tică, în măsura în care se înfiripa şi se mani festa, aînceput să se pă trundă încă din prima jumă tate a seco-lului al XVIII-lea, încetul cu încetul, dar inevitabil,de criterii care sunt tot atâtea proteste îm po triva cri -te riilor raţionaliste. Proteste, incontes tabil, căci clari -tăţii conceptuale i se opune viaţa sen zaţiei, unităţiiraţionale i se opune multiplici tatea concretă, iraţio -nală a simţurilor, dominaţiei prin cipiilor i se opunelibertatea emotivă şi pasională. Concomitent, operapoetică îndură şi ea, atât în calitatea ei de creaţie,cât şi în calitatea ei de obiect al unei eventuale jude -căţi critice, efectele unei optici profund modificate.Preromantismul unui Herder şi al acelui mănunchide „firi geniale“ care au stârnit în Germania „Sturmund Drang“-ul este îndrumat de o critică şi de un gustale căror criterii, examinate sub raportul originii, ne-arduce, printre altele, şi la filozofia senzualistă engleză.1

105

1. Şi la filozofia lui Leibniz, fără îndoială.

Senzualismul en glez, oricât s-ar fi aplecat asupraunor reci pro bleme de teorie a cunoaşterii, are meri -tul de a fi creat un climat prielnic vieţii în concret,exaltării pitores cului şi efervescenţei afective, cali -tăţi prin care exce lează preromantismul german.Iată cum, chiar şi un curent care pare o spontanăreacţie vitală împo triva unui raţionalism filozoficprea puţin maleabil poate avea şi are, desigur, celpuţin în parte, o obâr şie de aşijderea filozofică.

Unul dintre cele mai strălucite exemple caredemonstrează puterea de înrâurire a gândirii filo -zofice asupra criticii literare rămâne, natural, acelaal romantismului german. Filozofia idealistă, punândaccentul pe Idee ca substrat al existenţei, pe Ideeîn sensul unui platonism, nu atât static şi limitatcum era cel antic, cât dinamic şi infinit, era normalsă deschidă degrabă noi perspective atât conştiinţeiartistice creatoare, cât şi gustului public şi criticiiliterare. Cel dintâi program al unei filozofii idea -liste a fost schiţat la 1796 de tinerii Schelling şiHegel şi de poetul Hölderlin. Cei trei geniali şvabi,tovarăşi de bancă într-un sever seminar teologic,plănuiau, cu entuziasmul propriu juneţii, o renaş -tere a culturii pe temeiuri mitologice. Ei visau rein -troducerea mitologiei în artă şi în poezie, în studiulnaturii şi în studiul spiritului şi al istoriei. Se parecă tustrei socoteau renaşterea mitologiei ca o con -diţie necesară pentru revoluţionarea întregii culturi.În programul iniţial, ei cereau clar o nouă „mito -lo gie“, care să stea în slujba raţiunii. Acesta erapunc tul de vedere inedit pe care ei îl aduceau înproblematica deosebit de complexă a mitologiei.Mai târziu, Friedrich Schlegel, capul critic cel mai

106

profund al romantismului literar, şi-a luat sarcinasă stăruie asupra temei şi să dezvolte dezideratulacestei noi mitologii. Din cercul tinerilor şvabi por -nise aşadar un mare val al mişcării idealiste-ro man -tice. Un alt excepţional stimulent se ivise în alt sens,de mai înainte, chiar în filozofia lui Fichte. Novalis,a cărui gândire aforistică, punând accentul pe as -pec tele de basm şi de miracol ale existenţei, a în -râurit aşa de mult romantismul, a purces la drumnu numai cu sufletul său serafic, ci şi cu filo zofiatranscendentală a lui Fichte, căreia i-a dat o inter -pretare magică. În romantismul german se poateintra, după cum se vede, prin mai multe porţi deo -dată. Intrând în acest univers romantic, ajungi în -tr-un desiş aproape fără ieşire. Cert, ar trebui studiiîn tregi, expuneri în volume, ca să se arate toate rami -ficaţiile şi multiplele laturi ale uriaşului curent spi -ritual. Zeii tutelari ai imensului desiş erau în primulrând filozofii. Fraţii Schlegel, care luaseră în stăpâ -nire îndeosebi domeniul criticii literare, n-au pututsă apară decât în climatul filozofic al epocii. Fărăde fundalul filozofiei idealiste-ro mantice, apariţiaacestor critici literari nu se poate imagina, şi chiargraiul sentinţelor lor rămâne un corp opac sau ocă mară cu cheie pierdută pentru cei ce nu s-aufamiliarizat de mai înainte cu terminologia filo -zofică a timpului.

În partea a doua a secolului al XIX-lea, cândcon tinentul e dominat de o orientare filozoficănaturalistă-pozitivistă, critica literară europeană şi-agăsit un papă în persoana lui Georg Brandes. Seştie îndeobşte că Brandes, oricât de nou şi de în -drăz neţ pentru vremea sa, nu făcea decât să apliceasupra unor personalităţi literare criterii şi metode

107

ce i le propuneau filozofia timpului. Filozofia arteia lui Taine a fost pusă, natural, la grea contribuţie.Adică teoria mediului, a rasei, a momentului isto -ric. Cu alte cuvinte, nici Brandes nu a lucrat în afarăde orice premise filozofice.

Nu dorim să îngroşăm latura informativă a arti -colului nostru. N-am putea să trecem însă cu vede -rea două mari nume care au stăpânit recent, unulcritica literară franceză, celălalt critica literară ger -mană. Ne referim la [Albert] Thibaudet şi la [Frie -drich] Gundolf.

Cine a urmărit siguranţa metalică şi sinuozităţilede ultimă fineţe ale felului propriu lui Thibaudet dea scrie critică literară a putut, desigur, să între zărească,prin transparenţa operei, şi un fundal filozofic. Thi -baudet a asimilat într-un chip negrăit de subtil berg -so nismul. El a trecut adică prin şcoala acestei gândiri,împrumutând metode, moduri de a vedea, fără dea manifesta totuşi vreo aderenţă necondiţionată laconcepţia filozofică sub înrâurirea căreia s-a formatîn mare parte. Din doctrină, Thibaudet a cules arome,atitudini şi şi-a însuşit înclinări, păstrându-şi însănealterată disponibilitatea şi pentru altfel de idei decâtacelea ale doctrinei. Gundolf, la rândul său, s-a for -mat îndeosebi în atmosfera cercului din preaj ma poe -tului Stefan George, unde se cultiva un pla to nismneaca demic, plastic şi viu, ideal şi corporal în acelaşitimp, un clasicism atins de rafinamentele unui veactârziu, un clasicism al perfec ţiu nii uşor intrate înputrefacţie, al stăpânirii de sine cu vagi aleanuri mor-bide, al forţei bărbăteşti cu imper cep tibile aluzii ladescompunere. Îndrumată de secrete afinităţi elec -tive, şcoala aceasta şi-a creat, printr-o proiecţie întrecut, o întreagă glorioasă tradiţie, călăuzind inte -

108

resul şi preocupările spre Goethe, spre Shakespeare,spre Dante, spre Platon. Discipolii geor gini au fostmai mult sau mai puţin oameni nordici, ceţoşi, caresuferă de dorul Sudului – de aici dra gostea pe careei o arată formelor solare şi sonori tăţilor clare şirare. În afară de aerul de nobleţe uşor hieratică decare Gundolf s-a pătruns în preajma maestruluiînălţat la rang de mare preot al poeziei, trebuie sărelevăm şi o anume filozofie, niciodată demon -strativ afişată, dar prezentă ca un ferment şi activăîn dosul atitudinilor sale şi a modului cri ticii literarepe care o face. În critica sa, înclinată spre subiectemari şi deci precumpănitor pozitivă, Gundolf apareca un adept al filozofiei despre „feno menele ori -ginare“, filozofie pe care Goethe a dez voltat-o înlegătură cu cercetările sale de caracter naturalist(în teoria culorilor sau în teoria plantei originare).Gun dolf se înşiră printre acei cugetători care mutămetoda goetheeană din tărâmul natu ralist în dome -niul pur spiritual. Cea mai monumen tală operă decritică literară a timpurilor noi este incontestabiltocmai opera lui Gundolf despre Goethe. Ajutat deo uluitoare putere analitică şi de o virtuozitate fărăpereche a formulării, Gundolf cercetează în aceastăoperă care este „fenomenul originar“ al spiritului goe-theean şi în ce măsură acest fenomen originar se rea-lizează în diversele creaţii ale lui Goethe. Încercareaa însemnat o piatră de hotar în istoria disciplinei.Aceeaşi metodă, susţinută de intenţia ultimă de aînfăţişa plastic o figură spirituală, o găsim aplicatăşi în opera critică a lui Gundolf despre Stefan Georgesau în aceea despre Shakespeare. O metodă, încăfoarte naiv utilizată de Goethe în investigaţii de naturăfizicală şi biologică, dobândeşte, prin întrebuinţareace i-a găsit-o Gundolf într-un domeniu eminamente

109

spiritual, o demnitate pe care nimenea nu a visat-oşi posibilităţi pe care nimenea nu le-a bănuit.

Iată cum critica literară, în câteva din impor -tantele ei momente, face o demonstraţie, prin chiarcăile şi procedeele urmate, că nu se poate lipsi defilozofie. Neapărat că facultatea esenţială ce se cerecriticului literar este „gustul“. Nu ne gândim niciun moment să tăgăduim acest lucru sau să-l negli -jăm. Dar criticului i se poate cere cu bună dreptatesă-şi îndeplinească o primă şi elementară datoriefaţă de propriul său gust: adică, să dea autoritateşi profunzime acestui gust printr-o filozofie pe careşi-o însuşeşte potrivit înclinărilor sale spirituale. Uncritic literar nu trebuie să fie el însuşi un creatorde filozofie, căci nici poetului bunăoară nu i se pre -tinde să fie un creator de filozofie. Cel mai adesea,poeţii, chiar cei mai excepţionali, s-au mulţumitsă dea viaţă şi plasticitate vizionară unei înţelepciunicurente sau unei filozofii de împrumut. Nimeneanu acuză pe Dante că în Divina comedie a dat expre -sie unei concepţii metafizice care era un bun al în -tregii colectivităţi creştine. Nimenea nu reproşeazăîn chip serios lui Goethe că în multe din poeziilesale a dat grai unei concepţii panteiste à la GiordanoBruno. Nimenea nu face o vină lui Dostoievski dinîmprejurarea că a desfăşurat în romanele sale, dân -du-i viaţă, o icoană ortodoxă asupra lumii. Dacădin partea unui poet nu ne aşteptăm la o concep -ţie filozofică originală, nu ştim de ce am aşteptaasemenea daruri din partea unui critic literar. Ros -tul pozitiv al criticii literare este în primul rând acelade a ridica în conştiinţă, adică pe un plan de luci -ditate, valorile de penumbră ale unei opere poetice.Operaţia plină de nuanţe şi procesul de lămurireîn care este angajată critica literară prin menirea

110

ei se întemeiază pe realitatea, supleţea şi perspica -citatea intuitivă a unui gust, a unui gust în parte,să-i zicem, naiv, în parte educat printr-un insistentcontact cu opera de artă. Dar dacă rostul pozitival criticii îl dibuim în ridicarea pe plan de conştiinţăa valorilor de penumbră sau chiar subterane ale uneiopere poetice, e clar că filozofia poate să pună ladispoziţie criticului unelte din cele mai eficace şimijloace de sondaj şi de determinare conceptualăcu totul singulare. Căci, prin înseşi intenţiile ei detotdeauna, filozofia înseamnă o autolămurire a con -ştiinţei, un spor în larg şi în adâncime a conştiinţeişi a existenţei umane ca atare.

Critica literară, cel puţin aceea care a izbutit săjoace un rol de seamă în viaţa spirituală a unui popor,nu şi-a interzis niciodată fântânile filozofiei. Înprivinţa aceasta, nici noi, românii, nu ne constituimîn excepţie. Maiorescu a făcut critică literară aşacum îi dictau conştiinţa şi împrejurările istorice încare era pus să acţioneze, dar autoritatea şi-o dobân -dise neîndoios prin cultura filozofică. Cărţile decăpătâi i le procurase filozofia idealistă. Pe urmă,Gherea şi-a făurit un prestigiu în critica literară,ajutat nu atât de gustul său cu totul deficient, ci defilozofia lui Taine, pe care şi-a însuşit-o cu entu -zias mul necontrolat al autodidactului. Cazul Ghereaarată cum uneori o filozofie poate să umple golurileunde ar trebui să stea „gustul“. Chiar Ibrăileanu,în tinereţe, când a scris unul din studiile critice alesale de o agreabilă prospeţime despre Sadoveanu şiBrătescu-Voineşti, nu s-a sfiit să pună în mişcare uneleelemente de filozofie nietzscheeană (apoli nicul şidionisiacul). Nu ţinem să cităm deocamdată şi altenume care pledează în favoarea unei critici con ta -minate de vădite interese filozofice. Cât priveşte însă

111

raportul dintre filozofie şi critica literară, nu ne putemlipsi de plăcerea de a atrage luarea-aminte asupraunui fenomen care a avut şi are loc la alte popoare.La ruşi, critica literară se prezintă mai mult ca unpretext de „filozofare“ decât ca o disciplină auto -nomă. La ruşi, atât romanul, cât şi critica literarăpot fi socotite, într-un fel, aproape ca „organe“ alegândirii filozofice. Nu s-ar exagera deloc afirmân -du-se că, în cele din urmă, gândirea filozofică ru -seas că e mai nimerit s-o cauţi în romane şi în criticalite rară decât în opere filozofice propriu-zise. Fapte că orice bun european care ia contact cu literaturarusească rămâne cu impresia covârşitoare că în pagi -nile ei se „filozofează“ excesiv. Critica literară ruseascăe susţinută şi ea mai apăsat de pasiunea filozofăriidecât de gust sau de sensibilitate în faţa operei deartă ca atare. N-am vrea, fireşte, să discutăm aicicalitatea acestei filozofări. Constatăm doar volumulei umflat peste măsură şi scuzabil cel mult prinextraordinara pasiune ce se pune în orice dezbatere.De la Belinski, criticul progresist de pe la 1850, pânăla Merejkovski, strălucitul autor al vieţii romanţatea lui Leonardo da Vinci şi al atâtor judicioase operede critică literară, mărturiile cu privire la aceastăîn cli nare rusească se ţin lanţ. Dar şi în prezenţaaces tui fenomen se cuvine să fim drepţi. În ciudaunui cert exces de filozofare literară, Merejkovskia dat criticii universale câteva din cele mai minu -nate pagini. Ne referim îndeosebi la studiul săudespre Tolstoi şi Dostoievski, care rezistă ca un ade -vărat model de critică literară, de o putere de analiză,subtilă şi masivă în acelaşi timp, de un nivel în toateprivinţele european, dar nu lipsit nici de parado -xu rile spiritului rusesc.

112

În opoziţie extremă faţă de critica literară ru -seas că se situează, prin criteriile de care face uz, cri -tica literară franceză, îndeosebi aceea din ultimelecinci, şase decenii. Mult mai aeriană, mai uşoară,critica literară franceză evoluează cu virtuozităţi ver -bale printre imponderabile şi fineţuri de-abia percep-tibile, faţă de care „filozofia“, cu armătura ei adap tatăla investigaţii în adâncimi ca a scafandrierului, sesimte dezarmată. Francezul se constituie, pri vindopera de artă, în judecător nedoctrinar aservit im -pro vizaţiei, impresiei imediate şi, mai ales, pro -priului său gust, căruia îi acordă o încredere de carese bucură numai instinctul în lumea biologică.Criticului francez îi repugnă filozofia. Excepţiile dela această regulă aparţin unui timp cu totul recent.Dar chiar şi un Thibaudet şi alţi critici mai noitolerează numai o filozofie cu desăvârşire asimilatăgustului lor personal. Un mai just echilibru între gustşi filozofare, un echilibru pe care l-am numi „medi -te raneean“, se remarcă în critica literară italiană şiîn cea spaniolă. De aceea, critica literară a devenitun excepţional titlu de glorie al acestor popoare.

Să ni se îngăduie să încheiem cu unele obser -vaţii în marginea criticii literare româneşti, mainouă sau actuală. Pusă în cumpănă cu modurilecriticii literare, aşa cum aceasta e înţeleasă şi cumse face la ruşi, la francezi, la italieni, spanioli, nue prea greu să hotărâm ce directive a urmat în ulti -mul sfert de veac critica literară românească. Princei mai mulţi reprezentanţi, ea este afiliată criticiiliterare franceze, adică acelui mod critic care se vreaîntemeiat în chip accentuat pe gust şi care mani -festă o duşmănie, când stăpânită, când declarată,împotriva filozofiei. Departe de noi gândul de anu recunoaşte calităţile cu totul rare şi foarte alese

113

ale acestui gust, pe care criticii noştri literari şi-lexploatează cam unilateral. Dimpotrivă, suntem depărere că gustul lor e mult superior aceluia cu careun Maiorescu, Gherea sau Ibrăileanu interveneauîn discuţiile şi în aprecierile literare. Acest gust, demare supleţe, fără îndoială, întemeiat numai pe sineînsuşi, apare însă de multe ori cam suspendat îngol. În busola critică, cu acul prea sensibil la toatemăruntele furtuni magnetice, a intrat puţin duhuldezorientării şi al dezordinii. Cei mai mulţi criticide marcă, de o necontestabilă pricepere, de o recep -tivitate de largă amploare pentru cele mai variatelungimi de undă, de o sensibilitate subţire, dar uneoriprea de suprafaţă, manifestă, spre nenorocul şi îndezavantajul lor, o aversiune cel puţin ciudată, dacănu neînţeleasă, cât priveşte „filozofarea“ în cadrulunor consideraţii de critică literară. Dacă ar fi posi -bil un gust în stare pură şi cu certitudini de instinct,n-am îndrăzni să reproşăm criticilor noştri literaripomenita aversiune. Dar un asemenea gust ţine dedomeniul celor mai sublime ficţiuni. Şi ar mai fişi altceva de spus. În fond, aceşti simpatici criticinu-şi prea dau seama că tocmai aşa, cu totul în afarăde orice filozofare, nu se situează nici ei. Ne parerău că trebuie să le decimăm iluziile. Criticii noştriîşi au însă şi ei „filozofia“ lor: o filozofie impresio -nistă, naturalistă, pozitivistă uneori, desuetă în oricecaz, atât de desuetă, încât nici ei nu mai bagă deseamă că ar avea o „filozofie“. Evident, acest sen -timent „minus“ n-ar trebui deloc să-i bucure, ci artrebui mai curând să-i îndemne la o revizuire serioasăa atitudinii lor faţă de filozofare. Nu credem cădistinşii noştri critici ar pierde mare lucru părăsindo filozofie perimată, pentru a-şi însuşi câte ceva dinpreocupările filozofiei contemporane. Într-adevăr,

114

filozofia poate fi fertilă, dar trebuie, fireşte, să teţii în curent cu ea. Nu-i aşa că situaţia e foarte sim -plă şi foarte clară?

În critica literară românească s-a întâmplat maiacum vreo trei ani un fenomen curios. Un criticliterar dintre cei mai bine înzestraţi a încercat săevadeze întru câtva din obişnuinţe înrădăcinate şi,în definitiv, inoportune. Fapta a fost primită dinpartea confraţilor săi cu şoapte, cu nedumeriri, cubănuieli şi cu clamoarea unui gol produs în preajmaautorului. Care a fost crima de care se făcuse vino -vat criticul? El s-a străduit să depăşească critica cese face pe temeiul exclusiv al gustului şi a îndrăz -nit o adâncire în perspectiva unei filozofii. Să pre -cizăm. Criticul Pompiliu Constantinescu a scris unvolum despre poezia şi creaţia lui Tudor Arghezi.Fără de a se abate câtuşi de puţin de la criteriileîndelung puse în exerciţiu ale gustului său personal,Constantinescu a ţinut să examineze opera lui Arghezişi în lumina unor consideraţii de filozofie a culturii.Printre altele, Pompiliu Constantinescu verifica asu -pra unui exemplu palpabil şi viu o filozofie care seîntâmpla să fie românească. Operaţia lui P[ompiliu]Constantinescu a avut darul de a stârni mirarea opacăşi confuză a unor recenzenţi care, de altfel, nu se preamiră de nimic. Şi s-a afirmat cu seninătate că PompiliuConstantinescu n-a făcut decât să aplice o filozofiea unui gânditor român asupra altui autor român.Aceasta era crima! Ca şi cum un critic literar e nea -părat obligat să aibă o filozofie a sa! Ca şi cum cei -lalţi critici literari români ar avea o filozofie a lor!Ca şi cum criticii literari în general ar fi dat vreodatăprea aprige dovezi că aspiră la o filozofie personalăa lor! Oare Boileau a avut o filozofie a sa? Dar Thi -baudet? Dar Gundolf? Şi toţi ceilalţi critici literari

115

ai lumii? Sau este un păcat de nescuzat că P[ompiliu]Constantinescu a optat pentru o filozofie româ -neas că, în timp ce îi stăteau la dispoziţie atâtea filo -zofii străine? Din partea noastră, găsim că P[ompiliu]Constantinescu a procedat cum nu se putea mainormal. Căci din moment ce o filozofie româneascăîncepe să se înfiripe, aceasta urmează să-şi dea roa -dele şi în critica literară. Sau poate că scepticismulmarii cetăţi găseşte că sacrosancta critică româ -nească este din eternitate condamnată să se facă pecalapoade franceze? Dacă da, atunci recenzenţii cărţiilui P[ompiliu] Constantinescu s-ar fi cuvenit oricums-o spună, fără sfială şi, mai ales, fără de a [se] înroşi.Amintim cazul fiindcă, în ciuda celor întâmplate,suntem încredinţaţi că cea mai tânără generaţie decritici literari pe cale de a se ridica va face în acestdomeniu, care-şi aşteaptă şi el prime nirile, un puter -nic uz de perspective filozofice şi chiar de perspectivefilozofice româneşti. Avem con vingerea că numai înacest sens noua generaţie de critici îşi va legitimaexistenţa faţă de generaţia premergătoare.

MAHATMA GANDHI, CUM L-AM CUNOSCUT*

Era în anul 1931, pe la începutul lui decemvrie.Un început de iarnă, cu întâile neguri grele, ca delapte. Mă găseam de vreo câţiva ani în vechea cetatea Bernei, capitala Elveţiei, unde împrejurările şicapriciile sorţii mă obligau să fac serviciu de secretarde presă pe lângă legaţia ţării noastre. Trăiam încăîn timpuri moi, de relativă linişte, deşi mulţi dintrecei ce ne învârteam prin treburile diplomaţiei între -zăream tenebrele ce se ridicau în zarea continentuluişi a lumii. Viaţa paşnică, aproape nepătată de eve -nimente, a medievalei Berne îmi convenea dincale-afară, căci îmi crea, prin graţia unei armonii pre -sta bilite, condiţii nespus de prielnice preocupărilorliterare şi filozofice cărora începusem să mă dediccu totul. La intervaluri aproape calculate, câte-o vizitădoar la vreun prieten elveţian, la cutare scriitor sauprofesor universitar întrerupea monotonia, de obicei

117

* În anul 1942, Blaga a ţinut trei conferinţe cu titlulCum l-am cunoscut pe Mahatma Gandhi: în 2 septembriela Sibiu, în 26 octombrie la Timişoara şi în 27 noiembriela Turda. Studiul, în varianta de faţă, a apărut în revisteleSæculum, I, nr. 3, 1943, pp. 3–14, şi Secolul 20, nr. 2, 1968,pp. 15–23; reproducem pp. 133–141 ale dactilogramei re -vi zuite de autor, publicate în volumul Isvoade, ed. cit.,pp. 129–141 (n. red.).

ploioasă şi numai foarte rar senină, dar atunci înadevăr minunată, a calendarului şi a peisajului.

Coboram adesea spre albia râului Aare, cu apecând foarte verzi, când foarte albastre, cu ape în careghiceam culori aduse din cerul gheţarilor sau dincetina brazilor. Pasul mi se oprea de la sine, ca într-oprocesiune rituală, lângă bârlogul urşilor. S-a făcutcândva, în timpuri de legendă, că ursul a devenittotemul cetăţii. Şi animalul sacru stăruie de atunciîn stema Bernei, ca şi pe frontispiciul primăriei.Nimic mai natural, prin urmare, decât ca oraşulsă întreţină cu o pensie viageră câţiva urşi aievea,de noroc, mari cât nişte sarcofage de bazalt egip -tene. Într-o groapă rotundă, enormă, cimentată,urşii se dau în spectacol, şi publicul îi alimenteazăcu morcovi sau îi priveşte de sus în jos cu evlavie,parcă ar privi cel puţin în subterana DomuluiInvalizilor de la Paris. Aici, în preajma refugiuluide duminecă al bravilor bernezi, mă întâlnesc într-odupă-amiază, cam pe neaşteptate, cu prietenul meuHugo Marti, spiritualul scriitor elveţian care, câţivaani mai târziu, s-a sfârşit aşa de tragic. Marti fusesecândva, pe la începutul celuilalt război, în Româniaşi a scris şi două cărţi cu amintiri din ţara noastră.Se apropia zâmbind. „Sunt sigur că le-ai fluierat odoină, dar urşii n-au reacţionat. Ceea ce dovedeşteîncă o dată că memoria nu e ereditară“, mi-a zis,scoţându-şi pipa din colţul gurii. „Dumneata şiurşii sunteţi singurele fiinţe carpatine aici, în oraşulnostru.“ „Da, e adevărat, aproape că uitasem, îi răs -pund eu, urşii ăştia au fost aduşi aici din Ardeal.Probabil acesta e motivul secret pentru care mă plimbaşa de des pe-aici, sunt în căutare de compa trioţi.“„Ştii că mă gândeam tocmai la dumneata, continuă

118

Hugo Marti, ţi-am pregătit o mică surpriză.“ „Spersă fie plăcută, fu replica mea, ca toate surprizelepe care obişnuieşti să mi le faci.“ În adevăr, HugoMarti nu scăpa nici un prilej să-mi facă traiul câtmai agreabil cu putinţă sub norii seculari ai Bernei.„Ştii că Mahatma Gandhi vine în Elveţia, şi îţi voioferi ocazia să-l cunoşti, se grăbi să adauge Marti.Na-nu, was sagen Sie dazu?“* Ştiam că Gandhi sosisepentru scurt timp la Londra, unde fusese cu multestăruinţe invitat de guvernul britanic la o conferinţăpentru pacificarea definitivă a inzilor. Aflasem dinziare că Mahatma Gandhi, înfrângându-şi o jus -tificată aversiune faţă de civilizaţia apuseană, s-alăsat înduplecat la acest gest de sacrificiu şi că venisepe bordul unui mare vapor englez, unde trăia în -tr-un cort, pentru a nu-şi întrerupe felul vieţii.După unele informaţii, îşi luase cu el în alaiul derigoare şi câteva mărunte cornute, căci nu se ali -menta decât cu legume şi cu lapte de capră. Se poateînsă ca această informaţie s-o fi citit într-o revistăumoristică. Oricum, conferinţa de la Londra a luatsfârşit fără de vreun rezultat mai vizibil, şi nicicomunicatele trâmbiţate nu prea îngăduiau să seîntrezărească o nouă lumină în Răsărit. Vestea luiHugo Marti – că Mahatma, marele spirit, va treceprin Elveţia şi că voi avea posibilitatea să-l văd –mi s-a părut însă o glumă de colţ de stradă. „Cualte cuvinte, conferinţa de la Londra s-a încheiatfără soluţii“, încercai eu să scap puţin din perple -xitatea în care prietenul mă adusese cu noutateasa, care totuşi mă intriga. „Da, şi Gandhi soseştepeste trei, patru zile la Lausanne, unde se întâlneşte

119

* Germ.: „Ei, ce părere ai?“ (n. red.).

cu Romain Rolland şi unde va ţine probabil o con -ferinţă pentru o seamă de invitaţi din întreaga Elveţie.“Din momentul în care Hugo Marti s-a hotă rât săpronunţe numele lui Romain Rolland, scriitorulfrancez care scrisese o faimoasă carte despre MahatmaGandhi, vestea ce mă nedumerise adineaori nu mis-a mai părut chiar de domeniul fanteziei. „Aşadar,vine Gandhi“, zic eu, căzând la gânduri. Şi Marticontinua să-mi precizeze pro gramul: „Nu-i aşa că veimerge la Lausanne? Am şi vorbit cu librarul X să-ţirezerve un loc şi să-ţi trimită o invitaţie.“ Auzind delibrarul X, am pufnit în râs, manifestându-mi deastă dată fără înconjur toată neîncrederea. Căci libra-rul X era proprietarul unei foarte cunoscute librăriidin Berna în vitrina căreia nu se găseau decât cărţi şireviste „nudiste“ şi fotografii de un gust foarte îndo -ielnic, menite să aţâţe în trecători nostalgia unuirai pierdut. „Ei da, înţeleg neîncrederea dumitale,adaugă Marti surâzând, dar nu ştii că librarul Xnu este numai un fervent al nudismului colectiv,ci şi un mare admirator al lui Gandhi şi că se găseştechiar în asiduă corespondenţă cu Mahatma.“ Şi eu,glumind: „În cele din urmă, de ce nu? Nu e şi as -ceza un fel de nudism, un nudism al spiritului? Dealtfel, să nu uităm că şi Gandhi umblă aproape gol!“N-au trecut douăzeci şi patru de ore şi am primitinvitaţia, frumos tipărită, de a pleca la Lausanne.M-am simţit chiar uşor măgulit ţinând în mânăuna din cele numai câteva zeci de invitaţii ce s-audistribuit în întreaga Elveţie. A doua sau a treia ziplecam la Lausanne cu trenul special care aducea dela Basel şi de la Zürich pe ceilalţi poftiţi la un sin -gular praznic al spiritului. De la Berna nu plecau decâtvreo cinci inşi. Reţinut de alte urgente chestiuni,

120

Hugo Marti nu putuse să vină, dar m-a însărcinatsă-i raportez cu de-amănuntul pentru suplimentulliterar al unui ziar local al cărui redactor era. Nu-miaduc aminte ca trenul care grăbea de la Berna laLausanne să fi fost prea aglomerat. Stam în com -pletă izolare la fereastră, mai calm chiar decât taci -turnii elveţieni, şi încercam, prin ceaţa de decem vrie,să desluşesc Ţara de Sus a Bernei, cu linia zigza -ga tă a piscurilor Jungfrau şi Mönch, dar peisajul nuvoia să se dezvelească. Mă pătrunsese o uşoară toro -peală, iar câmpurile şi pădurile prea ştiute nu-mi maireţineau privirea. Absorbit de alte depărtări, măgândeam că peste două, trei ore am să văd figuraacelui om care izbutise să creeze cea mai mare miş -care politică-spirituală pe care istoria o cunoscusepână atunci. Două sute, trei sute de milioane deoameni stăteau la spatele acelui omuleţ care întâiaoară în istorie încerca să facă istorie fără violenţă.Aş fi voit să pătrund secretul miraculosului răsu -net ce l-a găsit Gandhi în masele haotice ale poporu -lui indic. Şi-mi spuneam că Gandhi trebuie să finimerit cea mai justă formulă pentru declanşareaunei mişcări politice în India. Gandhi iniţia o po -litică ce izvora de-a dreptul din spiritul metafizic alpoporului. Să porneşti de la pasivitate ca stare legi -timă a existenţei şi să întemeiezi pe această stareşi credinţă perspectivele unei acţiuni de dezrobire –iată un lucru extraordinar care e cu putinţă numaiîn India! În adevăr, filozofia indică manifestă ten -dinţa de a exprima existenţa în funcţie de neexis -tenţă, încât paradoxul lui Gandhi, care clădeşte ouriaşă acţiune politică pe principiul pasivităţii, selămureşte pe fundalul de totdeauna al spiritualităţiiindice. S-a spus că mişcarea lui Gandhi porneşte

121

de la principiul tolstoian: „Să nu te opui răului, şisă nu răspunzi răului prin rău!“ Fireşte că Gandhiînsuşi se lăsase cândva, în tinereţele sale, impre -sionat de doctrina tolstoiană, dar, în cele din urmă,această doctrină a devenit aşa de fertilă în India dinpricină că mentalitatea indică, gândirea filozoficăa acestui popor, înclina de la sine spre o atitudinede paradox cum este aceea conţinută în doctrinapolitică-spirituală a lui Gandhi. Între timp, trenuloprise într-o gară fără să prind de veste. Am ajunsla Fribourg, vechea cetate a catolicismului elveţian,cu ziduri roase de vreme, înalte, nespoite spre râu,care, văzute dintr-o anumită parte, îmi aminteau,nu ştiu de ce, nişte clădiri tibetane pe care le văzu -sem cândva, nu în realitate, ci în ilustraţiile uneicărţi de călătorie. Dar se poate ca apropierea aceastas-o fi făcut mai mult din pricina gândurilor melecare colindaseră adineaori prin Asia. Staţia Fribourgîmpărţea în două drumul pe care de atâtea ori l-ammai parcurs plecând de la Berna la Geneva, la se -siunile Ligii Naţiunilor. Negăsind alt reazem subbătăile acelui ceas, gândurile mă purtau iarăşi înaltă parte. Mai degrabă decât îşi poate cineva ima -gina, mă găseam în mrejele unei întrebări palpi -tante. Ştergeam cu mâneca geamul uşor aburit. Dece oare filozofia indică a exercitat o atracţie evidentătocmai asupra unor eminente spirite româneşti? Ţi -nând seama de nivelul, de dimensiunile, de pro -por ţiile interioare ale culturii româneşti, mi s-apărut dintr-odată că nicăiri în Europa gândireaindică n-a avut o înrâurire de aceeaşi calitate ca toc -mai în România. În definitiv, în Europa, filozo fiaindică devenise odată, pe la 1870, o efemeră modă,aceasta în foarte strânsă legătură cu filozofia scho -

122

penhaueriană, iar pe urmă, încă o dată, ea dobân -dise o efervescenţă îndeosebi în Germania, la sfâr -şitul Întâiului Război Mondial. Date fiind însăma sivitatea, bogăţia, puternicia culturii germaneşi apusene, moda indică, oricât de vie, rămânea înpenumbră. Moda aceasta n-ar admite să fie carac -terizată prin mari epitete, ea rămâne ceva periferial,nestârnind vreun interes care să fructifice în chipvizibil spiritul european. În marginea unor atariconsideraţii, un vag sentiment îmi spunea că înrâu -rirea spiritului indic asupra culturii româneşti repre -zintă întru câtva un proces de altă natură. Mai întâi,personalităţile prin care un oarecare duh indic apătruns la noi sunt, prin calitatea excepţională şiprin locul ce ele îl ocupă, ca şi momentul istoric încare ele intervin în procesul de formare a spirituluiromânesc, o chezăşie că gândirea indică a stârnitla noi alte coarde, mai intime şi mai adânci. Împre -jurarea că poezia lui Eminescu e străbătută nu numaiîntâmplător de motive indice rămâne revela toareîn această privinţă. Din moment ce izvoade indiceau fost asimilate de geniul poetic al lui Eminescu,substanţele străine ne deveneau consubstanţiale. Cert,la noi nu s-au scris, în acei ani de chinuită lămurireinterioară a lui Eminescu, cărţi în multe tomuri des -pre filozofia indică, cum se întâmpla în Germania,unde aceste tomuri se pierdeau în uriaşa producţieliterară şi filozofică a timpului ca un râu într-unimens deşert de nisip. În schimb, câteva din moti -vele esenţiale ale gândirii indice îmbogăţeau patri -moniul nostru spiritual prin creaţiile unui maregeniu al poeziei, destinate să devină o permanenţăinalienabilă. Prin asimilare totală, motivele de prove -nienţă indică au intrat în însăşi fiinţa noastră, de

123

unde ele nu mai pot fi smulse decât distrugândţesuturi vitale. Oricum, astăzi nici nu ne-am maiputea închipui cum s-ar vorbi despre Eminescu,deci despre spiritul românesc, făcându-se abstracţiede aceste nobile şi fascinante infiltraţii răsăritene.Suprapusă unui ancestral fond mioritic, poezia nefi -inţei face parte din structura eminesciană şi, caatare, ea a fost destinată să adauge o linie de parti -culară vrajă profilului spiritual românesc. Că înacelaşi timp sanscrita îl interesa pe un filolog uni -versal ca pe Hasdeu e lucru ştiut; îngăduim însăcă aceasta ar fi putut să fie mai mult o treabă deom erudit. Cum se face totuşi că Hasdeu a scris şiacel Sic cogito, alăturându-se cu pasiune nimicitoareunei doctrine teozofice de obârşie de asemenea indică?Cum se face, pe urmă, că un alt poet al nostru,G[eorge] Coşbuc, despre care se susţine, de alt min -trelea, că ar fi un exponent nealterat al rasei, al ţără -nimii noastre, s-a nimerit să fie aşa de preocupatde literatura indică, mai ales de epica Mahabharateişi de poezia dramatică a Sakuntalei? A intervenitşi de astă dată o inconcludentă întâmplare? Sau,pentru a lua în primire şi nişte reprezentanţi mairecenţi ai literelor româneşti, nu s-ar părea oricui celpuţin curios să i se spună că un Ion Pillat a colindatprin meleaguri buddhiste în prima sa tinereţe numaiaşa, în vizitator fără de aleanuri şi ca să culeagă niştemotive de inspiraţie cu care n-ar fi avut, de altfel,nici o legătură? Cine a văzut tinereţe fără de aleanuri?Eu, din parte-mi, mărturisesc că n-am umblat pesub zările Vedelor şi mai ales ale Rigvedei şi printoată filozofia indică, de care m-am ocupat cu inter -mitenţe în lucrările mele, numai aşa, din trecerede vreme, ci dintr-o pasiune şi dragoste cu totul parti -

124

culară ce-o purtam spiritului indic. Să nu uitămapoi că una din cărţile populare care s-au bucuratde cea mai largă răspândire în rândurile mai de josale poporului nostru a fost Varlaam şi Ioasaf, o cartede origine indică. Lista indiciilor elocvente cât pri -veşte atracţia pe care gândirea şi imaginaţia indiceau exercitat-o asupra intelectualilor români permitedesigur să fie mult întregită. Pentru mai tânărulMircea Eliade, această atracţie s-a tradus în plecarereală spre India. Pe fereastra compartimentului meuprivii iarăşi peisajul elveţian. Eram la o foarte ener -gică cotitură de unde surprindeai ambele capete aletrenului. În spaţiul amorţit şi mohorât nu era nimicce m-ar fi putut împiedica să purced iarăşi spre altepodişuri, şi reveria şi-a reluat repede firul. Oare nuse manifestă, mă întrebam singur, în cele câtevaexemple, oricum o înclinare vagă, dar aparte a fiinţeiromâneşti? O analogie apuca să se înfiripe în minteamea, o analogie la început cam firavă, apoi tot maiconsistentă. Artiştii Germaniei de totdeauna, de laDürer la Goethe, de la acesta până la Stefan Georgesau la Hans Carossa, au fost toţi deopotrivă stă -pâniţi de nostalgia italică. E o trăsătură a omuluide miazănoapte, a germanului, acest dor al Sudului.Neapărat că intră aici în joc un fel de apetit al fiinţeiomeneşti de a-şi găsi întregirea sau complementul.Eminescu, răsfoind imnurile rigvedice, n-a fostcuprins de un apetit asemănător, adică de setea dea se vedea împlinit prin ceva complementar? Nos -talgia indică, aşa cum ea arde molcom în sufletullui Eminescu, mi se pare înrudită cu nostalgia italicăa lui Goethe. În afară de aceasta, Eminescu mai pre -simţea poate că şi o secretă afinitate între fondul dacicşi modul spiritului indic. Scriind poezia intitulată

125

Rugăciunea unui dac, Eminescu s-a simţit obligat săînzestreze sufletul dacilor cu o concepţie mai adâncădespre existenţă, dar, în căutarea unei viziuni potri -vite spre a fi atribuită strămoşilor noştri, Eminescun-a recurs nici la mitologia sau la înţelepciuneabarbară a Nordului, nici la înţelepciunea fără deprund a orfismului grec, cum poate că i-ar fi fostmai la îndemână. Eminescu s-a hotărât să împro -prietărească pe daci cu o concepţie indică despre lumeşi viaţă. Şi dacă am voi să imaginăm o biografie apoetului nostru pe linia unei vieţi ce i s-a hărăzit,dar care, dintr-un capriciu al fatalităţii, nu s-a rea -lizat, am vedea pe Eminescu luând drumul Indieipentru un an sau doi, atât pentru rotunjirea superbăa personalităţii sale, cât şi pentru ca să uite pe Veronicasa, întocmai cum Goethe a luat-o spre Italia ca să-şicucerească zenitul şi ca să uite pe Frau von Stein,în preajma căreia inspiraţia ameninţa să secătuiască.Intram acum într-un tunel după care numaidecât,de la o mândră înălţime, se deschide priveliştea denecrezut a munţilor de dincolo de lacul Léman şi apodgoriilor în terase de înfăţişare foarte italică dim -prejurul întâilor aşezări ce anunţă Lausanne. Încă zeceminute şi am ajuns. Ceaţa s-a împrăştiat, şi puteamde-acum să-mi răsfăţ inima în albastrul rece al ceruluişi în albastrul mai de oţel al marelui lac.

Descinzând în gara Lausanne, am pornit într-odoară în căutarea sălii de cinematograf spre care măîndruma invitaţia. Sosind în faţa cinemato gra fului,am ezitat un moment, căci nu se vedea nici o miş -care, nici un vizitator, şi nu se auzea nici un pas, niciun glas. Un poliţist, văzându-mă nedumerit, m-aîndemnat cu toată hotărârea să intru. Am intrat.Sala era goală. Mai erau trei sferturi de oră până

126

la începerea conferinţei. Scena deschisă, ca a unuimic teatru, era pregătită, având la mijloc o masălungă, verde şi scaune împrejurul mesei. Ca să-l potvedea mai de aproape pe Gandhi când va veni să-şiia locul pe scaunul din mijloc, m-am aşezat tocmaiîn faţă. Şi-am aşteptat. Încetul cu încetul, sala prindeviaţă. Erau mulţi sosiţi şi de pe la Geneva. O forfotăşi-o mişcare de chipuri expresive, chinuite. Feţeintolerante de sectari, figuri înalte de englezoaicecam trecute, măşti profesional deformate de intelec -tuali, profesori, scriitori, gazetari. Probabil că ceimai mulţi mă invidiau din răsputeri pentru loculde observator ce-l luasem în stăpânire. Aşteptarea seprelungea mai mult decât se cuvenea şi mai multdecât se hotărâse prin ora indicată pe cartonul invi -taţiei. Sala era de mult arhiplină de zumzet şi decuriozitate. Şi aşteptam. De după nişte draperii grele,din fundul scenei, apar în cele din urmă nişte inzi,unii în costumul lor de acasă, alţii în haină euro -peană, şi ocupă numai câteva din scaunele din jurulmesei, voind parcă prin aceasta să pună o sacră dis -tanţă între profet şi ei. Şi iar aşteptam. Iată în sfârşitcă intră omuleţul care poartă numele de Marele Spirit,Mahatma Gandhi. Se iveşte de după aceleaşi dra -perii, din dosul scenei, vine destul de grăbit spre masă.Îmbrăcat ca într-o togă de lână albă, cu picioarelegoale până la genunchi şi în sandale. Părea puţincam zgribulit de frig. Şi tocmai în momentul cândcredeam că o să-şi ocupe locul de pe scaunul din mij -loc, el urcă, spre surpriza tuturor, pe scaun şi de aiciîn picioare pe masă, pentru ca să se aşeze apoi înpoziţie de Buddha în mijlocul mesei. Acest fel de ase prezenta s-a produs atât de repede, cu gesturi atâtde naturale sau, mai bine spus, atât de fără de ges -turi inutile, încât în sală s-a stârnit, nu ilaritate, cum

127

ar fi fost de aşteptat după intensitatea surprizei, cio tăcere totală, însoţită poate de un zâmbet blândşi colectiv. Graţia firească cu care ascetul făcuse neaş-teptatul examen de a se urca şi de se aşeza pe masăîn faţa unor europeni neobişnuiţi cu asemenea spec-tacole a învins şi s-a impus tăcerii religioase a publi -cului. Gandhi a început apoi să vorbească într-unchip care uimea prin simplitate în primul rând, prin -tr-o simplitate necăutată, proprie spiritelor care numai văd decât esenţele ultime. Nici un gest de ora -tor, nici o modulaţie retorică în glas, nimic căutatpentru a epata, nimic din toată gama aceea insupor -tabilă de atitudini a vorbitorului. Gandhi vorbeaenglezeşte, în fraze reduse la subiect şi predicat. Nupronunţa decât câte-o singură propoziţie, rar, neos -ten tativ. Un francez traducea, stând în picioare lângămasă, fiecare propoziţie, şi Gandhi, în ritm monoton,continua. Capul acesta, uluitor de urât în fotografii,avea ceva transfigurat în realitate, încât nu mai păreaurât, deşi nu mai avea decât vreo câţiva dinţi în gură.În acest om, totul era redus la esenţial, chiar şi înfă -ţişarea; chiar şi numărul dinţilor – cei inutili îi căzu -seră. Gandhi dă impresia puternică a unui om carese găseşte într-o permanentă concentrare lăuntrică,dar pentru care concentrarea nu mai este efort, ci ostare organică. Figura lui e însoţită de mişcări strictnecesare pentru ca să nu pară rigidă. Nici un gestnervos sau de prisos. Nici un cuvânt prea mult.Totul e stăpânit, fără a părea artificial. Gandhi vor -bea la fel cum ar fi putut să şi tacă. În fond, interesanumai foarte puţin ceea ce el spunea, căci nu spu -nea decât lucruri pe care cei mai mulţi le ştiam.Că a găsit în Europa stări îngrijorătoare, că fapteleaici sunt în dezacord cu cugetul şi alte lucruri ase -menea. Dar chipul cum rostea ceea ce ţinea să ne

128

spună era totul. Era un mod total despoiat şi de celedin urmă accente ce ar fi amintit tonul declamator.Aveam astfel în faţa mea întâia oară în viaţă pri -matul existenţei spirituale faţă de cuvânt. Aveamîn faţă nuditatea supremă a spiritului suprem. Câttimp am umblat prin străinătăţi – şi o bună partea vieţii mi-am petrecut-o dincolo de hotare –, amavut ocazia foarte frecventă să văd şi să ascult cele -brităţi: scriitori, artişti, gânditori, critici, oamenide stat. Am cunoscut, ca să pomenesc vreo câtevanume, pe filozoful Ludwig Klages, cu înfăţişarea sade pastor dionisiac, pe contele Keyserling, versatil,nestăpânit, care într-o singură conferinţă şi-a pier -dut de zece ori foile ce le ţinea în mână; am ascultatpe modestul şi stângaciul filozof Husserl, am văzutpe scriitorul Thomas Mann cu chip de Herr Pro fessor,am auzit pe marele critic francez Thibaudet, careavea figura unui negustor de vinuri nobile; l-amvăzut pe cel mai strălucit critic al Germaniei, peGundolf, un bărbat frumos, cu priviri fosforescentede drac, l-am întâlnit pe visătorul naturalist Dacqué;l-am cunoscut pe Leo Frobenius, tumultuosul, spi -ri tualul filozof al culturii şi descoperitor al duhuluiafrican, l-am auzit vorbind pe energicul, pietrosulSven Hedin, cuceritorul Tibetului, şi atâţia alţii; aşputea să descriu chipul şi vorba lui Mussolini, caşi profilul lui Salazar, catolicul cu sufletul metalic,sau mustaţa şi cuvântul lui Pilsudsky, care semănacu masca lui Nietzsche. Totdeauna am avut impre -sia că opera este superioară omului. M-am găsit,altfel spus, totdeauna în faţa unei existenţe acoperitede cuvânt. Întâia şi ultima oară în faţa lui Gandhi,care, prin ceea ce spunea, punea doar în relief oto tală lipsă de verbozitate, m-a copleşit sentimentulcă stau pironit în faţa unei existenţe superioare şi

129

mai presus de cuvânt. După ce a încheiat cele ce ţinusesă ne comunice, poate mai mult pentru a umple golulce-l crea în jurul său curiozitatea noastră europeanăşi gazetărească, Gandhi a cerut să i se pună întrebăridin public, arătându-se dispus să facă faţă intero -gatoriilor. Unul dintre însoţitori a cules din salăbile ţelele cu întrebările. Gandhi le-a luat pe rând.Şi răspundea fără ezitări. Cineva îl întreba: „De cenu atribuiţi inspiraţiei divine mişcarea uriaşă ce-oconduceţi în India?“ Gandhi a descifrat întreba -rea, a tăcut o clipă, pe urmă a formulat o replicălapi dară, turnată parcă de-a dreptul în bronz, darglasul său ocolise şi de astă dată orice subliniere de -mon strativă: „Mişcarea ce mi s-a dat s-o conduc estede natură divină. Tot ce e bun în ea e divin, tot cee rău în ea mi se datoreşte mie.“ Lucrul a fost rostitiarăşi aşa de simplu, aşa de nedeclamator, încât salatrebuie să fi fost străbătută în acea clipă de senti -mentul că omul credea în adevăr ceea ce spunea.Şi mi-am zis: acestui ton atât de firesc, de sincer,nu-i poate rezista nimenea. Probabil că Isus dinNazaret avea acelaşi ton pe Dealul Crinilor cândvorbea despre Împărăţia lui Dumnezeu. Într-untârziu, Ghandi ne-a amintit că trebuie să se retragă,să-şi facă rugăciunea. Ceea ce fusese semnalul deplecare. Întors la Berna, i-am spus lui Marti: „Im -presia nu se poate descrie, ar fi un sacrilegiu. Află însăcă eu, care totdeauna am avut o pronunţată aversiunefaţă de oratorie, am declarat duşmănie neîm păcatăacestei arte găunoase. Acesta va fi războiul meu detreizeci de ani.“

GETICA*

Critica ce se face de dragul criticii nu a fost şi nueste o îndeletnicire care să ne pasioneze în chip deo -sebit. Nimic mai departe de noi decât gândul de aproiecta vreo umbră peste profilul spiritual al lui VasilePârvan, de a cărui Getică ne vom ocupa în paginilede faţă. Nu intenţionăm să vorbim despre perso -nalitatea savantului şi a gânditorului. Această figurăde mare preot, pusă în slujba nu ştim cărui rit păgânşi ezoteric, va rămâne neatinsă de cercetarea ce între -prindem. Să precizăm că cerce tarea critică se referădoar la câteva din ideile lui Pârvan.

Ilustrul profesor a propus în Getica unele ipo -teze cu privire la ceea ce a putut să fie cândva, înpro to istoria sa, spiritul strămoşilor noştri. Părerileros tite de Pârvan cer serioase îndreptări. O anumefilozofie a culturii, recent înjghebată şi de ale căreiperspective Pârvan era încă străin, ne îngăduie săintervenim cu unele retuşări, cu unele răsturnări saupuneri la punct. Poate că nu ne-am fi hotărât laasemenea lucrare dacă unii din discipolii lui Pârvann-ar manifesta o prea mare ardoare întru exagerarea

131

* Eseul a apărut în revista Sæculum, I, nr. 4, 1943,pp. 3–24. Textul de faţă urmează îndeaproape pp. 30–50ale dactilogramei revizuite de autor, reproduse în volumulIsvoade, ed. cit., pp. 63–86 (n. red.).

unor erori prea vădite ale maestrului. Dar aşa seîntâmplă de obicei. Erorile unui maestru ies la ivealăuluitor mărite mai ales în munca discipolilor. Por -nind de la foarte sumare informaţii, Pârvan a încercatsă schiţeze o imagine despre religiozitatea dacilor.În interpretările profesorului a intrat însă un gravcoeficient de spiritualitate personală. Ne luăm sarcinade a delimita şi de a scoate din discuţie acest coefi -cient, pentru a înlătura pe viitor unele elemente deapreciere care zădărnicesc o reconstituire istorică maiplauzibilă a trecutului.

Dacii sau geţii au fost o ramură, alături de multealtele, ieşită din trunchiul arian. Trebuie să recu -noaştem că, pe temeiul exclusiv al informaţiilor cene stau la dispoziţie, nu putem să aspirăm la recon -stituirea conţinuturilor ca atare ale mitologiei şi reli -giozităţii gete. Credem însă că pe baza unui examenmai atent al materialului documentar s-ar putea arăta,cel puţin cu oarecare aproximaţie, locul ce-l ocupăacea mitologie şi religiozitate în cadrul unei topo -grafii stilistice care ar îmbrăţişa toate ramurile ariene.Nu încape nici o îndoială că aspectele esen ţiale alediverselor mitologii ariene ne pun în faţa unor ase -mănări şi deosebiri de stil. După ce vom fi trecutîn revistă, desigur, mai mult în ansamblu decât îndetaliu şi sub raport mai mult stilistic decât de con -ţinut, mitologiile cele mai cunoscute – greacă, ger -mană, slavă, celtă, irană, indică –, va fi lesne de arătatcă imaginaţia noastră teoretică nu are dreptul la oriceconjectură atunci când e vorba să refacem stilul mito -logiei şi religiozităţii gete. În adevăr, o topo gra fiestilistică a mitologiilor ariene limitează posibi li tăţileunei reconstituiri ce se referă la geţi, im pu nându-nealături de unele aproximative puncte de reper şi

132

unele certe interdicţii. Încercări de a caracteriza felu -rite mitologii s-au făcut destule şi până acum, darideea unei topografii stilistice a mitologiilor care săne dea unele şanse de completare a unui „gol“ dincorpul ei ne aparţine.

Am arătat şi în alte lucrări ale noastre că ori zontulîn care indul îşi plasează flora de aspecte ecua torialea mitologiei sale este infinit. Aceasta într-un sensmult mai izbitor decât la orice altă seminţie umană.Aventurile fantastice ale fiinţelor mitologice, lupteledesfăşurate pe tărâmuri vaste ca lumile între zei şidemoni, voinţa unor zei întinsă peste timpuri cos -mice, pe urmă, chiar proporţiile excesive ale acestorfiinţe sunt o mărturie care pune în relief o particu -lară gigantomanie proprie spiritului indic. Una dincele mai caracteristice întruchipări este negreşitmitologia zeului Vişnu, o mitologie ce se resimte dinplin de cele mai profunde înclinări ale spiritului indicşi care nu e străin nici de anume sedimente îndelungfiltrate ale gândirii filozofice indice. Vişnu este închi -puit ca substrat ultim al existenţei în general; el esteatotplăsmuitorul şi atotpurtătorul. Lumea întreagă,toţi zeii, toate timpurile, toate făpturile sunt imagi -nate ca produse trecătoare, ca un fel de joc, ca o plăs -muire de vis a lui Vişnu. Acest zeu are darul de alua orice formă, el se face după plac când mic, cândmare. O dată, el a luat înfăţişare de pitic. Sub vrajaunui ritual, Vişnu creşte totuşi, devenind uriaşulcosmic. „Şi atunci piticul deveni un nepitic şi-şiarătă într-o clipă figura sa, care era alcătuită din toţizeii. Luna şi soarele erau cei doi ochi ai săi, cerul eracapul, pământul, picioarele. Degetele de la picioareerau monştrii mâncători de oameni, degetele de la

133

mâni erau kobolzi* de peşteră. Zeii universului eraula genunchii săi, alţii, la pulpe, kobolzi i se născurăsub unghii şi femei cereşti, în liniile pielii. Toatezodiile erau în privirea sa, părul său – razele soarelui,stelele erau porii; în pieptul său era Şiva, marelezeu, în liniştea sa de neclintit erau mările lumii, înburta sa năşteau spiritele fericite“ şi aşa mai departe.Iată o mostră de imaginaţie exuberantă, desfăşuratăîntr-un orizont nesfârşit, caracteristică spirituluiindic. Dar mentalitatea indică nu este încă pe deplincaracterizată prin acest orizont nesfârşit. Ea îşi câş -tigă relieful şi fizionomia numai datorită şi altorparticularităţi. Deosebit de caracteristică pentru men -talitatea indică este şi împrejurarea că indul ia oatitudine negativă faţă de orizontul nesfârşit şi faţăde lucrurile şi întâmplările ce au loc în acest orizont.Tot ce prinde înfăţişare, mai mult sau mai puţinfluidă, în orizont este „maya“, adică plăs muire in -con sistentă şi iluzorie emanată din Vişnu. Demoniişi zeii, nu mai puţin decât oamenii, sunt fiinţe carepopulează un plan de vis, ele sunt protuberanţevremelnice ale lui Vişnu. E drept că zeii şi demoniise lansează în aventuri şi lupte, dedându-se la fapteşi isprăvi minunate, dar peste elanurile şi duş mă -niile lor pluteşte surâsul distant al lui Vişnu, carenu vede în toată această seriozitate gravă a dra melordin lume decât un joc al său. În general, linia dede mar caţie dintre bine şi rău apare în mitologiaindică foarte estompată. Bunăoară, zeii pot să fiegeloşi pe sfinţenia oamenilor, ba uneori zeii sunt

134

* În mitologia germană, spiriduşii care păzeau como -rile subpământene (n. red.).

în stare de fapte de-a dreptul infame faţă de bieţiimuritori. De altă parte, demonii, la rândul lor, suntimaginaţi, câteodată cel puţin, ca şi cum ar fi în starede fapte ce par cu totul străine de natura demo nilor.Astfel, de multe ori, mitologia indică ne vor beşte des -pre demoni care practică asceza. În mito lo gia indică,faptele nu se situează pe un plan şi într-o atmosferăde judecată etică absolută. E ca şi cum faptele bunesau rele ar fi destul de irelevante, ele fiind deopotrivăun simplu joc al lui Vişnu. Figurile mitologiei indicereprezintă totdeauna ceva elementar: puterea, rău -tatea distructivă, salvarea, iubirea. În consecinţă,formele sub care apar fiinţele mitologice nu sunt preaconsistente şi ele nu există de dragul formei ca atare;orice formă este mai mult purtătoarea unei fiinţeelementare de natură aproape impersonală.

Încercând o comparaţie între mitologia indicăşi mitologia germană, vom remarca următoarele.Nu găsim în mitologia germană nici o urmă despreun substrat universal divin din care să ţâşnească, pre-cum o plăsmuire de vis, şi în care să recadă, absor -bite ca nişte protuberanţe inconsistente, divinităţileşi demonii, lumea, spaţiile şi timpurile. În mito -logia germană, lumea e alcătuită din zei şi demoni,din făpturi şi lucruri care sunt aşa cum ni se arată.Toate acestea, lucruri, făpturi, zei şi demoni, existărealmente. Stăpâneşte desigur o soartă peste toateexistenţele despre care ne vorbeşte mitologia ger -mană, dar fiecare existenţă îşi are individualitateasa de neconfundat şi certă aici şi acum. Lupteledintre zei şi demoni, dintre zei şi zei sunt lupte pen -tru dominaţie într-o lume care nu este o simplă şitrecătoare iluzie, ci într-o lume care, aşa cum este,merită să fie stăpânită. Walhalla e închipuită în

135

primul rând ca un paradis al războinicilor. În mito -logia germană, totul are o orientare în şi spre lume,iar nu o orientare de evadare din lume spre altceva,ca la inzi. E clar, prin urmare, că zeii şi demoniiger mani fuzionează într-un anume sens cu spaţiul,cu locul. S-ar zice aproape că lăcaşul face parte dinfiinţa lor. Se găsesc desigur şi în mitologia indicăşi în cea greacă, precum şi în celelalte mitologii zeişi demoni locali, dar se pare că în nici o mitologielocalizarea nu are un accent atât de apăsat ca înmitologia germană. În mitologia germană, zeii şidemonii se întrepătrund osmotic cu locul, cu sfintelerarişti, cu apa, cu pădurea. În general, mitologiagermană este străbătută de o puternică notă realistă,individualizantă şi se complace în imagini de foarteaccidentale şi stufoase contururi spaţiale şi tem -porale. Pentru ilustrarea realismului individualizantpropriu mitologiei germane, cităm ca mărturie înfă -ţişarea cu metehne fizice, producătoare mai multde spaimă decât de încredere luminoasă, chiar azeilor principali. Wotan s-a ales cu un singur ochi,încât figura lui aminteşte monştrii polifemici, caresunt apariţii doar de periferie ale mitologiei greceşti.Un erotism senil împrumută lui Wotan o notă deirezistibil grotesc. Donar consumă enorm şi bea diz -graţios câte doi boi, câte opt somni şi trei buţi demied dintr-odată. Zeul Ziu-Týr are un singur braţ.În ierarhia lumii, zeii germani îşi obţin rangul dato -rită puterii, iar niciodată graţie înfăţişării lor. Înmitologia greacă, un Zeus, Apollo, Hera, Athena,Artemis, Afrodita etc. sunt modele de frumuseţetipizată şi de armonie. Pe meleaguri elene, frumu -seţea, înfăţişarea tipic-idealizată califică pentru gradedivine. Se ştie că teogonia greacă începe cu haosul,

136

dar culminează în orânduirea cosmosului. Zeităţileintermediare, fiinţele care fac punte între haos şicosmos, cele indecise şi neîmplinite, ca Uranos sauCronos, sunt înfrânte şi înlăturate de Zeus ca nişteelemente de prisos. Zeus însuşi e închipuit mai pre -sus de toate ca un părinte şi reprezentant al ordinii.El e legiuitorul care descalifică accidentalul. Urâţe -nia şi metehnele fizice sunt în mitologia greacă unatribut, degradant în sine, al monştrilor şi al fiinţelorîntunericului. Monştrii mitologici îi întâlneşti înmarea fără de forme, la răspântii suspecte, în ascun -zişuri de-abia tolerate sau în Hades. Zeii greci auo filiaţie şi, de la naştere începând, o dezvoltare; totuşi,dezvoltarea lor se opreşte în momentul culminant,în zenitul, în plenitudinea fără scădere a tuturorfacultăţilor. Ajunşi în zenitul sorţii, zeii se bucurăde nemurire. Să se compare acest zenitism eternal divinităţilor greceşti cu caducitatea zeilor ger manicare la un moment dat îngălbenesc şi se prăbuşesctomnateci ca frunzele copacului cosmic Yggdrasill.Zeităţile greceşti, deşi au legături de rudenie întreele, se prezintă totuşi ca fiinţe ideale cu totul sepa -rate. Ele nu sunt emisiuni, vremelnice şi părelniceîn acelaşi timp, ale unui substrat oarecare, cum suntzeităţile indice – protuberanţe emise o clipă şi reab -sorbite de substratul comun care este Vişnu. În mito -logia indică, zeităţile, ca orice alte făpturi, sunt maya(iluzie, vis) şi menite să fie reînghiţite de Vişnu. Ceeace există cu adevărat pentru mitologia indică estesubstratul iniţial şi permanent; restul este plăsmuire,vis. Ceea ce există cu adevărat pentru spiritul grecsunt fiinţele mărginite, armonice, depline, ideale,tipizate. Substratul (haosul) a fost definitiv înlă tu -rat, pentru că acesta, prin chiar natura sa, era menit

137

să devină altceva şi să nu „existe“. Ceea ce existăcu adevărat pentru spiritul german, după cum reiesedin mitologie, este individualul concret, accidentuldiform, realul fantastic prelungit.

Să adăugăm la toate acestea, făcând iarăşi com -paraţiile necesare, ceea ce ştim din mitologia şi religiairană. De astă dată, puterile mitologice se împartdual, cu o mare precizie. Nu sunt decât puteri buneşi puteri rele, angajate într-o luptă fără de echivocce are loc în lume. La irani, lumea nu e o iluzie,ci aşa cum ni se arată. Divinitatea binelui, a luminii,va rămâne în cele din urmă învingătoare. Dramacosmică la care oamenii participă, conştienţi sau nu,ca aliaţi ai puterilor bune sau rele (confuzie nu există)e o dramă de supremă seriozitate, nu un joc sau unvis al lui Vişnu. Un dinamism, optimist în ultimăesenţă, este trăsătura fundamentală a mitologieiirane. Sănătatea fizică şi morală, afirmarea vieţii,bunăstarea – iată idealurile omului în cadrul acesteimitologii, în dosul căreia întrezărim şi un foartesusţinut spirit gospodăresc. Munca apare aici ca unmijloc în lupta contra împărăţiei răului şi a întune -ricului. Spiritul iran trăieşte într-un spaţiu vast carese lărgeşte pe măsură ce e luat în stăpânire de pute -rile lumii care ocrotesc viaţa, fertilitatea, bunăstarea.Lumea greacă e mult mai limitată, iar zeii şi demoniigreceşti nu sunt angajaţi într-un război cosmic-dual. În mitologia greacă domină un fel de ordinestatică, cu evenimente şi peripeţii, în care intervinoameni şi zei mai mult ca să le treacă vremea într-unfel oarecare. Lumea, aşa cum o vede mitologia ger-mană, este dinamică; luptele sunt adesea foarte com -plicate şi au loc între zei şi zei, între zei şi demoni,ceea ce înseamnă că taberele nu sunt împărţite magni -

138

fic-dual şi potrivit caracterelor luminoase şi întu -ne coase, ca la irani. În mitologia germană, luptelese dau pentru dominaţie, şi războiul e îndrăgit, pede o parte, ca manifestare a vieţii, a vitalităţii; pe dealtă parte, războiul este un element dorit, care oferăzeilor şi oamenilor prilejul de a-şi dovedi sim ţulonoarei, îndrăzneala, setea de iniţiativă, conşti inţarăspunderii. Zeii germani nu sunt unilateral bunisau răi, precum cei irani. Aproape toate fiinţelemitologice germane, atrase în lupte lumeşti, fac greşelisau comit fapte care cer răzbunare. Încăie ra rea aceastaare ceva dramatic-tragic, fiindcă pute rile se macinăîn cele din urmă reciproc, într-o sublimă iraţio na li -tate. Spaţiul spiritului german, aşa cum el se desprindeca orizont chiar din mitologie, e nemăr ginit. Viaţase afirmă aici ca atare în tot tragicul ei şi se găseşteîn expansiune ofensivă până la măcinare şi revărsareîntr-un universal Amurg. La irani, spaţiul e vast, încreştere, viaţa se afirmă în lume, sănătoasă şi raţională,luptând dramatic în perspectiva unui triumf final alLuminii şi al Binelui.

Despre mitologia slavă străveche avem preapuţine date – unele doar despre diverse figuri mitice,dar ştiri cu totul disparate despre acţiunile mitice.Se ştie cel mult că, la seminţiile slave care şi-au păs -trat fiinţa mai neatinsă de înrâuriri, divinităţile eraupronunţat paşnice. Aprecierea o facem cum granosalis şi numai într-un sens comparat, deoarece,evident, trebuie să presupunem că toate mitologiileariene, prin urmare, într-o măsură şi cea slavă, poartăca notă distinctivă, originară, înclinarea spre luptă.Cu aprecierea făcută adineaori vrem să spunem nu -mai că, în cadrul mitologiilor ariene, mitologia slavă

139

este probabil cea mai iubitoare de pace. Spaţiulmitologiei slave trebuie să fi fost acela al întinderiinemărginite, căci se atestă prezenţa unei divinităţiprincipale, pe nume Dajbog, care are patru capeteîntoarse spre punctele cardinale. Dajbog e un zeupasiv, nostalgic, chemat de cele patru zări. Un rea -lism epic-liniştit şi fantastic-vegetativ completeazăapoi fizionomia spiritului mitologic slav, care şi-agăsit expresia în divinităţi tăiate în lemn, de înfă -ţişare umană, dar cu patru capete.

Cât priveşte mitologia şi viaţa religioasă celte,avem avantajul unor informaţii mai îmbelşugate.După izvoare clasice, celţii au fost un popor văditre ligios şi aveau o seamă de divinităţi şi figuri mito -logice, până la un punct chiar identificabile. (Cezar,în scrierea sa despre războiul galic, identifică, na -tu ral că în perspectivă romană, şase zei principali,pe care îi numeşte Mercur, Apollo, Marte, Iupiter,Mi nerva şi Dis Pater. Cu aceasta nu s-a istovit numă-rul zeităţilor celte, care se ascundeau sub nume dife -rite, variind de la seminţie la seminţie.)

La celţi, ca şi la celelalte seminţii ariene, zeii suntînchipuiţi sub înfăşişare umană. Un simptom inte -resant al acestui foarte accentuat antropo morfismeste următorul: celţii aveau, între altele, şi zei ocro -titori ai diverselor animale – astfel, un zeu al catâ -rilor, Mullo, un zeu al porcilor, Moccus; un zeu alurşilor s-a găsit, de pildă, la celţii din Alpii elveţienişi aşa mai departe. De reţinut că şi aceşti zei animaliaveau înfăţişare umană (a se confrunta acest feno -men cu mitologiile arhaice, mykeno-cretană sauegipteană, în care domină divinităţile zoomorfe).Foarte răspândite trebuie să fi fost la celţi fiinţele

140

mito logice protectoare ale caselor, familiilor, cetă -ţilor, aşa-numitele matrae (mume). Amintim acesteamănunte, precum ne vom referi şi la alte motivecelte, deoarece ele ar putea să ne servească drept vagianalogii când e vorba de o reconstituire a menta -lităţii mitice proprie geţilor. Autorii clasici reţin in -formaţia că celţii cred în existenţa după moarte aomului. Mortul ar trăi în groapa lui, care este soco -tită ca o casă. Ceea ce supravieţuieşte omului ar fiun dublet corporal al acestuia. Postexistenţa are loc,cu alte cuvinte, în forme materiale. Pentru unii celţi,această postexistenţă era o certitudine în aşa mă sură,că ei îşi împrumutau chiar bani cu obligaţia de a-irestitui în cealaltă existenţă. După unele credinţecelte, locul unde se duc morţii se găseşte în movilesau pe insule depărtate, sau în altă parte a pămân -tului, într-un „celălalt tărâm“, poate că subteransau despărţit prin neguri nepătrunse de regiunilecelor vii. În „celălalt tărâm“ (scriitorul Lucan tra -duce un necunoscut termen celt prin orbis alius),care este o ţară de frumuseţe şi minuni, se trăieşteprintre pomi miraculoşi, acolo „se beau băuturi şise mănâncă mâncăruri care asigură zeilor, ca şi oa -me nilor, nemurirea; acolo nu se cunoaşte moarteaşi durerea. Cei ce locuiesc acolo au tinereţe şi fru mu-seţe veşnice şi pot să se facă invizibili de câte ori eidoresc. Ei rămân acolo în fericire, iar dacă se în torcpe pământ, ei găsesc că secole au trecut ca un vis şidin tr-odată decad şi îmbătrânesc“ (J.A. MacCulloch,Die Kelten*). Ni s-au păstrat şi din cosmogonia

141

* Titlul original: The Religion of the Ancient Celts, deJohn Arnott MacCulloch, lucrare netradusă în româneşte(n. red.).

cel ţilor unele motive sau frânturi mitice. Astfel,după închipuirea celtă, se pare că lumea n-a fostfăcută din tr-odată, ci pe rând, prin acte întrerupteşi re luate la considerabile intervaluri şi după nece -sităţi locale. Din timp în timp, prin intervenţia unorfiinţe mitologice, s-au făcut râuri, munţi, lacuri şichiar ţi nuturi întregi. E vorba aşadar de o lume clădităsuc cesiv. Chiar şi numai acest singur motiv ne-arîndreptăţi să vorbim la celţi despre un orizont carese clădeşte cu intermitenţe. Pentru completareaimaginii spirituale ce ne este îngăduită cât priveştepe celţi, să adăugăm că arta celtă a fost foarte ab -stractă, geometrică. Vestigiile învederează îndeajunsacest lucru. Ornamentica celtă, uzând de cercurisolare, de şarpele în zigzag şi de atâtea alte figuriîndeobşte rectiliniar geometrizate, reprezintă un tipaparte în protoistoria europeană. Pe aceeaşi liniede completări, se impune să ne oprim un momentşi asupra magiei la celţi. Desigur că credinţele magice(vrăji şi rituri) sunt un patrimoniu arian şi chiaral genului uman în general. E un fapt totuşi că lacelţi întâlnim moduri aproape excesive ale magiei.La omul homeric, magia nu este nici pe departeaşa de subliniată. Nu încape îndoială apoi că şi celţiiaveau o deosebită aplicare spre război, dar probabilnu tocmai în măsura de a fi asemuiţi în această pri -vinţă cu seminţiile germane. Mitologia celtă se parecă nu era atât de dinamică şi nici atât de tragic-dra-matică precum cea germană.

Să procedăm acum la schiţarea topografiei sti -lis tice în vederea căreia am desfăşurat în chip sumar,în cele de mai înainte, materialul necesar (vezi tabloul[p. 143]).

142

MIT

OLO

GIA

GER

MA

NĂ

orizo

nt in

finit

afirm

are

în lu

me,

ofe

nsiv

ăre

alism

indi

vidu

aliza

ntlu

ptă

pent

ru d

omin

aţie

antro

pom

orfis

mdr

amat

ism tr

agic

MIT

OLO

GIA

CEL

TĂ

orizo

nt în

cre

ştere

afirm

are

aten

uat o

fens

ivă

geom

etris

m, s

tiliza

repa

rtic

ipar

e m

agic

-act

ivă

la e

xiste

nţă

antro

pom

orfis

mîm

plin

ire în

pos

texi

stenţ

ă

MIT

OLO

GIA

SLA

VĂ

orizo

nt n

emăr

gini

t, pl

an

afirm

are

vege

tativ

ă în

lum

ere

alism

fant

astic

part

icip

are

paşn

ică

la e

xiste

nţă

antro

pom

orfis

msp

irit e

pic

MIT

OLO

GIA

IN

DIC

Ă

orizo

nt e

xces

ivre

trag

ere

din

orizo

ntel

emen

taris

mdi

stanţ

are

linişt

ită fa

ţă d

e lu

me

antro

pom

orfis

m

MIT

OLO

GIA

GET

Ă

oriz

ont d

ezm

ărgi

nit

afirm

are d

efens

ivă

geom

etris

m, s

tiliz

are f

oart

e abs

tractă

part

icipa

re m

agic-

activ

ă la

exist

enţă

antro

pom

orfis

mîm

plin

ire în

pos

texi

stenţ

ă

MIT

OLO

GIA

GR

EAC

Ă

orizo

nt li

mita

taf

irmar

e cu

măs

ură

în lu

me

static

ul, t

ipic

ulom

ul re

tuşe

ază e

xiste

nţa d

upă u

n m

odel

idea

lan

tropo

mor

fism

MIT

OLO

GIA

IR

AN

Ă

orizo

nt v

ast,

expa

nsiv

af

irmar

e of

ensiv

ăfo

rme

elem

enta

repa

rtic

ipar

ea o

mul

ui la

lupt

a co

smic

ă di

ntre

bin

e şi

rău

antro

pom

orfis

mdr

amat

ism d

ual-o

ptim

ist

N-am introdus în topografia stilistică decât tră -sături pe care le credem fundamentale pentru fiecareramură ariană. Examenul comparat al stilurilor mi -to logice ne face să atribuim topografiei o semni -ficaţie mai mult decât geografică. Bănuim anumecă topografiei îi revine şi o semnificaţie ideală cerămâne încă să fie precizată. În domeniul chimicse vorbeşte, de la Mendeleev încoace, despre aşa-nu -mitul sistem periodic al elementelor chimice. Însistemul lui Mendeleev, reprezentând o topografieideală a elementelor, fiecare element îşi are locul săudeplin caracterizat. Toate particularităţile esen ţialeale unui element îşi găsesc în sistemul în chestiunelocul precis inseriat şi, prin aceasta, aproximativdeductibil din particularităţile elementelor înrudite.Pe temeiul sistemului periodic şi al golurilor căscateîn el, s-au putut prevedea cu suficientă precizieunele elemente necunoscute, cu însuşirile lor, la acăror descoperire s-a procedat apoi în chip meto -dic şi cu succes. Sistemul periodic reprezintă, prinperspectivele ce a avut darul de a le deschide, unadin cele mai geniale construcţii ale ştiinţei. Recu -noaş tem că domeniul chimic este prin natura saîn adevăr susceptibil de un tratament matematicşi că previziunea a înregistrat aici reuşite uluitoare.Mai cunoaştem şi în alte domenii un fel de topo -grafii ideale, cum ar fi, de exemplu, domeniul mor -fologiei biologice. Clasificările în botanică şi înzoologie duc la astfel de topografii, încât un natu -ralist perspicace are posibilitatea să construiască,în duhul aproximaţiei, fireşte, specii vegetale sauanimale dispărute sau, să zicem, încă nedescoperite.N-am vrea să afirmăm că o topografie stilistică ami tologiilor ariene ar oferi un mijloc de aceeaşi strin -

144

gentă concludenţă precum topografiile amintite.Domeniul istoric şi al spiritului este infinit maicomplex. Intervine aici aşadar o serioasă rezervă deprincipiu, pe care noi înşine ne-o însuşim pe deplin.Totuşi, şi o topografie stilistică cum este aceea pecare am schiţat-o poate fi, în lipsa altor mijloace,de o utilitate neîndoielnică pentru orientarea noastrăîntr-un ţinut neguros care solicită tatonarea pru -dentă. Topografia stilistică oferă un preţios sprijinîntru reconstruirea anumitor profiluri spiritualedespre care nu ne-au rămas decât prea rare infor -maţii directe. E cazul să ne întoarcem acum deunde am pornit. De multe ori ne găsim în faţa unuigol istoriografic care seduce imaginaţia să facă sal -turi a căror răspundere critica n-o poate lua asupraei. Fenomenul dacic sau get ni se înfăţişează submulte raporturi ca un asemenea gol. Astfel, oriceefort în vederea unei aproximări, când e vorbadespre ceea ce au putut să fie mitologia şi viaţareligioasă-spirituală ale geţilor, se recomandă de lasine. Despre protoistoria Daciei a scris Vasile Pârvanstudiul său monumental Getica, apărut în 1926.Pârvan, refăcând în linii mari unele perioade de viaţăprotoistorică getă (pe baza mai ales a rezul tatelorsăpăturilor arheologice), a dovedit, fără îndo ială, oputere de sinteză ca nimenea până la el. Dato rităperspicacităţii istoricului nostru, cele două mileniidinainte de Hristos, şi mai ales întâiul, de viaţăcvasiis torică aparţinând geţilor au prins seri oasecontururi. În studiul de faţă ne interesează ceea cePârvan încearcă să dezvăluie cu privire la viaţa spi -rituală, religioasă, a geţilor. Geţii erau un neam tracic.Nu e necesar să mai amintim că Pârvan îi socoatestrămoşi, căci, în genere, istoricii, fie români, fie

145

străini, înclină tot mai mult să privească pe românica un popor cu un substrat dominant tracic. Caresunt luminile pe care Pârvan crede că le poate aduceîn ceea ce priveşte viaţa spirituală a geţilor şi ce-iputem opune noi în lumina topografiei stilistice apopoarelor ariene? Geţii, ca şi celelalte neamuri trace,ocupau, atât geografic, cât şi ideal, un loc al lor înaceastă topografie, un loc care are însuşirea de a nufi periferial, ci mai curând central. Chiar şi numaio fugară ochire pe icoana grafică a topografiei stilis -tice este edificatoare. Să luăm, prin urmare, act depoziţia mai mult centrală a seminţiilor trace faţăde celelalte ramuri ariene, dispersate între OceanulAtlantic şi Oceanul Indian. Poziţia aceasta nu e delocirelevantă pentru concluziile care se cer rostite. Înadevăr, dacă tracii ar ocupa un loc mai excentricdecât inzii sau iranii, am fi poate în drept să neaşteptăm ca viaţa lor spirituală să manifeste particu-larităţi de diferenţiere excesivă faţă de ceilalţi arieni.Dar timp de două mii de ani, adică atâta cât suntatestaţi prin mărturii directe sau reconstruite, traciiocupă în spaţiul arian un loc mai curând interiordecât exterior. De aici concluzia că ei nu puteausă prezinte, faţă de ceilalţi arieni – şi mai ales faţă devecinii lor de la margine –, decât particularităţi careîi menţin în limitele unei diferenţieri atenuate. Traciise găsesc aşadar într-un loc prin care, în per spectivăstilistică, se delimitează eo ipso profilul ima ginar sus -ceptibil de a le fi atribuit. Negreşit, regi unea repre -zintă în mare parte o ipotetică pată albă, iar măr tu riileantice nu sunt nici ele prea concludente, putând săfie interpretate în fel şi chip. Cei ce se ocupă înde -lungată vreme cu analize stilistice dobân desc încetulcu încetul un sentiment al probabilităţilor şi al verosi -

146

milului menit să înlăture multe fantezii istoriogra -fice. De atâtea dintre ideile puse în circulaţie deVasile Pârvan asupra mitologiei şi religiozităţii geteistoriografia românească a luat act ca de un triumf.Şi nu numai istoriografia, ci şi o anume opinie pu -blică ce arată interes faţă de largi orientări cultu -rale. Dar Getica lui Pârvan cuprinde tocmai cupri vire la spiritul mitic şi religios al geţilor afir maţiidin cele mai riscate. Vasile Pârvan a fost o perso -nalitate dominată de un spiritualism stoic cu unelevagi nuanţe creştine. Acest spiritualism avea unpronunţat caracter raţionalist-ascetic. Cert lucru,părerile lui Pârvan despre religia geţilor se resimtde orientarea sa spirituală şi de toată concepţia sadespre viaţă. Religia geţilor echivalează în inter -pretarea propusă de Pârvan cu un fel de proiecţiesu biectivă a unui suflet preocupat de cele mai su -bli me probleme. În regiunea atât de ipotetică undese situează religia geţilor, imaginaţia are, până laun punct şi până unde nu e efectiv îngrădită de niciun criteriu, latitudinea să umple golurile cu plăs -muirile care convin romantismului propriu istori -cilor, chiar şi celor mai lucizi. Topografia stilisticăstabilită mai sus pune însă o stavilă închipuirii careaspiră să refacă o situaţie arhaică şi invită fanteziala un compromis înţelept între ipoteză şi criteriu.Pentru a-şi crea în prealabil o arie liberă pentru năs -cocirile ce răspundeau aşa de bine unor înclinări per-sonale, Pârvan s-a hotărât să opereze o distinc ţieradicală între geţi şi celelalte seminţii trace desprecare se ştie că populau ţinuturile din sudul Dunării.Şi astfel, numai pentru a obţine în nordul Dunării unvacuum spiritual în care avea să-şi localizeze o divi -nitate de uz intim, Pârvan va căuta să arate şi chiar

147

să demonstreze, punându-şi în joc toate apti tu -dinile dialectice, că aproape tot ce spun anticiidespre traci s-ar referi exclusiv la tracii din sudulDunării. Geţii de la miazănoapte au deci putinţade a-şi desfăşura în faţa ochilor noştri miraţi însu -şirile spirituale mai presus de orice comparaţii cuale celorlalte seminţii. Dacă însuşirile geţilor ar fifost însă în adevăr aşa cum le prezintă Pârvan, nune-ar mai rămâne altă ieşire din dilemele problemeidecât aceea de a ne lăsa călăuziţi de credinţa înmiracole istorice. Pârvan atribuie geţilor fără multînconjur credinţa, foarte spiritualizată în felul ei,într-o singură divinitate. Zeul unic al geţilor ar fifost ceresc, uranian. Din contră, tracii din sudulDunării ar fi fost politeişti. Mai departe, spiritua -lismul zeului unic al geţilor ar sta, după părerea luiPârvan, în directă şi complementară legătură cu osuperioară şi foarte eterată concepţie despre ne -mu rirea sufletului. Elevii lui Pârvan repetă acesteafir maţii în toate împrejurările, purtaţi de un senti -ment de certitudine sporită, fără de a înmulţi însăşi argumentele. Vrem să spunem că erorile lui Pârvanmai scapă şi atâţia ani după apariţia glori oasei salecărţi. Teza fundamentală pe care o susţine Pârvaneste aşadar aceasta: geţii credeau într-un unic zeude natură uraniană – Zamolxe.1 Infor maţiile antice,

148

1. Se impune în această notă să înlăturăm din discuţieunele erori de detaliu. Pârvan susţine, printre altele, căZamolxe a fost numele zeului unic al geţilor şi că nici vorbăsă fi existat vreodată un profet sau reformator cu acest nume.Problema nu e deocamdată de vreun deosebit interes pentrunoi. Ni se pare însă ciudat că Pârvan, care ţine aşa de multsă demonstreze credinţa în zeul unic, respinge ipoteza că arfi existat un profet cu acest nume. Şi totuşi, ipoteza unui

rare şi anemice, permit fără îndoială şi o interpretareîn acest sens. Dar interpretarea e silnică, abuzivăşi comandată de interesele şi aple cările spiritualeale istoriografului.

Cum se prezintă situaţia din moment ce o jude -căm în lumina topografiei noastre stilistice? Fapte că pretinsa credinţă într-un unic zeu de naturăuraniană, pentru a se înjgheba ca atare, ar fi trebuitsă aibă o înfăţişare foarte spiritualizată. Analogiilestilistice pe care topografia noastră le impun infirmăînsă o asemenea ipoteză. Pretutindeni, în toate mito-logiile ariene domină antropomorfismul şi odatăcu acesta e dat pretutindeni şi politeismul. La celţi,de care în multe privinţe ne simţim ispitiţi săapropiem pe geţi, ne întâmpină un răspicat poli -teism. La germani, inzi, slavi, greci, nu mai puţin.

149

profet Zamolxe l-ar fi servit pe Pârvan, întrucât religiilemono teiste sunt de obicei legate de reforma câte unui profet.Pârvan voia însă să vadă chiar pe geţi, ca popor, în chiporiginar, într-o lumină ideală, religia zeului unic devenindastfel o particularitate etnică.

O confuzie, dacă nu e de-a dreptul o contradicţie, am re -marcat în expunerile lui Pârvan în legătură cu termenul „heno -teism“, introdus în filozofia religiilor de [Friedrich] Max Müller.Müller a observat la omul vedic o atitudine religioasă curioasă:omul se roagă unui zeu oarecare din mulţimea celor presupuşică ar exista, ca şi cum ar exista numai acest singur zeu căruiatocmai i se adresează rugăciunea. Unui asemenea zeu i se atri -buie cel mai adesea şi însuşiri şi isprăvi care, evident, suntapanajul altor zei. Această atitudine religioasă, în urma căreiaun anume zeu este tratat ca şi cum numai el ar exista, deşi existăşi alţii, a fost numită henoteism. Fapt e că Pârvan, după ce neasigură că geţii credeau într-un unic zeu, mai numeşte pe geţişi henoteişti. Ceea ce constituie o confuzie sau chiar o contra -dicţie, dacă menţinem semnificaţia stabilită a termenilor.

Şi pretutindeni în forme antropomorfe. N-am în -ţelege câtuşi de puţin prin ce miracol geţii ar fi făcutexcepţie. Un asemenea exod, atât din politeism, câtşi din antropomorfism, a putut să scornească numaifantezia unui istoriograf insuficient iniţiat în pro -blematica stilurilor de cultură. Antropomor fismul(inclusiv politeismul) ca dominantă mito lo gică esteo trăsătură ariană. La egipteni, la myke no-cretani,acest antropomorfism era foarte mărginaş; stăpâ ni -toare era la aceste populaţii imaginea despre zei al -cătuită din om–mamifer–pasăre–reptilă. (La tri burilede indieni din America de Nord, fiinţa mitologicăprin excelenţă este animalul. De exemplu, acolo secrede că fenomenele naturii sunt produse de ani -male; nu soarele aduce căldura verii, ci gre ierii, căci,după părerea triburilor indiene, soarele există şiiarna, câtă vreme greierii – nu. Prin ur mare…) Zoo -morfismul apare la arieni ca un feno men spiri tual mailăturalnic. S-a văzut bunăoară că, la celţi, chiar şi zeiianimalelor se bucurau de înfăţişare uma nă. În con -cluzie, trebuie să admitem că mito logia getă cultivao seamă de zei, printre care Zamolxe avea o întâietateierarhică întocmai ca Zeus la greci. Pârvan maisusţine, căzând jertfă aceleiaşi răstălmăciri sublime,că religia geţilor a fost uraniană, iar Zamolxe nicimai mult, nici mai puţin decât zeul cerului senin.Ca o anexă, Pârvan adaugă şi exegeza privitoare lasoarta sufletelor în pretinsa religie getă. Locul undese duceau morţii, după cre dinţa geţilor, ar fi fostcerul. Pârvan dă ca măr turie obiceiul de a se aducezeului din patru în patru ani jertfe umane. Cunos -cutul ritual, în cursul căruia un om era azvârlit sprecer şi lăsat să cadă în suliţe, nu este însă susceptibilnumai de această singură interpretare. În spiritul

150

analogiilor de care ne lăsăm conduşi, ni se pare clarcă zeul Zamolxe a putut să fie foarte bine un zeu alunor puteri cereşti, dar în acelaşi timp şi al vege -ta ţiei sau, mai precis, al bel şugului. Oare Zeus nufusese la început un zeu al norilor aducători de ploaieşi de belşug vegetativ, ca să devină pe urmă stăpânulpanteonului grec şi domn al ordinii cosmice? Omito logie exclusiv ura niană nu putem să atribuimgeţilor, căci nicăiri la arieni nu întâlnim o ase -menea mitologie.

Pârvan e în notă justă când combate părerea luiErwin Rohde că Zamolxe ar fi fost un zeu al infer -nului şi al morţilor. De aici nu urmează însă că Za -molxe ar fi fost o divinitate exclusiv luminoasă şicerească. Am spus că Pârvan, cuprins de exegezauraniană, înclină să indice cerul şi ca loc unde, dupăconcepţia getă, s-ar duce morţii. Din parte-ne, loculunde se duc morţii după credinţele strămoşilor geţini-l închipuim mai curând ca un „celălalt tărâm“,aşa cum acest motiv înfloreşte în unele basme de-alenoastre. Încă o dată: celălalt tărâm este atestat la celţica o altă regiune pe pământ (orbis alius). La geţi,intrarea în „celălalt tărâm“ va fi fost imaginată cao intrare „în munte“, prin peşteri sau prin guri deplaiuri. Celălalt tărâm este ţara fericirii, patria uneivieţi potenţate, trăită în veşnică tinereţe. Acolotimpul are alt ritm, mult mai încet. O clipă din celă-lalt tărâm poate să însemne un veac pe pămân tulnostru. Nu e lipsit de interes modul cum Pârvaninterpretează, după informaţii de aşijderea antice,credinţa în nemurirea sufletului – celălalt aspectal presupusului spiritualism aşa-zis singular algeţilor. Cităm: „Sufletul (după credinţa geţilor) enemuritor. Trupul e o împiedicare pentru suflet de

151

a se bucura de nemurire – de aceea el nu are nici unpreţ, poftele lui nu trebuie ascultate; la război, eltrebuie jertfit fără părere de rău. Omul nu poateajunge la nemurire decât curăţându-se de orice felde patimă; carnea, vinul, femeile sunt o murdărirea sufletului.“ În aceste caracterizări răbufneşte iarăşimai curând spiritualismul cu aleanuri stoice şi asce -tismul lui Pârvan decât credinţa strămoşilor geţi.E în adevăr de mirat că Pârvan s-a încumetat săatribuie unui popor arian ca geţii, în faza mito lo -gică, concepţii care implică oricum o seamă deetape de gândire filozofică foarte susţinută. Să pri -vim situaţia comparat. Iată inzii bunăoară, în ceamai veche perioadă a Upanişadelor, adică, după cereflexia filozofică începuse să-şi dea roadele, aveauîncă o concepţie foarte materială despre suflet. Sufle-tul era, după părerea acestor străvechi inzi upani -şadici, o formă materială care ar putea să moară încăo dată în postexistenţa sa dacă cei ce rămân în urmăpe pământ nu ar face jertfele necesare. Iată: la ger -mani, zeul Odin e înzestrat cu un dublet corporal.Situaţia nu este alta nici la celţi, care imaginau su -fletul ca un dublet corporal al omului, care în anumecondiţii se bucură de postexistenţă. Postexis tenţanu este aşadar înţeleasă în sensul unui spiritualismsublim, ci ca un mod de trăire trupească. În afarăde toate acestea, în faza mitologică a arienilor ne -murirea nu pare să fie totdeauna un atribut firescal sufletului, ci mai curând un dar de obţinut. Ade -sea, nemurirea trebuie dobândită pe diverse căi:prin vrăji, prin leacuri, prin rituri speciale sau prinjertfe cum este aceea a căderii în război. E vorbaaşadar de o anume stare de fapt de care nu e nimeritsă facem abstracţie nici când se pune problemamitologiei gete. Oricât de concesivi am fi, nu vedem

152

pricina pentru care am atribui geţilor altă credinţăîn nemurire decât celorlalte neamuri ariene. În pa -siu nile sale uraniene, foarte frumoase şi înalte, Pârvana ignorat înadins orice măsură când afirma că getulcredea cu atâta tărie în nemurirea spiri tului, încâtdispreţuia trupul. Cine nu se simte tentat să se întrebe,într-un uşor duh de ironie, dacă nu cumva getuluide rând îi era ruşine că are un trup, întocmai camare lui mistic Plotin, în care culmina gândirea filo -zofică a lumii antice? Dar nu, Pârvan susţinea cutoată seriozitatea, cu cea mai gravă seriozitate decare era capabil, că getul dispreţuia trupul şi nu setemea de război deoarece era încredinţat că va trece,prin cădere, doar la adevărata viaţă, cea nemuri -toare. Cu aceasta ne găsim încă o dată în faţa unuiexemplu clasic de răstălmăcire raţionalist-spiritua -listă a unei credinţe caracterizate doar printr-unputernic substrat de magie. Să ni se ierte scepticis -mul declanşat de aceste excese exegetice. Răspunsulnostru, date fiind afinităţile ariene, e lămurit: deo credinţă în nemurire ca un mod firesc şi cu totulsuperior al spiritului nu poate fi vorba la geţi, cide altceva: getul nu se fereşte să cadă în luptă, deoa -rece pe calea aceasta el speră să obţină o nemurirea dubletului său corporal. Nemurirea îl preocupănu atât ca un lucru de la sine înţeles, ci mai curândca un „ce“ de dobândit pe o cale oarecare, unde tot -deauna magia intervine într-un fel. Există la Platonun text (Charmides) pe care îl citează şi Pârvan,dar asupra căruia nu se stăruie îndeajuns, deşi tex -tul e deosebit de semnificativ. Platon vorbeşte des -pre leacurile şi descântecele medicilor traci, „desprecare se zice că au darul să facă pe oameni nemu -ritori“. Evident, nemurirea poate fi obţinută, întrealtele, şi prin leacuri, prin descântece, prin magie

153

farma co logică. Dacă nemurirea ar fi un atribut al„spiri tului“, o însuşire firească, genuină a acestuia,n-ar mai fi nevoie de nici o magie farmacologică.Se pare, de altfel, că preoţii geţi, ca şi druizii la celţi,erau impresionanţi meşteri ai magiei. Lumea getăurmează să o reconstruim ţinând seama de puter -nicul ei fundal magic. Că preoţii duceau o viaţă aus -teră, ascetică nu e numaidecât un simptom al uneiconcepţii spiritualiste în sensul superior şi filozofical termenului. Şi în limitele mentalităţii magice seivesc câteodată moduri ascetice de viaţă. Vrăjitoriiîn cearcă să-şi sporească uneori pretinsele puterimagice printr-o tehnică ascetică. Mitologia indicăne vorbeşte adesea chiar şi despre demoni care, pen -tru a-şi creşte puterea, practică asceza. Comentândveştile antice despre geţi, Pârvan s-a lăsat purtat prinazururi de propriul său spiritualism, pe care l-aproiectat asupra „omului de pădure“ care era getul.Getul era „om de pădure“, după cum aşa de just şide frumos ne-o spune Pârvan însuşi. De ce nu nil-am închipui, prin urmare, aşa cum a putut să fieca om de pădure şi în spaţiul stilistic care îl situeazăprintre rudele sale? Geţii aveau un stindard cu„bălaur“ (cap de lup, coadă de şarpe). Imaginea tră -dează mitologia unui om de pădure. Dar imagineabălaurului n-ar putea în nici un caz să simbolizezepe unicul zeu al geţilor, cum susţine Pârvan. Dacăam admite aceasta, ar trebui în acelaşi timp să cre -dem că geţii au fost singurul popor arian care, chiarcât priveşte divinitatea principală sau unică, ar firecurs la o imagine de zoomorfism combinat. O in-tuiţie aproape elementară ne spune că, la arieni,bălaurul nu poate să fie decât demon. Atragemlua rea-aminte că bălaurul e fiinţă demonică bună -oară la irani, iar în mitologia getă găsim neîndoios

154

in dicii care îndrumă şi spre unele afinităţi irane.Geţii, care îşi trimit săgeţile în norii ce ameninţăsoarele sau cerul, amintesc mitologia irană. Totuşi,la geţi, această luptă ocazională cu puterile demo -nice nu ia nici pe departe proporţii de dualism cos -mic ca la irani.

Getul, ca om de pădure, avea desigur şi zeităţi alepădurii. Pădurea era pentru el o divinitate palpa -bilă, magic-ocrotitoare. Getul, când intra în pădure,se simţea intrând în divinitate. Celtul avea mume,fiinţe protectoare ale casei, ale gospodăriei. Noi, ro -mânii, mai cunoaştem şi astăzi o „mumă a pădurii“,cel puţin în poveşti. De multe ori, memoria istoricăse refugiază în poveşti. Chiar dacă această mumăa pădurii n-ar fi o rămăşiţă arhaică – şi nu vedemde ce n-ar fi –, e îngăduit totuşi să bănuim în dosulunor atari figuri palpitând un străfund de mitologieşi de magie a pădurii, un străfund geto-trac. Călă -uziţi de vechi motive de folclor, am fi dispuşi sămergem chiar mai departe. S-a spus nu o dată că„frunză verde“, cuvintele runice cu care începe cân -tecul, ar fi simbolul legăturii istorice ce există întreromân şi pădure, protectoarea sa în vremuri de beje -nie, sau o amintire a veacurilor de haiducie. Noivedem în această „frunză verde“ ceva mai mult,adică ecoul preistoriei. Întrezărim în dosul cuvin -telor un verde arhaic, de mitologie şi magie a păduriişi a zeităţilor vegetale. „Frunză verde“ are cevadintr-o rituală invocare a stihiilor vegetale care ocro -tesc viaţa şi sunt mai ales dătătoare de viaţă.

Avem impresia că rămân încă foarte multe defăcut până la istovirea prundurilor de magie alefolclorului nostru. Aria cercetărilor urmează să fielărgită, deoarece tracii, ca şi celţii, erau popoare cu

155

înclinări eminamente magice. Raţionalismul de as -tăzi e foarte străin de gândirea şi simţirea magică, dartocmai de aceea suntem aşa de expuşi la răstăl măciri.În privinţa aceasta, încă un exemplu. Sinu ciderea luiDecebal şi a fruntaşilor daci după pierderea bătălieia fost totdeauna văzută raţionalist, ca un gest eroicdupă înfrângere, ca un gest de renunţare la viaţă aunor oameni care ştiu de altfel că nu fac decât sătreacă pragul în nemurire. Şi totuşi ni s-au transmis,de asemenea de la antici, unele veşti despre atitu diniasemănătoare printre celţi. Motivarea actului e însăde astă dată alta. Şefi de triburi celte se sinu cideaudupă înfrângere pentru ca prin jertfa lor să îmblân -zească supărarea unor zei şi pentru ca astfel zeii să seîndure cel puţin de cei care rămâneau în urmă. Dece n-am vedea şi în sinuciderea lui Decebal o jertfămagică adusă de el pentru a domoli supă rarea zeilorşi a salva poporul dac? Am dat cu aceasta un exemplude îndrumare a interpretării pe calea unor sinuozităţişi nuanţe proprii mentalităţii primare.

În topografia stilistică ce ne-a servit la fiecare pasca punct de reper, am introdus cu cursive câtevapar ticularităţi stilistice pe care, prin ipoteză, amputea să le atribuim geţilor. Pe acest drum sun tem,evident, de-abia la începuturi. Undeva în negurise conturează însă o nouă Getică.

EXISTENŢIALISM SAU NEPUTINŢA DE A CREA?*

Umblă zvonul că bătrânul nostru continent arfi plin de „existenţialişti“. Acesta este probabil unuldin motivele care au îndemnat pe dl Grigore Popasă încerce în paginile numărului de faţă al re visteiSæculum o lămurire a termenilor şi o reducţie la ori -gini. Operaţia e foarte merituoasă şi se impuneacu adevărat. Din parte-ne trebuie să mărturisim căam fi dorit doar o mai largă şi mai radicală punerea problemei. Fiindcă, în gândirea străină, existenţia -lis mul reprezintă o întreagă floră. S-ar fi cuvenit,poate, să nu acceptăm de-a gata poziţii cucerite dealţii, ca şi cum acestea ar fi bunuri definitive, ci sălărgim hotarele şi să aprofundăm problematica exis -tenţialismului, căci întrezărim şi pe această linie uneleîntrebări ce nu au fost încă satisfăcător dezlegate.Astfel, de exemplu, cât priveşte raportul dintre „exis-tenţă“ şi „creaţie“, avem impresia că şi cei mai desea mă existenţialişti se găsesc încă în impasul unei

157

* Articolul a apărut iniţial, în secţiunea „Note“, în revistaSæculum, I, nr. 2, 1943, pp. 110–112; potrivit progra -mu lui revistei, rostul „Notelor“ era acela de a da replici saulămuriri şi de a face comentarii asupra articolelor apăruteîn presă. Revista România literară, II, nr. 19, 1969, p. 13,l-a repu bli cat integral. Textul de faţă a fost reprodus în volu -mul Isvoa de, ed. cit., pp. 91–94 (n. red.).

disjuncţii penibile între cei doi termeni. Chiar şiKierkegaard, şi mai ales el, a împins această pro -ble mă spre o fundătură, iar câtuşi de puţin spre ozare a libertăţii. Soluţia dată de el este doar echiva -lentul pe plan spiritual al unei idei fixe. Nu negăm,Kierkegaard este fără îndoială un excepţional scrii -tor şi un existenţial sui-generis, dacă voiţi. Dar rămânenu mai puţin un fapt că acest spirit, fără de nici orădăcină în organic, n-a găsit niciodată calea subli -mei creaţii, ci a transpus în literatură doar comple -xele sale personale ca atare, cu toată zgura lor, preain time şi deci cam zgomotoase şi indiscrete. Diag -nos ticarea cazului nu e lucrul prea anevoios. Imensaoperă a lui Kierkegaard reprezintă un material pecare orice adevărat şi mare creator, înzestrat cu darurifără echivoc, l-ar fi suprimat sublimându-l. Totuşinu despre aceste aspecte ale „existenţia lis mului“ declasă nobilă doream să vorbim, ci despre altceva.

Circulă la noi şi aiurea moneda cu multiplă efi -gie a unui existenţialism vulgar. Existenţialismul adevenit, fără îndoială şi din nefericire, o modă filo-zofică, la fel cum a fost intuiţionismul bergsonianîn ajunul celuilalt război mondial. De multe ori,unei filozofii de cele mai bune intenţii i se întâmplăaccidentul de a fi prefăcută în subiect de confor -tabile discuţii în preajma unui ceainic între femeisavante sau între rataţi cu capul plutind în fumulcu înfăţişare de haos originar prin unghere de cafe -nele. Existenţialismului, care ca reacţie şi-o fi avutrostul şi vrednicia sa în ritmul mişcărilor spirituale,i s-a întâmplat acelaşi grav şi foarte regretabil nea -juns. La noi, ca şi în alte părţi, existenţialismul s-aschimbat în uimitor pretext de elogiere a sterilităţiişi de exaltare a neputinţei congenitale de a crea, nu

158

un sistem de gândire, ci chiar şi numai o singură idee,măcar cu i mic. Printr-un eufemism, nepu tinţa cre -a ţiei metafizice e botezată „existenţialism“. Agitaţiasufletească şi chinul celui ce se învârte în cerc sauîmblăteşte spice seci în ogradă, nefiind niciodată vizi -tat de harul unei autentice creaţii spi rituale, suntfrumos, pretenţios şi irecuzabil circum scrise prin ter -menul de „existenţialism“. Sub firma aceasta îşi gă -seşte o scuză – dar pentru ce zicem „scuză“? –, subfirma aceasta îşi găsesc legitimarea şi chiar supremapreaslăvire, frământarea deşartă în sine şi toate com -plexele lăuntrice ale inşilor, ale inşilor în divorţ defi -nitiv cu soluţiile creatoare. Îi întâlneşti pe aceşti istericicu epiderma neliniştită sau limbuţi cu patos găunosunde nu te aştepţi, prin berării, la cofetării, pe la uşileministerelor, în auditorii la conferinţe, pretutindenişi la orice oră. Au aceşti cabotini ai pasiunii totdea -una o sută de argumente împotriva oricărui act desupremă întruchipare, te copleşesc cu dialectica şicu sofismele, te asigură că strămoşul lor este Socrateşi te tapează de o sută de lei. Dacă Socrate ar fi pre -văzut ce fel se va lua odată în deşert numele său,e limpede că nu şi-ar fi băut cu atâta nesaţ zeamade cucută, ci ar fi vărsat-o la gunoi ca o băuturănetrebnică. Unii existenţialişti îţi declară cu gravejurăminte că sunt gata să moară pentru „adevărul“lor (care niciodată nu e al lor, căci e plagiat), pentruca să-i vezi servind într-o singură zi alte câteva ade -văruri opuse între ele, contra onorar, fireşte, dar cuaceeaşi retorică frazeologică de apologeţi trăind întruabsolut. Nu cumva să te fi pus nenorocul de a fiplăsmuit ceva în viaţă – o poezie, un gând, o sim -fonie de gânduri –, că strigă existenţialiştii după tinepe stradă, arătându-te cu degetul ca pe un neîmplinit!

159

Căci, vedeţi, orice existenţialist socoate pe oricinenu a murit pentru un gând, adică pe oricine maieste în viaţă, un neîmplinit. În privinţa aceasta, exis -tenţialistul face numai cu sine însuşi o excepţie.Printre filozofi, existenţialismul condamnă mai alespe aceia care s-au ostenit întru clădirea vreunui „sis -tem“, căci, înţelegeţi, un sistem îţi strâmtează ine -vitabil mintea şi-ţi închide orizonturile. În privinţaaceasta, un imbecil fără de sistem este, datorită dis -po nibilităţii sale, preferabil unui Hegel. De asemenea,rămâne un adevăr definitiv câştigat, desigur, tot depe urma eforturilor existenţialiştilor de meserie, căori zonturile ţi le lărgeşte numai sistemul pe careîl adopţi de la alţii ca un gata-făcut! Dacă te-au puspăcatele să plăsmuieşti o viziune personală, eştipierdut, căci nu mai poţi fi un existenţialist şi nu-ţimai e de vreun folos nici un argument, nici chiarmoartea pe rug a lui Giordano Bruno şi nici moar -tea pentru naţie a lui Fichte, care totuşi au muritpentru un gând, fără de a face „teorie“ stearpă şi fărăconsecinţe asupra existenţialismului.

Aici ajunserăm aşadar pe drumurile întorto cheateale spiritului? La denunţarea creaţiei spiri tuale pen -tru a face în schimb „teorie“ asupra existen ţia lismului?Din parte-ne, credem că acest fel de existenţialism senumea în bunele vremuri patriarhale altfel. Impotenţă.

NEOPOZITIVISMUL*

S-a afirmat uneori, şi mai ales în cursul seco luluial XIX-lea, că metafizica ar circumscrie preo cupăriîn general perimate, reprezentând o fază depăşităa civilizaţiei. Se reeditează sub altă formă morilede vânt ale legendarului erou, iar Don Quijote,cavalerul tristei figuri, umblă pe drumurile Europeiîn ipostază de „pozitivist“ fanatic. El va rupe lănciîmpotriva „metafizicii“. Filozofia, cu alte cuvinte,ar urma să renunţe la orice creaţie deschizătoare denoi orizonturi şi să se mulţumească cu organizareasistematică a ştiinţelor în calitate de administratoarea acestor domenii, dar nu de stăpână. Pentru gân -direa filozofică, această situaţie ar însemna în fapto nouă robie, asemenea celei medievale, când ea secomplăcea în rolul cenuşiu de slujnică a teologiei.Reprezentanţii tuturor modurilor pozitiviste, de laComte la Mach şi de la acesta la neopozitivismulcon temporan, s-au rostit împotriva metafizicii, căz -nindu-se să arate că plăsmuirile acesteia ar fi simplenăluci care nu aduc nici un folos şi nici nu ar răs -punde măcar vreunei serioase exigenţe a spirituluiomenesc. Ca şi cum orizonturile spirituale ar putea

161

* Articolul a apărut iniţial, în secţiunea „Note“, în revistaSæculum, I, nr. 6, 1943, pp. 94–96. Textul de faţă a fostreprodus integral în Isvoade, ed. cit., pp. 87–90 (n. red.).

să fie comprimate la acela al concretului şi al uti lului.În ciuda tuturor caznelor pozitiviste, exigen ţele meta -fizice ale omului rămân totuşi un fapt fun damentalşi ireductibil. Binevoitorul sfat pozitivist de a serenunţa la metafizică e desigur tot atât de eficace casfatul „să nu iubeşti“ pentru sufletele înzes trate cuun puternic instinct erotic. Asemenea sfaturi suntbune pentru cei lipsiţi de instincte sau pentru ceiiertaţi; ceilalţi le aud, surâd şi purced în aventură.

Poate că nici nu ne-am mai pierde timpulpome nind de poziţia antimetafizică a poziti vis -mului unui [Auguste] Comte sau Ernst Mach,căci ideile aces tora îşi dorm somnul unde ţărâna euşoară. Dar ace eaşi atitudine antimetafizică ne în -tâmpină şi la unii gânditori contemporani, care segăsesc în treabă com binând pozitivismul „sen -zaţiei“ al lui Mach cu preocupări „logistice“. N-avemnimic de spus împo triva logisticii cât timp earămâne în limitele stricte ale preocupărilor ei, careînfrăţesc domeniul logicii şi al matematicii, tin -zând spre constituirea unor for mule implicatede ambele tărâmuri. Dar logistica ţine de la ovreme cu orice preţ să intervină în cele mai graveprobleme ale spiritului omenesc. Şi acest lucruse întâmplă mai ales când logistica a intrat în me z-alianţă cu pozitivismul. Neopozitivismul Şcoalei dela Viena (un Schlick, un Carnap, un Reichen bach)se străduieşte să dea pozitivismului senzualist al luiMach un spor de exactitate şi de precizie, com-binându-l cu metode şi formule logistice. Reprezen -tanţii acestui neopozitivism pretind că „adevărulştiinţific“ se reduce la judecăţi întemeiate pe senza -ţii, la propoziţii subordonate unui conţinut senzualşi la prelucrarea acestora potrivit legilor logistice.

162

Orice propoziţie care nu poate fi exact coordonatăunui conţinut de senzaţii ar fi o propoziţie „fără desens“. Dar, după doctrina neopozitivistă, nu numaimetafizica, ci şi toată filozofia sunt alcătuite din ataripropoziţii fără de sens şi din probleme iluzorii. Deunde concluzia că filozofiei nu i-ar mai rămâne decâtactul de autoanulare. Cum neopozitivismul repre -zintă, fără să vrea, el însuşi un fel de filozofie, s-arputea spune că neopozitivismul ambiţionează să fieactul de sinucidere al filozofiei.

Ni s-a dat să citim nu demult un studiu în care unneopozitivist german examina, în lumina cri te riilorproprii Şcoalei, unele din propoziţiile funda mentaleale lui Heidegger (celebrul gânditor exis ten ţialist).Neopozitivistul ajungea în toate cazurile la rezultatulderutant că propoziţiile lui Heidegger sunt pur şisimplu lipsite de sens. Dar să ni se dea voie să neîn trebăm: Ce ar rămâne din toată cultura ome -nească dacă am încerca să supunem toate propozi -ţiile rostite vreodată de spiritul omenesc aceluiaşiexamen neopozitivist? Fără îndoială că neopoziti -vismul pune în exerciţiu o agerime care nu e dedis preţuit, dar această agerime se dovedeşte mărgi -nită până la stupid în clipa când neopozitivismulopinează că numai subordonarea la „senzaţie“ arfi în stare să garanteze o judecată şi o problematicăpline de sens. Avem de-a face aici cu o penibilă su -praeva luare a senzaţiei ca fundament de mişcare aspiritului şi cu o exaltată suprapreţuire a regulilorlogistice ca singur justificat resort al proceselor spi -rituale. Fapt e că aplicarea consecventă a criteriilorneopozitiviste ar sfârşi printr-o golire totală a spi -ritului de creaţii de cultură. Procedeul echivaleazăcu o sterilizare integrală a spiritului. Purismul

163

logi cist s-a dovedit nu o dată nimicitor de cultură.Când logicismul se angajează în slujba unui pozi -ti vism al senzaţiei, se ajunge inevitabil la o negarechiar a resorturilor esenţiale şi intime ale creaţieide cul tură. Cititorii sunt invitaţi să facă o încercarede aplicare a criteriilor neopozitiviste asupra pro -po ziţiilor care alcătuiesc o poezie, orice poezie careîntâm plător le-ar satisface gustul. Cititorii s-ar con -vinge degrabă că orice propoziţie poetică e dupăaceste criterii „lipsită de sens“.

Nu ne interesează în ce măsură criteriile neopo -zitiviste pot fi fertile în cadrul ştiinţei. Ne-am ocupatde această chestiune în alte lucrări ale noastre. Ţinemdoar să amintim că marele Max Planck, întemeietorulteoriei cuantelor, teoreticianul care a revoluţionat canimeni altul fizica modernă, s-a pronunţat categoricîmpotriva criteriilor neopozitiviste în „ştiinţă“.

Neopozitivismul şi-a găsit şi la noi proaspeţiadepţi. Ca să se vadă cât de europeneşte înţeleg eisă aplice doctrina, pomenim o încercare ce se dato -reşte unui colaborator al revistei Symposion. Novicele,importator de marfă neopozitivistă pe care a consu -mat-o fără de-a o putea asimila, susţine, pentru dis -creditarea filozofiei, că dl Lucian Blaga e preocupatde probleme ca aceasta: Din câte dealuri şi din câtevăi se compune spaţiul mioritic? Ar fi de dorit canovicele să precizeze unde şi când dl Blaga şi-a pusasemenea „probleme“.

Aşa ne europenizăm?

ŞCOALA ARDELEANĂ LATINISTĂ*

Orice nouă generaţie are posibilitatea de a in ter -preta într-o nouă lumină faptele trecutului. Feno -menele istorice pot fi cu succes revizuite şi reva lo rificatedin treizeci în treizeci de ani. În această expuneredespre Şcoala ardeleană latinistă voi întreprinde oasemenea revizuire. O fac în calitatea mea de dile -tant fără pretenţii şi mai mult pentru a stârni pasiu -nea ţinută sub surdină a unor oameni evident multmai umblaţi prin ţinuturi ce aparţin istoriografiei.Ca laic, trebuie să regret desigur dezavantajul neşti -inţei documentare. Mărturisesc de la început cămulte amănunte îmi scapă. Ca laic, mă bucur însăde avantajul unei priviri de ansamblu, nestingherităde amănuntul doct şi de multe ori derutant. DespreSamuil Clain, Gheorghe Şincai, Petru Maior sau[Timotei] Cipariu nu ştiu – sub raport informativ –mult mai mult decât se găseşte în manualele deliceu. Dacă, prin urmare, voi izbuti să pun în luminăunele noi aspecte ale Şcoalei ardelene latiniste, aceasta

165

* Eseul a apărut în ziarul Vremea, XV, nr. 726, 1943,pp. 6–7. Textul urmează îndeaproape pp. 165–175 ale dac -tilogramei revizuite de autor, reproduse în volumul Isvoade,ed. cit., pp. 169–181. O tratare amplă a subiectului o facevolumul Gândirea românească în Transilvania în secolulal XVIII-lea, elaborat în anii 1949–1950, dar tipărit pos -tum, în 1966 (n. red.).

s-ar datora exclusiv mijloacelor de interpretare cucare mă apropiu de un material istoric îndeobştecunoscut. Trebuie să anunţ în prealabil că nu inten -ţionez să reabilitez tot alaiul de greşeli comise deaceastă Şcoală. Greşelile lor, rătăcirile lor, ereziile lorrămân ceea ce sunt: greşeli, rătăciri, erezii. Mă în -sărcinez totuşi să arăt că erorile s-au produs prin de -vierea de la menirea lor firească a unor excepţionaleaptitudini care fac permanenţa cea mai substanţialăa spiritului ardelean. Că nu m-aş putea în nici unfel hotărî de a atenua rătăcirile – e clar. Iată termeniichestiunii: latiniştii căutau să întrezărească – printransparenţa limbii româneşti – prototipul latin sau„orighinalul“, cum ziceau ei. Aprige şi foarte proas -pete înclinări confesionale, o îndelungată educaţieîn climatul Cetăţii Eterne, conştiinţa exaltată a obâr-şiei romane, un raţionalism de pecete luministă –toate aceste momente împreună au îndrumat pe lati-nişti spre exagerări, care se pretează aşa de mult lacaricatură. Latiniştii voiau să apropie cât mai multlimba românească de prototipul latin şi, porniţi peacest drum, ei şi-au alimentat artificial gustul de-aschimonosi limba vorbită. O îngerească sete de „puri-tate“ i-a îndemnat să măture tot ce li se părea străinşi „barbar“. Nu mă va bănui nimeni că aş vrea să lefac jocul. În privinţa aceasta îmi am alibiul meu.În unul din cele dintâi numere ale revistei Gândi -rea, am publicat, în anul 1921, un articol tinerescintitulat „Revolta fondului nostru nelatin“*. Puneamatunci, cu stângăcii juvenile, un accent apăsat pedacismul nostru.

Dar să ne oprim puţin asupra conştiinţei roma -nităţii, care a luat forme aşa de virulente în sufletele

166

* În nr. 10 din 15 sept., pp. 181–182 (n. red.).

lui Clain, Şincai, Maior, Cipariu. Conştiinţa roma -nităţii, cât priveşte limba şi continuitatea în Dacia,o aveau deplină şi cronicarii noştri mai vechi pre -cum Miron Costin şi Dimitrie Cantemir. Roma -nitatea era însă pentru ei un fapt de care se lua actcu mândrie – şi atât. Conştiinţa acestui fapt de teme -lie nu se complica, la Miron Costin şi la DimitrieCantemir, cu o problematică constructivă. De-abiaŞcoala ardeleană latinistă împrumută faptului pro -porţiile unei ample problematici constructive. Stâr -nirea avalanşei îi revine călugărului, pe cât de umilîn viaţă, pe atât de îndrăzneţ prin iniţiativele sale,Samuil Clain. Şincai completează. Petru Maior gă -seş te cele mai radicale formule, iar [Timotei] Cipariuşi alţii clădesc „sistematic“. Pasiunea imensă pe caretoţi deopotrivă, şi fiecare în felul său, o pun în aceastăcea dintâi mare aventură spirituală a Ardealuluiră mâ ne fără pereche. Imaginea neconturată pe careîn vă ţământul liceal ne-a lăsat-o în amintire cât pri -veşte aceşti latinişti este aceea a unor îmbâcsiţi decarte, a unor utopişti cu privirea întoarsă spre trecut,întru câtva a unor străini de realităţi. Mai stăruie,cel puţin pentru unii dintre ei, şi astăzi, direct şiin direct, judecata maioresciană, acea sentinţă formu-lată sub impe riul unei sobrietăţi cam găunoase, care,prin toată fiinţa ei, nu putea să aibă nici o înţelegerepentru enor ma pasiune ce colcăie în dosul preocu -părilor cu aparenţe livreşti ale latiniştilor. Citiţi frazamasivă, grea, articulată ca un mastodont antedi -luvian, dar plină de miez, plastică şi învăpăiată, pro -prie lati niş tilor, şi fraza elegantă, puţintică la trup,seacă, corectă, a lui Maiorescu, şi veţi pricepe că negăsim în universuri cu totul diferite.

Dar totodată se va înţelege şi aceea că sentinţalui Maiorescu, care condamnă, fireşte, mai ales faza

167

tardivă a latinismului, nu poate nici ea să rămânăfără apel. Să vedeţi cum şi ce scria Şincai în anul 1809cu privire la unele triste stări din Ardeal: „Românii…după ce apucă la ceva… mai toţi îşi uită de sine,îşi uită de sângele din care sunt prăsiţi şi numaipre cei mişei înalţă, pre aceia îi rădică din gunoi,iară pre cei vreadnici îi urgisăsc, îi strică unde pot caei singuri să se vadă a fi temeiurile neamului româ -nesc, pre care îl sugrumă şi-l împiadecă de la spo -rirea înainte. Căci ce putem aştepta noi, românii,de la aceia carii nici sunt de viţă, nici au învăţă -tură, nici alte virtuţi sau vrednicii, fără numai prinorb norocul unuia se rădică… şi se fac mari înainteaaltora carii nu pricep binele neamului românesc.Pilde vii… aş putea aduce aici, dar acelea se vortipări numai după răposarea mea, ca nu cumva sămă gonească iarăşi taurii din cucuruz şi să mă stră -pungă iarăşi ţapii cu coarnele sale ceale ascu ţite.“ Sauiată cum caracterizează Petru Maior pe vlădica IoanBob de la Blaj, care făcea multe mizerii cărturarilor:„Adunase, zisei, vlădica Ioan Bob, şi aduna mulţimede bani şi nemică nu lucra cu ei, numai cât îi ţineaadunaţi. […] Ce gând au avut să facă cu banii nuştiu, că aceea nu pot să zic de dân sul, că doar aceafire şi acea alipire către bani au avut cât… în pieleagoală pentru desfătare să se fi tăvălit pre grămezilecealea cu bani.“

Nu s-a subliniat niciodată îndeajuns incendiullăuntric al acelor oameni aşa-zişi de carte, acea pa -siune, crescută şi mai mult prin stăpânire de sine,acel foc lipsit de orice izbucnire isterică, proprie tem-peramentelor exhibiţioniste, acea căldură ce stră -bate mulcom şi-n adânc, hrănind şi susţinând trudade-o viaţă a unor sfinţi muritori, aşezaţi sub porunca

168

unei supreme chemări. Latiniştii erau chinuiţi decugetul foarte lucid că trebuiau în răstimpul uneivieţi să ridice un popor, rămas cu secole în urmă,la înălţimea unui „veac prealuminat“. Ei se simtchemaţi să împlinească năvalnic, ca la începuturide lume, pornind de la nimic, ceea ce istoria negli -jase vreme de o mie de ani. Ei aveau conştiinţa căpun pârghia ca să înalţe un masiv de munţi, cufun -dat în tenebre, la nivelul unui veac prealuminat.O întreagă împărăţie a spiritului trebuia clădită larepezeală ca să se răscumpere secole pierdute. „Car -tea“ şi „învăţătura“ erau pentru ei mijloacele uneimutaţii istorice ce trebuia grăbită şi stimulată petoate căile. Dragostea de carte are la ei o semnifi -caţie pe care astăzi nici n-o mai putem reconstituiîntocmai. Clain scrie singur vreo şaizeci de cărţiîn cele mai diferite domenii: cărţi de teologie, defilozofia naturii, de istorie, cărţi bisericeşti. Îl preo -cupă deopotrivă problemele unei ortografii etimo -logice, ca şi ale gramaticii. Traduce Biblia. Cert,cele mai multe cărţi ale sale sunt traduceri. Tradu -ceri, da. Dar traducerile echivalau pe atunci aproapecu o creaţie, mai vârtos dacă ţinem seama de luptape care autorul trebuia s-o dea cu cuvântul şi îndeo -sebi cu cuvântul absent! Ne copleşeşte emoţia citindce departe mergea Clain cu umilinţele când era vorbasă-şi poată tipări cărţile prin graţia cutărui sau cutăruiepiscop recalcitrant, care aştepta laude în pre faţă, caşi cum el ar fi fost autorul. E adevărat că la atâtaumilinţă nu se poate coborî decât un duh călugă -resc pentru care cerşetoria nu este o ruşine, ci o pur -tare plăcută Cerului; totuşi acesta e nudul adevăr:Clain „cerşea“ tipărirea cărţilor sale cu o stăruinţă ex-plicabilă numai prin marele său incendiu interior,prin dragostea de carte!

169

Şi ceilalţi latinişti au scris, variat şi mult, în celemai diverse domenii, printre care – e vremelnic demen ţionat – filozofia ocupa un loc însemnat. Ne-aurămas de la ei tratate de logică, de filozofia naturii,de poetică, în afară de manualele de teologie pro -priu-zise. Ca să ne dăm seama cât de mult se deose -bea pasiunea cărţii, a unui Clain, Şincai, Maior,Cipa riu, de simpla dragoste de bibliotecă a pro fe -sio nistului sau a rozătorilor de pergamente, e binesă evocăm şi atmosfera de zbucium în care palpitaacel mesianism al cărţii. Viaţa latiniştilor, a orică -ruia dintre ei, e din cele mai frământate. Când laBlaj, când la Roma, când la Viena, când la Buda,când la Sibiu, ei îşi împart viaţa între profesiuneape care o iubeau şi prigoana pe care nu o evitau, întremânăstirea pe care o cinsteau şi temniţa de carese temeau. Anotimpurile lor, oricum legate de oviaţă de provincie, sunt tot ce se poate închipui maifără de tihnă patriarhală. Credinţa în rostul cărţii,patima slovei îi menţinea dârji peste toate valu rileşi prăpăstiile. Cât de comodă apare, prin com pa -raţie, dragostea de carte a cercetătorului de maitârziu, răsfăţatul documentelor şi al hârţoa gelor,lăsat în pace să-şi ducă traiul liniştit în mar gineaunei burghezii zâmbitoare şi tolerante. Latiniştii erausiliţi să cutreiere singuri, cu săptămânile, ţinu turi şiţări, cu desagii în spate, să treacă ape şi munţi, să-şiaducă volumele, tot de ei scrise, de la Viena, de laBuda, de la Bucureşti. Altele trebuiau aduse pe măgarichiar de la Ţarigrad. Ce-i mâna, ce-i întă rea, ce-iîntărâta? Numai credinţa singură. O cre dinţă cumnu se mai găseşte decât în Faptele Apostolilor. Căr -ţile erau pentru ei cărămizi pentru zidirea lumii,şi ei se simţeau chemaţi să pună umărul la zidirea

170

lumii româneşti care rămăsese în urmă, undeva, înzile de început, în timp ce săptămâna lumii celei -lalte era în plină duminecă sau într-un „veac prealu -minat“. Cărţile, toate cărţile pământului, dacă arfi fost cu putinţă, trebuiau scrise, dar nu numaiscrise. Tot atât de necesară era şi înjghebarea unuimediu sau a unei atmosfere prielnice cărţii şi învăţă -turii. Petru Maior, protopop la Reghin, manifestăo patimă pedagogică vrednică de a fi pusă în para -lelă cu cele mai ilustre exemple străine. Aşa ni sevor beşte undeva despre el: „Mergea Petru Maiorprin sate unde, adunând, făcea examen; pre ceeace ştia îi lăuda, pre ceilalţi părinteşte îi dojenea şirânduia mijlociri ca să înveţe. Vara umbla pe câm -puri, prin păduri, unde ştia că sunt adunaţi prunciia paşte vitele; şi văzându-i îi striga la dânsul, cariicunoscându-l, îndată alerga toţi acolo, şi el îi întrebade ceale ce au învăţat, şi de nou îi mai învăţa şi-ilumina, având deosebită dulceaţă de a băilui* cupruncii, pentru carea tuturor era iubit. Atâta au fostaprins Petru Maior voia pruncilor spre învăţătură,cât pruncii uitase jucările sale, ci când se întâlneala uliţă tot de învăţătură grăia şi se întreba unulpe altul…“1

Problema de care latiniştii şi-au legat destinul no -bil şi agitat era desprinderea unui univers ling visticromânesc de pe un fundal de romanitate pură.Pro blema nu se punea pentru ei în termenii uneicreş teri organice, cum se punea pentru un Ienă -chiţă Văcă rescu, cel cu testamentul liric: „Las vouă

171

* A băilui [< magh. bajlódni] – a se îngriji (n. red.).1. Toate citatele după G[iorge] Pascu, Istoria literaturii

române [din secolul XVIII ], vol. III, Iaşi, 1927.

moştenire / Creşterea limbii româneşti…“ Pen trula ti nişti, totul se punea ca o problemă construc tivă.Înnoirea limbilor europene devenise în par tea adoua a secolului al XVIII-lea şi la începutul celuide-al XIX-lea obiectul unor preocupări destul degene rale în Europa. Necesitatea înnoirii, căile şi mij-loacele ei nu se cereau însă pretutindeni la fel. Înno -i rea se înfăţişa, de exemplu, ca o îmbogăţire cu unmaterial ling vistic, plastic, senzitiv şi pitoresc în„Sturm und Drang“-ul german sau în romantismulde pretu tindeni. O reformă puţintel de altă naturăse cerea şi pentru unele limbi prea sărace, în sensulunei amplificări struc turale sau pentru a face posi -bile unele expresii inexis tente, dar imperios impusede îm prejurări. Aşa era reforma lui Kazinczy la ma -ghiari. Nu cunoaştem însă o altă încercare atât decomplexă şi de temerară ca a latiniştilor. Problematicalimbii se complică la ei cu setea de întoarcere la unprototip de limbă, cu apetitul „orighinalului“. Că laneogreci există ceva asemănător e adevărat, dar exem -plul grec se explică printr-o copleşitoare tradiţie cul -turală. Dat fiind tre cutul culturii greceşti, cu cele douăculminări de pro porţii singulare în istoria omenirii,în spiritul antic şi în spiritul bizantin, ar fi fost demirat dacă la greci nu s-ar fi făcut încercări de a apropialimba vie de prototip. La noi, încer carea latinistă nurăs pundea unei atari tradiţii, ea răsărea cu putereaproprie unei generări spontanee. Goana susţinutădupă forma primară, îmbinată cu nevoia de a îmbo -găţi limba, este la noi mult mai gratuită decât laneogreci. De aici şi nota ei de mare aventură. Situatîntre prototip şi ecoul degradat, Clain începe să audălimba româ nească vorbită ca o abatere, ca o desfigu -rare; urechea lui vrea să restaureze modelul. El nu mai

172

simte graiul rostit ca un dat ultim. Limba vorbităcapătă pentru simţurile lui Clain ciudate transparenţe.Ca şi cum limba vorbită ar fi pentru el permanentproiectată pe zarea mai adâncă a unei limbi origi -nare. Clain îşi aude limba ca şi cum ar fi constituitădin sunete pre zente şi absente. Un exemplu: în re -gulile sale de orto grafie, Clain precizează, cu privirela grupul de litere li, că l nu se aude dacă, într-uncuvânt oarecare, li se găseşte înainte sau după vocalelea, e, i, o, u. Bunăoară, cali-cai, eli-ei, volie-voie. Sauu între două vocale nu se aude: boui, oui, joui. Şi aşamai departe. Pentru urechea lui Clain, limba vie esteo fiinţă complex stra tificată, alcătuită din sunete carese aud şi sunete care nu se aud. Cele două planuri alelimbii devin pentru Clain atât de solidare, încât elîntrezărea planul-pro totip prin corpul diafan al cu-vân tului românesc. Cu vintele sunt pentru el ca acelemici organisme tran s parente în care vezi cum zvâc -neşte nucleul interior. Limba românească dobândeştecu aceasta subti li tăţi de structură halucinante. Proto -tipul i se pare lui Clain eclipsat puţin, dar prezent înfundul cuvântului ro mânesc. Salvarea substanţei eclip-sate a cuvântului românesc este ţinta tuturor latiniştilor.

Pasiunea „orighinalului“, ghicit ca substanţă prinstrăveziul cuvântului rostit, şi tendinţa de a adaptacât mai mult limba vorbită la acel original au oadâncime ce depăşeşte, după părerea noastră, filo -lo gicul. Acest fel amplu şi constructiv de a desfă -şura problematica limbii româneşti aminteşte maipuţin încercările de înnoire lingvistică de aiurea, câtunele întreprinderi similare ce aparţin altor dome -nii decât celui filologic. Latiniştii se găsesc în cău -tarea fenomenului originar al limbii româneşti,în tocmai cum, spre a da un foarte ilustru exemplu,

173

un Goethe s-a străduit spre „fenomenele originare“în cele mai diverse domenii ale ştiinţelor naturale.Goethe căuta „planta originară“ sau fenomenul ori -ginar al „scheletului animal“. Metafizicienii de seamăai timpului căutau fenomenul originar al exis tenţeiîn general. Să ne înţelegem. Nu inten ţionăm săatribuim latiniştilor noştri cunoştinţe pe care ei nule aveau şi nici să-i încărcăm cu influenţe pe careei nu le-au îndurat. E sigur că latiniştii n-au auzitniciodată de „fenomenele originare“ ale gândiriifilozofice la care ne referim. Dar există afinităţi destructură spirituală între latinişti şi felul de a vedealucrurile propriu multor filozofi. Şi tocmai aicivoim să ajungem. Modul latiniştilor de a desfăşuraşi de a propune problematica limbii româneşti neinvită să le atribuim profunde înclinări filozofice.Cum se explică modul acesta adânc şi constructivde a pune chestiunea limbii româneşti? Răspunsulse îmbie de la sine. Latiniştii erau, prin structuralor nativă, spirite adânci şi constructive. Atât deadânci şi de constructive, încât domeniul de apli -care cel mai potrivit pentru aptitudinile lor ar fifost poate metafizica, filozofia. Momentul istoricîn care au apărut latiniştii, stările culturale de lanoi, golul spiritual în care ei s-au ivit au îndrumataptitudinile lor fireşti spre o problemă aprinsă deîmprejurări, dar relativ îngustă pentru asemeneadaruri. Complexul de inferioritate de care sufereapoporul românesc cerea o compensaţie imediată:puteau latiniştii să facă altceva decât ce au făcut?Poporului românesc îi trebuia un disc solar din caresă emane o mândrie binefăcătoare şi o conştiinţă maiînălţată. Acest disc solar putea să fie „feno me nul ori -ginar“: prototipul latin al cuvântului românesc.

174

Străduinţele latiniste şi-au găsit expresia cea maiîndrăzneaţă într-o teorie a lui Petru Maior de carecu toţii ne aducem aminte. În mai multe lucrări, pre -cum Disertaţia pentru începutul limbei româneşti sauDialogul pentru începutul limbei române între nepotşi unchiu, Petru Maior expune faimoasa sa teorie.

„Fiindcă limba cea românească e latinească, celuice va să cerce începutul limbei româneşti îi este delipsă mai înainte să aibe cunoscute întâmplările lim -bei latineşti“, afirmă Maior. După credinţa sa, limbalatinească a învăţaţilor se deosebea temeinic de ceavorbită. Ea fusese făcută prin îndreptări savante dupămodel grec, din limba cea vie a poporului roman.Deosebirea între cele două limbi, după Maior, e aşade mare, încât poporul nici nu înţelegea limba cultă.Mai iscoditor decât toţi latiniştii, Petru Maior caută„orighinalul“ în regiuni într-un sens mai depărtate,în alt sens mai apropiate. El vrea să identifice „ori -ghi nalul“ latin, prototipul foarte depărtat în chiardatele limbii româneşti. „Limba românească e acealimbă latinească comună, carea pre la începutul suteia doua era în gura romanilor şi a tuturor italie nilor.“În Italia, limba comună s-a alterat enorm, susţinePetru Maior, în cursul veacurilor viitoare, din cauzăcă a fost influenţată de „ghintele“ sau neamurile„nemţeşti“ precum goţii şi longobarzii. În DaciaTraiana, crede Maior, această limbă latină comunăn-a fost schimonosită prin „limbi varvare“, fiindcăaici numărul romanilor era „cumplit“ şi nobleţeaîi împiedica să se amestece cu „muieri de soiu strein“.Concluzia? Limba românească de astăzi este maiapropiată de limba latină comună decât italiana. Deaici construcţia lui Maior creşte de la sine, şi cuaceasta ne apropiem de vârful problemei. Limba

175

românească fiind foarte asemănătoare, aproape ace -eaşi, cu limba latină comună, din care s-a alcă tuitprin alterări savante limba scrisă, Petru Maior nuezită să tragă concluzia, anapoda, desigur, dar vred -nică de-un neînfricat dialectician: „De vom vreaa grăi oblu, limba românească e mama limbei cieilatineşti.“ Făcând o asemenea afirmaţie, Petru Maiorse referea, fără îndoială, la o limbă românească puri -ficată de vocabularul barbar care oricum a atins-oşi pe ea. Dacă, aşadar, pentru Miron Costin şi Dimi -trie Cantemir limba românească descinde din latină,iată-l pe Petru Maior inversând cu negrăită îndrăz -neală toată situaţia: limba latină scrisă derivă dinlimba românească. Cronicarii moldoveni, mai răsă -riteni în toate, au avut mult bun-simţ organic şi ei,cu bunul lor simţ, n-au greşit. Latiniştii s-au apro -piat însă de toată problematica limbii româneştinu cu obişnuitul bun-simţ, ci într-un spirit adâncşi constructiv, cu o întreagă aparatură care descom -pune lumina albă în culorile curcubeului. De aceeaei nu s-au sfiit să privească în faţă fără de a se speriachiar inversiunea copernicană a lui Petru Maior.Căci de o astfel de inversiune este vorba aici. NuSoa rele se-nvârte în jurul Pământului, ci Pământul,în jurul Soarelui. Inversiunile copernicane, contrarebunului-simţ, dar, dacă nu totdeauna, cel puţincâteo dată mai adevărate decât adevărurile bunu -lui-simţ, sunt de obicei un produs al gândirii emina -mente filozofice. Kant spunea că nu natura impunelegile sale inteligenţei omeneşti, ci inteligenţa ome -nească dictează legile ei naturii. Filozofii ne-au obiş -nuit cu astfel de „răsturnări“. Mai recent, un celebrufilozof al istoriei, Oswald Spengler, dezarticulează înacelaşi chip sensul temporal al „istoriei“. El profeseazăo concepţie în lumina căreia Napoleon, de exemplu,

176

este „contemporan“ cu Alexandru Machedon. Înperspectiva paralelismului pe care Spengler îl ad miteîntre feluritele cicluri istorice, o atare afirmaţie nuapare deloc absurdă. Inversiunea lui Petru Maior esteexpresia cea mai lapidară a aventurii latiniste. Ease desprinde dintr-o inteligenţă ziditoare şi dia lec -tică ce nu se dă înapoi de la nici o concluzie, oricât[de] de-a-ndoaselea ar fi părut. De altfel, Petru Maiorşi-a dovedit înclinările dialectice în diferite împre -jurări. Cu totul remarcabil în polemica sa împotrivainfailibilităţii papale. El, protopopul unit de la Reghi -nul Săsesc, punea în discuţie şi lua în răspăr infaili -bi litatea papei. Uimitoare, vânjoasă, sănătoasă figură!

Am scos în relief, prin exemple luate la întâm -plare, câteva aspecte care justifică o proaspătă punereîn lumină a spiritului ce a guvernat Şcoala arde leanălatinistă. Un spirit pasionat, profund şi prin exce -lenţă constructiv, care, foarte probabil, ar fi datminu nate roade în metafizică şi în filozofie, a fostdeviat prin împrejurări şi necesităţi istorice spre oproble matică prea strâmtă, prea de detaliu pentruastfel de apti tudini. Nu e de mirat că problematicalimbii ro mâ neşti a ieşit complet desfigurată din atin -gerea ei cu apti tudini intelectuale menite altui zborşi altor depăşiri.

Un Timotei Cipariu, venind mai târziu, putea,oarecum în duh „sistematic“, să culeagă recoltaamplă a străduinţelor latiniste. El visează un „uni -vers ling vistic“ condus de imperative ce nu ţineauseama de „realitate“ cam în acelaşi fel cum un filozofroman tic îşi încheagă viziunea sau lumea sa meta -fizică din îndemnuri apriorice. Dacă i s-ar fi spus luiCipariu că universul său lingvistic nu corespunde„realităţii“, el ar fi răspuns, desigur, ca şi filozoful ro-mantic: „Cu atât mai rău pentru realitate!“ Iar Aron

177

Pumnul, care nu voia o latinizare, ci mai curândo români zare sub auspicii arhaice a limbii româ -neşti, este deci, pe alte baricade, o apariţie asemă -nătoare lati niştilor, asemănătoare în măsura în careşi el e în căutarea unui „fenomen originar“ al limbiinoastre şi a unei adaptări a cuvântului nou la acelfenomen originar. Aron Pumnul e şi el ardelean, iar„arde lean“ înseamnă a duce un gând până la capăt.

În cadrul restrâns al unei expuneri care vrea maimult să stimuleze tineretul spre alte cercetări, amschiţat în grabă încercările, credinţele şi căderilelatiniste. În tot ce-au întreprins latiniştii este orizontşi măreţie. Pricina căderilor o vedem în primul rândîntr-o eroare de aplicaţie. Aptitudinile lor construc -tive erau prea accentuate pentru problematica peri -fe rică ce li s-a prezentat datorită contingenţeloristorice. Problematica atacată de ei a trebuit să în -dure deformări fiindcă era prea puţin încăpătoarepentru energiile fabuloase puse în mişcare. Un duhfilozofic de esenţă rară fusese deviat spre istorio -grafie şi filologie. Apariţiile latiniste anunţă însăîntâia oară un potenţial specific ardelenesc. Încli -nările evocate ne fac să întrezărim posibilitatea uneizbucniri a acestui potenţial pe tărâmul cel mai potri -vit de îndată ce vor fi date condiţiile istorice pentruaşa ceva. Spiritul ardelenesc anevoie va ajunge la ocunoaştere de sine fără de o justă punere în luminăa Şcoalei ardelene latiniste. Aşa cum i-am înfăţişat,ca un prolog al spiritului nostru, latiniştii devin,în ciuda rătăcirilor, mai actuali decât oricând. Actualiprin substanţa lor, dacă nu prin manifestările lor.Ne-ar bucura nespus să ştim că prin expunerea defaţă am izbutit să redeschidem un proces în caremorţii nu au fost ascultaţi în ultima instanţă.

178

ANDREI BARON DE ŞAGUNA*

Sub păstoria de lungă durată, dar umilă şi în -grădită de toate părţile, a episcopului Vasile Moga**,Biserica Română Ortodoxă din Transilvania o în -curca de la o zi la alta într-o somnolenţă vegetativă.Episcopatul românesc, de-abia renăscut după o tristăpauză istorică, părea a fi atins de anemie per ni -cioasă. Se ştie astăzi, după reabilitările binevoi toareşi drepte de care episcopul Vasile Moga a avut parteîn ultimele decenii, că nu el a fost vinovat de acestestări. Ce puteau prea slabele sale puteri faţă de covâr-şitoarea neîndurare a împrejurărilor? Năpăstuită cumnici nu ne putem închipui, Biserica de-abia respira.Preasfinţia sa nu se bucura nici măcar de drepturilecele mai elementare; el se uita în stânga şi în dreaptacu teamă şi cu neîncredere, ca omul ieşit din cata -combe. Biserica noastră era tolerantă la periferiavieţii, dar sub tutelă: nu era îngăduit nici baremsă-şi chivernisească singură fondurile, nici măcar

179

* Conferinţa Andrei Şaguna a fost ţinută în 24 martie1944 la Cercul Juridic Transilvan din Braşov; ziarul Tri -buna, IV, nr. 887, 1944, p. 2, sub titlul „Mitropolitul AndreiBaron de Şaguna“, a elogiat conferinţa, repro ducând părţidin ea. Textul de faţă urmează îndeaproape pp. 176–191ale dacti logramei revizuite de autor (n. red.).

** Strămoş, pe linie maternă, al lui Lucian Blaga (n. red.).

controlul şcoalelor săteşti nu-i era încuviinţat. Copiiiortodocşi erau puşi sub controlul episcopiei roma -no-catolice de la Belgrad. Episcopul Vasile Mogaera păstorul unui neam copleşit de-o triplă iobă gie.Nici trupul neamului nu era al acestuia, nici sufle -tul, căci românii ortodocşi din Transilvania tră iauîn iobăgie politică şi-n iobăgie economică faţă denaţiunile privilegiate, în iobăgie bisericească faţăde sârbi. Să ne mirăm că, la moartea episcopuluiVasile, conducerea Bisericii Ortodoxe din Transil -vania, timorată şi dezorientată, a uitat să facă chiarformele legale pentru alegerea unui nou episcop?Nu e de mirat, căci Biserica nu avea, probabil, sen -timentul precis că există într-adevăr; ea îşi era sieşinumai ca o părere, ca o umbră. Să nu-ţi dai seamacă episcopul a murit şi că trebuie făcute formelepentru alegerea altui păstor e trist, dar osânda cadeîntreagă numai asupra împrejurărilor. Şi în atariîmprejurări, negrăit de triste, s-a petrecut ceva ase -mă nător unui miracol. Într-adevăr, nadirul istoricera aşa de adânc, încât ortodoxia din Transilvaniaşi poporul ei nu mai puteau să fie salvate prin pro -priile lor puteri. Numai printr-o intervenţie a desti -nului, oarecum mai presus de conştiinţa românilorardeleni, şi printr-o intervenţie care lua oarecum înrăspăr voinţa dezorientată a acestora s-ar mai fi pututgăsi o scăpare. Miracolul s-a prezentat în forme cenu aveau nimic extraordinar. Karlowitzul sârbesca trimis în anul 1846 ca vicar al episcopiei rămasefără păstor de la Sibiu pe Andrei Şaguna. Numeleera al unui desăvârşit necunoscut, al unui nearde -lean despre care se şoptea chiar că ar fi sârb şi care,din nenorocire, sosit aici, trăda prin româneasca ce-ovorbea cu un accent străin, cu întorsături de frază

180

cam anapoda, cu cuvinte uneori cam arhaice, că omulnu crescuse într-un mediu prea românesc. Sosireaomului a stârnit la Sibiu numai nedumerire şi uluire.Cine era acest tânăr bărbat, în vârstă cam de treizecişi opt de ani, care venea de departe, aproa pe ca untrimis din altă lume, cu vorbe cam căutate, dar cuochi ca două minuni? După vorbă şi hârtii, el veneade la Karlowitz, dar, după puterea privirilor, el venea,fără îndoială, dintr-un basm. Sibie nii, im pre sionaţide apariţie, îşi treceau şoaptele unul altuia. Lesne deînţeles că necunoscutului nu-i prea plăcea să fie în -trebat cine e şi de unde e, căci din capul locu lui elcăuta a se face cunoscut mai curând ca pomul dătătorde roade. În câteva luni, „străinul“ a izbutit numaiprin ceea ce înfăptuia cu o magnifică sigu ranţă, prinpăşirea plină de firească demnitate, prin avalanşamăsurilor luate întru îndreptarea unor stări deplo -rabile sub toate feţele; în câteva luni, vicarul Andreia izbutit să stingă toate şoaptele ce umblau peuliţele întortocheate ale cetăţii Sibiului. Într-un anşi jumătate de activitate care nimerea cu perfectacertitudine a instinctului cele necesare, de muncădepusă sub semnul soarelui, de osteneli ce păreauo năvalnică febră, dar care nu erau decât expresiaunei puternice sănătăţi spirituale, Andrei a aşezattemeiurile unei epoci istorice care-i va purta numele.La începutul anului 1848 are loc la Turda alegereade episcop; o delegaţie de protopopi se prezintă lavicarul Andrei şi-i cere să se retragă din alegeri. Cuconştiinţa unuia care se ştia că vine la ai săi, el a răs -puns: „Dacă nu mă vreţi voi pe mine, vă vreau eupe voi.“ Nu erau acestea cuvintele unui ambiţios sauale unui intrus, ci cuvintele unui om care, cât priveştedestinul, ştia mai multe decât semenii săi. Desigur,

181

în alegeri el nu va obţine cele mai multe voturi; totuşi,prin voinţa Karlowitzului şi a împăratului, el seva înscăuna ca vlădică la Sibiu. El va trăi douăzecişi cinci de ani pe acest pământ ardelenesc, două -zeci şi cinci de ani pe care şi-i va închina exclusivpoporului său, ca un zidar fără pereche la o clădirecu creştetul menit să treacă dincolo de timp. Secre -tul acestei rodnicii trebuie să-l căutăm în parte în -tr-un concurs fericit de împrejurări, dar secretulvred niciei trebuie să-l căutăm numai în însuşirile şiputerile ce şi-au dat o singulară întâlnire în perso -nalitatea arhiereului Andrei. Unele însuşiri şi puterii-au căzut în dar deodată cu sângele strămoşesc cel-a moştenit, altele le-a dobândit prin educaţie.

Român macedonean de origine atât după tată, câtşi după mamă, Andrei Şaguna s-a născut la Miskolcşi a fost crescut tot acolo, apoi la Viena. Inversândordinea obişnuită a studiilor academice pe care lefăceau mulţi tineri români, el urmează mai întâi laBudapesta studii juridice şi filozofice, pe urmă teo -logia la Vârşeţ, la o şcoală sârbească. În mediu sâr -besc el mai rămâne vreo doisprezece ani, şi anume,la Karlo witz, unde se puneau la cale multe treburide-ale ortodoxiei în Imperiul Habsburgic. Din punctde vedere românesc, bilanţul acestor ani de deve -nire şi maturizare ai viitorului arhiereu nu este preadătător de speranţe. Până la vârsta de treizeci şi optde ani, când e trimis în Transilvania, Andrei Şagunacreşte şi respiră într-o atmosferă ce nu este româ -nească. Austriacă şi macedoneană în acelaşi timp şifoarte ortodoxă este însă creşterea de care se bucurăîn familie. Româneşti sunt, desigur, legăturile de fa -mi lie la Viena şi la Budapesta. Fără de nici un fel deexa gerare, putem prin urmare să spunem că, pentru

182

întărirea spirituală a substanţei sale româ neşti, AndreiŞaguna îşi va impune efortul la care n-a fost con -dam nat nici un alt mare român nici înainte, nicidupă el. Oricare alt suflet românesc pus în locullui ar fi sucombat ca român. Cred că nu mă înşeldeloc afirmând că aceasta a fost cea mai grea dintoate încercările pe care el era chemat să le învingă:înstrăinarea. Românismul lui va păstra pentru tot -deauna, chiar după mutarea sa în Transilvania, o notăconştient-reactivă. Venirea sa la noi a fost un norocpentru noi, dar un noroc şi pentru el. Că între ro -mânii ardeleni şi macedoneni există foarte accen -tuate afinităţi sufleteşti este îndeobşte ştiut. Şaguna,venind în Transilvania, apuca, de fapt, pe drumulunor înrudiri sufleteşti cum nu le-ar fi găsit nicăiriîn altă parte la românii din nordul Dunării. Ce adu -cea Şaguna cu sine în Transilvania ortodoxă, carenu cuprindea pe atunci decât aproape numai virtua-lităţi somnolente şi germinative? Intelectualii ardeleni,puţini la număr, sufereau prea mult de un com plexcăruia n-aş vrea să-i spun pe nume, dar ale căruiur mări luau toate formele unei conştiinţe timorate.Masa mare a ţărănimii avea cel puţin credinţa, aceacredinţă ortodoxă adânc înrădăcinată în trecut, ră -masă de la strămoşi, o credinţă neclintită, dar oare -cum ca o sămânţă de foc sub spuză. Aceeaşi credinţăo găsim şi la mulţi preoţi, cam ţărani şi ei. Credinţala care ne referim, impresionantă prin statorniciaei, nu era însă o credinţă de mare orizont ortodox.Şi nici nu putea să fie câtă vreme ortodoxia noastrătrebuia să lupte chiar pentru oxigenul strict nece -sar, ca să nu se sufoce. Ardelenii sufereau de o îngus -time de orizont atât spiritual şi religios, cât şi politic,de o îngustime explicabilă, dar oricum penibilă.

183

Tripla iobăgie, politică, economică şi bisericească,nu îngăduise nici o lărgire a zărilor. Vicarul Andreiaducea cu sine altceva. Prin educaţia sa, prin muta -rea din loc în loc, prin schimbarea de peisaj, prinatin gerea neîntreruptă cu viaţa din oraşele mari aleImperiului, prin împărtăşirea din preocupările cul -turale şi politice ale altor popoare – cum erau ger -manii din Austria sau chiar sârbii –, nu în micămăsură şi prin faptul că el îşi însuşise teologia orto -doxă după serioase pregătiri filozofice şi juridice,Şaguna aducea cu sine un orizont de o vastitate cumsibienii şi românii ortodocşi din Transilvania nu pu -teau să-l aibă. Şaguna venea la noi ca de la centru laperiferie, el descindea la noi din două vaste tărâ muri,din plenitudinea Bibliei şi a ortodoxiei, din pleni -tudinea Împărăţiei. Orizontul lui Şaguna se desenape două planuri: pe de o parte, acest orizont aveaceva ecumenic, pe de altă parte, ceva imperial.

Vreau să spun mai întâi câteva cuvinte despre acestde-al doilea aspect. Dacă un Avram Iancu şi alţiromâni ardeleni îşi legau nădejdea, ca şi ţăranii noştri,de altfel, de împărat, o figură pentru ei mai mult debasm decât pământeană, acest val de nădejde era totce le rămăsese din strămoşi; ei trăiau în atmosferaunui mit care reprezenta o supremă com pensaţie pen -tru mizeria şi nedreptăţile în care se zbătea poporulromânesc din Transilvania. Împă ratul era pentru eica o mână ce li s-ar fi întins din altă lume, din poveste.Apariţia unui împărat ca Iosif II putea să alimentezeca un zvon neşters capacitatea de speranţă a bieţilorromâni. Împăratul juca în sufletele de pădure ale ro -mâ nilor rolul unui factor inaccesibil, de la care graţiapu tea să vină cum vine de la Dumnezeu. Şaguna,prin educaţia sa, prin mediul în care s-a mişcat, prin

184

oa menii pe care îi cunoştea, trăia foarte „realist“ şi,într-un fel, foarte degajat într-un orizont imperial,terestru, ca o lume a sa, în care el era deplin con -ştient de drepturile ce le avea şi de drepturile la careputea să aspire. Acest orizont vast şi plin de lucruriaccesibile îi era firesc. Nimic dintr-o poveste în modulcum el înţelegea curtea şi tronul – şi mai ales nimicprovincial în felul de a vedea lumea şi oamenii sauîn felul de a se comporta. El se simţea respirând înaceeaşi lume şi acelaşi aer ca şi marii zilei – şi nuse da înapoi să discute făţiş şi de la egal la egal cuminiştrii de la Viena. Deşi foarte tânăr, el păşeştedemn şi nestânjenit de nici un balast sufletesc, cala el acasă, pretutindeni. Dar probabil că şi acasăel avea ceva de statuie vie. După întâia audienţăla tânărul împărat Franz Joseph I în anul 1848, înfaţa căruia noul cap bisericesc expune aspiraţiileromânilor din Transilvania, el e reţinut la masă deîmpărat. Un eveniment într-adevăr singular în isto -ria raporturilor dintre români şi casa de Habsburg.Şaguna nu avea decât patruzeci de ani, dar, cu felulsău de a se prezenta, el a ştiut ca nici un alt românîna inte sau după el cum trebuia să vorbească cu aceştiinaccesibili. Nimic nu ne împiedică să înşirăm omulţime de amănunte în legătură cu arta foarte băr -bătească la care Şaguna recurgea spre a-şi face legă -turi folositoare în societatea înaltă, nu pentru aparveni, ci pur şi simplu fiindcă el însuşi se simţeaceea ce de fapt era: o adevărată şi înaltă faţă biseri -cească. Când umbla cu trăsura sa trasă de patru cai,el nu făcea decât să-şi îmbrace într-o formă concretăconştiinţa despre sine însuşi, ca reprezentant al unuiîntreg neam în lumea imperială. Tot ce a obţinutŞaguna pe plan bisericesc şi pe plan politic, cultural

185

şi economic a obţinut prin prestanţa personalităţiisale şi prin relaţiile omeneşti ce şi le-a stabilit în Îm -părăţie. Şaguna şi-a însuşit la perfecţie formele isto -rice ale timpului şi ale locului în care trăia. El şi-acreat uneltele de lucru, puncte de vedere şi metode,precum şi o diplomaţie personală. El îşi era singurşi ministru de interne, şi ministru de externe, şiministru plenipotenţiar în toate afacerile Bisericiisale, dar şi în toate treburile politicii româneşti dinTransilvania. În vederile sale politice era un realist,ceea ce ne face să credem că loialitatea sa era auten -tică, neprefăcută. Şaguna era pătruns de convin ge-rea că, în împrejurările de atunci, poporul românescdin Transilvania nu putea să-şi cucerească drepturilela care năzuia decât în cadrul Imperiului. Revolu -ţio narul maghiar Lajos Kossuth ar fi fost la un mo -ment dat dispus să se împace chiar cu Avram Iancu,numai cu Şaguna, nu. Probabil fiindcă simţise că laAvram Iancu dinasticismul era în fond mult mai decircumstanţă decât la Şaguna. Se găseau desigur prin -tre românii ardeleni şi de aceia care se uitau cu ochirăi la baronatul ce i se acordase arhiereului şi care acu -zau pe Şaguna de servilism faţă de tron. Nimic maigreşit. Fără îndoială că nici un român din Tran silvania,crescut aici şi cu îngustimea de orizont de aici, în -curcat cum ar fi fost în stângăciile ardeleneşti, nu s-arfi ridicat niciodată în situaţii la care a ajuns Şagunadecât prin servilism. Cazul Şaguna era însă singular.El nu s-a ridicat din Transilvania. Dim potrivă, elvenea din lumea imperială la noi. În relaţiile cuputernicii Împărăţiei, el nu era nici stângaci, niciservil, iar mult lăudata sa diplomaţie rămâne per -ma nent o funcţie a sentimentului său de demnitateomenească şi de cetăţean loial, căci era pe deplin

186

pusă numai şi numai în serviciul cauzei naţionale şibisericeşti a românilor din Transilvania. Nici un arde -lean n-ar fi putut să realizeze ceea ce a realizat Şagunaîn Transilvania, fiindcă nici unul nu avea antecedentespirituale, psihologice, cetăţeneşti nece sare unei atariopere în atari împrejurări.

Un al doilea vast tărâm din care Şaguna descin -dea la noi este acela al plenitudinii biblice, al ecume -nicităţii ortodoxe. Şaguna a venit la noi şi cu con ştiinţacă-şi ia în stăpânire un drept de origine divină. El avenit în Transilvania cu conştiinţa că e un trimis alunei alte ordini: „Dacă nu mă vreţi voi pe mine, văvreau eu pe voi.“ Aşa ar fi răspuns şi un apostol trimissă propovăduiască evanghelia la cutare neam dacă is-ar fi prezentat vreo delegaţie cerându-i să părăseascălocurile unde nu a fost chemat. Nici Şaguna n-a fost„chemat“ în Transilvania: el a fost „trimis“. Ciudate că a fost trimis de oameni care îşi închipuiau că peaceastă cale vor putea să mai prelungească iobăgiabise ricească a românilor din Transilvania. Dar Şagunaştia mai multe decât cei ce l-au trimis în acest chip.Şaguna ştia că este trimisul apostolic la poporul său,pe care nu-l cunoştea. Ce-i da această conştiinţă? Cre -dinţa ortodoxă pe care şi-o însuşise în toată adân ci -mea ei. Credinţa lui nu era o formă ce putea fi umplutăcu o carieră sau un pretext, o etichetă convenţională,ci o profundă realitate sufletească – mai mult decâtatât: un grav punct de plecare al vieţii şi o zare de olărgime cum ardelenii, în traiul lor strâmtorat, nuputuseră s-o aibă. Şaguna, ca unul ce-şi lua credinţaîn serios, se simţea lucrând pe un fundal de ecume -nicitate ortodoxă. Peripeţii familiale, rupte parcă din-tr-un roman senzaţional, obligaseră cândva pe co pi lulAtanasie Şaguna (aşa se numea Andrei înainte de a

187

se călugări) să-şi facă până la vârsta de optspre zeceani educaţia ca romano-catolic, deşi părinţii lui fuse -seră ortodocşi. La optsprezece ani, când a avut atâtdreptul, cât şi maturitatea necesară pentru a se declara,el a trecut din nou la ortodoxie, ceea ce con stituieo foarte preţioasă mărturie că în inima sa el ţineaascuns un palpitant fond de religiozitate, singur înstare să determine însuşi cursul vieţii unui om.Şaguna s-a mai îngrijit apoi să dea religiozităţii saleşi armătura necesară printr-o sistematică culturăteo logică, adică argumentul şi concludenţa dialec -tică atât de utile unui viitor care se anunţa activ şiluptător. Dogmatica şi canoanele îl pasionau deo po -trivă. Circularele autoritare, pe care începuse să letrimită în toate satele chiar din întâia zi după sosireala Sibiu, sunt pline de îndrumări scoase din hotă râ -rile sinoadelor ecumenice. Cu autoritatea ecu meni -cităţii ortodoxe înapoia sa, Şaguna este printre ceidintâi teologi şi oameni de cultură care fac un pasdecisiv spre un punct de vedere ce nici astăzi nu esteîndeajuns înţeles, aiurea sau la noi. Şaguna înţe legecă ortodoxia, una în esenţă, nu poate să fie uni formăîn modurile ei şi că „naţionalitatea“ este modul predes -tinat de manifestare al ortodoxiei. S-a văzut cum poli -ticeşte Şaguna ajunge la naţio nalitate, venind dinImperiu; iată-l acum şi pe plan bisericesc ajungândla „naţionalitate“, de astă dată descinzând însă dinortodoxie şi din Biblie. Şaguna nu este un „naţio -nalist“ pur şi simplu. Concepţia despre naţiona li -tate, în care culminează şi converg, de fapt, atât ideilesale religioase, cât şi ideile sale politice, este o alcă -tuire foarte complexă, pe cât de complexă, pe atâtde conştientă şi de lucidă. Originea sa, educaţia, me -diul în care s-a format, etapele foarte variate ale deve -

188

nirii sunt tot atâtea momente care fac ca naţio na lismulşagunian să fie, în comparaţie cu al con tem poranilorsăi ardeleni, o stare de spirit foarte con ştient încadratăde alte coordonate. Şaguna se desprinde din ecu me -nicitate şi din Imperiu ca să ancoreze în conştiinţasa de român transilvan. O ase menea conştiinţă vaapărea în chip fatal în orizonturi care lipsesc celorlalţiardeleni. La românii din Transil vania, conştiinţanaţională era mai instinctivă, mai puţin lămurită,dar în acelaşi timp un dat mai origi nar, mai nealterat,mai neîncadrat decât la Şaguna. Această conştiinţănaţională de natură mai instinc tivă, proprie ar de -lenilor, putea să dea – şi a dat într-adevăr – istorieinoastre eroi, viteji ireductibili şi de-un destin tragicca Avram Iancu. Conştiinţa naţio nală mai lucidă, maicomplexă şi de orizonturi mai vaste, proprie spiri -tului lui Şaguna, putea să dea istoriei noastre un marerealizator şi un mare înţelept. N-aş vrea deloc să punîn cumpănă pe eroi şi pe înţelepţi, căci nu existăîn istoria unui neam nici o fază – şi, mai ales, nici ofază critică – în care să nu fie nevoie deopotrivă atâtde viteji, cât şi de înţelepţi.

Voi stărui încă puţin asupra naţionalismului cureflexe biblice şi ortodoxe al lui Şaguna. Felul cumŞaguna vedea multe din problemele ce şi le punearezultă nu mai departe decât din ceea ce el scrie înprefaţa Bibliei tipărite la Sibiu. Prefaţa cuprindepagini care ar trebui să intre în orice antologie a gân -dirii româneşti. Îl preocupă aici, în spirit deopotrivăînalt teologic şi profund naţional, problema tradu -cerii cărţilor sfinte. Şaguna renunţă, de fapt, la o nouătraducere şi se mulţumeşte să revizuiască traducerileexistente, adică aceea a Testamentului Nou de la 1648datorită mitropolitului Simion Ştefan şi aceea a Bibliei

189

tipărite la Bucureşti în 1688 sub Şerban Cantacuzino.Pentru îndreptările ce şi le permitea, Şaguna ia camodel textul grecesc, Septuaginta. Să ascul tăm justi -ficarea, într-adevăr profundă, a acestei între prin deri:„Limba Bibliei pentru un popor numai o dată sepoate face; s-a învins piedeca cea mare a traduceriicredincioase şi înţelese, şi dacă poporul a primit limbaaceea aşa zicând în însăşi fiinţa sa, atunci următoriin-au de a mai face alta, ci numai de a o reînnoi şi îm-brăca aşa după cum o ar fi înnoit şi îndreptat tra -ducătorul Bibliei de ar fi trăit până în veacurile lor.“Şaguna găseşte că noi, românii, avem aceste tra du -ceri (Simion Ştefan şi Şerban Cantacuzino): „Acestedouă traduceri, dară, sunt uşile pe care s-au învred -nicit şi poporul românesc a intra în câmpul cel cerescal dumnezeieştilor învăţături care, în mijlocul vije -liilor şi valurilor lumii, rămân neclătite şi adevă -rate din veac în veac; ele sunt izvoarele care auizvo rât întâia dată în toate părţile prin care este răs -pândit. […] Nici unul din traducătorii de maitârziu nu poate fi părtaş laudei ce se cuvine aceloracare au altoit întâia dată cuvântul Sfintei Scripturiîn pomul românesc.“ Ne găsim aici în faţa unorfoarte semnificative cuvinte, rostite cu privire la tra -ducerea Bibliei. Dacă ştim să citim rândurile cu totce ele cuprind nerostit, trebuie să le interpretămastfel: un neam devine neam nobil, neam întru celespirituale şi pe plan divin, de-abia după traducereaBibliei, care nu se poate face decât o singură dată;căci această traducere singulară va face parte dinîn săşi substanţa spirituală a neamului. E aici o con -cepţie creştină, profund ortodoxă, despre naţiuneîn funcţie de planul divin al existenţei. Printr-o ase -menea concepţie, Şaguna se deosebea, desigur, foarte

190

mult, de concepţiile curente, laicizate despre naţiune,în sensul revoluţiilor de la 1789 şi de la 1848, con -cepţii care văd naţiunea pe un plan natural cu totulîn afară de ordinea divină. De altfel, impresia ce-oavem că Şaguna vedea „naţiunea“ mai altfel decâtmulţi contemporani ai săi, care vedeau în spiritluminist, rezultă şi din alte documente ce ne-aurămas. „Naţiunea“ în spirit luminist nu este multmai mult decât o sumă de indivizi. Egalitatea, fra -ter nitatea, libertatea individuală sunt baza naţiunii,după ideile curente în epoca sa. Şaguna înţelegeana ţiunea ca o unitate superioară, iar libertatea naţiuniiare, după părerea sa, o prioritate faţă de postulateleindividualiste.

Cultura teologică nu-l părăsea pe Şaguna în nicio împrejurare. În perspectiva metafizicii creştine, else pricepea să dea lucrurilor o demnitate cu totulînaltă. Oare care ardelean pe vremea sa mai ştia să deaasemenea adâncimi lucrurilor omeneşti? De exemplu,un fenomen natural cum este graiul sau deosebireadintre limbi îl preocupa pe Şaguna în multe feluri,dar şi în lumina credinţelor sale reli gioase. Într-ocuvântare ţinută la Conferinţa Naţio nalităţilor Ar -de lene ce a avut loc la Sibiu în 1861, Şaguna pro -nunţă şi aceste ciudate cuvinte: „Să nu ne speriemde feluritele limbi în care membrii aces tei Confe rinţeîşi spun opiniile lor. Această ivire nu este tur nul Vavi -lonului, ci este icoana cea adevă rată a sărbătoareicreştine de Rusalii. Deosebirea limbilor s-a scos capedeapsă numai în Testamentul Vechi, iară în celNou s-a cinstit de darul duhului sfânt.“ Fenomenullimbilor îi apare lui Şaguna teologic consacrat prinrevărsarea duhului sfânt asupra apostolilor, care, laîntâile Rusalii, au început dintr-odată să grăiască

191

în diferite limbi. Ceea ce în Vechiul Testament erablestem dobândea în lumina Noului Testament osupremă demnitate. Concepţia aceasta e foartecreştină şi, mai ales, foarte ortodoxă. Voi arăta acumşi o altă faţă a problematicii lingvistice care-l preo -cupa pe ortodoxul Şaguna. „Limba noastră estepom viu“, ne spune el tot în prefaţa Bibliei. Cuvân -tul acesta e rostit tocmai în acele frământate şi con -fuze decenii, când din atâtea părţi deodată se încercadeformarea limbii româneşti: din partea latiniştilorşi a urmaşilor lor, din partea italienizaţilor sau dinpartea altor doctrinari, pe cât de îndrăzneţi, pe atâtde artificioşi. Am arătat cândva că ortodoxia se carac -terizează printr-un mare bun-simţ pentru tot ce esteorganic în lume. „Limba noastră este pom viu.“Ane voie vom căuta o mai frumoasă confir mare abunului-simţ decât sunt cuvintele acestea, care echi -valează un program literar. Telegraful Român, gazetalui Şaguna, nu evită polemica folositoare cu cei ceumblau parcă într-adins să pocească limba literarăromânească. Polemica are loc mult timp înainte dea se porni acţiunea critică a lui Titu Maiorescu –şi întru câtva din alte considerente şi pe alte teme -iuri. Şaguna era condus de bunul-simţ al „organi -cului“, propriu tradiţiei ortodoxe. Premisele acţiuniilui Titu Maiorescu aveau să fie mai mult acelea alefilozofiei naturaliste din timpul său.

Am schiţat unele trăsături spirituale fundamen -tale ale spiritualităţii lui Şaguna. Biblia şi ortodoxiaerau componenţi aproape chimici ai substanţei sale.Faţă de această constatare a noastră, e desigur celpuţin ciudat că tocmai Andrei Şaguna a fost acuzatîn repetate rânduri de abateri de la duhul ortodo -xiei. Prin ce, mă rog? Poate că prin dinamizarea vieţii

192

ortodoxe? Dar Şaguna înţelegea ortodoxia ca „viaţă“:înseamnă oare să trădezi ortodoxia când îi ceri sădevină mai vie? Acuza e neserioasă. I s-a mai repro -şat lui Şaguna că s-ar fi îndrumat spre o protes -tantizare a vieţii bisericeşti, prin aceea că a introdusîn organizarea Bisericii Ortodoxe din Transilvaniaelementul laic. Lăsând la o parte motivele politicepentru care s-a hotărât la o asemenea reformă – care,de altfel, s-a învrednicit de atâtea strălucite roadeîn cursul multor şi grelelor decenii de luptă româ -nească ce au urmat –, vom spune că spiritul ortodoxnu interzicea câtuşi de puţin lui Şaguna o atarereformă. Căci el n-a introdus în structura statuluibise ricesc elementul laic ca să laicizeze Biserica, cidimpotrivă, ca să asimileze pe laici Bisericii, să arunce,adică, şi asupra laicilor un reflex sacral.

Nu am de gând să dezvolt această parte a schiţeimele, menite să închege un portret. Şaguna n-a trăitpentru a gândi. Şi nici n-a gândit pentru a gândi:el obişnuia să gândească în vederea acţiunii. Activis -mul şagunian ţine loc de orice filozofie. Activismullui Şaguna era metodic, adaptat, fără de a-şi pierdevigoarea, la situaţii, plin de supleţe, dar dominândcontingenţele, concesiv în măsura în care nu i se cereasă trădeze conduita, singura compatibilă cu inte reselenaţionale. Şaguna nu era numai un înţelept al cuvân -tului şi al sfatului, el era un înţelept al acţiunii: în afarăde dogmele Bisericii, el nu mai credea decât într-unsingur lucru: în eficacitatea acţiunii. El avea geniuliniţiativelor. Gata să se aşeze în fruntea orică rei miş -cări de pe urma căreia spera un spor al sufle tuluişi vieţii româneşti, îl vedem amestecat, de obicei lacon ducere, în aproape toate acţiunile mari şi micide interes obştesc pentru românii din Transilvania.

193

Audi enţele la împărat, protestele la ministere, peti -ţiile la guvernator, vizitele canonice la sate, organi -zarea de întruniri bisericeşti şi politice se ţineau lanţ.Nici o clipă Şaguna nu a fost surprins ca simpluspec tator. El se angaja mişcându-se şi mişcând. Nuexistă nici un domeniu al vieţii publice care să nu-ifi atras interesul: întemeia şcoale primare la sate, licee,semi nare; participa la examene, scria cărţi didacticeşi, câteodată, cărţi de mari pretenţii, de-o necontes -tată valoare. A înfiinţat o tipografie şi o gazetă. Cândtrebuia neapărat, scria articole de-o admirabilă cla -ritate şi mai vârtos cuminte cântărite, nu numaiîn Telegraful Român, ci şi în ziarele nemţeşti de laViena. El este unul din părinţii Asociaţiunii Transil -vane pentru Literatura Română şi Cultura PoporuluiRomân [ASTRA], de-ale cărei probleme ardea lă -untric, fiindcă presimţea trăinicia înjghebării. Luaparte la Senatul imperial din capitala Împărăţiei,devenea adesea omul zilei prin discuţiile ce le aveaacolo. Publicaţiile vieneze îi popularizau portretul,însoţindu-l de notiţe ca acestea: „Dăm portretul ace -lui bărbat care în Senatul imperial a spus, cu toatăcăldura unui adevărat patriot, următoarele cuvintememorabile al căror adevăr mai răsună şi acum întoate provinciile Imperiului.“ Şi urmează cele zecepostulate formulate de Şaguna în vederea aşezăriiÎmpărăţiei pe noi temeiuri constituţionale (1860).Cap al Bisericii Ortodoxe din Transilvania, con ştientde situaţia sa, el nu evita conflictele cu nici o mărimeomenească, oricare ar fi fost ea. Calm şi neînfricat,el se ştia loial faţă de împărat, faţă de dinastie: ab -stracţie făcând de această loialitate, el nu mergea faţăde nimenea aşa departe cu respectul ca să renunţe dintimiditate la ceea ce i se cuvenea lui însuşi sau po po -

194

rului său. Lui însuşi sau poporului său înseam nă încazul lui Şaguna acelaşi lucru, căci el îşi iden tificasedintru început interesele cu ale poporului. Dupăstăruinţe mereu repetate, după lupte şi peri pe ţii denecrezut, după succese mereu zădărnicite – aştep -tarea a durat vreo şaptesprezece ani –, Şaguna avăzut în cele din urmă cu ochii trupeşti, în faţa sa,trium ful: poporul românesc din Transilvania a fostrecu noscut ca naţiune egal îndreptăţită într-unArdeal autonom în cadrul Imperiului (1865). Darabia născut, acest triumf, pipăit cu mânile mir ate,s-a des trămat. S-a destrămat în câteva luni, căciÎmpărăţia, încolţită şi ea din mai multe părţi, a găsitpotrivit să se împace cu maghiarii. Jertfa împăcăriia fost poporul românesc din Transilvania. O soluţierelativ uşoară şi care se îmbia de la sine unor oamenifără de scrupule. Cât de cutremurat însă trebuie săfi fost cugetul lui Şaguna! Un personaj al mitologieigreceşti fusese condamnat să ridice în iad bolovanulpână-n vârful dealului, de unde bolovanul se rosto -golea iarăşi la vale. De un sentiment asemănătortrebuie să fi fost încercat în acel moment şi Şaguna,nu în iad, ci în Imperiul Austriac. Totul trebuia luatde la capăt. Poporul românesc din Transilvania afost azvârlit cu o singură trăsătură de condei dinnou cu un secol înapoi. Înţelepţii poporului româ -nesc şi ai loialităţii au fost osândiţi la ceea ce ştim,şi mai ales la tăcere, eroii poporului au fost siliţi săia drumul pădurilor şi al nebuniei. Avram Iancu îşipurta încă mai de demult umbra tragică din sat însat, îşi ducea cântecele ca alţii ciubarele, iar doina luiaiurită era un protest, singurul protest tolerat în Îm -părăţia cu avantaje dualist împărţite între casa deHabsburg şi maghiari. În tristeţea cântecului său,

195

Avram Iancu găsise cel puţin o ieşire, o soluţie per -sonală cu care sporea comoara de legende a româ -nilor din Transilvania; în ţara fără de restricţii anebu niei sale, el şi-a găsit un refugiu. Situaţia eramult mai grea pentru un înţelept ca Şaguna, pe careţara nebuniei nu-l primea. El nu avea alt drum decâttot numai acela al înţelepciunii. Amărăciunea el nuputea să şi-o descarce în doine sub frunza gorunilor;amărăciunea el trebuia să şi-o închidă în sine – şi aînchis-o ca-ntr-un sicriu, cu nădejdea care tot numaia unui creştin putea să fie: că poate nu e totul pier -dut. În cei vreo opt ani de viaţă ce i-au mai rămas,Şaguna a căutat să salveze ce se mai putea din operamăreaţă de până aici. Lozinca lui devenise iarăşiac ţiu nea. Constanta, incorigibila „acţiune“! Darlozincile lui Şaguna nu mai găseau aceleaşi urechica odinioară; mulţi dintre intelectualii de frunteai Transilvaniei au crezut că ar fi mai bine să urmezecalea protestului mut, a pasivităţii, a noncooperăriiîn raport cu noua situaţie ce s-a declarat, grea şi impla -cabilă, prin dualismul austro-ungar. Nu dorim săne facem judecătorii acelor neînţelegeri ivite chiarîntre români. Un fapt rămâne: Şaguna, bătrânulcu inima cercetată tot mai des de boală, începe sărecolteze noi triumfuri. Unele sunt adevărate răs -cruci ale istoriei noastre. Biserica Ortodoxă Româ -nească din Transilvania e scoasă de sub tutela celeisârbeşti. Mitropolia, reînfiinţată, se înalţă într-ostrălucire de care niciodată nu s-a bucurat în trecut.Con stituţia acestei Biserici, statutul organic, făceaposibilă şi participarea mirenilor la treburile Bisericii,sub scutul căreia se soluţionează multe chestiuni dein teres obştesc. Biserica lui Şaguna era, de fapt, unmic stat în stat. Ea a devenit în realitate cadrul cel

196

mai important al vieţii noastre din Transilvania îndece niile care au urmat şi ale căror întâmplări, cândînăl ţătoare, când cumplite, nu s-au curmat decâtîn 1918.

La sfârşitul vieţii sale, mitropolitul Şaguna aveadreptul să privească înapoi cu mulţumire la roa deleculese. Şi cu o mulţumire totală la truda şi la osteneliledepuse în cei douăzeci şi şapte de ani cât i s-a dat sătrăiască în mijlocul acestui neam ardelenesc, la careel totdeauna s-a simţit un „trimis“ în sensul biblical cuvântului.

Un scriitor ardelean din generaţia mai tânără aîncercat nu demult să arate că românii din Transil -vania sunt, prin toate ale lor, stăpâniţi de un mai ac -centuat sentiment sărbătoresc decât românii dincelelalte provincii. Ardeleanul are faţă de viaţă un maipronunţat sentiment al duminecii. Remarca nu estelipsită de temei. Acest sentiment duminecal ce-l revăr -săm noi, ardelenii, asupra vieţii şi asupra lumii încon -jurătoare ţine poate de ereditatea şi de firea noastrăşi-l aducem poate din timpuri vechi. Mi se pare însăcă, prin venirea lui Andrei Şaguna în Transilvania,sentimentul acesta colectiv a fost întărit din cale-afară.M-am ostenit să surprind în bătăile de lumină alevea cului profilul acestui arhiereu, care a venit în Tran -silvania datorită unei armonii prestabilite a destineloromeneşti. Şi acum, la sfârşit, nu găsesc alte cuvintemai potrivite pentru a caracteriza pe Andrei Şaguna,omul şi faţa bisericească, decât aceasta: el a fost întru -parea duminecii printre noi.

NICOLAE TITULESCU*

Ceea ce veţi auzi nu este propriu-zis o conferinţădespre Nicolae Titulescu şi nici măcar o expuneresuccintă asupra personalităţii, ideilor şi activităţiiacestui om politic şi mare diplomat. Ambiţia meae alta. Aş dori să fac un portret al lui Titulescu dupăamintiri personale. Având avantajul de a-l fi cunos -cut mai de-aproape, găsesc că sunt dator să vă pre -zint mai înainte de orice o figură palpitând în mediulsău de toate zilele, un om viu, aşa cum ar fi pututsă-l vadă oricine ar fi avut norocul să-i calce pragul.Îngăduiţi-mi să vă previn de la început asupra mo -des telor mele intenţii, ca să nu aşteptaţi altceva decâtce sunt hotărât să vă dau. Voi încerca aşadar să evocunele situaţii şi momente, când mai solemne, cândmai intime, datorită cărora cel mult prea curânddispărut va prinde viaţă chiar în imaginaţia dum -neavoastră. Şi poate că voi reuşi să nu decepţionezcu totul nici pe aceia dintre dumneavoastră care

198

* O parte a eseului a apărut în ziarul România Nouă,XII, nr. 88, 1944, p. 5, sub titlul „Amintiri despre Titu -lescu“. În 23 noiembrie 1945, Blaga a ţinut la ColegiulAcademic din Cluj conferinţa Nicolae Titulescu, text reluatfragmentar în revista Familia, VII, nr. 5, 1971, pp. 12–13.Studiul de faţă urmează îndeaproape pp. 192–206 aledactilogramei revizuite de autor, reproduse în volumulIsvoade, ed. cit., pp. 182–199 (n. red.).

ar dori să cunoască nu numai pe Titulescu-omul,ci şi anume idei ale sale.

În primăvara anului 1928 s-a decis să fiu tran s -ferat de la legaţia ţării noastre din Praga la legaţiadin Berna. Eram pe-atunci, de-o bucată de vreme,ataşat de presă, o funcţie destul de incertă, în mar -ginea diplomaţiei, care îngăduia un exerciţiu dintrecele mai variate celui ce o ocupa. Mi se împlinea cuaceastă transferare unul din gândurile pline dear doare de care fusesem luat în stăpânire încădin copilărie. Pe la începutul lui aprilie, mă găseamîn capitala Elveţiei, pe care o vedeam întâia oară înpeisajul ei, mai magnific decât putusem să-l visezvreodată. N-am să uit niciodată întâia plimbare peterasele întortocheate ale oraşului: aveam la spateEvul Mediu cu sonorităţi de veacuri al cetăţii, iarîn faţă gheţarii alpini bănuiţi în geologia munţilordin zare. Castanii treziţi îşi arătau bobocii mari,gata să plesnească. Albastrul cerului, spălat de vânt,era aproape nefiresc. Nefiresc mai ales pentru de obi -cei foarte înnegurata cetate în care încercam săprind rădăcini. În una din zile, eu şi cu soţia meahotărâm să plecăm la Lausanne şi la Geneva sprea cunoaşte şi celelalte oraşe ale Elveţiei, ţara pe careun mare poet* al lumii o numise tocmai atunci„tinda lui Dumnezeu“. Dar nu numai cunoaştereaungherelor acestei anticamere a divinităţii fusese sco -pul plecării. Aflasem la legaţie că Nicolae Titulescu,ministrul de externe al ţării noastre, contrar obice -iului său de a nu poposi pe ţărmul lacului Lémanmai mult decât durau sesiunile Ligii Naţiunilor, segăsea încă la Geneva. Ce piedici n-aş fi încercat să

199

* Rainer Maria Rilke (n. red.).

înving pentru a apărea într-o zi în faţa lui, ca să-l cu -nosc! Era în epoca marelui proces al optanţilor ma -ghiari. Titulescu, apărătorul vajnic al tezei româ neştiîn acest proces ce umpluse cu ecourile sale toată presainternaţională, suferise în sesiunea din ianuarie o în -frângere. Acum eram, după cum spusei, în aprilie.

Geneva îşi arăta aspectul normal, corect, calvin,cam amorţit, pe care desigur nu putea să-l aibă întimpul mişcat al sesiunilor Ligii, când delegaţii şico misiile tuturor seminţiilor de pe glob se adunauaici, ocupând toate hotelurile, şi când claxoaneleprea multe ale vehiculelor speriau pescăruşii ce zbu -rau peste lac. Prin palatul Ligii nu circulau acumdecât funcţionarii permanenţi, plini de curtoazie aiinstituţiei. Dintre marile figuri ale vieţii politice şidiplomatice, numai Titulescu mai rămăsese în loca -litate. Era de luni de zile bolnav. Din când în când,zvonurile ce scăpau dintre pereţii bolnavului stâr -neau îngrijorare. Titulescu stătea într-o cameră laHôtel des Bergues, primind numai pe cei câţiva cola -boratori ai săi. Nimenea, nici chiar cei mai indis -creţi dintre amicii săi, n-ar fi putut spune care anumeera boala ce-l consuma. El era totuşi bolnav. Greubolnav de-o boală imponderabilă şi fără de iden -titate precisă în tratatele de medicină. Bolnav deflacăra lăuntrică ce-l ardea, reducându-i existenţapână la limitele pâlpâirii. Geniul său nu putea săsu porte eşecul ce intervenise prin jocul contin gen -ţelor şi pregătea, în febre de vulcan acoperit, revanşapentru sesiunea ce trebuia să aibă loc în iunie. Gravatemperatură creatoare, simţul extrem al răspunderii,dorul de revanşă sub semnul unei dreptăţi colectiveşi irezistibila ardoare a posedatului nu-i mai dădeaurăgaz, îi desfiinţaseră somnul şi-i problematizaserăînsăşi fiinţa: aceasta era boala sacră a lui Titulescu.

200

La Geneva am colindat cu soţia mea străzile cuamintiri istorice care încep chiar din timpul lui IuliuCezar. Şi am inspirat aerul subţire de pe cheiul la -cului Léman. Peisajul era mai larg, extazul sevelor,mai avansat decât la Berna. După vreo câteva cea -suri de cutreier, ne-am oprit în cele din urmă înmijlocul oraşului, lângă o statuie a lui Rousseau,pe-o insulă ce-o alcătuieşte Ronul. Soţia mea, spe -cialistă unică în jocurile de expresie ale fizionomieimele, mă vedea preocupat de cine ştie ce gând ne -spus care, după cum tot ea remarcase, m-a luat înprimire chiar în momentul când ne-am întâlnit cuapele Ronului. „Ce ai?“ mă întrebă ea. „Uite ce e,undeva în Teoria culorilor*, Goethe vorbeşte despreaceste locuri şi aminteşte ca de-un argument în fa -voa rea teoriilor sale de nişte ciudate efecte de lu -mi nă şi culori ce le produce Ronul. Locul trebuiesă fie chiar pe-aici pe undeva, şi nu izbutesc să-liden tific.“ „Eşti adorabil, fu replica, mă mir cumîţi mai vin în minte teoriile când ai în faţă luminaşi culo rile!“ „Ai dreptate“, zic eu, şi prinsei din nousă văd lumina şi culorile, adică universalele luminişi univer salele culori. Am înţeles că trebuie să renunţla iden tificarea efectelor goetheene.

Mica insulă unde ne aflam era tocmai în faţaacelui vechi şi elegant Hôtel des Bergues, unde, îndomolită penumbră, se tortura, prin liberă autode -terminare, Titulescu. Dar nu venisem oare la Genevacu speranţa de a mă prezenta la hotel spre a-l cu -noaşte? După câteva clipe intram în clădire. Am cerutinformaţii. Portarul mi-a spus: „Domnul minis tru

201

* Titlul original: Zur Farbenlehre (1810); o traducere înlimba română, aparţinându-i lui Val. Panaitescu, a apărutla Editura Princeps, din Iaşi, abia în 1995 (n. red.).

e bolnav.“ „Primeşte?“ – întreb eu. „Primeşte!“ – furăspunsul. În aceeaşi clipă, am simţit însă că nimicnu-mi da dreptul de a tulbura febra creatoare, sacraboală a lui Titulescu. Şi am renunţat c-o strângerede inimă. Ne-am înapoiat la Berna cu nădejdea c-osă-l cunosc peste două luni, în timpul sesiunii, cândel îşi va da replica în marele proces.

Într-adevăr, după două luni luam iarăşi trenulspre Geneva. Unul din cei mai preţuiţi colaboratoriai lui Titulescu mi-a pregătit întâia audienţă, caretrezea în mine tot potenţialul de sfiiciune sub povaracăreia sufeream dintotdeauna. Titulescu era încătot în pat. Înfăţişarea era a unui bolnav, dar verva,a unui spirit răsfăţat de-un întreg continent. Nu mi-aîngăduit aproape deloc să vorbesc, ceea ce, dată fiindînclinarea mea invincibilă spre tăcere, mi-a con venitdin cale-afară. Omul din faţa mea, viu ca o flacărăpusă la încercări de adieri invizibile, acesta era aşadarTitulescu! Avea o faţă de „asiat“ fără vâr stă, cu uneletrăsături de copil, dar cu luciri de nedes cris în ochi,unde se aduna toată viaţa. Atâta lumi no zitate cereaneapărat boala trupului, ca un necesar complement.După câteva întrebări şi răspunsuri de rigoare, ela prins să-mi vorbească despre procesul optanţilor.Intra în domeniul său cu acea siguranţă a mişcă -rilor pe care ţi-o dă o patrie secretă. Mi-a arătat cubucurie ingenuă volumul gata tipărit pe care inten -ţiona să-l lanseze în ziua când va ajunge procesulîn dezbaterea Ligii. Şi a început să argumenteze,ridicând cu minunată uşurinţă blocuri ciclopice înfaţa mea. Am fost nevoit să fac eforturi din cele maigrele pentru a-i putea urmări dialectica – eu, careeram, oricum, destul de obişnuit din alte domeniicu salturile de la premise trecute sub tăcere la con -cluzii ce par mai mult surprize decât concluzii. Prin

202

energia şi subtilitatea acestui joc dialectic, prin vioi -ciunea acestei încrucişări de spade cu un adversarcare pentru el era totdeauna prezent, Titulescu îmifăcea impresia unei fiinţe de alt ordin decât celuman. De unde s-a coborât în faţa mea şi datorităcăror împrejurări s-a putut întrupa? Atunci, ca şi maitârziu, în atâtea alte situaţii în care ne reîntâlneam,mi-am spus: Da, Titulescu este cea mai strălucităinteligenţă ce am întâlnit-o în viaţă. Un fel de în -tru pare a inteligenţei, înţeleasă ca arhetip. Cu aceeaşiocazie, mi-am dat întâia oară seama şi de darul săustilistic, făcând faţă oricăror exigenţe. Avea Titulescuun dar de a defini, o eleganţă şi o economie a expre -siei pe care n-aş putea să le compar decât cu ale filo -zofului Bergson. Titulescu m-a reţinut vreo două ore.Revenea necontenit asupra procesului. Nu numaiatunci, ci şi de atâtea ori mai târziu, el mi-a citit şidin carnetele sale cu însemnări zilnice, unde-şi nota,câteodată foarte dramatic, conversaţiile ce le aveacu marii oameni de stat ai timpului. (Istoria ulti me -lor decenii nu se va putea scrie fără de a se cunoaşteaceste însemnări ale lui Titulescu. Să sperăm că pre -ţioasele documente nu s-au pierdut!) Când am datsă ies din camera lui Titulescu, i-am spus: „Dom -nule ministru, dacă în ziua dezbaterii veţi face o ple -doarie ca aceea de adineaori, cred că nu va fi nevoiesă lansaţi volumul!“

Câteva zile mai apoi avu loc la Ligă şedinţa în careurma să se dezbată procesul. Spectacolul se anun ţapalpitant. Toată lumea simţea că chestiunea a ajunsla o cotitură decisivă. În memorabila după-amiază,sala dezbaterii era arhiplină. Numai cu multă oste -neală mi-am putut face loc printre corespondenţii zia -relor din cele patru puncte cardinale. Din înghe suială

203

puteam totuşi să urmăresc cele ce aveau să se în tâm -ple. În jurul mesei Consiliului apăreau dele gaţii di -verselor state, figuri ale jocului de şah inter na ţional.Unele nume mari, astăzi dispărute.

Îşi făcuse apariţia şi contele Apponyi, înalt, svelt,adus puţin din umeri, cu barbă de înţelept, cu unfoarte pronunţat profil de vultur bătrân. Era con -tele, fără îndoială, o figură dintre cele mai impozante,chiar şi numai prin înfăţişarea sa fizică. Cumpăneamavantajele şi dezavantajele posibile în duelul ce tre -buia să înceapă. Pe Apponyi îl ştiam şi ca pe un stră -lucit dialectician filozofic. Luase parte într-un timpnu tocmai depărtat la nişte discuţii în cadrul unuicongres filozofic condus de contele Keyserling, şefulŞcoalei de la Darmstadt. Mai ştiam, de ase menea,că propaganda susţinută de moşierii ma ghiari s-apriceput să exploateze cu supremă dibăcie rezis -tenţele fireşti pe care legiuirile burgheze ale Europeile opuneau unui act revoluţionar cum a fost reformaagrară din România. Văzând pe Apponyi, mi-amzis: Redutabil adversar! Şi faţă de-un ase menea ad -versar, şi într-o atmosferă de atare natură, Titu lescuva trebui să apere legitimitatea reformei agrare şisă justifice exproprierea moşierilor maghiari, adicăa moşierilor care aveau pământ în ţara noas tră, daroptaseră pentru cetăţenia maghiară.

A intrat apoi în sală Titulescu, înalt şi el, gălbui,de-un calm stăpânit. Mulţimea cu sute de capete s-aîntors spre el, şi un freamăt de curiozitate trecu pestebăncile corespondenţilor: Titulescu! Am simţit dinaceastă rumoare imensul prestigiu de care Titulescuse bucura în opinia internaţională. Era întâia oară,după patru luni, că Titulescu părăsea camera hote -lului. Boala sacră lua sfârşit.

204

205

Lupta, ce se anunţase tot atât de dramatică cumfu sese şi cea din ianuarie, n-a mai avut loc în aceadupă-amiază, căci lupta grea, neauzită, fusese datăîn afară de sală, în ceasurile premergătoare şedinţei.Nu mai luam parte decât la un epilog de tunete dupăfurtună. În şedinţă, Titulescu a citit cu un glas deme tal nobil şi de-o transparenţă cuceritoare o decla -raţie, arătând punctul de vedere românesc. Preşe -din tele Ligii s-a raliat apoi în numele ConsiliuluiLigii la acest punct de vedere. Uluit de cele ce sepetrec, contele Apponyi, luat evident prin surpriză,a ridicat nasul de vultur şi a rostit ca un fel de protest.Totul a fost însă în zadar. Procesul optanţilor a ajunsîntr-adevăr la o cotitură de unde nu mai era cu pu -tinţă o întoarcere. Şi, dacă nu mă înşel, Titulescun-a mai fost nevoit să lanseze volumul.

Aşa l-am cunoscut pe Titulescu. Ani în şir, apoi,am avut prilejuri dese de a-i urmări şi de a-i admiraactivitatea pe scena internaţională. La Liga Naţiu -nilor îl vedeam aproape în fiecare sesiune. Odată,după o şedinţă, ieşisem din sală pe-un coridor şistam de vorbă cu un colaborator al său. Ministrulnostru se apropia şi el de noi. Venind drept spre noi,Titulescu îmi zise: „Ascultă, Blaga, ai auzit adi -neaori discursul lui Stresemann? A dat un citat dinGoethe! După-amiază vreau să-i dau replica. Să-micauţi, tot în Goethe, un text care să cuprindă camideea aceasta…“ Şi Titulescu mă lămuri, adău -gând: „Imposibil să nu se găsească în Goethe şiaceastă idee!“

M-am dus numaidecât în biblioteca Ligii, am răs -foit, ca ursul din anecdotă, prin operele lui Goethevreo câteva ore. N-am găsit textul, problematic, de alt -fel, de care ar fi avut nevoie Titulescu spre a răs punde

lui Stresemann, ministrul de externe al Ger ma niei.După-amiază, înainte de şedinţă, a trebuit cu multregret să comunic lui Titulescu că n-am găsit ceeace dorea. Dar răspunsul dat de Titulescu lui Strese -mann a fost suficient de strălucit şi fără de ci tatulolimpic. Totuşi, de mâhnire, în noaptea aceea n-amdormit. Târziu, foarte târziu, pe la unul din cea surilemici ale nopţii, soţia mea m-a întrebat:

— Toată seara mi-ai părut abătut. Ce ai?— Întreabă-mă mai bine ce n-am?— Şi-aceasta ar fi… cam ce?— Uite-aşa, n-am noroc cu Goethe la Geneva.Sfera preocupărilor politice şi diplomatice ale lui

Titulescu, spirit în care realismul se îmbina armo -nic cu elanul ideal, se lărgea în atingere cu obiectulînsuşi pe măsură ce realităţile istorice internaţionaleridicau tot mai multe şi mai variate probleme. Pela 1930, criza economică declanşată undeva înce -puse să se umfle ca un univers în expansiune şi olua razna spre cele mai felurite forme ale catastrofei.Era acea criză economică mondială semnul neliniş -titor al unei situaţii de ansamblu. O umanitatedeza xată îşi pregătea singură, încetul cu încetul,poate că fără să vrea, dar cu obstinaţia unui destinadvers, surprize din cele mai cumplite. La Geneva,conferinţele internaţionale economice, politice, fi nan -ciare, divers etichetate şi susţinute de prodi gioaselozinci, se ţineau lanţ. Remediile ce se propu neau sedovedeau simple paleative fictive, osândite să rămânăînmormântate în arhivele Societăţii Na ţi u nilor. Nu -mă rul şomerilor creştea în ţările indus triale, aspirândspre infinitul mare; preţurile pro duselor pământuluiscădeau în ţările agricole, tinzând spre infinitul mic.Soluţiile recomandate în dezbateri cereau cooperări

206

tot mai largi pe plan internaţional, dar în acelaşi timpse exaltau în realitate barierele şi naţionalismele. Seprofeţea prăbuşirea capitalismului, dar în acelaşi timpse făceau secrete preparative pe linia imperialismelor.Într-o atmosferă ca aceasta, tulbure şi echivocă, s-adeschis şi conferinţa pentru dezarmare, de astă datăchiar în sunetul vast al clopotelor de la toate bise ri-cile din Geneva. Acel sunet de clopote, sfâşiat de-unvânt înciudat ce venea de pe lacul Léman, îl maiaud parcă şi acum în urechi, căci, în loc de a-mi co -munica vreo speranţă, îmi dădea, cu caden ţele salede lugubră alarmă, mai curând presenti mentul apo -caliptic al viitorului Foc.

La conferinţele geneveze, mai vârtos la cele eco -nomice, delegaţii diferitelor ţari păreau nedumeriţi,agitaţi, derutaţi. Se părea că nici o raţiune nu maiavea mijloacele necesare de a se impune în chip efec -tiv. În capul oamenilor începeau să se clatine chiarprincipiile, temeiurile.

În toamna anului 1932 ajunsesem consilier depresă pe lângă legaţia noastră de la Viena. Tran s -ferarea, dorită chiar de mine, se făcuse, din întâm -plare, tocmai într-un timp când stările din Austriapromiteau să devină deosebit de interesante pentruun observator străin. Cunoşteam Viena din ano -timpurile studenţiei mele. De când părăsisem uni -ver sitatea se scurseseră însă doisprezece ani. În acestrăstimp, fosta capitală a marii împărăţii de altădatăse transformase încetul cu încetul într-o urbe ce măfăcea să încerc sentimentul elegiac al unei civilizaţiiîn declin. Stând de vorbă cu intelectualii localnici,foarte mulţi şomeri, te copleşea nu ştiu ce amarăafecţiune în faţa decadenţei în care cei mai mulţi

207

vedeau începutul acelei prăbuşiri a Occidentului de -s pre care le vorbea, atât de convingător pentru melan -colia lor, Oswald Spengler. Dezamăgiţi şi disperaţi,aceşti intelectuali se aruncau în cel dintâi vârtej ceprindea relief undeva în viaţa socială. Nu aveaunimic de pierdut. Când, la începutul anului 1933,naţional-socialismul a luat puterea în Germania,situaţia în Austria s-a agravat dintr-odată, trecândla forme tumultuoase. Seara, de la anume ore, erafoarte riscant să mai treci pe străzi, deoarece la oricecolţ puteai să primeşti izbitura nervoasă a uneiexplozii. Titulescu, redevenit ministru de externe,după ce câtva timp fusese numai ministru la Londraşi reprezentant la Ligă, cerea să fie informat la zişi ceas despre tot ce se pregătea la Viena. Ne aver -tizase că Austria va deveni în curând punctul celmai sensibil pe pielea continentului şi prevedea căaici vor avea loc cele mai „simptomatice“ eveni -mente în anii ce vor urma. Faţă de ocupaţiile melecam nesigure de până atunci din Elveţia, noile în -sărcinări ce mi s-au dat, printre altele şi aceea dea ţine în curent Ministerul de Externe asupra situa -ţiei interne din Austria, mă absorbeau cu desăvâr -şire, dar mă şi pasionau în acelaşi timp. Pentru minepersonal, activitatea mea din vremea aceea fuseseun prilej să devin mult mai util decât putusem săfiu în Elveţia, ceea ce mă apropiase şi mai mult deTitulescu, care aprecia cu bucurie noile mele inte -rese. În august 1933 avui ocazia fericită de a sta iarăşicâteva zile în apropierea „Patronului“, cum îl nu -meam toţi aceia care îl iubeam şi care îi dam con cursul,fiecare după puterile sale. Titulescu venise în Austriasă se odihnească vreo câteva săptămâni la Bad-Gastein.Medicii vienezi îi recomandaseră o asemenea odihnă.M-am bucurat nespus când, într-o zi, cu un curier

208

al Ministerului de Externe, sosiseră la lega ţie câtevaplicuri ce trebuiau de urgenţă transmise lui Titulescu.Le-am dus eu însumi la Bad-Gastein, unde minis -trul de externe, printr-un gest de ami cală şi mişcă -toare condescendenţă, m-a reţinut apoi câteva zile.Într-o după-amiază m-a poftit la dânsul. Din vorbăîn vorbă, mă trezii că Titulescu intrase în tr-un felde expunere foarte elocventă asupra si tua ţiei in ter -naţionale care, după eşuarea conferinţei de dezar -mare, evolua spre zări nu tocmai îmbu curătoare.Nimenea nu-şi da atât de bine seama de seriozitateacotiturii istorice, la care s-a ajuns în viaţa interna -ţională, ca Titulescu. Dar el nu cunoştea decât unsingur ţel, acela al salvgardării păcii. În faza de-a -tunci a evoluţiei şi-n condiţiile momen tului, Titu -lescu se străduia să dea un caracter cât mai mono liticMicii Înţelegeri (pentru care visa şi un foarte solidcontrafort într-un pact balcanic), căci numai unase menea organism i se părea că ar putea, în împre -jurările ceasului, să asigure interesele statelor miciaşezate în poarta imperialismului nazist. Nu i sezguduise lui Titulescu câtuşi de puţin credinţa ce-oavea de ani de zile că pacea ar putea să fie salvatăprin Liga Naţiunilor, cu condiţia ca şi Rusia să intreîn Societatea geneveză. Titulescu devenise de câtvatimp unul din protagoniştii care pregăteau atmos -fera în capitalele occidentale pentru intrarea Rusieiîn Liga Naţiunilor. Pe drumul acesta al salvării păciiprin organismul genevez, Titulescu aspira să ajungăîn cele din urmă la o destindere şi în Răsăritul euro -pean. Titulescu era totdeauna în căutarea unor for -mule ce puteau să devină lozinci îndrumătoare. Elîşi pregătea şi îşi netezea formulele cu o răbdare şicu o râvnă de şlefuitor de diamante. Le încerca de-omie de ori toate nuanţele, reflexele, umbrele, până

209

când formulele începeau să palpite prin propria lorlumină. Toate ştiutele strădanii ce s-au depus în ac -tivitatea diplomatică din anii aceia în vederea de fi-nirii juridice a agresiunii nu sunt străine nici desugestiile, nici de modul de a lucra ale lui Titulescu.Nu m-aş încumeta să spun că, în conversaţia ce-amavut la Bad-Gastein cu Titulescu, el şi-ar fi ară tatideile în cuvinte întocmai, dar expunerile sale, în carese calcula cu tot felul de eventualităţi şi în care in -terveneau cele mai variate ipoteze pentru care Titu -lescu, ca orice mare diplomat, îşi rezerva o anumelibertate a mişcărilor, expunerile sale, zic, se mişcaupe această linie.

Aşa gândea Titulescu. El avea în cap liniile mariale unei concepţii, dar pe axe viguros schiţate, elso cotea cu nenumărate detalii, chiar puţin proba -bile, dar nu excluse, pentru care îşi potrivea totalita -tea reacţiei condiţionate. În eşafodajul ideilor sale,totdeauna îndrăzneţe, deşi erau cel mai adesea denatură defensivă, el punea o uluitoare precizie şi pru -denţă juridică – şi încă o dată: o excepţională pasiunea formulării. În situaţii noi, Titulescu nu se măr -ginea niciodată să răspundă cu formule uzate. Când,bunăoară, propaganda pentru revizuirile teri to rialece ne ameninţa integritatea luase proporţii, Titulescua ştiut să răspundă: Nu revizuire, ci subli marea,spiritualizarea frontierelor!

Pentru completarea portretului intelectual ce-ldesenez, se cuvine să adaug că lui Titulescu îi plăceauneori să aibă în faţa sa pe cineva căruia să-i facă atariexpuneri. El se simţea parcă stimulat chiar şi de pre -zenţa cea mai stângace a cuiva, fiindcă i se da astfelîndemnul să gândească la noi şi noi posibilităţi.

210

Nu mă înduplec să trec sub tăcere încă un amă -nunt cu care s-a încheiat conversaţia noastră atuncila Bad-Gastein, un amănunt ce aruncă o luminăcaracteristică asupra sufletului lui Titulescu. Cândam dat să ies, m-a întrebat ce intenţii mai am pen -tru ziua aceea. „Vreau să mă plimb puţin“, răspundeu. Şi-atunci el, trecând uşor de la cele mai pasio -nante preocupări, mi-a spus cu o candoare de copil:„Da, vrei să te plimbi? Du-te atunci, plimbă-te…pe-acolo, pe-o cărare ce duce prin pădurea de brazi.E foarte frumos. Nu uita să iei de la prăvălia din colţcâteva alune. Când treci prin pădure, ţine în palmadeschisă alunele, ai să vezi cum vin veveri ţele, îţisar pe umăr una după alta şi-ţi fură alunele dinpalmă!“ „Ei, nu!?“ – fac eu mirat. „Ba da, chiar aşa,răspunde Titulescu, e şi asta o dovadă că aici suntemîn Europa!“

Se ştie că Titulescu călătorea mult. Se oprea depreferinţă prin locuri frumoase, pe care nu avea totuşiambiţia de a le descoperi. La Geneva, unde chiarînsărcinările îl fixau pentru câtva timp şi cu inter -mitenţe, îşi înjghebase un cuib. De aici se duceauneori la Montreux sau prin alte împrejurimi defaimă curentă. În Elveţia el a îndrăgit în chip deose -bit St. Moritzul. Se pare însă că peisajului elveţianel îl prefera pe cel mediteran. Acel Cannes, cu aromede alge şi scoici marine, acel Cannes, cu clădirilevechi purtând patina veacurilor şi cu atmosferă denavigatori şi pescari, îl atrăgea iarăşi şi iarăşi. Uneori,în sezoanele prielnice, se oprea şi la Lido-Veneţia,unde făcea băi de soare. Titulescu nu prea avea încre -dere în numărul celulelor sale roşii şi ţinea să se bron -zeze, dacă s-ar fi putut chiar până la nuanţe afri cane,

211

ca să facă concurenţă celebrei vedete Josephine Baker,cum glumea el adesea. Oricum, călătoriile nu-i dis -plăceau. Când el însuşi era împiedicat să se depla -seze, nu uita să îmbie această plăcere prietenilor şicolaboratorilor din nemijlocita sa apropiere. În timpce sta în cameră, la căldură de seră, el croia pla nuride excursie pentru amici. Îmi amintesc astfel căodată, la Geneva, într-o după-amiază, găsindu-măla hotelul meu, mă trezesc cu un telefon: „Tu eşti,Blaga? N-ai vrea să faci o plimbare până la Montreuxcu doamna Titulescu, cu doamna şi domnul X, cuŞtefan Neniţescu şi cu Savel? Vă duceţi până-n vârfde munte, e tocmai sezonul narciselor. Eu viu peurmă sau, dacă nu, vă iau mâne dimineaţă de la Mon-treux…“ La fel ne-a surprins cu proiectul unei ex -cursii şi când am fost la Bad-Gastein. De astă dată,urma să plecăm în grup mai compact, cu mai multemaşini, prin împrejurimile cu sate străvechi şi cupeisaje de neuitat. Se învoise, spre bucuria tuturor,să ia şi el parte. După ce pornirăm, am remarcat însăcă Titulescu, de altfel, tot timpul în mare vervă,păstra oarecare distanţă faţă de tot ce vedeam şi nuacorda decât priviri tangenţiale naturii. Ca orice po -se dat, el recădea necontenit în preocupările sale. Înasemenea clipe de izolare interioară, numai ce-l au -zeai adresându-se celui mai apropiat colaboratoral său: „Ascultă, Savel, ce s-a făcut cu chestia aceea?“Demonii problemelor nu-i îngăduiau nici o clipăde destindere. El devora problemele şi era devoratde probleme. Văzând focurile ce-i pâlpâiau în ochi,te întrebai, fără să vrei şi sufocând anevoie o îngri -jorare, cât timp acel corp fragil va mai rezista pro -priilor sale ardori. Dar să revin. Trecând printr-o

212

regiune de profiluri, când domol, când violent al -pine, ne-am oprit să luăm masa într-un sat austriacde-un pitoresc vânătoresc. Restaurantul îşi aşteptaoaspeţii în apropierea unei bisericuţe de-un farmecaparte ce s-alegea din veacuri. Din bisericuţă se auzeaorga. Am intrat cu toţii, chemaţi de sunetele abrupteşi îndrăzneţe. În lăcaş ne-a întâmpinat curiozitateaa vreo douăzeci de băieţi, între zece şi doisprezece ani;alcătuiau un grup călăuzit de-un magistru şi aveau unaer de Ev Mediu; era faimosul cor „Wiener Sänger -k naben“. Se găseau şi aceşti copii, al căror glas îmiera cunoscut din discurile de patefon difuzate în toatălumea, într-o excursie mai lungă prin pădurile pa -triei lor. Excursia era, cu voioşia ei, probabil răsplatapentru vreun nou succes repurtat de cor. Ieşind dinbisericuţă, magistrul ne-a poftit să ne oprim o clipăşi şi-a aşezat băieţii în poziţie corală, ca într-untablou de van Eyck. Dibuise nu ştiu cum că printrenoi se găsea Titulescu şi hotărâse să-i facă onorurileîntr-acest chip: ţinea să ne cânte ceva. Şi cântară bă -ieţii, cu glasurile lor serafice, înălţătoare, ceresc sfâşie -toare, un imn al bucuriei de Mozart. Am sur prins,nu numai în genele lui Titulescu, ci şi în ochii tuturor,un mărgăritar de emoţie. Ne ridicaseră atât imnul,cât şi glasurile într-adevăr îngereşti, dar, desigur, şineaş teptatul gest, atât de spontan, care ilustra atât demişcător simpatia obştească şi atmosfera de vrajă ces-au creat pretutindeni în jurul numelui lui Titulescu.

Şi acum, pentru a încheia, să mi se îngăduie sămai depăn şi alte câteva amintiri de mai târziu, careşi-aduc şi ele pasta lor la tabloul ce se înfiripă. În pri -mă vara anului 1935, mă găseam încă tot la Viena,

213

în aceeaşi slujbă la legaţie. Situaţia politică din Austria,ce fusese nu tocmai demult scuturată de două scurterevoluţii, continua să fie incertă şi confuză. Sub vălulunei aparente normalizări, mocnea o lavă latentă. Gu -ver nul austriac de-atunci, autoritar, urmărind să sal -veze un simulacru de independenţă, ce trăia însă numaidin graniţa unei puteri străine, permitea cu o cres -cân dă bunăvoinţă propaganda cea mai făţişă în vede -rea unei restauraţii habsburgice, în timp ce curentesub terane, după o tentativă eşuată, stăruiau pentruAnschluss. Pentru orice ochi mai expert din afară,si tua ţia din Austria devenise într-adevăr, precum pre -vă zuse Titulescu, cel mai sensibil barometru al cicloa -nelor şi anticicloanelor internaţionale. Titulescu, dotatcu un simţ înnăscut pentru identificarea unor ataribarometre, continua să se intereseze foarte de-aproapede reacţiile lui homo austriacus, brotăcelul care sem -naliza cele mai imperceptibile schimbări ce se pro -du ceau în atmosfera generală a continentului. Noi,func ţionarii legaţiei de la Viena, eram constrânşi deistoria în marş să stăm la post în necurmată încordare.Cred că rar a existat pentru tinerii diplomaţi străinio şcoală mai bună decât aceea ce li se oferea la Vienaîn acea perioadă de vreo cinci ani înainte de Anschluss.Niciodată o situaţie nu a pus mai mult în exerciţiuputerea de divinaţie a observatorului diplomatic dela ceas la ceas. Titulescu, de câte ori trecea spre Apuscu vagonul său ministerial, amenajat cu tot confortulnecesar, nu huzurului, cum le convenea unora săbârfească, ci numai pentru a înlesni munca de birouşi în timpul călătoriei, se oprea şi în capitala austriacă,cel puţin pentru câteva ore, când îi dam cele din urmăinformaţii şi-i făceam un fel de rapoarte verbalerezumative asupra stărilor politice. Oricât de obosit

214

uneori de dezagrementele inerente călătoriei, Titulescu,pachetul de nervi, se reculegea repede de îndată cecobora pe peronul gării, iar dacă mai făcea şi o plim -bare cu maşina legaţiei prin oraş, îşi redobândea felulobişnuit, neastâmpărul şi temperamentul. Celor ce-lînsoţeau ne comunica ceva din euforia sa volubilă,încât zile de-a rândul după plecarea sa mai sim ţeamîn aerul Vienei duhul lui Titulescu. Cu ocazia uneiasemenea descinderi, cred că a fost toc mai în pri mă -vara anului 1935, aflase că doar câteva zile mai înaintea trecut pe la Viena un om politic român care se în -torcea din Berlinul nazist, unde tato nase în vedereaunei apropieri. Atunci l-am văzut pe Titu lescu în -tr-un moment de revoltă, în ipos taza prero ga tivelorla care-i da un drept legitim în suşi geniul său. A prinssă veş tejească în cuvinte din cele mai biciuitoare în -cercările ce ţinteau spre o politică ex ternă dincolo dedunga ce-o întrezărea sau împo triva acţiunilor ce leîntreprindea el. Şi parcă-i aud şi astăzi cuvintele răs -picate: „Noul răz boi european, dacă va izbucni, varepeta, desigur, nu în detalii, dar în linii mari, PrimulRăzboi Mondial. Războiul va fi lung şi greu. La înce -put, Germania va avea succese, dar în cele din urmăva fi înfrântă.“ Apoi Titulescu s-a liniştit. Şi a trecutla alte ches tiuni. Îl interesa cum se comportă „brotă -celul“ care anunţa intemperiile. La gară, când porneaspre Apus, i-am întins cu multă sfială şi numai înmo mentul când trenul se puse în mişcare, căci maicu rând nu îndrăznisem, o carte de-a mea ce apărusetoc mai atunci – piesa Avram Iancu*. Mi-a surâs: „Săştii că am s-o citesc.“ Pentru mine, promisiunea luiTitu lescu că va citi era o suficientă satisfacţie, cu toate

215

* Tipărită la Institutul de Arte Grafice „Dacia Traiană“,Sibiu, 1934 (n. red.).

că mă stăpânea convingerea că nu va avea niciodatărăgazul pentru aşa ceva.

Au trecut vreo câteva săptămâni. Când Titulescus-a întors din nou spre ţară, m-am înfiinţat iarăşi lagară. De astă dată nu mai intenţiona să se opreascăşi la Viena decât pentru cele câteva minute indicateîn itinerarul obişnuit al expresului. Am urcat în va -gonul său, i-am comunicat unele noutăţi austri -ece – foarte în grabă şi cu teama nervoasă în călcâiesă nu pornească trenul. Mi-a spus şi dânsul câte cevadin isprăvile sale. Torpilase nu mai ştiu ce com binaţieinternaţională ce putea să devină primej dioasă pentrumicile state. Apoi m-am dat jos pe peron, căci se au -zeau semnale de plecare. După ce am coborât, m-amapropiat de o fereastră a vago nului, unde apărusecapul lui Titulescu care mă chema cu glas tare: „Blaga,vino să-ţi mai spun ceva…“ – şi fără de nici o legăturăcu cele ce discutaserăm adineaori, Titulescu începu,fără nici o caznă, să recite din memorie nişte versuridin Avram Iancu:

În păduretoate păsările dorm,numai una n-are somn,cată să se facă om.

„Nu ştiu de ce, dar tare-mi plac mie aceste ver -suri“, încheie Titulescu, în timp ce trenul se puneaîn mişcare. Ne-am mai făcut un semn, pe urmă nul-am mai văzut. Rămăsesem încă o bucată de timpcu capul descoperit, pe peron, cu gândul departe.Titulescu recitase versurile în care vorbeam despremarea pasăre mitologică din Munţii Apuseni, care,în piesa mea, stă de pază lângă inima neamului.Şi astăzi, atâţia ani după cele întâmplate atunci, mi

216

se pare că bănuiesc de ce Titulescu a recitat acele ver-suri: „În pădure / toate păsările dorm, / numai unan-are somn, / cată să se facă om.“ Titulescu simţeapesem ne, subconştient, o înrudire între insomniasfântă a acelei păsări de veghe şi insomnia sa. Căcişi el suferea de insomnie lângă destinele ţării, de-oinsomnie blestemată pentru el şi pentru noi, căci eaavea să-l destrame înainte de vreme; încât astăzi, lao răscruce cum nu a fost alta vreodată, când am aveaaşa de mare nevoie de veghea lui, el nu mai esteprintre noi.

Noiemvrie 1945

MAXIM GORKI*

Prin anul 1892, un tânăr cu chipul maturizatînainte de vreme de prea multe suferinţe, cu o pri -vi re ce trecea totdeauna dincolo de prezent, albăs -truie ca oţelul proaspăt ce-şi visează formele de mâne,un tânăr pe nume Aleksei [Maksimovici] Peşkov,impiegat copist de câtva timp în administraţia căilorferate din Tiflis**, îşi căuta un pseudonim pentruîntâile sale încercări literare. Avea nevoie tâ nărul deaceastă deghizare cu ajutorul căreia ar fi putut sau sărămână şi pe mai departe ascuns, sau să intre trium -fător într-o nouă viaţă. Neînsemnatul slujbaş, deo bâr şie obscură ca ceaţa însăşi de prin păr ţile de mia ză-noapte ale Volgăi, îşi descoperă pseu donimul, ală -turând numelui de botez al tatălui său un epitet care,precum lacrima rezumă zbuciumul unei nopţi, aduna

218

* Conferinţa Arta lui Maxim Gorki a fost ţinută în datade 27 martie 1948 la Teatrul Naţional din Cluj, în seara pre -mierei piesei Azilul de noapte. Fragmente de conferinţă, reu -nite sub acelaşi titlu, au fost reproduse în ziarul Lupta Ardea lului,IV, nr. 493, 1948, pp. 4–5. Studiul a fost reluat parţial în re -vista Steaua, XI, nr. 11, 1960, pp. 26–29, sub titlul „Desprepersonajul care filosofează“, iar Viaţa românească, XXI, nr. 5,1968, pp. 100–105, l-a retipărit integral. Varianta de faţă aapărut în volumul Isvoade, ed. cit., pp. 101–112 (n. red.).

** Tiflis este vechiul nume al oraşului Tbilisi din Gruzia(n. red.).

în sunetul său toată viaţa lui de până atunci: MaximGorki. Gorki înseamnă „ama rul“. Din acest epitetce şi-l da într-un moment de vagă slăbiciune senti -mentală, tânărul, pe care o copilărie şi o adoles -cenţă dintre cele mai chinuite l-au îndârjit să nucedeze niciodată sentimen talis mului, a izbutit să facăîncetul cu încetul un nume. Unul dintre cele cinci,şase nume ce le socotim cele mai mari ale literaturiiruse: Puşkin, Gogol, Turgheniev, Tolstoi, Dostoievski,Maxim Gorki.

S-au împlinit zilele trecute optzeci de ani de lanaşterea scriitorului, un eveniment în amintirea căruiaastăzi ne-am întâlnit aici ca să-l slăvim. Tatăl scrii -torului a fost tâmplar, om muncitor, care în fruntacondiţii mizere într-un oraş pe marele fluviu şi carea murit de holeră când micul Aleksei nu avea decâtcâţiva ani. Cea mai veche, dar şi una dintre cele maivii amintiri ale lui Maxim Gorki este tocmai aceeaa înmormântării tatălui său. O ştim din volumulautobiografic în care scriitorul îşi po vesteşte copilăria.Iată imaginea cu care începe con ştiinţa copilului: „Ozi ploioasă, un colţ pustiu de cimitir. Stau pe-o mo -viliţă lunecoasă de pământ lipicios şi mă uit în groapaunde au coborât sicriul tatei. În fundul gropii – apămultă şi nişte broaşte. Două s-au urcat pe capaculsicriului… Bunica începe să plângă, ascun zându-şifaţa cu un colţ al tulpanului de pe cap. Muji cii seaplecară şi începură să arunce în grabă pământul îngroapă; bolborosi apa. Sărind de pe sicriu, broaşteleîncepură să se arunce pe pereţii gropii, bulgării depământ le prăvăleau la fund.“* După ce s-a întors

219

* Blaga citează din Copilăria mea. Majoritatea titlu -rilor din opera lui Gorki fuseseră traduse în româneşte ladata conferinţei (n. red.).

acasă, micul Aleksei era preocupat încă tot de vie -tăţile ce voiau să evadeze din mormânt; el întrebăpe bunică-sa: „Dar broaştele n-au să iasă?“ Copilulorfan e dus, pe Volga în sus, la Nijni Novgorod, labunicii săi după mamă. Bunicul său era boiangiu,stăpân foarte arbitrar şi capricios al unui mic atelierde vopsit stofe. În casa acestuia îi este dat copi luluisă crească, într-o atmosferă de coşmar numai rareoriîntrerupt de-o lumină. Bunicii cu fiii lor, fiinţe ciu -date, fiecare cu rănile sale ascunse, mocnitoare, tră -iau mai vârtos în ceartă, izbucnită de obicei peneaş teptate, şi-şi simţeau uneori chiar viaţa primej -duită unul de celălalt. El însuşi, copilul, e copleşitîn bătăi, adesea din partea bătrânului, care-i dominăpe toţi ca un crunt destin. Prin tenebrele acesteaale copilăriei, o singură fiinţă trece ca un cântec: bu -nica lui, care-i va ţine loc de mamă, căci ma mă-saavea să-şi ia lumea-n cap scurt timp după ce şi-aadus odrasla în casa părinţilor ei. Puţine sunt figu -rile pe care Gorki le descrie cu atâta tandreţe, cuatât de discretă culoare, cu atât de aeriană, aproapeinsesizabilă fineţe, ca această bunică, ce rostea nu -mele lui Dumnezeu cu un ton de rudenie şi care,trăind ea însăşi pe jumătate în alt tărâm, avea sădeschidă copilului ochii spre lumea basmului: „Sănu crezi pe bunica e cu neputinţă: îţi vorbeşte aşade simplu, de convingător. Dar mai ales frumosspunea stihurile despre călătoriile Maicii Domnuluiprin chinurile pământeşti, cum sfătuia pe «princesa-cucoană» Engalîceva să nu bată, să nu prade noro -dul rus; stihuri despre Ivan oşteanul; poveşti despreprea înţeleapta Vasilisa, despre Popa-Ţap, grozavelepovestiri despre Marfa Primăreasa, despre BabaUsta, cap de haiduci, despre Maria, păcătoasa egip -teană, despre tristeţile unei mame de hoţ. Poveşti,

220

bîl[in]e şi stihuri ştia nenumărate.“ Aici, în sufle -tul acestei bunici îşi are obârşia geniul de povestitoral lui Maxim Gorki.

Copil încă şi apoi ca adolescent, Gorki încearcăcele mai felurite munci şi meşteşuguri. La vârsta dezece ani e ucenic la un cizmar, apoi la un dese nator,ajutor de bucătar, pe urmă, pe un vapor, slugăpentru câtva timp la un brutar; după o încercarede sinucidere, fuge iarăşi în lume; vagabondează.Constrâns la activităţi de circumstanţă, vinde mereşi alte nimicuri şi umblă, umblă… Străbate pe jos,în lung şi-n lat, aproape toată Rusia. Silit a-şi câştigabucata de pâne, el a cunoscut biciul patronilor, cutre -ierând întinderile, a pătimit de frig şi de foame. Acunoscut arşiţa soarelui prin stepe; prin aşezările ome -neşti a îndurat umilinţa din partea mai-marilor, darîn colindările sale el a cunoscut şi oameni, oa menicare sufereau ca şi el şi alăturea de care suferin ţelesale se ogoiau. Experienţa sa – care este păţanie –devine vastă ca durerea umană. Câştigul lui din toateacestea? Unul enorm, de cunoaştere mai întâi şi defortificare a propriei sale inimi în al doilea rând, darnu mai puţin important. Omeneşte, Gorki, în totacest cutreier, larg cât toate zilele, a avut prilej dea se apropia mai ales de acei vagabonzi desculţi carepe vremea aceea umblau cu foamea lor de spa ţiu,ca nişte flăcări vii ale protestului, prin toată Rusia,în căutarea unui loc unde ar fi putut să res pireliberi. Gorki va fi acela care, mai târziu, va descoperilumii fondul de umanitate al acestor dez moşteniţiai pământului, porniţi în vagabondaj mis tic încăutarea utopiei.

După ce, ca simplu impiegat copist, îşi publică laTiflis, în Caucaz, întâile povestiri, scriitorul Korolenko

221

de la Nijni Novgorod se interesează de soarta lui şi-iface cu putinţă colaborarea la una dintre cele mai cu -noscute reviste literare din acea vreme. În curs numaide câţiva ani, Gorki ajunge la celebritate cu poves -tirile sale, care apar repede, una după alta. În 1902,Teatrul Artiştilor din Moscova îi reprezintă piesa Înadânc*, care a fost tradusă în limbi străine sub titlulAzilul de noapte şi care-i va aduce o faimă mondială.Piesa aducea o noutate în literatura teatrală a tim -pului, nu numai prin realismul ei sumbru, ci şi printehnica ei. Aproape ca niciodată înainte, personajulprincipal al piesei era însăşi atmosfera ei, care ocupăscena; ieşind din toate colţurile şi din toţi porii spec -tacolului, atmosfera se îngroaşă şi evoluează anonimca un nor, descărcându-se târziu în zigzagurile drama -tice ale unor scântei pe care le aştepţi, dar care nuştii de unde au să izbucnească.

Interesul literar al lui Gorki se îndreaptă tot maimult spre tovarăşii săi de cutreier de altădată, spreacei bosiaki, pribegii desculţi pe care ni-i în fă ţi şează nutotdeauna ca oameni vrednici de compătimit, ci ade -sea ca viguroşi şi neîmblânziţi exponenţi ai unuiputernic, deşi nelămurit, dor de libertate. Aşa, în chipdeosebit de pitoresc, în volumul Foşti oameni. În ro -mane precum Mama, Foma Gordeev, Trei oameni, eldescrie apoi viaţa micii burghezii şi a tinerei mişcărimuncitoreşti din Rusia ţaristă. Mii de muncitori citescMama, înjghebându-şi cu ajutorul acestui romanîntâia oară o conştiinţă de clasă, o luciditate ce le va

222

* Prima traducere a piesei La fund / Azilul de noapte înromâneşte îi aparţine lui Iosif Nădejde – Tipografia „Spe -ranţa“, Bucureşti, 1904. În adânc este propunerea de titluformulată de Blaga (n. red.).

da mai mare siguranţă în marşul irezistibil spre ziuade mâne.

În legătură cu evenimentele revoluţionare din 1905,Gorki este deţinut pentru câtva timp, dar în 1906,fiind bolnav de piept, i se îngăduie să plece în străi -nătate. Rămâne pentru refacerea sănătăţii ani de zilesub azurul italic, la Capri. În 1913, ghicind pulsulistoriei şi presimţind parcă evenimentele ce aveau săvină, el se întoarce în Rusia. Războiul izbucneşte; ar -matele ruseşti repurtează biruinţe, suferă înfrângeri;războiul se prelungeşte fără termen, mizeria creşte,nemulţumirile maselor izbucnesc. Şi, într-o zi detoamnă, faţa Rusiei se schimbă. Gorki se găsea, încăde mai înainte, de ani de zile, în strânse legături deprietenie cu Lenin şi cu ceilalţi protagonişti ai MariiRevoluţii din Octombrie 1917. De altfel, în tottimpul şederii la Capri, Gorki întreţine, atât princorespondenţă, cât şi prin întâlniri personale, un strânscontact cu Lenin şi cu partidul său. Poetul, purtândîn ochi aleanul albastru al viitorului, va deveni acumactiv şi altfel decât fusese până aici. El va participacu o susţinută, înfrigurată, neostenită, largă activitateorganizatorică şi publicistică la propaganda inau gu -rată de noul regim sovietic pentru ridicarea culturalăa maselor populare.

Din întâile zile ale revoluţiei socialiste, Gorkimai desfăşoară o asiduă activitate destinată înjghe -bării unei coeziuni între intelectualitate şi regimulsovietic. Elocventă rămâne în această privinţă con -ver saţia pe care el a avut-o cu Lenin, conversaţie încursul căreia Lenin îi spune: „Uniunea muncitorilorcu intelectualii, da? Spune-le intelectualilor să viealături de noi. După părerea dumitale, ei servesc doarcu sinceritate interesele dreptăţii… Noi suntem

223

tocmai aceia care ne-am luat asupră-ne munca uriaşăde a ridica poporul în picioare, de a spune popo -rului tot adevărul despre viaţă, noi arătăm poporuluidrumul drept spre o viaţa omenească, drumul caresalvează din robie, calicie, umilinţă.“

Elanul nemărginit al acelor ani l-a putut face peGorki să nu mai ia seama la constituţia sa firavă,care încetul cu încetul începea totuşi să se resimtăde asprimea climatului. Prietenii îl sfătuiesc să pleceiarăşi în Sud. Numai aşa se face că el trăieşte din1921 până în 1928 din nou în Italia. Întorcându-sepe urmă definitiv în Rusia, el îşi continuă nu numaiactivitatea literară, ci şi toate acele activităţi, multeşi varii, cerute de comandamentele fazei con struc -tive, în care regimul sovietic avansa acum cu paşigigantici.

Cele mai importante dintre multele opere pe careGorki le-a mai publicat în răstimp sunt cele treivolume autobiografice, Copilăria mea, Între oamenistrăini şi Universităţile mele, care, fără nici o îndoială,se pot socoti printre cele mai de seamă opere de genmemorialistic ale literaturii universale, chiar alăturide Poezie şi adevăr a lui Goethe. Ultimele sale romanede proporţii mari, adevărate fresce, sunt Artamonoviişi Viaţa lui Klim Samghin. Activitatea literară a luiGorki s-a desfăşurat multilateral pe toată aria şi întoate sectoarele scrisului. Începând cu poemul filo -zofic şi terminând cu articolul de critică literară saucu studiul istoric, aproape nu este gen în care să nuse fi încercat. El scrie nuvele, romane, piese de teatru,amintiri, povestiri, portrete şi excelează în toate,atingându-şi însă plenitudinea geniului cu osebireatunci când intră în rolul său de povestitor.

Romanul rusesc, când ne căznim să-l conturămîn abstract, poate să evoce în noi reprezentările cele

224

mai contradictorii; totuşi, când pronunţăm cuvân -tul „roman rusesc“, de obicei, cea dintâi imagine cene trece prin minte este aceea a unor personaje carefilozofează, căutând să descopere un sens vieţii.

Epica tuturor popoarelor europene abundă desi -gur în personaje care „filozofează“. Dar, în cazullecturilor mai atente, atenţia ne este solicitată aproapela fiece pas de o remarcabilă deosebire ce urmeazăsă o operăm între personajul care filozofează pre -zentat de scriitorul rus şi personajul care filozofeazăprezentat de scriitorul occidental. Deosebit de in -structivă în această privinţă ni se pare bunăoară ocomparaţie între romane cum ar fi, de exemplu,Muntele magic* sau Doktor Faustus ale scriitoruluigerman Thomas Mann, reprezentativ, fără îndoială,sub atâtea raporturi, pentru generaţiile de scriitorieuropeni din prima jumătate a secolului nostru,şi oricare mare roman rusesc, de la Război şi Pacesau Anna Karenina ale lui L[ev] Tolstoi, de la FraţiiKaramazov al lui Dostoievski până la romanele şipovestirile lui Maxim Gorki.

De-un exces în personaje care filozofează suferăaproape toate romanele lui Thomas Mann. S-arspune că tot sensul epicii lui Thomas Mann esteaxat pe problematizare, pe discuţie şi discursivitate.Zeci şi sute de pagini de pretinsă epică iau astfel în -fă ţişare de dialoguri platonice modernizate. Pline deinteres pentru orice minte teoretică sunt, desigur,totdeauna paginile în care se desfăşoară aceste dez -bateri dialectice. Dar nici un cititor, obişnuit să întâl -nească în romane un fel de viaţă la puterea a doua,nu va accepta fără de anume rezerve o atare „epică“.

225

* Romanul a fost tradus în româneşte sub titlul Muntelevrăjit (n. red.).

Se remarcă degrabă că, în aceste romane, filozofiadevine vampirul care videază personajele de sânge.Personajele devin cu atât mai puţin vii, cu atât maipuţin plastice, cu cât se întâmplă să filozofeze maiinsistent. Deosebit de semnificativ rămâne faptul căîn romanul Muntele magic al lui Thomas Mann, undedisputa se menţine mereu pe un plan de sur prin -zătoare subtilităţi, singurele personaje într-adevărorganice şi vii sunt rusoaica, cu dulce farmec mos -co vit, Clavdia Chauchat, care nu filozofează, şi ciu -datul, diformul, mătăhălosul olandez Peeper korn,care nu este capabil să articuleze nici o frază pânăla capăt şi care umple totuşi de viaţă toată preajmasa, prin simple interjecţii aproape incoerente.Din păcate, în această situaţie precară surprindemaproa pe întreaga literatură de romane a Occi den -tului. S-ar zice că scriitorul occidental e carac terizatprin această deficienţă congenitală: prin neputinţade a plăsmui personaje care, filozofând, să-şi punăîntr-adevăr în relief fiinţa şi viaţa! În romanul occi -dental, „filozofarea“ anihilează viaţa şi anuleazăorganicul. Nu e de mirare că romanul modern occi -dental ia în mare parte înfăţişarea de eseu. Faţă deaspectul acesta dezamăgitor în fel şi chip, se vaobserva că, în romanul rus, personajele cele maiplastice, mai organice, mai pline de freamătul vieţiiîncep a „filozofa“. Nu încape vorbă, în romaneleruseşti ne întâmpină un mod cu totul aparte de„filozofare“, al cărui secret consistă într-o împletirenu numai foarte intimă, dar cel mai adesea aproapeinson da bilă a gândirii cu viaţa. Ruşii au eminenţameşte şugului literar de a întruchipa personaje vii încondiţii de filozofare, artă în care cel mai adesea eşu -ează occidentalii. În romanul rusesc, viaţa şi filo -zofarea rămân vase comunicante. Aici se realizează

226

marea ecuaţie între idee şi trăire. Procedeul estefrecvent aplicat, cu impresionantă măiestrie chiar,şi din partea unui scriitor mai puţin filozofant, pre -cum Maxim Gorki. Urmând un procedeu tradi -ţional, Gorki caută parcă într-adins să-şi manevrezepersonajele în circumstanţe care le silesc apoi să-şidestăinuie filozofia virtuală. Scriitorul recurge laacest procedeu chiar şi atunci când intenţia sa estesă ne prezinte o fiinţă cu totul neintelectuală, osălbătăciune fermecătoare, cum ar fi bunăoară aceade neuitat Varenka Olesova, în faţa căreia IpolitPolkanov, care suferă în aşa de mare măsură deorgoliul raţiunii sale, docentul universitar zădărnicitde atâtea inhibiţii, capitulează în cele din urmă caîn faţa unei păgâne mici divinităţi a naturii. ÎnAzilul de noapte, cunoscuta piesă de teatru a luiGorki, un personaj e pus să rostească din când încând câte-un termen filozofic, cum ar fi, de exem -plu, cuvântul „transcendental“. Prăpastia şi beznadinăuntru a fiinţei pare a se lumina astfel ca desilaba unui fulger.

Încă de la întâile povestiri, Maxim Gorki puteasă fie caracterizat din partea criticii literare ca un „rea -list“. Nu trebuie să uităm însă că în istoria lite ratu -rilor şi a artelor există multe feluri de „realisme“,care permit diverse circumscrieri. A existat un rea -lism decadent în arta Antichităţii tardive, a existat unrealism burlesc, uneori magic, alteori primitiv-să-nătos totdeauna în pictura Ţărilor de Jos, la un PeterBrueghel; a existat un realism arzător, baroc în artaspaniolă în timpul Contrareformei, un rea lism vi -gu ros, cu geniale, sălbatice accente poetice în epocaelisabetană la Shakespeare, iar mai târziu un rea -lism de artizanat la Flaubert, unul experi mental şiaproape ştiinţific la Zola, un realism critic la Tolstoi,

227

la Turgheniev, un realism fanatic la Dos toievski.De unde urmează că, dacă ne mărginim a delimitaarta lui Gorki numai prin termenul sumar de „rea -lism“, nu am făcut încă nimic. Realis mul lui Gorkipoate fi şi trebuie confruntat cu cele lalte, spre a fidiferenţiat şi înfăţişat în specificitatea sa. De unsingur realism arta lui Gorki nu poate să fie apro -piată în nici un fel: de realismul foto grafic, care,în general, nu are nimic de-a face cu arta. În primelepovestiri, ca şi în volumul Copilăria mea, scris multmai târziu, arta de povestitor realist a lui Gorki seresimte puternic de duhul folclorului, realismul săuapare aici splendid dozat, cu înclinări de sobrătransfigurare a realului. Mai apoi, în toată prozaliterară a lui Gorki se observă lesne cum ma rele poetopreşte pe prozator de [la] a reproduce pur şisimplu întâmplările. El alege aspectele, op teazăpentru unele, elimină altele, îngroaşă unde e nevoieliniile, adaugă culoare, condensează ima gi nile, seadună atent asupra esenţialului şi, de câte ori îm -prejurările îi îngăduie, dă frâu liber visului. Înpovestirea Cain şi Artem e descris, printre altele,un personaj ca de basm, deşi întâmplările şi situaţiaţin de mahalaua unui mic port de fluviu rusesc cepalpită în plină contemporaneitate. E vorba despreArtem, „erou“ prin forţa şi frumuseţea sa, răsfăţatultuturor vânzătoarelor din târguşor, spaima bătău -şilor, concurentul tuturor soţilor, pripăşit aici, prinaceste locuri, ca dintr-o legendă a Vechiului Testa -ment. Gorki ni-l descrie într-o împrejurare: „Darcâteodată se adună ceva întunecat şi ameninţătorîn ochii bruni ai frumosului Artem; sprâncenele luimătăsoase se strângeau şi o cută adâncă tăia frunteaarsă de soare… El se ridică din aşternutul său şi iesepe stradă, şi, cu cât se apropie de învălmăşeala

228

mulţimii, ochii săi devin mai rotunzi, şi cu atât maitare îi tremură nările fine… El umblă domol, ca unnor de furtună mare.“ Acesta este realismul poe tuluiGorki: el aseamănă mersul unui om cu al unui nor.

Meşteşugul artistic al lui Maxim Gorki a evoluatmereu. Nu-i plăceau acestui om apele stătătoarece intră repede în putrefacţie. După o experienţăliterară răsfirată pe decenii, când conştiinţa sa artis -tică se conturează, dobândindu-şi perfecta lucidi -tate, Gorki ne-o spune cu hotărâre că în realismulsău se amestecă o bună doză de romantism. Va tre -bui, fireşte, să ne înţelegem şi asupra acestei note.Nu poate fi cuvânt la Gorki despre un romantismpaseist, ci despre un romantism cu faţa îndreptatăspre viitor. De la un moment dat al carierei salelite rare, Gorki se va sili să redea oameni şi lucruri,nu aşa cum sunt, ci cum ar trebui să fie! Ce departesuntem aşadar de „arta“ acelor realişti-puzderie, careîn partea a doua a secolului trecut s-au ambiţionatsă înregistreze în romanele lor faptele şi stările so -ciale aşa cum sunt, cu fidelitate fotografică pe câtcu putinţă, conduşi fiind de credinţa că arta n-arfi decât încă o dată realitatea, încă o dată natura.Replica oferită din partea lui Gorki acestor realiştifără mesaj este: Arta nu are menirea de a reproducedoar o stare dată; arta trebuie să redea viaţa înveşnica ei mişcare creatoare, istoria în dinamicaaspiraţiilor ei şi să devină prin aceasta un stimulentinegalabil întru realizarea tocmai a acestor aspiraţii.Gorki spune undeva: „Vechiul realism nu avea viitor“,şi el simţea acest lucru. „Realismul nostru are viito -rul asigurat.“ Dimensiunile şi calitatea proprii rea -lis mului lui Gorki sunt admirabil puse în luminăşi de-un alt cuvânt spus de el, adesea citat pentrupreg nanţa sa: „Este necesar să cunoaştem nu numai

229

cele două realităţi, trecutul şi prezentul, la a cărorlu crare participăm într-o oarecare măsură; trebuiesă cunoaştem de asemeni o a treia realitate, aceeaa viitorului.“ Iată în ce consistă ardoarea romanticăce alimentează atitudinea realistă pe care Gorki oia în arta sa faţă de existenţă: considerând reali tateaîn chip dinamic, el vede chiar şi viitorul ca o „rea -litate“. Critica literară sovietică din ultimele decenii,care şi-a constituit terminologia ei, de a cărei apara -tură, tehnică şi metodă urmează să ne apro piemcu cuvenita înţelegere, a făcut şi ea o distincţie netăîntre realismul vechi din secolul al XIX-lea şi rea -lismul nou al cărui protagonist devine, cu cât înain -tează în vârstă, cu atât mai hotărât, Maxim Gorki.

RAINER MARIA RILKE*(1875–1926)

În peregrinările mele pe la marginea diplomaţieişi pe meleagurile europene, m-a ajuns în primăvaraanului 1928 norocul de a mă putea statornici pen -tru vreme mai îndelungată în Elveţia. La Berna amavut prilejul nevisat de a cunoaşte mai de aproapevreo câţiva dintre acei oameni foarte rari care s-aubucurat cândva de prietenia lui Rainer Maria Rilke.Nu departe de vechea catedrală gotică, pe terasacă reia poetul se plimba visând la atâtea lucruri pecare le-a pierdut, într-o ulicioară din Veacul deMijloc, am fost prieteneşte primit în casa unui pictorger man şi a soţiei sale, doi oameni care îşi cultivau,el – arta culorii, ea – arta dansului, deopotrivă spiri -tualizate la cel mai înalt nivel rilkeean. Îi frecventamadesea după căderea amurgului. La întâia vizită cele făceam, am fost poftit să iau loc într-un scaunstră vechi, cu spatele înalt, ca de strană. Amfitrioniiîmi spuseră: „Vedeţi, aici, pe acest scaun, şedea maiacum câţiva ani Rainer Maria Rilke; înainte de a

231

* Comunicarea Rainer Maria Rilke la treizeci de ani dela moartea sa a fost prezentată în 8 decembrie 1956 la Secţiade istorie literară şi folclor a Academiei Române, filiala Cluj.Textul de faţă reproduce articolul publicat în revista Steaua,VII, nr. 12, 1956, pp. 76–77, reluat în volumul Isvoade,ed. cit., pp. 125–128 (n. red.).

se muta definitiv în castelul Muzot din vârful mun -ţilor, el trecea adesea pe la noi. Găsea aici o clipă dedestindere sublimelor sale eforturi de schimnicie.“Cel ce a schimbat atâtea patrii îşi făcuse din Elveţia,pe care o numea „sala de aşteptare a lui Dumnezeu“,o ultimă patrie, pe ale cărei înalte podişuri învăţasă moară.

De la prietenii mei, care îmi citeau scrisori pri -mite cu ani înainte de la Rilke, răvaşe scrise cu ocaligrafie disciplinată ce i-a rămas din adolescenţade „cadet“ austriac, aflai multe despre poetul care,după părerea mea de atunci, până astăzi încă nere -vizuită, era unul dintre cei mai mari lirici ai lumiide totdeauna. Cădea uneori cuvânt între noi şi des -pre unele slăbiciuni omeneşti, prea omeneşti, alemarelui spirit. Pictorul şi dansatoarea îmi destăi -nuiau cu un zâmbet de îngăduinţă că poetul, carecultiva un panteism creştin de formule aproape brah -mane şi care ducea o viaţă întru sărăcie franciscană,n-a izbutit să-şi însuşească o desăvârşită smerenieşi nici să-şi domine anume reacţii ce s-ar putea numicel puţin orgolioase. Din ceea ce eu trăgeam înche -ierea că trebuie să se facă o distincţie netă între uncălugăr mistic şi un poet mistic. Replica mea, dic -tată de împrejurări, dar şi de-o convingere, era fărăîndoială o apologie a poeziei.

Se împlinesc în luna decembrie treizeci de ani dela moartea poetului. Îmi amintesc de straniile zvo -nuri, puse în circulaţie pe la sfârşitul anului 1926,despre împrejurările neobişnuite, uluitoare în cares-ar fi stins poetul. Rainer Maria Rilke a pierit de-osepticemie pricinuită de-un ghimpe de trandafir,de-un simplu ghimpe muiat în azur. Este foartepro babil însă că poetul mai suferea în acelaşi timp

232

şi de-o altă boală. Între cele două versiuni am ales pecea dintâi şi mi-am spus: Semnificativ din cale-afarăpentru viaţa lui Rilke. El, căruia îi plăcea să numerepleoapele trandafirilor, a murit, aşa cum dorea, demoartea sa. Poetul a fost ucis de-un trandafir. Reali -tatea are, mai adesea decât se crede, insondabileprelungiri şi subînţelesuri de simbol.

Există inimi care cântă, dar există şi creiere carecântă. Rilke îşi rostea mesajul şi într-un fel, şi în altul,căci el cânta cu toată fiinţa sa. Poezia sa, care la înce -put a cântat oraşul de obârşie, Praga, cu bisericile,mânăstirile, cerşetorii, palatele, grădinile, este numaisunet şi melodie. Nu ştiu dacă a existat vreodată unmai mare meşter al rimei! Poezia lui Rilke rămânepână la urmă sunet şi melodie, dar ea se adânceştemereu, de la Cartea orelor până la Elegiile duineze şipână la Sonetele către Orfeu, devenind tot mai multo lirică de cunoaştere. O poezie filozofică în sensulobişnuit al cuvântului, didactică şi discursivă, poezialui Rilke n-a fost niciodată. Cântecul său n-a aspiratla asemenea foarte îndoielnice epitete. O poezie asensibilităţii metafizice, a absconsului – da, şi aceastaîn aşa măsură, că versurile rilkeene au fecundat, în -tr-un fel cum în timpul vieţii poetului încă nu seputea bănui, filozofia modernă.

Între cele două războaie mondiale s-a vorbit multşi doct despre poezia hermetică. Să preîntâmpinămo confuzie ce mereu se face. Poezia lui Rilke nu estehermetică în înţeles curent. Există un hermetism ceporneşte de la cuvânt şi rămâne la cuvânt, un her -metism al falselor taine, ca al ghicitorilor, şi există opoezie anevoioasă, greu accesibilă sensibilităţii şi inte -li genţei de toate zilele, o poezie care se luptă cu tai -nele lumii ca Iacov cu îngerul. Poezia lui Rilke esteo asemenea luptă.

233

Rilke a scris şi proză: Povestiri despre Bunul Dum -nezeu, legende în care miracolul se împleteşte cufapte dintre cele mai fireşti şi în care se amestecă înminunat dozaj o sublimă naivitate şi un rafinamentce anevoie ar putea fi depăşit. Printre lucrările înproză ale lui Rilke trebuie să mai amintim şi Însem -nările lui Malte Laurids Brigge, un fel de jurnal, unroman ce cuprinde o seamă de enclave autobiograficeabil deghizate, dar şi atâtea note, de un naturalismaproape cinic uneori, despre o întreagă epocă, bolnă -vicioasă prin atâtea din feţele ei.

Rilke, austriacul din Boemia, a umblat mult. Elcunoştea cele mai multe ţări din Europa. Pe la sfârşitulveacului trecut el a trăit un an în Rusia, de ale căreiînrâuriri moscovite-bizantine se resimte uneori crea -ţia sa. Poetul a umblat pe Via Appia, în Italia. El atrăit în Franţa, în Anglia, în Scandinavia. La Paris ela fost câtva timp secretarul şi prietenul sculptoruluiRodin, despre a cărui artă a scris cu pasiune mare detânăr şi aprig apologet.

FAUSTŞI PROBLEMA TRADUCERILOR*

Despre un traducător prin sufletul căruia atrecut pârjolul lui Faust se poate presupune că areîntr-adevăr ceva de spus despre problema traduceriipoeziei dintr-un grai într-altul – şi, în general,despre problema traducerilor în condiţiile concreteale literaturii noastre. Să mi se îngăduie mai întâipuţine cuvinte despre problema de ansamblu a tra -du cerilor. Cine nu a încercat, el însuşi, niciodatăsufe rinţa transpunerii unei poezii dintr-o literaturăstrăină în limba noastră anevoie îşi va da seama câtde spinoasă şi de complexă este această problemăa traducerilor. Să recunoaştem că, până în clipa defaţă, literatura noastră nu posedă decât prea puţinetraduceri de înalt nivel din literatura poetică uni -versală. Un entuziasm, o pasiune arzătoare pentrutraducere, a existat cândva la noi în duhul unor poeţiînsetaţi de largi orizonturi în perioada de formare

235

* Articolul „Cum am tradus pe Faust“, apărut în revistaSteaua, VIII, nr. 5, 1957, pp. 85–90, consemna comu -nicarea Întâlniri cu Goethe, prezentată în 12 aprilie 1957în sala Bi blio tecii Universităţii din Cluj; a fost reluat, înversiune completată, în revista Luceafărul, VI, nr. 11, 1963,p. 4, cu titlul „Faust şi problema traducerilor“. Textul defaţă ur mează îndeaproape pp. 123–132 ale dactilogrameirevi zuite de autor, reproduse în volumul Isvoade, ed. cit.,pp. 113–124 (n. red.).

a limbii literare moderne, dinainte de Eminescu. Dinmotive lesne de înţeles, acel cuvânt de început n-aputut să dea roade care să rămână, graiul literar poe -tic fiind atunci însuşi în faza tatonărilor de prin -cipiu. Când limba literară română modernă prindeachip datorită ostenelilor lui Alecsandri şi Eminescu,poeţii de seamă şi-au închinat zelul aproape exclusivcreaţiei originale; traducerile erau lăsate pe la peri -feria interesului sau, şi mai rău, în grija diletanţilor,care totdeauna şi-au făcut loc cu coatele în aceastămuncă ce atât de uşor îmbată cu iluzia creaţiei.Ade vărat e că, în cele câteva decenii postemines -ciene, poeţi precum Coşbuc şi Iosif au făcut multetraduceri, fragmentar onorabile, fragmentar de mân -tuială, grăbite adesea. Coşbuc s-a întrecut uneoripe sine traducând pe Dante, dar fără largă respi -raţie. Ştefan O[ctavian] Iosif a tradus mult şi onest,dar s-a încercat cu o poezie uneori prea gravă pen -tru puterile sale. El a tradus chiar „Prologul în cer“din Faust: frumos, nu încape îndoială, dar scăzutca tonalitate – închipuiţi-vă o frescă de Miche lan -gelo reprodusă în pastel. Aceşti poeţi nu ne-au dattraducerea-capodoperă. Aşa s-a ajuns la situaţiadeplorabilă că „traducerea“ a devenit la noi o pro -ble mă chiar şi sub aspecte sub care, la alte popoare,ea nu mai este. În timp ce, bunăoară, poporul ma -ghiar poate spune cu îndreptăţită mândrie că posedăîn limba sa un univers literar la înjghebarea căruiaau contribuit cu toată măiestria lor toţi marii poeţi,de la Petöfi, Arany la Babits sau Kosztolányi, noi,românii, numărăm pe degete şi cu oareşicare sfialăcele câteva traduceri care se înalţă destul de sus sprea face faţă modelelor. Numim Iliada lui Murnu,cele câteva poezii transpuse de Philippide din lite -ratura germană sau Peer Gynt-ul lui Adrian Maniu.

236

Să nu uităm însă că o literatură ce are deplinacon ştiinţă a misiunii sale nu aspiră să devină numaiun ansamblu de creaţii originale, oricât de impre -sio nant ar fi prin proporţiile sale un atare ansam -blu. Orice literatură trebuie să devină şi o oglindăa literaturii universale. În limba rusă există un ase -menea univers, în limba germană, de aşijderea. Înliteratura germană, uriaşi ai poeziei, precum Goethe,George sau Rilke, şi-au închinat o mare parte a acti -vităţii lor tălmăcirii unor capodopere poe tice dinliteratura universală. Ni se spune că în limba en -gleză ar exista vreo două sute de traduceri dupăFaust al lui Goethe. De altfel, simpla împrejurarecă cele mai multe literaturi europene moderne începprintr-o „traducere“, prin traducerea Bibliei, ar tre -bui să fie, credem, un suficient motiv de aprecieremai justă a „traducerii“ ca preocupare spirituală.Rezerva condamnabilă a scriitorilor români faţă detraducere a durat până mai acum vreo câţiva anicând, datorită unor mai înalte iniţiative, s-a produso îmbucurătoare cotitură în această privinţă. Vomavea în curând bune traduceri din clasicii lumii.

Când acum vreo trei ani reprezentanţi ai unei or -ga nizaţii scriitoriceşti m-au întrebat dacă n-aş fi dis -pus să traduc o piesă de Shakespeare, am răspunsnumaidecât: „Da“, şi am adăugat: „Aş prefera peHamlet.“ Mi s-a răspuns: „Din păcate, Hamlet e dataltui scriitor, dar s-ar putea Macbeth.“ „Nu am nimicîmpotrivă, am răspuns eu, în cazul acesta aş preferatotuşi pe Faust de Goethe; îmi vine, cred, mai bine.“Un dialog avu deci loc ca o încrucişare jucăuşă despade, nu mai lung ca de câteva secunde, dar hotă -râtor pentru angajamentul ce mi-a întreţinut bătăileinimii timp de trei ani. Nu mă gândisem niciodată

237

înainte să mă încumet la traducerea acestei măreţeopere poetice. Dar impetuozitatea iniţiativei ce selua de la Bucureşti în vederea traducerilor din mariiclasici s-a întâlnit într-un moment fericit cu admi -raţia ce-o nutream dintotdeauna pentru Faust. În -tâl nirea celor două electricităţi mi-a transformatcreierul în uzină.

Mărturisesc cu regret că traducerile anterioare alelui Faust, făcute în româneşte, nu mi-au fost de niciun folos pentru lucrarea mea. Gorun a tradus cinstit,dar el nu era poet. Soricu nu nimereşte niciodatănici una din semnificaţiile adânci ale operei şi bana -lizează totul cu versul său, când găunos, când dul -ceag. De altfel, Soricu e lipsit de cele mai elementarecunoştinţe de limbă germană. E suficient să amin -tesc că un cuvânt ca Siebenmeilenstiefel, care estecizma năzdrăvană cu care se fac paşi de şapte poşte,a fost transpus de Soricu prin cuvântul „drăcuşor“.Astfel, traducerile anterioare ale lui Faust nu puteaufi socotite în nici un fel ca etape pregătitoare aletraducerii la care mă angajam.

Problemele ce mi s-au pus în legătură cu aceastătraducere erau de-o diversitate copleşitoare. Difi -cultăţile ce mă întâmpinau mi se păreau de multeori de netrecut. Însăşi multitudinea formelor poe -tice ce-şi dădeau întâlnire în această operă ca înarhitectura unei catedrale la care s-ar fi lucrat sutede ani, cu schimburi de generaţii şi cu suprapunerede stiluri, era descurajantă de multe ori, dar şi unaprig, biciuitor stimulent în vederea lucrării ce do -ream s-o duc la capăt.

De la început mi-am dat seama că în transpu -ne rea lui Faust trebuie să utilizez toate resursele limbiinoastre literare curente. Două mari izvoare îmi

238

stăteau la îndemână: graiul popular sublimat în grailiterar şi neologismul. Mi-am propus să fac uz întraducerea mea, după cerinţe, atât de expresia neaoşă,plastică, plină de iz şi de atmosferă, de origine popu-lară, cât şi de neologismul ce urcă treptele tuturorabstracţiunilor. Condiţia ce, la rândul meu, o puneamacestor două izvoare de limbă era ca vocabulele cemi le ofereau să fie de uz obştesc, cel puţin în vor -birea intelectuală de toate zilele. Călăuzit de unelecriterii şi norme ce aveau să mă pună la adăpostde varii neajunsuri şi excese, am pornit la drum.Cât priveşte întrebuinţarea cuvântului neaoş, plas -tic sau de atmosferă, mi-am combătut singur o am -biţie, trebuia să-mi înving ispita, ce face încă atâteavictime printre scriitori, de a recurge la cât mai multecuvinte locale sau regionale. Se ştie că scrii torii mainutresc, în general, şi astăzi ambiţia de a îmbogăţilimba literară cu cuvinte locale, regionale. Am găsitcă o asemenea aspiraţie trebuie retezată în faţa luiFaust. Străduinţele mele nu mergeau atât sprevoca bu larul îmbelşugat, cât spre întrebuinţarea nu -an ţată, neobişnuită uneori, a unui vocabular de cir -culaţie generală printre români. Ceea ce urmă reamnu era cuvântul pitoresc, rar, a cărui semnifi caţietrebuie căutată în dicţionarul limbii, ci îm bi na -rea nouă de cuvinte care umblă în toată obştea ro -mânească. Foarte rar m-am abătut de la acest cri teriuîn traducerea lui Faust. Sunt nespus de puţinecuvintele regionale sau locale pe care m-am văzutnevoit să le întrebuinţez. Astfel, de exem plu, într-oscenă de mare umor, ilariantă prin unele feţe aleei, îmi trebuia un cuvânt pentru a exprima stareade student-novice din anul I; atmosfera scenei măispitea să fac uz de expresia „balic“, curentă pe

239

străzile Clujului. În cele 12 500 de versuri ale lui Faustam făcut însă foarte puţină monedă din cuvinte decirculaţie restrânsă. Cred că degetele de la o singurămână sunt suficiente pentru numărarea excepţiilorde la norma ce mi-am impus.

Cât priveşte întrebuinţarea poetică a neologis -mului, experienţa ce mi-a fost prilejuită de traducerealui Faust mi-a verificat pe deplin o părere mai vechea mea. Faust este, fără îndoială, cea mai genială „cos -mopee“ a literaturii universale. Opera este de-o bo -găţie fără seamăn de idei, probleme şi semnificaţii.Am crezut că o asemenea operă nu poate fi tradusăfără a beneficia de virtuţile luminoase ale neologis -mului. Încercările anterioare de traducere a lui Faustau eşuat, printre altele, şi fiindcă traducătorii auîncercat să ocolească neologismul, introducând ungrai sămănătorist în tălmăcirea unei opere de înaltă,supremă intelectualitate. Un atare conţinut nu poatefi transpus în grai exclusiv ţărănesc sau pastoral,căci riscă să se întunece şi să se banalizeze. Întrebu -in ţarea neologismului în poezie deschide totuşi oseamă de probleme. Rămâne un adevăr: pentru ure -chea noastră, neologismul face, în general, o im presie„prozaică“. Iată deci dilema. Pe de o parte, în tra -ducerea lui Faust, întrebuinţarea neologismului seimpunea din motive ce ţin de intelectualitatea supe -rioară a acestei opere poetice; pe de altă parte, neolo -gismul mai impresionează încă „prozaic“ urecheanoastră. Experienţa câştigată cu traducerea lui Faustvenea să-mi confirme părerea ce-o aveam dintot -deauna că se poate ieşi triumfător din dilema neolo -gistică. Formulez rezultatul experienţelor astfel:orice neologism de circulaţie curentă, oricât de „pro -zaic“ ar părea, poate fi salvat pentru poezie dacă i

240

se adaugă un epitet compensator din graiul neaoşromânesc sau dacă e combinat, în general, cu o ex -presie autohtonă, plastică, plină de sevă. Existădesigur în orice limbă cuvinte poetice ca atare, poe -tice prin chiar corpul lor sonor şi prin sarcinile desem nificaţie ce le poartă. Dar poezia ia naştere nunumai din şi prin cuvinte izolate; poezia ia fiinţăşi prin cuvântul combinat cu alt cuvânt. Şi aici sedeschide o poartă largă neologismului. Fireşte căîntrebuinţarea neologismului salvator, îmbinat cuun cuvânt neaoş românesc, atârnă în cele din urmăde puterea creatoare de limbă a traducătorului saua poetului. Dar numai din citirea versiunii româ -neşti a lui Faust se va vedea cum am înţeles să rezolvaceastă problemă în situaţia dilematică de a încercao traducere ce nu evită neologismul şi care aspirăsă rămână totuşi poetică.

Câteva cuvinte despre o altă faţă a traducerii şidespre alte câteva probleme ce ni s-au pus în legă -tură cu tălmăcirea lui Faust. O traducere poeticăia fiinţă într-o zonă de interferenţă între structurilestilistice ale operei originale şi structurile stilistice pro -prii poetului-traducător. Oricât ar încerca traducă -torul să se depersonalizeze, interferenţa de structurise produce în chip inevitabil. În critica literară euro -peană s-au făcut în deceniile din urmă studii dincele mai concludente ce arată că trăsăturile, încli -nările, ticurile stilistice cele mai caracteristice aleunui poet pot fi studiate cu deosebire asupra tradu -cerilor ce el le face după opere scrise în alte limbi.E firesc să fie aşa, căci traducerile le poţi comparacu originalele care, sub atâtea aspecte, au un alt tiparstilistic. Un poet, traducând din altul, nu are în niciun fel posibilitatea de a se transforma în oglinda pură

241

a obiectului său. Asemenea posibilităţi sunt datedoar în lumea mecanică şi fizică, dar nu în lumeacomplexă a fenomenelor spirituale. O traducerepoetică, valabilă în sine şi prin sine, este prin toatecondiţiile ei, obiective şi subiective, o „re-creare“,iar nu o transpunere literară dintr-o limbă într-altălimbă. Marile traduceri care contează în diverseleliteraturi sunt „echivalente poetice“, nu simple „tra -du ceri“. Nemţii au pentru acest fel de traduceritermenul de Nachdichtung sau chiar de Umdichtung.Traducerea mea este o Nachdichtung.

Grele nedumeriri şi frământări mi-a pricinuit şiproblema stilului în care să fie tălmăcit Faust. Operagoetheeană prezintă feţe stilistice de-o varietatedeconcertantă. Fragmentul definitivat pe temeiullui Urfaust este scris în stil preromantic şi trădeazăinfluenţe shakespeareene. Actul Elenei din Faust IIeste în mare parte clasicizant, dar cu îmbelşugateenclave romantice. În Faust II este prezent şi clasi -cismul, prin multe elemente de formă şi conţinut,de mitologie antică şi de pondere proprie maturi -tăţii spirituale, dar acelaşi Faust II are importantepărţi scrise într-un fel de stil neobaroc care depăşeşteatât romantismul, cât şi clasicismul. Goethe a lucratla Faust, cu mari întreruperi, timp de vreo şaizecide ani. Stilurile diferitelor vârste goetheene se potvedea în structura operei ca straturile geologice înscoarţa pământului. Ce putea să întreprindă un tra -ducător pus în faţa unui asemenea spectaculos peisajartistic? Spuneam că o traducere care este Nachdich -tung se realizează într-o zonă stilistică în care struc -tura originalului interferează cu a tălmăci torului.În cazul special al lui Faust, varietatea de stiluri aoriginalului se va estompa deci în avantajul unităţii.

242

Din parte-mi, am lucrat la traducere numai trei ani.S-ar putea deci ca traducerea să aibă un caractersti listic mai unitar decât originalul.

Dar să intrăm şi în unele chestiuni de tehnicăliterară. Distingem în Faust părţi ce se detaşeazăprin substanţa lor poetică şi părţi ce se realizeazăevident prin cuvânt, prin ton, prin melodie. Deo -sebirea între unele părţi şi altele nu este niciodatătranşantă; deosebirea este totdeauna de accent şide dozaj. De câte ori m-am găsit în faţa unor frag -mente caracterizate în primul rând prin substanţalor poetică, am căutat să redau cât mai fidel însăşiaceastă substanţă, permiţându-mi mărunte libertăţide cuvânt; când m-am găsit în faţa unor fragmentede ton, mi-am permis mai mari libertăţi de cuvânt,ca să redau tonul.

Nenumărate probleme de tehnică poetică mi s-aupus în legătură cu traducerea lui Faust. Cosmo peealui Goethe este o sinteză de genuri poetice şi de formepoetice, unică în felul său în literatura uni versală. Câtpriveşte „ritmurile“, m-am ţinut, în ge ne ral, de celeale originalului. Părţile de ver sificaţie liberă le-amtradus în ritmuri libere. Cele desfăşurate într-o versi -ficaţie strânsă în chingi clasice le-am res pectat întoc -mai. Iar traducerea n-a avut ne voie de un mai marenumăr de versuri decât origi nalul. Cele vreo treizecide versuri în plus ale tra du cerii, faţă de 12 500 aleoriginalului, cred că nu înseamnă o diluare.

Rima are o eflorescenţă abundentă în Faust. Cuexcepţia unor părţi din actul III din Faust II, caresunt în metru antic, tot textul este bogat rimat. Înprivinţa rimei, m-am călăuzit îndeobşte după ori -ginal. Am crezut însă că, pentru a reda cât mai fidelsubstanţa textului, îmi pot permite o rarefiere arimei. Respectarea abundenţei de rime, proprie

243

originalului, mi-ar fi creat dificultăţi tehnice gravece ar fi avut repercusiuni nefavorabile asupra redăriisubstanţei poetice. Astfel, unde Goethe rimeazăversurile încrucişat, după modelul a cu c şi b cu d,eu m-am mulţumit să rimez simplu, b cu d. Tra -ducerea se desfăşoară, în orice caz, în cadenţa unorrime strict necesare pentru a păstra cât mai multdin melodia şi armonia textului original.

Mă simt îndemnat să mai adaug unele lucruri cuprivire la limba de care am ţinut să fac uz în tra -ducerea mea. Textul original mi-a pus uneori în faţătermeni local-germani care mergeau anevoie într-otraducere, mai ales într-o traducere care intenţionasă nu facă deloc impresia de traducere. (Fie spus înparanteză, o condiţie esenţială a unei bune traducerieste să nu pară traducere.) E vorba despre unele denu -miri geografice sau despre termeni ţinând de mito -logia populară germană. Am ocolit în chip inten ţionatdenumiri şi termeni de câte ori textul a îngăduit aceasta.Astfel, bunăoară, unde se vorbeşte despre anume lo -curi din munţii Harz, despre Brocken sau Blocksberg.Despre peisajul în care are loc noaptea valpurgică,am recurs la termeni mai generali care circulă în geo -grafia noastră păstorească, întrebuinţând denumirica „plai“, „măgură“, „Bătrâna“, „Ciobanul“ etc. ÎnsuşiBlocksbergul devine în traducerea mea, simplu, „mun-tele nebun“, denumire ce mi-a sugerat-o un epitetce se dă Blocksbergului chiar în textul original. Pen -tru termeni de mitologie populară germană, cu to tulnelaloc într-o traducere românească, am căutat de -numiri corespunzătoare în mitologia noastră fol -clorică. Astfel, am introdus în textul meu denumi reade „crasnic“, care înseamnă corcitură de drac şi femeie.

Spuneam, privitor la limba în care am făcut tra -ducerea, că ea poartă, desigur, pecetea limbii poetice

244

a traducătorului. N-am urmărit într-adins acestlucru. Din contră, ceea ce s-a făcut s-a făcut împo -triva oricărei intenţii. N-am căutat, adică, să impunlimbii tiparul meu. Intenţia mea era să mă deperso -nalizez pe cât cu putinţă şi să asimilez pe Faust limbiiliterare româneşti în general. Există în traducereamea versuri a căror cadenţă şi melodie interioarăamintesc uneori versul popular românesc. Uneoriapar versuri izolate – sau chiar texte de lungimea unorpoezii – care amintesc cadenţa, melodia şi armoniaeminesciană. Când un asemenea mod se impuneade la sine, nu m-am ferit deloc să dau urmare sfa -tului ce se desprindea din condiţiile de lucru. Asi -milarea acestui univers poetic – care este Faust – secerea făcută cu toate mijloacele şi uneltele ce ni lepune la dispoziţie limba noastră literară şi în alcă -tuirea unor noi expresii sau forme de limbă. Unpersonaj mitologic care joacă rol în actul IV dinFaust II se numeşte Raufebold – i-am zis Răz boilă.Creangă al nostru, cu ai săi Flămânzilă, Gerilă, Setilă,a fost naşul acestui botez.

În timpul când traduceam partea I din Faust, unbătrân prieten, un intelectual român din Transil -vania, care ştia pe dinafară, chiar în limba germană,multe fragmente din opera germană, m-a rugat să-itrimit în traducerea mea unele părţi ce-l interesauîndeosebi. I-am trimis, printre altele, şi scena încare Mefisto, travestit în Faust, stă de vorbă cu un„balic“, bătându-şi joc de toate facultăţile univer -sitare. Mefisto spune novicelui, printre altele, şimemorabilele cuvinte:

Grau, teurer Freund, ist alle Theorie,und grün des Lebens goldner Baum.

245

În traducerea mea, aceste două versuri sunau aşa:

Ce seacă e, amice, orice teorie,Dar cât de verde viaţa, cât de aurie!*

Bătrânul, simpaticul intelectual, mi-a răspunscă este mulţumit de traducerea fragmentelor, darcă, pentru cele două versuri citate, el ar propuneo altă traducere, mai fidelă originalului. Traducereasa suna aşa:

Cenuşie, scumpe prietene, e orice teorie,Dar verde pomul vieţii cu frunza-i aurie.

I-am răspuns prietenului, cu care aveam, de altfel,un schimb de scrisori glumeţe, că traducerea sa esteîntr-adevăr mai fidelă, atât de fidelă, încât poate fi„legalizată“ la un notar public, dar că, din păcate,nu pot accepta modificarea, deoarece traducerea mearămâne, după umila-mi părere, mai poetică. Mi-amlămurit apoi pe larg prietenul că în activitatea meade tălmăcitor al lui Faust m-am străduit să dau unechivalent poetic, iar nu o traducere notarială.

Poezia a fost definită ca artă a cuvântului. Nicio -dată o traducere notarială a poeziei nu este poezie.Tra ducerea poeziei este o artă în sine şi pentru sine –şi aceasta mai mult decât orice altă artă inter pre tativă.Traducerea poeziei este o artă care se situ ează la dru -mul jumătate între artele interpretative şi artelecreatoare. Traducerea unei poezii sau este în sineşi prin sine poezie, sau nu este nimic. Nu-mi pot

246

* În versiunea definitivă – ed. a II-a, Editura pentruLiteratură, Bucureşti, 1968, p. 95 –, discuţia se poartă întreMefistofel şi Şcolarul (n. red.).

imagina un traducător de poezie care să nu-şi iu -bească opera întocmai ca o creaţie originală. Ast -fel, traducătorul trebuie să se ia la întrecere cuori gi nalul. Poezia este o artă a cuvântului şi, printreal tele, deci şi o funcţie a corpului sonor care estecuvântul – de aceea opune poezia rezistenţe atât deincredi bile traducerii. Cel mai adesea, traducerea,oricât de bună, rămâne inferioară originalului. Şinu e de mirare, căci poezia este prin definiţie legatăde „cuvânt“. De vreo zece ori, la diferite vârste, amîn cercat să traduc celebra poezioară a lui GoetheWan derers Nachtlied:

Über allen Gipfelnist Ruh’.Über [In] allen Wipfelnspürest dukaum einen Hauch.Die Vögelein schweigen im Walde.Warte nur, balderuhest du auch.

Dar nu mi-a reuşit. Cum s-ar putea traduce oasemenea adiere de linişte? Experienţa ce am făcutcu poeme mai mari şi cu Faust mă îndrumă să credcă încercarea de a traduce opere poetice de proporţiiare, desigur, alte şanse. În efortul de traducere a unoropere poetice de dimensiuni mai mari, se dă tradu -cătorului o reală posibilitate de a se lua la întrecerecu originalul. Într-un poem mai amplu, traducă -torul poate găsi locuri unde, tocmai datorită limbiiîn care se traduce, insuccesele dintr-o parte se potcompensa cu reuşite în altă parte. Pentru a realiza obună tra ducere, traducătorul trebuie să fie în per ma -nenţă că lăuzit de această aspiraţie spre compensaţie.

247

Poemele de oarecare amploare oferă traducătoruluidestule prilejuri de a-şi răzbuna înfrângerile. Şi, pen -tru a salva o poezie în traducere, e de multe ori su -ficientă o singură biruinţă a traducătorului asupraautorului.

PATRIARHUL PĂDURILOR*

În anul 1938 şi într-o parte a celui următor, măgăseam veghind pe coasta de vest a Peninsulei Iberice.Încă un anotimp, două şi avea să izbucnească nă -prasnic cel de-al Doilea Război Mondial. Atmosferaîncărcată de fulgere latente, ariditatea dezolantă asolului şi un anume dor de ţară mă chinuiau. Câtpriveşte starea mea sufletească amară şi îngrijoratăde-atunci, găsesc printre hârtiile mele unele însem -nări în versuri. Îmi îngădui să le dau luminii subzo diile târzii ale vieţii:

Om de pădure sunt şi-mi place frunza.Dar în pădurea de pinide la Estoril, subt soarele torid,o umbră nu găseşti printre lumini,să te apere de raze.Aci izvoarele nu se deschid.Vânturate de mori de vântmiresmele fierbinţi ucid.

O clipă mă amăgesccu Oceanul ce se vede-n în zare,dar umbră nici apa nu aresă-mi învelească inima bolnavă.

249

* Evocarea lui Mihail Sadoveanu a apărut în revistaSteaua, XI, nr. 10, 1960, pp. 42–43, şi a fost reprodusăintegral în volumul Isvoade, ed. cit., pp. 200–202 (n. red.).

Să-mi înveselească inima bolnavămi-ar trebui de-aiurea dezmierdare,multa-nrourata slavă,a Vlahiei deasă, largă,reavănă dumbravă.*

Aproape singurul lucru ce-l dusesem cu mine dinţară, ca un miez de basm, şi singurul care acolo, pelângă golful [fluviului] Tajo, îmi ţinea loc de dum -bravă, de humă românească, de codri, de baci, degornici, de sălbătăciuni şi de vânt vrăjit, erau cărţilelui Mihail Sadoveanu. Încă de pe atunci şi poate căşi de ’nainte, Mihail Sadoveanu era pentru minePatriarhul Pădurilor.

Oameni de pădure au fost pe vremuri, aşa ni sespune, dacii; oameni de pădure, purtând în stemaseminţiei lor zimbrul, au fost apoi strămoşii noştri.Mihail Sadoveanu, prin toată opera sa literară, amplăcât o împărăţie, nu a făcut decât să continue liniase cu lară până la înălţimile din urmă la care ome neştese putea urca. Natura, a cărei inimă rămâne pădu -rea, şi dragostea de natură cu accente de rit an cestralsunt prezente în opera lui Sadoveanu ca frunza verdeîn cântecele de dor şi de alean ale poporului nostru.

Lumea evocată şi descrisă de Mihail Sadoveanucu o măestrie calmă şi măreaţă pe care încă nimenean-a întrecut-o este, în primul rând şi în chip domi -nant, lumea organicului, a organicului pe cât cu pu -tinţă nealterat de condiţii „făcute“, „artificioase“, aoamenilor în stare nativă, a fiinţei sălbatice, a stihiilordin care cu efervescenţă primordială se desprinde totce e viaţă. Dar organicul nu este la Sadoveanu numai

250

* Este vorba despre poezia „Soare iberic“, cuprinsă înciclul Ce aude unicornul, apărut postum (n. red.).

o împărăţie a preferinţelor de observator. Organiculs-a erijat în chip cu totul universal. Organicul maieste apoi, la Mihail Sadoveanu, trăsătura cea mai relie -fată a tiparului personal din care nasc întruchipărilede artă. Nu cunosc alt scriitor care să urmărească cumijloace de observaţie mai fireşti lumea organicului.Nu cunosc alt scriitor care să dea o înfăţişare tot atâtde organică lumii subvegetale şi lumii supraorganice:socialului, naţionalului, umanului. Mihail Sadoveanu,cel mai de seamă poet în proză al nostru, singularîn felul său şi pe plan universal, este însăşi Natura,care se contemplă pe sine şi se tălmăceşte singură întermeni supremi de conştiinţă.

De-a lungul deceniilor n-am avut cinstea şi plă -cerea de a mă întâlni cu Mihail Sadoveanu decâtdoar de câteva ori, şi aceasta la răstimpuri mari.Am stat de fiecare dată unul în faţa celuilalt maimult tăcând. Anevoie se poate arăta în cuvinte câtde grăi toare sunt tăcerile lui Mihail Sadoveanu. Eltace ca piatra, ca frunza verde sau ca un fulger mutdin depărtări.

DIMITRIE CANTEMIR*

Dacă mi s-ar cere să caracterizez prin anticipaţieşi în chip fabulos figura lui Dimitrie Cantemir, nuaş alege ca simbol nici îngerul din alte tărâmuri, nicileul, nici vulturul din lumea noastră, ci o fiinţă pejumătate reală, pe jumătate de poveste şi legendă:unicornul. Simbolul ar fi desigur cel mai potrivit sălege la un loc conturile pământeşti şi cele nepă mân -teşti ale apariţiei ce ne preocupă. Interesant e că, înIstoria ieroglifică, operă în care Cantemir poves teşteîn formă alegorică întâmplările printre care viaţapână la o anume vârstă, cu atâtea fundături şi ieşiri,l-a amestecat sau l-a încurcat, boierii moldo veni şimunteni figurează sub numiri, unii de dobi toace,alţii de păsări şi iarăşi alţii sub numiri de cor citurimitologice. Ni se vorbeşte aici despre corb şi vidră,despre struţo-cămilă, leopard şi elefant. Sub acestenumiri se ascund personaje istorice precum ConstantinBrâncoveanu, cutare Duca, cutare Racoviţă… În

252

* Eseul, pregătit pentru conferinţa din 1948 de la Cluj,a fost publicat iniţial în revista Luceafărul, XI, nr. 39, 1968,pp. 8–11, în versiunea prescurtată intitulată „Inorogul“.Textul de faţă urmează îndeaproape pp. 142–168 aledactilogramei revizuite de autor, reproduse în volumulIsvoade, ed. cit., pp. 142–168. O variantă apare şi în ro -manul Luntrea lui Caron, ed. a II-a, Editura Humanitas,Bucureşti, 1998, pp. 527–533 (n. red.).

fabulos deghizata Istorie ieroglifică, Dimitrie Cantemirînsuşi îşi joacă rolul sub înfăţişarea Inorogului, nu -mele slav, adoptat de cronicarii noştri, al unicor -nului. Inorogul, animal cu copite nedespicate, avândun fantastic corn lung ce izbucneşte drept înaintedin mijlocul frunţii, reprezintă una din plăsmuirilecele mai sugestive ale imaginaţiei mitologice. Inoro -gul, animal de-o sălbăticie de nedomesticit, darsuperlativ sublimat totodată, unealtă a miraculo -sului adesea, era în literatura medievală un simbolal castităţii şi, prin derivaţie apoi, şi un animal alputerii spirituale.

În prezentarea lui Dimitrie Cantemir, voi în -drăz ni unele conturări şi situări ce nu sunt tot dea unaîn acord cu opiniile curente, cu toate că în evo careace-o fac nu mă găsesc îndrumat decât de materialulinfor mativ şi documentar la îndemâna oricui.

Viaţa lui Dimitrie Cantemir e o viaţa trăită la răs -cruce de vremuri şi rezumă, prin profilul ei abrupt,prin peripeţiile ce o înalţă şi o sfâşie, un ansamblu desituaţii dintre cele mai dramatice ale istoriei noastre.

Născut în 1674 [1673], Dimitrie, fiu de domn,îşi petrece partea cea mai mare a vieţii dincolo de ho -tarele ţării sale. Astfel, de la 1688 începând, timp detrei ani, el va fi ostatec la Constantinopol; revine lacurtea tatălui său, voievodul Constantin Cantemir,unde la un moment dat va lua parte la tragice eveni -mente politice interne; în 1693, după moartea tată -lui său, Dimitrie este ales domn pentru foarte scurttimp, adică pentru câteva săptămâni; este înlăturat,pleacă în surghiun iarăşi la Constantinopol. În ţară nuse mai întoarce decât sub domnia fratelui său Antioh,care la rândul său va fi mazilit în 1700. De la mazi -lirea acestuia pe urmă, Dimitrie rămâne necurmat

253

la Constantinopol, chiar şi sub a doua domnie alui Antioh, şi nu se mai întoarce în Moldova decâtpentru cele câteva luni de domnie a sa din noiem -vrie 1710 până în iulie 1711. Dimpreună cu familiasa, îşi va petrece restul vieţii în Rusia până în anulmorţii, 1723. Din cei patruzeci şi nouă de ani câtavea să dăinuiască linia sa pe pământ, Dimitrie atrăit răstimp de douăzeci şi cinci până la treizecide ani în afară de hotarele ţării. Socoteala e simplă,şi puterea cifrelor ne-ar putea face să credem căexistenţa lui Cantemir e pecetluită de înstrăinare.Faţă de consecinţele obişnuite pe care anii petrecuţiîn „străinătate“ le au asupra oamenilor, e de miratcum Dimitrie şi-a mai putut păstra până la urmăsufletul de moldovean, căci acest suflet, în ciuda cul -turii cosmopolite ce şi-a însuşit, nu l-a părăsit nicio -dată. Ţinându-se seama de viaţa negrăit de agitată,întreruptă de atâtea schimbări până în temelii, ede mirat apoi cum Dimitrie Cantemir a putut să laseîn urma sa o operă literară, filozofică şi ştiinţificăatât de bogată, o operă ce presupune o stăruitoare con -tinuitate de preocupări şi, oricum, răgaz, linişte,contemplare, cercetare. În condiţiile ce i-au fost hără-zite şi care au putut, în mare parte, să fie reconsti -tuite de către biografi, apariţia spirituală a lui Dimi trieCantemir rămâne aproape improbabilă.

Spre a ne da întru câtva seama de atmosfera ge -nerală, de felul curentelor şi aspiraţiilor, dar şi dediversitatea orientărilor proprii timpului în care avie ţuit şi din care s-a împărtăşit Dimitrie Cantemir,e suficient să amintim că el a fost contemporan maitânăr al lui Ludovic XIV. Mare nu atât prin sine,cât ca reprezentant al epocii, Regele Soare, cu strălu -cirea fără pereche a curţii sale, cu orgoliul său debor -

254

dant, cu ideea demăsurată ce-o avea despre putereace i s-a conferit din superioară graţie, a devenit unfel de model pe care toate cunoştinţele domneşti dinacea vreme l-au găsit vrednic de imitat. Contem -poran a fost Dimitrie Cantemir şi cu Carol XII,cu acel straniu, meteoric Alexandru Machedon alNordului, sub ale cărui porunci de peste graniţeSuedia şi-a ajuns apogeul de nimenea visat al expan -siunii sale în Europa şi care, prin cutezarea şi încă -pă ţânarea, prin faptele geniului său militar, prinrăs turnarea rânduielilor din preajma Balticii pânăla Marea Neagră, a ţinut răstimp de două deceniicu respiraţia oprită tot spaţiul continental. DimitrieCantemir este contemporan cu Petru cel Mare, ţarultuturor ruşilor, înnoitor prin atâtea al vieţii popo -rului său, că poate fi numit cel mai mare reformator,până la Lenin, din toată istoria Rusiei. O naturăla puterea a doua izbucnită nu se ştie prin ce gene -rare spontanee în mijlocul naturii ruseşti – aşa arputea să fie caracterizat Petru cel Mare; prin el, Rusiase ridică la rangul de mare putere, substituindu-seîn jocul de forţe ale Europei puterii suedeze; cu elîncepe europenizarea conştientă a Rusiei. DimitrieCantemir mai este contemporan şi cu descreşterearapidă a Imperiului Otoman. El vede crescând pu -ter nică steaua prinţului Eugeniu de Savoia, a „no -bilului cavaler“ care a dat lovituri decisive puteriiturceşti în atâtea istorice bătălii. Înşirând acestecâteva nume, dăm punctele de reper care ne îngă -duie să apreciem cât de învolburată a fost epoca încare a trăit Dimitrie Cantemir. Citesc într-un im-portant studiu despre Epoca absolutismului ur mă -toa rele: „… Timpul de la 1660 până la 1720 al că tuieşteun lanţ de războaie aproape fără contenire, carenumai rareori sunt întrerupte de scurte pauze de

255

pace“ (Walter Götz, Das Zeitalter des Absolutismus,Propyläen Verlag, p. 7)*. Această constatare, făcutăde-un eminent specialist în materie dintr-o largăperspectivă isto rică, ni se pare deosebit de grăitoarecând e vorba să evocăm frământările europene dintimpul vieţii lui Dimitrie Cantemir. Într-adevăr,istoriograful la care ne referim face această remarcăîn marginea unei epoci care aproape coincide cu viaţalui Can temir (1674 [1673]–1723). Este vorba aşadardespre timpul absolutismelor radicale, în care vo -inţa de do minaţie a domnitorilor se dezlănţuie fărăfrâu, urnind din loc hotarele tuturor statelor euro -pene. Este vorba despre timpul în care toate stateleajung într-o stare de agregare lichidă. Este vorbadespre timpul tuturor competiţiilor teritoriale şi altuturor pofte lor de mărire, al exploziilor lesnicioase,întru cât ele nu depind de legea şi de interesele ma -selor, ci de capriciile şi ambiţiile domnitorilor. Raresunt, desigur, vremurile care să se reliefeze prin totatâtea personalităţi creatoare de istorie în spiritaproape de aventură cum este tocmai aceea ce nereţine aten ţia. Dar epoca lui Cantemir a fost o epocăfoarte mişcată nu numai din punct de vedere politic.Sub raport spiritual, Occidentul, penin su lele Italicăşi Iberică, precum şi popoarele Europei Centralese găsesc în zenitul barocului. Barocul este epocaviziu nii dinamice despre lume şi viaţă. Barocul esteepoca formelor debordante, a pasiunilor larg dezlăn-ţuite, a perspectivelor vaste. Arta şi gândirea timpu -lui sunt deopotrivă susţinute de aceste ten dinţe şi,nu mai puţin şi pretutindeni în Europa, [de] viaţaconcretă în cadrul statului. Notăm că de aceste ten -

256

* Lucrarea nu a fost tradusă în româneşte (n. red.).

dinţe se resimte în acel timp, până la un punct, şibizantinismul, cu toate că acesta este prin definiţiestatic şi hieratic încremenit. Pe vremea lui Cantemirînsă, bizantinismul însuşi este cuprins de o nepre -văzută efervescenţă, contaminându-se întru câtvade dinamica şi de perspectivele mai largi ale baro -cului occidental. Cantemir se integrează acestuibizantinism mai mişcat, devenind unul din princi -palii săi exponenţi spirituali. Cu cât avansează învârstă, cu atât mai mult.

Dorind să ne procurăm elementele de judecarea situaţiei generale din care s-a desprins şi în carea lucrat Dimitrie Cantemir, se cuvine să ne între -băm şi care erau pe vremea aceea stările în ŢărileRomâneşti. Expansiunea irezistibilă a ImperiuluiOtoman redusese Moldova şi Muntenia la condiţia,sufocantă prin ea însăşi, a dependenţei, a depen -denţei de Înalta Poartă. De la moartea lui Ştefancel Mare şi a lui Mihai Viteazul, adică de două sutede ani sau cel puţin de o sută, nu mai era cu putinţăîn Ţările Româneşti decât o viaţă cvasiistorică cuelanuri retezate, cu jăraticul ţinut sub spuză. Dom -nilor români, de bine, de rău aleşi încă din familiilepământene, li se îngăduiau doar fapte de echili -bristică politică, combinaţii meschine, măruntesocoteli de la o zi la alta, intrigi, aventuri, din cândîn când câte-o faptă bună, dar nu „istorie“ de liniemare şi nici iniţiative destinate să dea expresie în -voaltă fondului de spontaneitate necorupt ce mocneaîn sufletul poporului. Cât de jalnică a putut să fieaceastă apă stătătoare, prielnică numai miasmelor,ne-o spun chiar cele petrecute în timpul lui DimitrieCantemir. S-a întâmplat atunci să respire şi să pal -pite sub acoperământul aceleiaşi epoci două din vie -ţile cele mai înalte ale trecutului nostru: genia lul

257

Dimitrie Cantemir în Moldova, iar în Muntenia,acel singular în felul său Constantin Brâncoveanu,„prinţ al aurului“, domn al ideii creştine, ce-i drept,dar atât de înclinat şi spre jocuri tenebroase deculise, meşter neîntrecut al diplomaţiei, care nu s-adat înapoi de la cruzimi în viaţă, sfânt prin moarteşi promovator al unei culturi în care Renaşterea şibizantinismul, barocul şi orientalismul dădeau îm -pre ună un minunat şi rafinat amestec. Iar cei doicontemporani – astăzi, pentru inimile noastre, aleurmaşilor, atât de înfrăţiţi prin opera lor – n-au găsitde-a lungul veleatului lor alt lucru mai bun de făcutdecât să se surpe unul pe altul la Înalta Poartă cucele mai abominabile arme, fiecare visând numaila desfiinţarea celuilalt! În loc de a-şi conjuga pute -rile excepţionale, câte li s-au dat, întru aceleaşi aspi -raţii ce ar fi putut duce la emanciparea istorică apoporului românesc, ei, mânaţi de ambiţii nefiresccrescute, şi-au cheltuit cele mai bune energii gân -dului de a se face cât mai agreabili la Poartă, fiecarepunând în joc pentru aceasta capul rivalului său.

Căutând să încheg un portret şi să vă aduc câtmai aproape figura lui Dimitrie Cantemir, găsescnimerit să încep cu caracterizarea operei sale celeimai puţin cunoscute, dar care rămâne totuşi ceamai concludentă când se încearcă o situare pe planspiritual a aceluia care de mult nu mai este pentrunoi un simplu cronicar. Mă refer la Ştiinţa sacro-sanctă. Din scrisoarea ce însoţeşte manuscrisuloperei Imaginea de nedescris a ştiinţei sacro-sancte*,pe care Dimitrie Cantemir o trimite unuia din foştii

258

* Titlul original: Sacro-sanctae scientiae indepingibilisimago, eseu de factură scolastică, neterminat, tradus parţialsub titlul Metafizica (n. red.).

săi profesori, solicitând aprecieri şi observaţii critice,rezultă că acest studiu destul de voluminos, de na -tură metafizică, este o operă de tinereţe a prin -cipelui moldovean. Scrisoarea la care ne este gândulnu este datată, dar, după toate conjecturile, ea da -tează incontestabil din timpul întâii domnii a luiAntioh Cantemir, domnie ce a ţinut de la 1695până la 1700. Se desprinde suficient de lămurit dinrândurile adresate profesorului său că Dimitrie îiscrie de la curtea fratelui său, din Moldova. Darse ştie că, după întâia domnie a lui Antioh Cantemir,Dimitrie nu a mai fost oaspete al Moldovei decâtîn 1710, când el însuşi revine ca „domn“. Se poatesusţine deci cu mare probabilitate că Metafizica luiCantemir este o operă de tinereţe. Dimitrie n-a pututsă aibă mai mult de douăzeci şi cinci, douăzeci şişase de ani când a scris-o. Lucrarea ar corespunde deciunei teze de licenţă sau de doctorat a unui studentde astăzi, dar cu atât mai mult ne va impresionamaturitatea cu totul remarcabilă a stilului în caree redactat acest studiu şi, nu mai puţin, siguranţadeosebită cu care autorul mânuieşte noţiunile meta -fizicii şi îndrăzneala cu care atacă cele mai grave şimai abstracte probleme de totdeauna. În anotim -purile adolescenţei şi în prima tinereţe, Dimitriese ocupase încă de mai înainte cu felurite chestiunifilozofice, alcătuind lucrări de logică şi de etică încare compilarea şi râvna personală se găsesc ono -rabil dozate. Din aceeaşi epocă, dar fără îndoialăanterioară Metafizicii sale, este opera cunoscută maidemult: Divanul sau gâlceava înţeleptului cu lumeasau giudeţul sufletului cu trupul, apărută în 1698*.

259

* La Iaşi; a fost tradusă apoi în greceşte de IeremiaCacavelas, primul dascăl al lui Dimitrie Cantemir (n. red.).

Bucurându-se de o educaţie cu totul excepţionalăprin grija, într-un chip inexplicabilă, a tatălui său,care nu avea ştiinţă de carte, dar care s-a priceputs-o dea din belşug admirabil dotatei sale odrasle,Dimitrie şi-a pus de tânăr temeiuri serioase viitoa -rei sale cariere de cărturar. După plecarea sa, lavârsta de nouăsprezece ani, în surghiunul Bosfo -rului, Dimitrie continuă a învăţa, făcând legăturicu învăţaţii de la Academia grecească din Constan -ti nopol, dar şi cu cei mai eminenţi cărturari turci.Nu e poate tocmai nepotrivit de a arăta aici căDimitrie avea şi neobişnuite dispoziţii muzicale cucare se ştia face plăcut în societatea aleasă, dar atâtde amestecată, a capitalei otomane. [Ion] Neculcene spune despre el că „aşa ştia zice de bine din tam -bură, cât nici un ţarigrădean nu putea zice bine cadânsul“, iar Nicolae Costin, care desigur că nu aveamotive să fie prea darnic cu elogiile la adresa aceluiacare a fost fiul autorului tragediei costineşti, îl înfă -ţişează pe Dimitrie astfel: „Fiind el om isteţ, ştiindşi carte turcească bine, se vestise acum în tot Ţarigra -dul numele lui, de-l chemau agii la ospeţele lor celeturceşti pentru prieteşugul ce avea cu dânşii. Alţiizic [că], ştiind bine din tambură, îl chemau agii laospeţe pentru zicături.“ Şi n-a trecut multă vremepână când Dimitrie, care avea să-şi dea măsura încele mai varii domenii, şi-o da şi ca teoretician almuzicii, născocind un gen de note pentru tran -scrierea muzicii turceşti. El însuşi compunea apoişi cântece, care până nu demult se mai cântau pemeleaguri turceşti. O atare îmbinare în sufletul tână-rului Dimitrie a muzicii cu patima metafizicii merităsă fie relevată. Aceasta cu atât mai mult cu câtDimi trie Cantemir, înaintând în vârstă, îşi va definipreocupările, îndrumându-se mai vârtos spre cercetări

260

în domenii concrete: spre istoriografie, etnografie, geo -grafie. Aşa se vor rotunji aptitudinile enciclopediceale omului, care va purta în sine, suficient de bineorânduit, patrimoniul de aur al spiritului bizantin,oareşicare balast medieval, fără îndoială, dar şi atâteagânduri ce devansează uneori chiar şi Luminismul.

De opera lui Dimitrie Cantemir s-au ocupat pânăastăzi îndeosebi istoricii, filologii şi criticii noştri,prea puţin s-au aplecat însă asupra ei filozofii, deşi,precum mă voi grăbi să dovedesc, Dimitrie era ungânditor înzestrat cu eminente posibilităţi care înalte împrejurări ar fi putut avea şansa de a da roadece s-ar fi făcut remarcate şi aiurea. Din nenorocire,Ştiinţa sacro-sanctă, adică Metafizica sa, scrisă lati -neşte, a rămas necunoscută până mai acum vreodouă decenii, când ea a apărut în buna traducerea lui Nicodim Locusteanu şi cu o seamă de note intro -ductive mai puţin fericite ale lui Em. [C.] Grigoraş.*Într-adevăr, după nenorocul de care a fost păscutacest manuscris, de a zăcea de nimenea ştiut într-unraft de bibliotecă atâta timp, s-a mai abătut asupralui şi nenorocul de a apărea cu o pre faţă care n-aputut să producă decât derutare în cercurile citi -torilor. Profesorul Em. [C.] Grigoraş, încercând săarate locul Metafizicii lui Dimitrie Cantemir înistoria filozofiei, izbuteşte după seri oase cazne să în -chege câteva concluzii destinate să ne sperie prin pre -zumţia unor descoperiri epocale – şi care ne speriedoar prin naivitatea şi ignoranţa pen tru care ele staumărturie. Aflăm astfel de la profesorul Grigoraş că

261

* Manuscrisul a fost descoperit după Primul RăzboiMondial; versiunea românească citată s-a tipărit în anul1927 (n. red.).

Dimitrie Cantemir era nici mai mult, nici maipuţin decât un teozof foarte original, constituind otreaptă dincolo de şcoala lui van Helmont. DimitrieCantemir fiind în acelaşi timp, după opinia acelu -iaşi expert, şi un precursor al lui Mach şi [al lui]Avenarius. Rar s-au rostit în câteva fraze mai multeîncântătoare inepţii decât cele debitate de prefa -ţatorul nechemat al Metafizicii lui Dimitrie Cantemir.Că în Metafizica lui Cantemir identificăm uneleelemente de certă provenienţă van-helmontiană esteadevărat, dar de aici până la a afirma că gândireametafizică a lui Dimitrie Cantemir constituie a treiatreaptă a teozofiei, a cărei primă treaptă ar fi aceeaa „platonului tibetan“ şi a doua, aşa-zisa şcoală a doc -torilor olandezi, înseamnă a bolborosi cuvinte fărăde sens sau a fi luat în posesie de „rusalii“*. Ce sămai spunem despre monstruozitatea apropierii cese încearcă între metafizica lui Dimitrie Cantemirşi empiriocriticismul lui Mach! Nu cred că existăîn critica noastră un enunţ mai lipsit de răspundereintelectuală! Însoţită de o asemenea prefaţă, erafiresc ca Metafizica lui Cantemir să nu stârneascădecât nedumerire, dacă nu un total dezinteres.

Personal voi mărturisi că am citit traducerea înlimba noastră a studiului metafizic al lui DimitrieCantemir cu un interes crescând de la întâia pânăla ultima pagină. Şi, natural, preocuparea mea ceamai lucid urmărită a fost aceea de a situa cât maipre cis gândirea principelui moldovean în evoluţiagândirii filozofice universale. Îngăduiţi-mi să însăi -lez rezultatele acestei investigaţii. În esenţa şi prin

262

* În mitologia populară, fiinţe fantastice asemănătoareielelor, care iau minţile oamenilor (n. red.).

tezele ei fundamentale, gândirea metafizică a luiDimitrie Cantemir nu este „teozofică“, precum astăziumblă zvonul printre istoriografii noştri literari, cireprezintă pur şi simplu învăţătura creştină-ortodoxă,cu oarecare concesii de atmosferă şi de metodă făcuteteozofiei şi asimilând unele idei ale acesteia, darnumai idei ce nu ajung în contradicţie cu tezele dog -matice ale doctrinei creştine-ortodoxe.

Iniţial, Cantemir se arăta cuprins de chinurile şifrământul îndoielii cât priveşte valabilitatea cuno ş -tinţelor de care ar fi în general capabilă filozofia.El îşi reia oarecum libertatea adamică de a regânditotul, aspirând să ajungă singur la descoperireaadevărului. Odată pornit pe acest drum, Cantemircade în disperare repede, adică de îndată ce îşi dăseama de carenţa puterilor cognitive ce-i sunt hărăziteomului. Cantemir are totuşi de la început certitu -dinea sa personală că ar exista o „ştiinţă sacră“, şiaceastă ştiinţă nu poate să fie decât aceea pe careînsuşi Creatorul o are despre sine şi despre creatu -rile sale. Omului îi este însă, după convingerea ce-orosteşte Cantemir, inaccesibilă o asemenea ştiinţăa adevărului absolut; mai mult: chiar şi atunci cândDumnezeu vine în ajutorul omului, comunicândacestuia câte ceva din ştiinţa sa, omul nu este înstare s-o cuprindă decât numai „în oglindă“, adicăprin deformările inerente oricărei oglindiri. Dispe -rând de posibilităţile fireşti de a descoperi adevărul,Cantemir se vede dintr-odată ajutat spre ţinta cătrecare râvneşte de un Mag care-i apare. Acest Magîl va „iniţia“ întru adevărurile ştiinţei sacre. Pe acestMag trebuie să-l socotim ca o întrupare alegoricăa Ştiinţei Sacre. Cantemir se va sili să asculte şi săînsemne „adevărurile“ ce i se comunică prin graţie

263

divină, în măsura în care el, ca om, e în stare să levadă „în oglindă“. Faptul că e adus în starea vizio -nară de a vedea adevărul „în oglindă“ este pentruCantemir o împrejurare ce ţine de condescendenţadivină care vrea să-l scoată din îndoială şi disperare.Cantemir nu va avea pretenţia de a expune rezul -tatele la care ar fi ajuns propria sa gândire; el noteazădoar smerit ceea ce i se împărtăşeşte. Cantemir neapare tot timpul conştient de insuficienţa mijloa -celor ce-i stau la dispoziţie pentru a reda imaginea,în definitiv, de nedescris, a ştiinţei sacre. La început,Cantemir ni se înfăţişează aşadar ca un turmentatpe propria sa socoteală, ca un turmentat de pro -blema „adevărului“. El e deci un spirit care, cel puţinprin punctul său de plecare, ne apare – în chestiunide cunoaştere – emancipat de sub orice tutelă auto -ri tară. În privinţa aceasta, el se deosebeşte de ceeace este orice fiu credincios al Bisericii, care, pe temeide catihetizare, acceptă prin simpla sa „credinţă“corpul doctrinar al Bisericii. Un drept-credinciosajunge la adevărurile sale prin intermediul Bisericii.Cantemir nu se mulţumeşte cu o atare situaţie. Elnu se arată satisfăcut decât în momentul când elînsuşi este iniţiat de ştiinţa sacră, făcând personalexperienţa graţiei divine. Numai în acest momentturmentatul se smereşte. Spuneam că, iniţial, Can -temir porneşte de la chinuri şi îndoieli şi că Bisericanu pare pentru el un suficient „intermediu“ între omşi adevăr. În această atitudine trebuie să vedem olicenţă maximă ce şi-o putea permite un gânditorcare căuta totuşi să se menţină în cadrele esen -ţiale ale ortodoxiei. Cantemir nu acceptă dogmelefiindcă sunt dogme ale Bisericii din care face parte,ci fiindcă el personal ajunge să facă experienţa vizio -

264

nară a „adevărului“ cuprins în ele. Calea aceasta,de a-ţi însuşi prin proprie experienţă vizionară unpretins adevăr, care prin natura sa depăşeşte posi -bili tăţile normale ale omului, este „teozofică“. Nutrebuie să uităm însă că Dimitrie Cantemir sefereşte parcă într-adins să descopere vreodată „ade -văruri“ care ar contrazice însăşi învăţătura ortodoxă.El pare călăuzit în această privinţă de-un tacit prin -cipiu, dar aceasta înseamnă că el rămâne „ortodox“în esenţă şi „teozofic“ doar în formă. Un asemeneadrum oferea diverse avantaje, mai întâi pe acela almişcării libere cât priveşte acceptarea unui „adevăr“şi al doilea pe acela de a-ţi putea însuşi o seamă depretinse „adevăruri“, secundare în fond, care, fărăde a face parte din doctrina ortodoxă, totuşi nu ocontrazic. Cantemir exploatează, după cum vomvedea, şi acest de-al doilea avantaj, întrucât îşiasimilează unele idei teozofice în ceea ce priveştealcătuirea naturii, dar numai idei prin care nu sedezavuează metafizica Sfinţilor Părinţi.

Ca teoretician al cunoaşterii, Cantemir se declarăîmpotriva ştiinţei ce s-ar clădi pe temeiul exclusival simţurilor şi al logicii aristotelice, împotriva aceleiştiinţe şi metodologii, deci, care în Occident erapromovată de riguroşi gânditori şi cercetători şi caremergea când alături, când împotriva matema tismu -lui ce începuse a se aplica pe vremea lui Cantemircu tot mai mult succes în fizica modernă. Oriceştiinţă, întemeiată pe simţuri şi pe metode ce decurgdin natura inteligenţei noastre ca atare, era criti -cată de Cantemir în lumina Ştiinţei Sacre, pe careo considera de origine divină şi la care, după convin -gerea sa, s-ar putea ajunge prin iniţiere superioară,adică prin participare într-un chip sau altul la graţia

265

divină. Să nu ne închipuim că cercetarea limitelorinerente oricărei cunoaşteri ar începe în gândireafilozofică doar cu Hume sau Kant. Anterior acestuicriticism filozofic îndeobşte cunoscut a existat şiun criticism de altă natură, care ambiţiona să punăîn lumină limitele şi relativitatea oricărei cunoaşterisenzitive şi intelectuale, luând ca supreme criteriide apreciere luminile unei aşa-zise cunoaşteri vi -zio nare, intuitiv-mistice. Această atitudine îşi areexponenţii, încă din timpuri foarte vechi, în Anti -chitate, la inzi, apoi în neoplatonism şi, de aseme -nea, uneori şi în patristica creştină. Pe această linieîl întâlnim şi pe Dimitrie Cantemir. M-am străduitîn cele expuse să indic cu mai multă precizie decâts-a făcut până acum locul lui Cantemir în pano -rama speculativă a spiritului omenesc, desfăşuratăîn cursul veacurilor.

În Metafizica lui Dimitrie Cantemir se constatăîn general o uluitoare discrepanţă între subtilităţilede ultim rafinament pe care el le desfăşoară cândabor dează probleme filozofice şi o dezolantă naivi -tate de care el dă dovezi când ia în dezbatere chestiunide natură ştiinţifică. Astfel, în cartea sa se găsescalături probleme de înalt interes filozofic, puse cuo pătrundere ce depăşeşte enorm puterile unui tânărde douăzeci şi cinci de ani, cum este aceea a cunoaş -terii simple, atribuită spiritului divin, şi a cunoaşteriicompuse, atribuită omului, problemă pe care o gă -sim tratată mai târziu şi la Kant şi care, de la acesta,a fost reluată cu entuziasm de filozofia idea list-ro -mantică germană, începând cu Fichte şi Schelling şiterminând cu Hegel. Se găsesc, zic, în cartea luiCan temir dezbătute cu ardoare probleme metafizicede superior interes, imponderabile, diafane, foarte

266

aerate, şi probleme aduse în discuţie, dacă nu gro -solan, cel puţin naiv, cum sunt acelea ale unor feno -mene ca „fulgerul“ şi „cutremurul de pământ“,ex plicate supranaturalist şi habotnic, prin intervenţiadirectă a puterii divine.

Cunoştinţele cu privire la natură ale lui DimitrieCantemir nu ţin pas cu acelea ale ştiinţelor înteme -iate în Occident de un Galilei, Descartes, Newton,având ca substrat matematica şi experimentul. Nue exclus ca Dimitrie Cantemir să fi prins veşti des -pre ofensiva ştiinţei matematizate, dar nici profe -sorii săi constantinopolitani, nici el însuşi n-au avutpregătirea cerută spre a-şi putea însuşi punctele devedere atât de fertile ale acestei noi ştiinţe. Cantemirnu era însă deloc străin de altă „ştiinţă“ asupra natu -rii, pe care o cultivau încă atâţia naturalişti dinOcci dent, aceştia de orientare mistică. Doctrina şiteoriile asupra naturii ale lui Jan Baptist van Helmont,descinzând din ştiinţa unui Paracelsus şi prin acestadin misticismul medieval, care la rândul său îşi enu -meră precursorii printre gnosticii din Antichitateşi printre filozofii presocratici, au reţinut toatăatenţia şi pasiunea lui Dimitrie Cantemir. Astfel,îl vedem acceptând motivul „arheilor*, ca factorisecreţi, presupuşi a fi prezenţi cu lucrarea lor înnatură. Acceptarea acestui motiv şi a altora era cuputinţă deoarece nu vătăma întru nimic unitateametafizicii ortodoxe pentru care a optat DimitrieCantemir. Noi avem argumentele noastre când sus -ţinem că Dimitrie Cantemir n-a intrat în robia luivan Helmont. Când e vorba despre idei care ar fi

267

* Arheu [< gr. arché] – termen care exprimă esenţatuturor fenomenelor; forţă vitală; principiu (n. red.).

putut să primejduiască doctrina ortodoxă, Cantemirse arată foarte sensibil şi grijuliu şi nu se dă înapoide [la] a combate cu toate energia pe van Helmont.Astfel, el încearcă să dărâme bunăoară credinţa aces -tuia în puterile astrale ce ar influenţa destinuloamenilor, apărând în replică teza liberului arbitruîn conformitate cu tradiţionala concepţie patristică.

Dacă am compara anume idei pe care DimitrieCantemir le profesează cu privire la natură cu ideilede astăzi, ar trebui să ne dedăm unor dojane subas primea cărora prestigiul scriitorului nostru arsucomba. Dar un asemenea punct de vedere nu estetocmai operant şi nici istoric. Dimitrie Cantemirtrebuie judecat în privinţa aceasta cu oareşicareîngăduinţă. Va trebui mai ales să ţinem seama defaptul că, pe vremea sa, lupta între naturalismul cali -tativ de orientare mistică şi naturalismul de orien -tare matematică-experimentală nu era încă decisă.Nu găsim oare cele două orientări în cumpănă chiarşi la un Newton, care privea „spaţiul“ ca „senzoriu“al lui Dumnezeu şi care, alături de epocalele sale des -coperiri în domeniul fizicii, mai scria, printre pică -turi, şi comentarii întortocheate despre Apocalipsullui Ioan din Patmos? Dimitrie Cantemir nu trebuiesă fie aşadar prea sever condamnat pentru neaderenţasa la o ştiinţă ale cărei temeiuri impozante erau puse,dar care nu era încă îndeajuns popularizată ca săfi devenit un bun de circulaţie continentală. Să nupierdem din vedere pentru scuza lui că, o sută de animai târziu, romanticii germani făceau încă ştiinţăîn spiritul unui naturalism mistic de aceeaşi obârşiemultiseculară – şi să nu uităm, pe urmă, că un teo -re tician al evoluţionismului ca Lamarck profesa, dinnefericire încă pe la 1820, împotriva chimiei ştiinţifice

268

incipiente idei despre natură, care îl aşază pe aceeaşilinie pe care umbla şi Dimitrie Cantemir!

Evident, cumpănind în ansamblu ceea ce este purfilozofic în opera de gândire a lui Cantemir, vomajunge la mai juste păreri despre nivelul preo cu -părilor şi frământărilor spirituale ale acestuia, decâtorientându-ne după verdictele fără de apel de caresunt pasibile opiniile sale ştiinţifice cu privire la na -tură. Un filozof ca Schelling, cel puţin, acela dinultima sa fază, suntem siguri că ar fi preţuit fără reti -cenţe metafizica lui Cantemir, iar un metafiziciande talia şi de orientarea rusului Vladimir Soloviov,presupunând că ar fi descoperit manuscrisul latinal Ştiinţei sacro-sancte în acea bibliotecă unde a zăcutpână nu demult, ar fi socotit pe Dimitrie Cantemirca pe cel dintâi, şi nu cel mai lipsit de relief, dintreprecursorii săi care au trăit pe pământ rusesc.

Despre luminozitatea conştiinţei, pe de o parte,ca a unuia care îşi întrece mult contemporanii, şides pre spiritul ştiinţific foarte avansat, pe de altăparte, ale lui Dimitrie Cantemir, obţinem o jude -cată mult mai dreaptă luând în considerare opereleistorice, etnografice şi geografice ale sale. În acesteael şi-a dat şi ca om de ştiinţă contribuţia, suscep -tibilă de a fi pe drept cuvânt preamărită. Aspectuleste în general şi cel mai cunoscut, întrucât cele maiimportante dintre operele lui Dimitrie Cantemir,umplând acest sector de preocupări savante, au avutnorocul să iasă din teascuri, unele în cursul vieţii,altele curând după moartea sa. Nu este cazul să vor -bim astăzi despre toate scrierile sale de acest gen –despre care ne întreţin de altfel copios toate istoriileliterare. Voi aminti doar esenţialul în puţine cuvinte.Cea mai merituoasă operă de istoriograf a lui Dimitrie

269

Cantemir, aceea cu care-şi cucereşte faima euro -peană, este Historia incrementorum atque decremen -torum aulae othomanicae, adică Istoria ImperiuluiOtoman sau, cu titlul mai lung, aşa cum autorulînsuşi l-a tradus, Istoria pentru creşterea şi descreştereacurţii aliosmăneşti. Opera a fost redactată între anii1714–1716, în timpul când Cantemir era în Rusiaşi unde, vădit lucru, nu mai avea totdeauna la înde -mână nici materialul necesar – lipsurile erau supli -nite prin fapte de memorie – şi nici documentul cese cerea cercetat de-a dreptul. El petrecuse însăatâţia ani în Turcia, unde a avut prilejul să recoltezeinformaţii din cele mai utile în vederea viitoareisale opere la care, probabil, s-a gândit din prima satinereţe. Opera, odată închegată, a fost tradusă înveacul al XVIII-lea în engleză, germană, franceză,devenind pentru câteva decenii principalul izvorde informaţii al Occidentului cu privire la ImperiulOtoman. Străbătută, cum ne apare, de-o concepţiedespre istorie foarte înaintată, organicistă, care dis -tinge urcări, stări, pogorâri, adică faze definite şicu profil de lege, opera a obţinut după moartea luiCantemir o apreciere chiar din partea lui Voltaire,care, precum se ştie, ambiţiona el însuşi să pună petemeiuri mai pozitive toată istoriografia. În prefaţaIstoriei lui Carol al XII-lea*, Voltaire s-a hotărât sărecomande pe Dimitrie Cantemir, şi recomandareae cu atât mai apăsată, cu cât pare doar tangenţială.Iată semnificativele cuvinte ale lui Voltaire: „Uncălugăr grec, un călugăr latin scriu că Mahomed II

270

* Cf. Voltaire, Opere alese, vol. I, trad. de N.N. Con -deescu, Editura de Stat pentru Literatură şi Artă, Bucureşti,1957 (n. red.).

a predat spre jefuire întreg oraşul Constantinopol,că a spart el însuşi icoanele lui Isus Hristos şi că aprefăcut toate bisericile în moschei. Pentru a faceşi mai odios pe acest cuceritor, ei adaugă că Maho -med a tăiat capul iubitei sale ca să se facă plăcutîn ochii ienicerilor săi, că a dispus ca patrusprezecepaji să fie spintecaţi, spre a vedea care din ei a mân -cat un pepene. O sută de istoriografi copiază acestemizerabile basme. Dicţionarele Europei le repetă.Consultaţi adevăratele anale turceşti adunate de prin -ţul Cantemir şi veţi vedea cât de ridicole sunt toateaceste minciuni. Veţi afla că marele Mahomed II,luând cu asalt jumătate din oraşul Constantino -pol, s-a îndurat să accepte capitularea celeilalte, căa păstrat toate bisericile, că a instituit un patriarhgrec, căruia i-a adus mai multe onoruri decât auadus vreodată împăraţii greci înaintaşilor acestuiie rarh…“ Faptul că Dimitrie Cantemir se găseştepomenit în lucrarea lui Voltaire ca un cercetătorcare, în istoriografia invadată de închipuiri, aducerespectul faptului istoric în sine îl relevăm cu satis -facţie. Cântărite mai de aproape şi în contextul lor,rândurile lui Voltaire echivalează cu un deosebitelogiu. Ne credem îndrituiţi a spune că nici un altcărturar român nu s-a învrednicit cândva de-o maisubstanţială, deşi inaparentă, menţiune din parteaunei personalităţi de aceeaşi anvergură ca Voltaire.Numai o singură dată un scriitor român a mai fostcitat de-un alt meşter al cuvântului, poate că numai puţin însemnat decât Voltaire, şi anume, dinpartea poetului Byron. Dar acest scriitor românera… tot Cantemir.

O luminoasă slavă de om învăţat şi-a făcut Can -temir încă în viaţă fiind pretutindeni pe unde a

271

umblat, iar prin legăturile sale, şi în ţări pe unden-a umblat. El sta în corespondenţă cu oamenide copleşitoare autoritate ai epocii, printre alţii cuLeibniz, polihistorul* cel mai prodigios al acelor ani,a cărui efigie Cantemir o reproduce în dimensiunimai locale şi în condiţiile Răsăritului nostru. E depresupus apoi că Dimitrie Cantemir s-a folosit pen -tru întemeierea legăturilor sale cu oamenii din Occi -dent şi de alte mijloace; nu este tocmai exclus ca unasemenea motiv să-l fi însemnat să se înscrie într-unordin spiritual secret cum era acela al rozacrucie -nilor, care-şi aveau fără îndoială masoneria lor. Camembru al ordinului de Rosa-Cruce, Cantemir aavut desigur ocazia să cunoască o doctrină iniţiaticăce a exercitat o serioasă influenţă nu numai în vea -cul al XVIII-lea, ci şi mai târziu. E păcat, în oricecaz, că nu se ştie aşa zicând nimic despre activitatealui Cantemir în calitatea sa de rozacrucian şi nicidespre legăturile ce le întreţinea cu ordinul. I-au fostoare de vreun folos aceste punţi la dobândirea ti -tlului de „principe al Imperiului Roman“ sau atuncicând a fost ales membru al Academiei de la Berlin?Este aici o întrebare la care suntem îndreptăţiţi, darcare deocamdată nu are nici un răspuns.

Oricum, Dimitrie Cantemir a ajuns membru alAcademiei de la Berlin, fapt ce condiţionează recru -descenţa activităţii sale ştiinţifice, dirijându-i chiarîntr-un anume sens preocupările după a doua căderedin domnie. Academia l-a însărcinat să scrie unstudiu despre Moldova, patria sa pierdută. Aşa pur -cede Cantemir la alcătuirea scrierii intitulate Descriptio

272

* Polihistor [< germ. Polyhistor] – cunoscător a maimul te domenii de specialitate (n. red.).

Moldaviae. În această lucrare, Cantemir înfăţişează,după criterii călăuzitoare foarte moderne, geografiaţării sale, starea politică, viaţa bisericească şi literară,dându-ne în general o icoană, iscusit compusă, de -s pre Moldova de la sfârşitul veacului al XVII-lea şiînceputul celui de-al XVIII-lea. Lucrând la acest op,Cantemir nu putea s-o facă decât cu inima strânsăde nostalgie şi de gândul înlăcrimat de a mai fi şi înacest chip de folos ţării sale. Nici în această muncă,la care se angaja cu atâtea elemente afective, DimitrieCantemir nu se lasă însă trădat de norma obiectivi -tăţii. Iată etica intelectuală ce-l conduce: „Cei carevrem să descriem moravurile moldovenilor, lucru dealtfel necunoscut sau cunoscut de puţini străini, iubi -rea de patrie insistă şi porunceşte să încărcăm cu laudeacel popor în care ne-am născut şi să reco mandămpe locuitorii unei ţări care ne-a dat viaţă. Se opuneînsă spiritul de adevăr şi ne opreşte să afir măm celece dreapta judecată ne sfătuieşte că sunt de reprobat.“

Pentru istoriografia românească, cea mai impor -tantă dintre operele lui Dimitrie Cantemir este Hro -nicul vechimei a romano-moldo-vlahilor, scrisă maiîntâi latineşte, apoi tradusă de el însuşi în româ neşte.Prin această operă, prin ideile desfăşurate în ea, exal -tate de conştiinţa prea arzătoare a romanităţii, DimitrieCantemir devine de fapt întâiul „latinist“ sau, celpuţin, inspiratorul de căpetenie al Şcoalei ardelenelatiniste. Ideile lui Cantemir cu privire la latinitateanoastră aveau, fireşte, să se îmbolnăvească de elefan -tiază atunci când au încăput pe mâna istoriografilorşi filologilor ardeleni al căror bun-simţ era în bunăparte alterat de viziunea măreaţă a Romei.

Din această succintă trecere în revistă a prin -cipalelor opere şi opuscule ale lui Dimitrie Cantemir

273

şi din simpla pomenire a unor studii scrise pentruruşi, cum ar fi acela despre religia mahomedană, sur -prin dem amploarea şi multilateralitatea preocu -părilor cărora el şi-a închinat viaţa. Despre operaliterară, filozofică, ştiinţifică, muzicografică a luiDimitrie Cantemir se poate susţine fără de nici oexagerare că echivalează cu aceea a unei întregi so -cietăţi literare şi ştiinţifice. O sută cincizeci de aniînainte de întemeierea Academiei Române, DimitrieCantemir prefigurează, prin opera şi activitatea sa,această Academie, constituindu-se oarecum în în -tâiul ei reprezentant simbolic.

Rostul conferinţei mele nu este numai de a văprezenta într-o schiţă sumară şi oarecum în căr -bune gros figura intelectuală cea mai înaltă şi ceamai complexă a literaturii noastre vechi, ci şi acelade a pune în lumină unele momente ale vieţii princi -pelui moldovean. Se cunoaşte aproximativ în cecondiţii copilul, adolescentul, tânărul Dimitrie şi-apetrecut viaţa la curtea tatălui său şi apoi, pe rând,ca ostatec la Înalta Poartă, ca exilat prin aceleaşilocuri sau, cu intermitenţe, ca reprezentant al frateluisău Antioh. Figura fizică a lui Dimitrie din aniiaceia constantinopolitani o ştim dintr-un portretpăstrat undeva într-un muzeu din Franţa: e figurafină a unui june intelectual răsăritean, purtând perucădupă moda apuseană, dar şi turban turcesc pe cap.Tânărul Dimitrie avea expresia contemplativă aomului de litere şi a gânditorului pe care-l bănuimîn dosul operei. În capitala otomană, el nu avea să-şipiardă niciodată vremea mai mult decât era nece -sar, ci se cultiva cu metafizică şi cântec – şi cu totce curiozitatea sa nemăsurată de viitor enciclopedist

274

putea să adune din cale. Mai trebuia junele să seţină foarte treaz, şi aceasta în permanenţă, pentrua-şi apăra pielea de multele intrigi pe care diplo -maţia lui Constantin Brâncoveanu le ţesea în jurulsău cu gând de a-l răpune; şi, afară de aceasta, sprea lucra cu cât mai multe roade pentru planurile dedomnie ale familiei sale şi, în cele din urmă, pentruizbânda sa proprie. Trebuia Dimitrie să întreţinăla Constantinopol legături cu diplomaţii străini,cu învăţaţii, cu mai-marii zilei. El se pricepea nea -părat să-i încânte pe toţi cu apariţia sa spirituală,cu fineţea şi supleţea sa, şi nu mai puţin cu erudiţiaîntraripată, ce-i ţinea răspunsurile gata în orice do -meniu. Nu s-ar putea spune că Dimitrie Cantemirar fi fost o figură spirituală pe care destinul să-l fiţinut la adăpost de asprimile realităţii. Nu. Foarteadesea şi încă de copil, Dimitrie a fost adus să secutremure de cele mai grave privelişti. Nu asistăel din porunca tatălui său în ani foarte fragezi lată ierea lui Velicico Costin, aşa zicând ca supra ve -ghe tor, fiind apoi moralmente de faţă şi la ucide -rea lui Miron Costin? Tragica întâmplare era denatură să-i deterioreze somnul pentru decenii. Şi oarenu trebuie el să încerce la vârsta numai de nouăspre -zece ani bucuria umilitoare de a se vedea urcat petronul Moldovei alături de un protector agă turc,pentru ca, după câteva săptămâni, să se trezeascătotuşi neîntărit la Înalta Poartă şi să ia drumulmâhnirii? Iar lângă apele Bosforului nu era loc deodihnă, căci bunăvoinţa Semilunii trebuia cucerităîn fiecare zi din nou cu pungi de galbeni, cu insi -nuări mârşave pe seama neprietenilor, cu cântecedin tambură. Şi, încă o dată, să nu uităm că Ino -rogul era luat la ochi şi hărţuit de unul din cei mai

275

primejdioşi vânători ai timpului: ConstantinBrâncoveanu.

În sfârşit, când, în toamna anului 1710, DimitrieCantemir izbuteşte să câştige încrederea desăvârşităa Înaltei Porţi, dobândind pentru sine tronul Mol -dovei, noua sa domnie va începe sub auspiciile in -certe ale conflictului turco-rus. Ţarul Petru cel Mareîşi întinsese împărăţia până la Marea Neagră. Tur -cii, îngrijoraţi de ascensiunea Moscovei şi inci taţişi de Carol XII al Suediei, care se găsea la marestrâm toare, declară război ţarului. Întorcându-seîn Moldova, Dimitrie Cantemir găseşte pe mol -doveni foarte înclinaţi spre o politică alături de ţar,în a cărui persoană ei vedeau pe salvatorul lor de mânedin robia păgânului. Cantemir înclina în ace laşisens, cu toate că, de ochii lumii, era constrâns deo -camdată să-şi joace rolul de om al Porţii. Cât timpa stat în Turcia, Dimitrie Cantemir a putut culegedestule indicii că împărăţia otomană o apucase spredeclin. El însuşi, la Zenta, a luat parte chiar în tabăraturcilor la dezastrul acestora, şi nu o dată, în lungulşir al anilor petrecuţi printre minarete, el a pututsă surprindă momente de panică: bogătaşii turciîşi vindeau seraiurile din Constantinopol ca să semute pe malul asiatic. Cantemir nu se înşela cândopina că Semiluna era în descreştere; el se înşelanumai cu privire la ritmul istoric al acestei ireme -diabile decadenţe. Discuţii cu ruşii începuse el încăde la Constantinopol. Stabilit acum la Iaşi, el desă -vârşeşte înţelegerea secretă cu Petru cel Mare. Nutrec câteva luni şi bate ceasul înfrângerii de la Stăni -leşti (1711). Drama s-a consumat! E clar, DimitrieCantemir îşi va pierde tronul. Ţarul însuşi ajungeîntr-o situaţie extrem de critică. Ţarul încearcă să

276

încheie pace cu turcii, care vor manifesta o inex pli -cabilă rezervă în exploatarea avantajelor ce li se ofe -reau. Turcii cer însă cu hotărâre pe Dimitrie Cantemir,care i-a „trădat“. Şi poate că din punctul lor devedere îşi aveau ei dreptatea lor. Însemnăm că numai departe decât Voltaire face o socoteală la fel:Dimitrie Cantemir a trădat pe turci. Cine e dispussă judece astfel nu ţine seama de toate circum stan -ţele. Dimitrie Cantemir a ajuns pe temeiul uneiexperienţe istorice şi politice de douăzeci de ani laconvingerea că Moldova nu putea să scape de jugulturc decât hotărându-se pentru o politică activăalături de Rusia. Lucrând din această convingere,e sigur că Dimitrie Cantemir, indiferent dacă trădasau nu pe alţii, în nici un caz nu se trăda pe sineînsuşi, nici ca ins şi nici ca exponent al poporului.Şi, în definitiv, numai aceasta ar putea să cadă încumpănă în faţa unei ultime instanţe a conştiinţei.

În cursul tatonărilor şi tratativelor, turcii îşimenţin cererea, şi atunci se produce din partea rusăun gest de o istorică nobleţe. Ţarul Petru refuză cutoată energia să predea pe Dimitrie Cantemir,exprimându-se după mărturia celor ce, luând partela operaţiunile din 1711, se găseau în preajma luiast fel: „Mai bine cedez turcilor toată ţara mea pânăla Kursk decât să predau pe prinţul care a jertfittoată vrednicia sa pentru mine; ceea ce se pradă prinarme – prin arme se şi înapoiază, dar călcarea cuvân -tului dat nu se mai poate îndrepta.“ Atât cuvintele,cât şi gesturile lui Petru cel Mare le vom preţui închipul cuvenit numai dacă le privim în contrastcu practica de care în mod curent se făcea culpabilăepoca. Domneau anume pe vremea aceea între stă -pânii ţărilor şi printre cârmuitorii destinelor uzanţe

277

ce sfidau orice normă etică. Morala cuvântului data pierit de pe suprafaţa pământului. E semnificativăîn astă privinţă o remarcă a lui Neculce, care, scriindîntr-un loc despre Dimitrie Cantemir şi despre unoarecare Mavrocordat că şi-ar fi luat angajamentulmutual de a nu se surpa unul pe altul în planurilelor, adaugă că ei „şi-au ţinut cuvântul cum ţin câniivinerile“. Expresia e tare, dar redă perfect etica tim -pului: oamenii îşi ţineau cuvântul dat „cum ţincânii vinerile“. Că aceasta era conduita oamenilorrezultă, ni se pare destul de clar, şi dintr-un textdin Tratatul politic* al filozofului Spinoza, care, înpofida înaltei sale etici personale, nu se sfia să aprobeaceastă practică dezonorantă. Spinoza sus ţinea:„Alianţa rămâne în picioare atâta timp cât motivulînţelegerii, adică teama de pagubă sau nădejdea decâştig, există pentru fiecare din părţile contractante.De îndată ce una sau cealaltă dispare pentru unuldin cele două state, reintră în vigoare dreptul săupropriu, şi legătura ce unea statele se dizolvă de lasine. De aceea, orice stat are dreptul deplin să des -facă alianţa, dacă vrea, şi nu i se poate aduce învi -nuire de vicleşug sau infidelitate că rupe credinţacând dispare teama sau speranţa, căci pentru ambelepărţi această condiţie era deopotrivă valabilă.“

În situaţia deosebit de grea în care Petru cel Marese găsea cu Dimitrie Cantemir faţă de turcii învin -gători la Stănileşti, ţarul – prin hotărârea şi gestulsău – lua în răspăr etica scăzută a timpului, ca şilamentabilele sofisme ale filozofului. Ţarul Petruşi-a ţinut cuvântul, luând asupra sa orice risc. Şi,

278

* Titlul original: Tractatus politicus; lucrarea nu a fosttra dusă în româneşte (n. red.).

cu aceasta, istoria noastră s-a îmbogăţit cu unul dinmomentele ei cele mai emoţionante!

Potrivit unuia din punctele înţelegerii dintrePetru cel Mare şi Dimitrie Cantemir, principele mol -dovean îşi va găsi refugiul în Imperiul Rusesc. ÎnRusia, Dimitrie Cantemir se va bucura de toatăatenţia, solicitudinea şi afecţiunea ţarului, care dinprimul moment şi ca o consolare îi conferă titlul dePrealuminat Cneaz al Imperiului Rusesc. Cantemirva locui câtva timp la Harkov, apoi la Moscova,de unde se abate adesea la moşiile ce i s-au dăruit.Cu toate că [era] apăsat de multe griji, Cantemirse redobândeşte încetul cu încetul. Cu sporită râvnă,el se va dedica de-acum lucrărilor sale ştiinţifice şieducaţiei pe care ţinea s-o dea cu orice preţ copiilorsăi: cât mai aleasă, mai vârtos lui Antioh, carepromitea să devină un demn urmaş al său. Cân -tă rind soarta lui Cantemir în perspectiva contin -genţelor istorice, ne-am întrebat de multe ori ceprofil ar fi dobândit această viaţă dacă la Stănileştiar fi fost înfrânţi, nu ruşii, ci turcii, aşa cum o do -reau moldovenii şi Dimitrie însuşi. Dacă istoricabătălie de pe Prut s-ar fi terminat cu izbânda visatăde aceştia, domnia rodnică a lui Dimitrie Cantemirîn Moldova ar fi fost asigurată pentru mult timp,iar fiul său Antioh, ca urmaş, ar fi devenit întâiulmare poet al românilor, cum în realitate a devenitîntâiul poet al literaturii ruse. O domnie a caseiCantemir ar fi grăbit, cu alte cuvinte, cu cel puţino sută de ani renaşterea politică şi culturală a popo -rului român. Din nefericire, nu am emis decât oipoteză pentru jocul plăcut al fanteziei şi pe care tre -buie s-o lepădăm, căci, în istorie, ipotezele care începcu „ce-ar fi fost dacă“ sunt inutile. Dincolo de acest

279

joc al fanteziei rămâne însă un fapt: în Rusia, DimitrieCantemir şi-a completat opera, precum am arătat,cu foarte importante lucrări, dintre care unele i-auadus slava europeană.

La dorinţa ţarului, mai târziu, Cantemir se mutăla Petersburg. Aici, în calitate de consilier intim alţarului (unul din cei trei), Dimitrie Cantemir îşitrăieşte a doua primăvară a vieţii. Cu ani în urmă,întâia lui soţie, Casandra, încetase din viaţă, fiindînmormântată în Dimitrovka, satul Cantemirilordin ţinutul Orel. Acum el se căsătoreşte a doua oarăcu prinţesa rusă Anastasia Trubeţkaia. Despre acesttimp avem mărturie – ce ne vorbeşte cu putere –un al doilea portret rămas de la Dimitrie Cantemir.Vedem în faţa noastră, de astă dată, pe curteanul luiPetru cel Mare: fără mustaţă, de-o înfăţişare matură,bărbătească, cu ochi luminoşi, un om care-şi fău -reşte singur destinul, oricare ar fi întâmplările ce-iaţin drumul. Nimic nu anunţă încă apropiatulsfârşit. Şi totuşi sfârşitul se apropie.

În 1722, Petru cel Mare întreprinde o expediţiemilitară în Persia. El ia cu sine şi pe sfetnicul său,căci acesta era cel mai de seamă cunoscător al Orien -tului în toată împărăţia. Cantemir va fi de folosexpediţiei, tipărind mai ales manifeste în limbi orien -tale. El va aduna material informativ în vedereaviitoarelor sale studii. Să amintim că, ajuns la Der -bent, Cantemir face o excursie ştiinţifică pe urmacăreia va lăsa o descriere a zidului caucazian. Curio -zitatea lui nu-şi mai găsea astâmpăr.

Din expediţia în Persia, pe care n-o suportă pânăla capăt, el se întoarce bolnav, bolnav de diabet. În -drumat ca de-o presimţire, el nu se mai întoarce laPetersburg, ci în mijlocul familiei sale, la Dimitrovka,

280

în satul moldovenilor pribegiţi cu el, în satul care-iţinea loc de ţară. După câteva luni, principele moareîn ziua de 21 august 1723.

Două sute de ani şi mai bine mai târziu, în iunie1935, rămăşiţele pământeşti de la Dimitrovka, atâtde scumpe gândului şi inimii noastre româneşti,ne-au fost restituite. Osemintele Inorogului au fostaduse în ţară ca să fie aşezate în firida din dreaptaa bisericii „Trei Ierarhi“ de la Iaşi. Cel mai înaltie rarh al Moldovei a rostit atunci aceste cuvinte:„Iată-ne, Măria Ta, că-ţi ieşim în întâmpinare noitoţi: Voievodul tuturor fraţilor români, vlădici,sfetnici ai tronului, căpetenii de oşti şi mulţime denorod, să Te primim cu ochii în lacrimi în CetateaMăriei Tale – şi aici să Te aşezăm întru odihnă fărăturburare, pe veci de veci.“

ADDENDA

ADEVĂRURILE*

Când vreo ştiinţă a naturii propune o idee, oteorie, o ipoteză, oamenii de specialitate vor căutasă verifice ideea, teoria sau ipoteza, şi aceasta prinlărgirea experienţei directe în sensul cerut de aces -tea. Lărgirea experienţei se obţine fie prin simplăobservaţie, fie pe cale experimentală. Aceasta e sin -gura cale pe care ştiinţa o îngăduie potrivit „obiecti -vităţii“ sale intrinseci întru verificarea unui enunţ.E cerută această cale pe temeiul unei definiţii a„adevărului“ ce s-a constituit în cadrul ştiinţei. Înprivinţa acestei definiţii există un consens destulde universal al oamenilor de ştiinţă. Intră aici în jocun conformism îndelung încercat în cursul dezvol -tării istorice a aşa-zisului spirit ştiinţific.

Când e vorba de o idee filozofică, îndrumareaveri ficării pe calea „experienţei“ devine inoperantăîntru cât o idee filozofică depăşeşte prin natura ei

285

* Blaga nu şi-a intitulat, nici datat aceste pagini. Pe mar-ginea primei file de manuscris, adaugă: „«Adevărurile» –Ştiinţele [eticii] şi verificarea lor socială. Este aici, desigur,o problemă pe care mi-o pun cu acuitate crescândă.“ Nota -ţia nu este integral lizibilă.

Prima parte a eseului a apărut în săptămânalul 22 din15 iunie 1990, p. 19, sub titlul „Spiritul creator nu poatesă-şi dea randamentul decât însoţit de condiţia libertăţii“,ce reproduce un pasaj din text (n. red.).

posibilitatea de a fi pozitiv verificabilă prin simplalărgire a experienţei. O lărgire a experienţei în sen -sul cerut de ideea filozofică poate duce cel mult laeliminarea acesteia, întru cât experienţa poate pro -duce dovezi împotriva ei. Dar anevoie o idee filozo -fică va putea să fie confirmată pe cale de experienţă.Criteriile de verificare sunt în filozofie mai elastice,ele ţin de conştiinţa filozofică a fiecăruia. Aici ane -voie se va putea constitui vreodată un conformismtot atât de pronunţat ca în cadrul spiritului ştiin -ţific. Aici se vor constitui de obicei tipuri de „con -ştiinţe“; şi tipurile se vor război în permanenţă, înaspiraţiile lor de a se impune în cercuri cât mai largiale opiniei publice. În filozofie contează în generalviziunea mai mult sau mai puţin adâncă (sau maiînaltă) care vorbeşte prin conţinutul ei de-a dreptulconştiinţei noastre; contează aici, fără îndoială, şiconsecvenţa lăuntrică cu care se dezvoltă ideile şi,de obicei, posibilitatea dată unei filozofii de a fi osinteză creatoare a patrimoniului cognitiv al uneiepoci. Ne găsim aşadar aici pe tărâmul unor criteriimai elastice, dar câtuşi de puţin anarhice. Elastici -tatea proprie acestor criterii îngăduie constituirea,dacă nu a unui conformism, ca în cadrul spirituluiştiinţific, atunci cel puţin constituirea unor tipuride conştiinţe care pot forma apoi între ele şi fron -turi largi.

Indiferent că e vorba despre spiritul ştiinţific saudespre spiritul filozofic, omului de ştiinţă şi filo -zo fului li se cere să realizeze un maxim de „obiectivi -tate“ în faţa propriei lor conştiinţe. Omul de ştiinţă,ca şi filozoful pot avea convingerea că o obiectivitate„absolută“ e cu neputinţă în condiţiile spiritului ştiin-ţific, şi tot aşa în condiţiile spiritului filozofic, dar

286

ei vor căuta să realizeze totuşi un maxim de obiec -tivitate în condiţiile date. Această obiectivitate s-arputea numi obiectivitate academică. Numai cu con -diţia că li se îngăduie să realizeze această obiecti -vitate academică, omul de ştiinţă şi filozoful pot aveaconştiinţa că sunt liberi în cercetările întreprinsede ei. E vorba aici despre „libertatea“ pe care o pos -tulează ca un cadru etic orice om de ştiinţă, oricefilozof – cel puţin atâta timp cât ei se găsesc în exer -ciţiul funcţiei lor de cercetători. Cu acest postulatetic ajunge în conflict orice încercare de a impuneomului de ştiinţă sau filozofului să intre în exerciţiulfuncţiei lor de „cercetători“ pornind de la o doc -trină, de la o teorie, de la o idee sau de la metodela care ei nu aderă cu întreaga lor conştiinţă. Estevorba în asemenea cazuri de o constrângere caresub nici un motiv nu ar putea fi aprobată, dat fiindcă spiritul creator nu poate să-şi dea randamentuldecât însoţit de conştiinţa libertăţii în toate lucră -rile sale. Subliniem că ceea ce contează realmenteeste conştiinţa libertăţii, rămânând destul de indiferentdacă această conştiinţă este sau nu expresia uneireale libertăţi.

Există în istoria omenirii atâtea epoci când o ase -menea constrângere are loc. Aceste constrângeri seexplică, s-ar putea spune, fie prin perversitatea aceloracare „constrâng“, fie prin aceea că ei înşişi sunt „con -strânşi“ (pe-o cale sau alta) să „constrângă“, fie, însfârşit, prin aceea că ei sunt convinşi că trebuie să„constrângă“ din superioare motive. În primul cazavem de-a face cu o violare evidentă a eticii, în aldoi lea caz ar putea să fie vorba cel mai adesea de fapteneutre din punct de vedere etic. În al treilea caz negăsim însă în faţa unei „constrângeri“ sub raport etic

287

cel puţin, la prima vedere, dilematică. În ordineade idei ce ne preocupă, interesează tocmai cazul dinurmă. Care sunt „motivele superioare“ ce ar puteasă dea cuiva sincera convingere că trebuie să „con -strângă“ pe alţii să lucreze aşa cum crede el că ebine să lucreze? Aceste motive pot fi foarte diverse,cel puţin în aparenţă. Aceste motive se reduc însătotdeauna la aceeaşi formă abstractă: cineva esteconvins că deţine în conştiinţa sa punctele de reperabsolute la care e îndreptăţit să raporteze destinulomenesc al tuturor semenilor săi. Sau, cu un cuvântmai simplu, cineva are o „dogmă“ şi, având o dogmă,el se crede îndreptăţit să silească pe oricine să lucrezeîn sensul acestei dogme. Se pune acum întrebareadacă, având tu însuţi o dogmă, poţi [oare] să „con -strângi“ pe altul să lucreze în sensul acestei dogme,fără de a contraveni prin această constrângere laetica creaţiei? Căci despre o etică a „creaţiei“ spi -rituale este vorba, în definitiv, în aceste consideraţiiale noastre. Să privim puţin lucrurile mai de aproape.Cel ce ajunge să constrângă pe altul să lucreze însensul dogmei de care el însuşi este pătruns va pro -ceda la această constrângere (când aceasta se des prindeexclusiv din dogmatismul sincer al constrângătoruluişi nu are alte substraturi mai puţin onorabile) fiedintr-un angajament spiritual care-l pune total înserviciul „adevărului“ său „absolut“, şi care angaja -ment îl face să trăiască pe viaţă şi pe moarte pentruacest „adevăr“, fie din grija altruistă, în esenţă, dea ferici pe semenii săi prin îndrumarea lor cu forţaspre lucrări în sensul dogmei constrângătorului. Iatăcum într-o constrângere pot să intre într-adevăr „su -pe rioare motive etice“: fie angajamentul ce-l ai înraport cu adevărul tău „absolut“, fie sincera dorinţă

288

de a ferici pe semenii tăi pe linia „adevărului“. Şiaceste motive „superioare“ sunt desigur, prin naturalor, apte de a ne deruta în una dintre cele mai impor -tante probleme ce le pune etica creaţiei în general.Nu avem oare cu toţii datoria, obligaţia de a trăi şide a muri pentru „adevărul“ nostru? Şi nu avem oaredatoria, obligaţia de a ferici pe semenii noştri pe liniaadevărului, a aceluia pe care-l recunoaştem cu în -treaga noastră conştiinţă drept „absolut“?

Nu s-ar putea spune că nu am avea realmente,din punct de vedere etic, asemenea datorii şi obli -gaţii. Dar din datoria de a trăi şi de a muri pentruadevărul nostru nu văd cum am putea deduce drep -tul de a constrânge şi pe semenii noştri de a trăişi de a muri pentru adevărul nostru. Şi din datoriade a ferici pe semenii noştri nu se vede cum amputea deduce dreptul de a-i ferici, împotriva voinţeilor, cu adevărul nostru. Adevărat e că fanatismulcare face pe cineva să trăiască, chiar cu riscul nostrupentru adevărul său, poate uneori să facă pe acelaşi,în condiţii schimbate, să impună semenilor adevă -rul său cu sancţiunea morţii. În a fi în stare sătrăieşti şi să mori pentru adevărul tău este o anumecruzime care, la un moment dat, se poate întoarceîmpotriva semenilor. Şi în dorinţa de a ferici pe alţiicu adevărul tău – de asemenea se poate amestecamultă cruzime. Existenţa posibilă a acestor „cruzimi“este un simptom psihologic care, chiar singur, arputea să ne distrugă încrederea în îndreptăţirea eticăa atitudinilor despre care vorbim. Dar şi inde pen -dent de atari consideraţii psihologice, datoria dea trăi şi de a muri pentru adevărul tău, ca şi datoriade a ferici pe semenii tăi cu adevărul tău nu pot fisusţinute în absolut. Ele sunt etic valabile până în

289

momentul când sunt pe cale de a degenera în „con -strângere“ faţă de semeni sau chiar faţă de tine însuţi.Căci există şi o „constrângere“ pe care ţi-o apliciţie însuţi – tot atât de puţin etică precum con strân -gerea ce-o aplici semenilor. Dar să ne înţelegem şisă luăm lucrurile pe rând. Convingerea că eşti înposesia adevărului îţi poate da – din punct de vedereetic – numai dreptul de a încerca să „convingi“ şipe altul de adevărul tău. Şi orice încercare de aconvinge pe altul se face de la conştiinţă la conşti -inţă. Datoria de a ferici pe altul prin adevărul tăuîşi dobândeşte eticitatea numai dacă se îndeplineşteprin intermediul conştiinţei celuilalt. Aceste apecteni se par destul de clare. Există oare şi o restricţieetică pentru datoria ta de a trăi şi de a muri pentruadevărul tău? Putinţa ce-o are cineva de a trăi şi dea muri pentru adevărul său este, fără îndoială, otărie. Dar tăria aceasta, atunci când există, ce dove -deşte ea? Ea dovedeşte mai multe lucruri: sinceri -ta tea cuiva în raport cu adevărul său, o anumepuri tate şi consecvenţă lăuntrică a conştiinţei saleşi, evident, o excepţională trăsătură de caracter.Tăria de a trăi şi de a muri pentru adevărul tău nupoate fi însă niciodată invocată ca un argument înfavoarea acestui „adevăr“. Cel ce moare pentru a-şiîntări cu aceasta adevărul său în lume moare petemeiul unei rătăciri.

Ce voim să arătăm cu toate acestea? Voim săarătăm, întorcându-ne la punctul nostru de ple -care, că nu există „motive superioare“ ce ar puteajustifica o „constrângere“ a conştiinţei creatoare.

*„Scolastica“ o cunoaştem ca un fenomen istoric

european singular, condiţionat de anume împrejurări

290

proprii Evului Mediu. O analiză a fenomenului nepoate pune în situaţia de a ridica, prin reliefareaunor aspecte ale sale, scolastica la valoarea unui tipde cultură. Evident, de îndată ce stabilim un ase -menea „tip“, vom fi puşi în condiţia de a-l verificaşi în alte fenomene istorice ce au avut loc şi aiurea.Făcând aceasta, nu ne gândim, fireşte, de a vorbidespre scolastică ca despre o fază fatală a oricăreiculturi, inevitabil legată de o anume pretinsă vârstăa ei, precum a încercat să prezinte lucrurile unSpengler bunăoară.

Noi vedem în „scolastică“ un tip de cultură înalt sens. Analizând scolastica europeană medievală,avem prilejul de a pune în lumină toate aspecteleşi condiţiile care fac şi promovează orice scolastică.Cum şi în ce condiţii a apărut scolastica europeană?

Ni se pare destul de cert un lucru: „scolastica“este o cultură de compendii şi de compilaţii alcă -tuite în scop educativ, în vederea creării şi a men -ţinerii unui spirit anonim în tiparele unei anume„dogmatici“. O „scolastică“ nu este cu putinţă decâtdupă ce într-o anume societate s-a impus prin pute -rea unei instituţii o dogmatică, adică un corp doctri -nar care este socotit ca fiind mai presus de oriceîndoială. Scolastica presupune o dogmatică şi nunumai atât, ea presupune o dogmatică admisă deo societate întreagă, ceea ce nu e cu putinţă decâtcu condiţia că această societate a fost prelucrată însensul dogmaticii de reprezentanţii autorizaţi aiunei instituţii care are depline puteri asupra socie -tăţii în chestiune. Dar constituirea unei „dogmatici“cere timp sub mai multe raporturi. Constituirea uneidogmatici cere timp pentru a se dezvolta în toatetezele ei fundamentale, pentru a se formula pe măsuraunei concepţii despre lume şi viaţă. Că dogmatica

291

este produsul unei personalităţi sau al mai multoranu este de însemnătate. Dogmatica creştină carea dus la scolastica medievală este o operă istorică,colectivă, de multe generaţii, a cărei constituire adurat vreo şapte secole. O „dogmatică“ mai ceretimp şi pentru a se impune unei societăţi, îndesfăşurare istorică şi ea, datorită persuasiunii şiconstrângerilor exercitate din partea instituţieimenite să ia conducerea şi să călăuzească aceastăsocietate. Instituţia care a impus societăţii europenemedievale dogmatica creştină a fost „Biserica“ (ecle -zia). Atât constituirea „dogmaticii“, cât şi procesulde impunere a ei au loc sub supravegherea eclezieişi în luptă necurmată cu „ereziile“. „Erezia“ este oabatere „teoretică“ de la tezele dogmatice deja con -stituite sau o rătăcire faţă de teze dogmatice careîncă nu s-au rostit, dar care se vor rosti tocmai ca oreacţie a ecleziei împotriva ereziei. „Erezia“ nu esteconsiderată din partea reprezentanţilor autori zaţiai dogmaticii numai ca o „rătăcire“, ca o „eroare“,cum tezele dogmatice nu sunt nici ele socotite casimple „teze“. Tezele dogmatice au nimbul magical unei autorităţi supreme; „erezia“ poartă în ochiireprezentanţilor autorizaţi ai dogmaticii oprobriulmagic al ecleziei. Reprezentanţii ereziei sunt con -si deraţi ca oameni destinaţi nimicirii, deoarece auales învăţătura falsă care subminează rostul ultimal existenţei. Ereticul trebuie eliminat din societate,exterminat, pentru ca învăţătura sa să nu devinăispită şi pentru alţii.

O „scolastică“ poate să înceapă a înflori numaidupă ce o dogmatică a fost formulată şi şi-a dobân -dit articulaţiile esenţiale. Dar când o dogmatică adevenit un corp rotunjit în sine, când ea este susţi -nută cu energie, din partea unei instituţii, ca organ

292

de supraveghere şi de control al unei societăţi, atunciscolastica este inevitabilă. Căci toate energiile inte -lec tuale ale acestei societăţi se vor concentra sub raport„teoretic“ asupra unui singur lucru: să dezvolte însine, în toate ramificaţiile ei, dogmatica dată, ceeace nu se poate face decât prin demersuri asupra de -ta liilor, prin desfăşurare de subtilităţi, prin revăr -sarea interesului asupra unor probleme formale,factice. Resortul intim al oricărei scolastici este ener -gia intelectuală existentă totdeauna într-o societate,energie care trebuie să se cheltuiască şi care nu arela dispoziţie problemele mari, permanente ale spiri -tului omenesc, ci numai problemele de sub tilitatesau, la urmă, nici acestea, ci numai pseu dopro ble -mele. Această energie este călăuzită nu de conştiinţaunei libertăţi creatoare, ci numai de frica de erezie.Această frică de erezie duce în cele din urmă la unperfect conformism. Începe o literatură în care secultivă autoritatea şi care debordează de „citate“.Compilaţia, plagiatul, formula imperso nală, loculcomun devin virtuţi. Efortul de formulare e degra -dat la automatismele memoriei, „adevărul“ a fostde mult găsit. Acum nu mai e nevoie de nici unefort de a gândi lumea de la capăt încă o dată; acumspiritul nu mai trebuie decât să memorizeze. Serepudiază orice iniţiativă intelectuală personală, căciaici ar putea să ţâşnească erezia. Iniţiativa intelec -tuală personală este erezie latentă. Iar erezia ştimcă este crima cea mai gravă de câte se poate facevinovat un intelectual. Ereticul este un aten tatorla revelaţia divină.

LIBERTATEA ŞI CONŞTIINŢA LIBERTĂŢII*

Libertatea? Există probabil în noi un capital deenergie morală care ar putea fi circumscrisă prinacest termen. Această energie, spre a se manifesta,are nevoie de conştiinţa libertăţii. Pentru a se pro -duce în noi conştiinţa libertăţii, cele mai multeelemente determinante ale actelor noastre trebuie sărămână inconştiente. Dacă după psihanalişti existăo cenzură a conştiinţei care elimină din conştiinţăanume elemente în inconştient, vom admite că poatesă existe şi o cenzură a inconştientului care opreşteca anume elemente de-ale sale să devină conştiente!

Această cenzură a inconştientului serveşte, prin -tre altele, însăşi energia morală a noastră, care arenevoie de conştiinţa libertăţii. Dacă nu ar exista aceacenzură, conştiinţa libertăţii nu ar avea şanse de ase produce (decât prin „ignoranţă“, cum credea Spi -noza). Conştiinţa libertăţii este un „ce“ finalist. Tre -buie să o închipuim deci garantată într-un fel finalist.Iar aceasta nu se poate fără de a admite o cenzură

294

* Pe frontispiciul manuscrisului, autorul notează: „L. Blaga, Problema libertăţii (însemnări), 1946“. Primeletrei paragrafe, consemnate separat în chip de preambulpe o filă ce precedă eseul propriu-zis, sunt cuprinse într-oacoladă cu specificaţia: „Toate acestea ar putea să devinăconţinutul unei cărţi“ (n. red.).

care opreşte înadins ca anume elemente inconşti -ente să poată deveni conştiente.

Libertatea? Dacă circumscriem prin acest ter -men însăşi energia spirituală de care dispunem, darcare dispune de noi, ar urma să afirmăm, potri vitcelor de mai înainte, că ea există în noi, dar nu toc -mai atât de indeterminată pe cât o arată conştiinţace o avem despre ea. Această conştiinţă a libertăţiie însă o condiţie pentru manifestarea optimă a„libertăţii“ noastre atât cât este.

„Libertatea“ a fost definită în strânsă legăturăcu facultatea deliberativă a spiritului nostru şi înlegă tură cu posibilitatea acestuia de a proceda la„acte“ neimpuse din altă parte decât de însăşi na -tura spiritului.

A se căuta câteva definiţii ale „libertăţii“.Într-un fel, „libertatea“ ar ţine deci de natura

ener giei noastre spirituale, capabilă de a se exprimaîn „acte“. Pentru scopurile ce le urmărim, trebuieînsă de la început să spunem că „libertatea“, întrucât există, trebuie să ţină în general de natura energieinoastre spirituale, capabilă de a se descărca în „acte“,dar nu numai în „acte“, ci şi în „creaţii spirituale“ca atare. Despre o anume „spontaneitate“ a energieinoastre spirituale ce se exprimă în acte şi în creaţiiavem o experienţa lăuntrică sau cel puţin o bănu ială,o presimţire.

Fireşte că în legătură cu această „libertate“, capresupusă însuşire a energiei noastre spirituale, seridică numaidecât multe şi grave probleme.

În primul rând, natural, problema clasică: cumse împacă această „libertate“ cu „determinismul“,adică cu acea formă de gândire care s-a impus încursul timpului tot mai mult în considerarea oricărei„energii“ şi a înlănţuirilor sale cu alte energii în an -samblul existenţei.

295

[Textul apare tipărit la p. 295]

Se ştie că determinismul s-a impus în gândireanaturalistă cu puterea unei categorii intelectuale, indi -ferent dacă ideea aceasta reprezintă efectiv sau nu o„categorie“ a inteligenţei noastre. Oarecare nedu -me riri a putut să stârnească în ultimul timp, înaceastă privinţă, doar anume idei din fizica actuală.Ne refe rim la ideea „incertitudinii“, la principiul in -deter minării, privite ca rezultate ale cercetărilor expe -ri men tale în domeniul microfizic. Problemele ce sedeschid aici fizicii şi filozofiei sunt desigur aşa degrave, încât nu se poate trece peste ele fără de a spuneun cuvânt. Sub raport filozofic, problemele ce ni levom pune noi în legătură cu libertatea şi conştiinţalibertăţii nu au şi nici nu pot să aibă vreo relaţie cuaceste idei din microfizica actuală. Credem că nu neînşelăm afirmând că microfizica actuală a ajuns la sta -bilirea unui aşa-zis principiu al indeterminării prin -tr-un act arbitrar. Să ne înţelegem: printr-un act pecare, sub raport filozofic, îl clasific strict „fizical“.De la un timp, fizicienii şi-au însuşit o maximă delucru – sau, dacă vreţi, o axiomă – susceptibilă de afi formu lată astfel: nu există în realitate decât ceeace se poate contesta pe cale experimentală în sens„fi zi cal“. În momentul când s-a remarcat că pe caleexperi mentală (cu ajutorul razei de lumină) nu sepoate constata în univers, de la un sistem de mişcarela altul, o viteză mai mare decât aceea a luminii, s-aenunţat numaidecât ideea că viteza luminii repre -zintă o limită în univers. Actul de gândire prin carese trece de la o constatare experimentală la stabili -rea dogmatică a unei realităţi este, din punct de ve -dere filozofic, un act arbitrar. Din punct de vedereştiinţific, acest act poate fi îndreptăţit, căci, îndo meniul fizical, actul în chestiune a dat roade

297

teo re tice din cele mai importante (acest act este unimpli cat esenţial al întregii teorii a relativităţii). Unact similar şi-a permis microfizica şi în momentulcând, cercetând teoretic şi practic, cu mijloace fizice,lumea intraatomică, s-a remarcat că cercetarea cuasemenea mijloace ducea la stabilirea unei „incerti -tudini“ în ceea ce priveşte poziţia şi mişcarea elec -tronului în sistemul atomic. Cum pentru fizică realulse confundă cu rezultatul experimentării, s-a făcutprintr-un act – filozofic privind lucrurile – arbitrarsaltul de la afirmaţia că lumea microfizică ar fi do -minată de un principiu al indeterminării. Înaintede a se elucida deci chestiunea în ce măsură realul„fizical“ este expresia unei metode, rămâne absolutinoportun să amestecăm problematica libertăţii şia conştiinţei libertăţii cu consideraţii care îşi ausursa în fizica actuală.

*Răsfoind prin filozofia europeană şi studiind mai

de aproape sutele de definiţii ce au fost date „liber -tăţii“, ne vom convinge că cel mai adesea „voinţa“a fost inclusă într-un fel sau altul în aceste definiţii.De fapt, întru cât eul nostru îşi simte „libertatea“,el şi-o simte ca pe o particularitate a sa. Atunci cândeul nostru se simte „liber“, el se simte mai mult saumai puţin „autonom“ sau gâlgâind de „spontanei -tate“ nestăvilită de nimic în afară de sine. Împreju -rarea că în cele mai multe definiţii pe care gânditoriieuropeni o dau libertăţii intervine termenul „voinţei“trebuie să ne-o lămurim prin aceea că, în conştiinţaacestor gânditori, „eul“ se identifică sau cel puţinse simte solidar cu „voinţa“. Neapărat că eul nostrunu se simte cu nici una din manifestările sale psi -hice-spirituale atât de identificat sau atât de solidar

298

pe cât se simte cu „voinţa“. Numai aşa se lămu reştefrecvenţa acestui termen de „voinţă“ în definiţiilece se dau libertăţii. Din moment ce, cei mai mulţioameni, cel puţin în zonele noastre, îşi simt voinţachiar ca un nucleu al eului lor, e firesc lucru ca„libertatea“ eului ei să o vadă în anume aspecte şiîntr-un anume comportament al „voinţei“. Suntemnevoiţi să stăruim asupra acestui lucru deoarece aici,în această împrejurare, găsim motivul principal cedetermină pe cei mai mulţi gânditori, atunci cândabordează problematica libertăţii, să vadă „liber -tatea“ manifestându-se îndeosebi în „fapte“, în„acţiune“. Din parte-ne nu am avea nimic de obiec -tat împotriva faptului că libertatea e văzută în„fapte“; am cere însă ca domeniul libertăţii să fievăzut mai larg, adică, în toate acele manifestări psi -hice-spirituale cu care eul nostru de asemenea sesimte solidar şi în care poate să apară acea particu -laritate a „spontaneităţii“ de care am vrea în primulrând să legăm definiţia libertăţii. Domeniului „fap -telor“ trebuie să îi adăugăm deci pe acela al gândirii,al simţirii şi, fireşte, al „creaţiei“ spirituale în general.Desigur că eul nostru se va simţi „liber“ în acestevarii manifestări numai în măsura în care se va simţiidentic cu ele sau cel puţin solidar cu ele. Fără deacest sentiment al solidarităţii, de care eul nostrupoate fi cuprins în raport cu gândirea, simţirea şicreaţiile sale, nu se va declara în el conştiinţa liber -tăţii acestor manifestări.

Ni se va spune că nu orice creaţie spirituală a unui„eu“ oarecare este însoţită în conştiinţa aces tuia deconştiinţa libertăţii. Nu ne împotrivim. Să ne gândimbunăoară nu mai departe decât la ceea ce ne spuneRilke despre poeziile sale, Sonete către Orfeu, care

299

i-au venit oarecum impuse, ca un dar, nu se ştie deunde. Nici sensul intrinsec al acestor poezii nu-ieste, lui Rilke însuşi, totdeauna clar, el e nevoit săşi le „interpreteze“ cum ai interpreta cuvintele unuioracol. Ni se pare limpede că numai acele creaţiispirituale sunt însoţite în conştiinţa eului creatorde conştiinţa libertăţii în care intervine „voinţa“crea torului. „Voinţa“ trebuie deci să joace un rolin contestabil important în definiţia libertăţii.

*În cadrul experienţei noastre interioare se pro -

duce în cursul timpului, în legătură cu anume fapteşi creaţii ale noastre, o conştiinţă a libertăţii. Va trebuisă facem numaidecât o distincţie între conştiinţalibertăţii şi libertatea însăşi. Căci s-ar putea preauşor ca libertatea noastră să fie inexistentă – şi totuşi,printr-o însumare de iluzii, să avem conştiinţa liber -tăţii. Bergson, în studiul său închinat libertăţii(Datele imediate…*, trad. germ., p. 144), susţinela un moment următoarele: „Eul, care în consta -tările sale imediate este infailibil, se simte liber şio spune; de îndată ce însă vrea să-şi explice liber -tatea, el ia act de sine numai printr-un fel de refracţieprin intermediul spaţiului – din ceea ce se ajungela un simbolism de natură mecanică ce e deopotrivăinapt să dovedească teza liberului arbitru, să o facăinteligibilă sau să o răstoarne.“ Această afirmaţiea lui Bergson, în întregul ei, cuprinde toată teoriasa despre libertate. De subliniat e că Bergson porneşte

300

* Titlul original: Essai sur les données immédiates de laconscience, volum apărut în 1889. Prima variantă româ -nească a fost publicată abia în anul 1993, în traducerealui Horia Lazăr (n. red.).

de la „libertate“ ca un dat imediat al conştiinţei. „Eul,care în constatările sale imediate este infailibil, sesimte liber…“ Ne găsim aici în faţa unuia din im -plicatele fundamentale ale filozofiei lui Bergson:infailibilitatea eului în constatările sale imediate…Pentru Bergson, care sparge carapacea simbolis -mului spaţial prin care inteligenţa falsifică dateleimediate ale conştiinţei, problema dacă există saunu o „libertate“ nu se mai pune – şi aceasta chiar dinmomentul în care el, Bergson, în numele tuturor„eurilor“, se simte în faţa unor constatări „ime -diate“… Realitatea libertăţii este, după Bergson,garantată printr-o constatare imediată în afară deorice simbolism propriu actelor de inteligenţă. Că„libertatea“ nu poate fi „gândită“ în chip logic,discursiv este o altă credinţă a lui Bergson. Lucrulacesta a mai fost susţinut în altă formă şi de alţigânditori anteriori lui Bergson. S-a afirmat anumecă libertatea, deşi nu poate fi „gândită“ în abstract,adică, deşi pentru gândire pare o imposibilitate,trebuie totuşi să-i admitem existenţa…

Nu e cazul să intrăm aici într-o analiză criticăa implicatului metodologic fundamental al filo zofieibergsoniene cu privire la infailibilitatea consta tărilorimediate. E suficient să amintim că în acest implicatnoi descoperim o anume înclinare, proprie timpu -lui în care Bergson şi-a scris studiul: se credea atunciîn dogma imediatului. Era acel timp dominat deo metafizică a „impresiei“, a datului nefalsificatdupă nici un adaos intelectual. Se credea atunci, fărăa se formula ca atare, că tot ce este „prilej“ decunoaş tere poate fi ridicat la rang de criteriu cog -nitiv absolut. Datul imediat, impresia – în ciudaexaltării căreia i-a fost supusă –, nu poate constitui

301

un terminus al cunoaşterii, ci cel mult un prilej.De altfel, procedeul lui Bergson de a se întemeia perestabilirea unor date imediate ne este suspect princeea ce el, Bergson, e totdeauna gata de a face dinpresupusele „date imediate“. E curios că „datele ime -diate“ primesc la Bergson totdeauna particula rităţiletocmai opuse celor ce revin simbolurilor inte lectualeprin care oamenii gândesc aceste date ime diate! Datulimediat devine astfel „fluid“ faţă de simbolul săuintelectual, care e „solid“, sau datul imediat e „con -ti nuu“ faţă de simbolul său, care ar fi „discontinuu“.

Bergson gândeşte, de fapt, lumea în „date ime -diate“ şi în „simboluri“. El doreşte restabilirea da -telor imediate împotriva falsurilor pe care le in tro ducsimbolurile. Şi atunci datelor imediate li se atribuieînsuşiri tocmai opuse celor ce revin sim bolurilor!Bergson gândeşte alternant în două serii de cate -gorii intelectuale:

intensul – cantitativuldurata – spaţiulcontinuul – discontinuulfluidul – solidul

. .

. .

. .

Şi în momentul când caracterizează datele ime -diate, Bergson jertfeşte una din cele două serii decategorii, uitând că, prin aceasta, el nu resta bileştedatele imediate, ci mutilează inteligenţa, redu când-ola jumătate din categoriile ce-i aparţin.

În cartea lui Bergson despre libertate, se argu -mentează cu o pasiune silogistică cum numai eleaţii

302

au dovedit-o în cursul timpurilor. Pentru ca, în celedin urmă, realitatea libertăţii să fie afirmată pur şisimplu pe temeiul infailibilităţii constatărilor ime -diate… Şi pentru a termina cu afirmaţia că liber -tatea nu poate fi definită – deşi tot timpul nu afăcut altceva decât să încerce o definire printr-oîntreagă serie de categorii intelectuale (din cele douăserii alternante cu care filozoful operează).

Poate că vom putea aduce unele contribuţii noila problematica libertăţii, pornind nu de la „liber -tate“, ci de la „conştiinţa libertăţii“.

*Unei persoane (A) în stare de hipnoză i se trans -

mite din partea hipnotizorului (B) ordinul ca a douazi ea să se ducă în stare de trezie, la o anume oră,la altă persoană (C) şi să execute cutare act. Readusăîn stare de trezie, persoana hipnotizată ignoră com -plet ordinul primit în hipnoză. A doua zi şi la oraanume, persoana A simte dintr-odată apărând înconştiinţa sa gândul şi dorinţa de a merge la per -soana C şi de a împlini cutare act. Acest gând nuapare însă în conştiinţa lui A sub forma unui „ordin“primit în cutare şi cutare împrejurări din partea luiB, ci ca un gând spontan, ca o dorinţă ivită de lasine despuiată de orice element care ar compromiteîn conştiinţa lui A „spontaneitatea“ gândului închestiune. Dorinţa de a îndeplini cutare act aparedesigur în conştiinţa lui A cu o intensitate ciu dată,poate chiar ca o obsesie, dacă A opune rezistenţela împlinirea ei – totuşi această dorinţă se mani -festă într-o formă, încât eul A se identifică cu ea,adică într-o formă care nu dă conştiinţei lui A niciun moment bănuiala că această dorinţă i-ar fi fostimpusă de altcineva. De altfel, cum ar putea să fie

303

„impusă“ o „dorinţă“ din moment ce ea e „dorinţă“numai întru cât eul A se identifică cu ea?! Gândulşi dorinţa ivite în conştiinţa lui A nu cuprind niciunul din elementele care le-ar înfăţişa ca nefiindale lui A. Dimpotrivă, acest gând şi această dorinţăse ivesc în conştiinţa lui A întreţesându-se cu felşi fel de motivări „personale“ ale lui A. PersoanaA va găsi tot felul de „motive“ ca să se ducă la C,şi el se va îndupleca, pe temeiul acestor motive „per -sonale“ ale sale, să săvârşească un act care, de fapt,i-a fost impus hipnotic. Gândul impus lui A dinpartea hipnotizorului apare aşadar în momentul datîn „conştiinţa“ lui A, de o parte, despuiat de toateelementele şi indiciile care l-ar compromite faţă deconştiinţa lui A, ca nefiind de origine spontană, şide altă parte, învelit într-un complex de „motivări“care nu au nimic de-a face cu cele petrecute încursul hipnozei, de „motivări“ care fac pe A cu atâtmai mult să creadă în spontaneitatea şi libertateasa. Analizând mai de aproape acest fenomen de hip -noză, studiind modul cum ordinul hipnotic estedat şi felul cum acest ordin apare în conştiinţa lui Aca un gând spontan şi motivat în chip cu totul per -sonal, obţinem impresia că „inconştientul“ lui Aare o deosebită grijă de a menaja „conştiinţa“ luiA. Şi anume, chiar conştiinţa libertăţii sale. S-a pro -dus aici o „cenzurare“ a „ordinului“ primit de A,în sensul ca A să îndeplinească ordinul, însoţindu-lde conştiinţa unei depline libertăţi personale. Iată-neaici pe urmele unei „cenzuri“ la care psihanalizanu s-a gândit. Se pare că fenomenul cenzurii aremult mai multe moduri decât a putut să întreză -rească la un moment psihanaliza. Într-adevăr, psiha -naliza ne vorbeşte numai despre „cenzura morală“pe care „conştiinţa“ o aplica anumitor conţinuturi

304

ale ei, refulându-se în inconştient. În fenomenul deparapsihologie despre care am vorbit, desco perim unalt mod de „cenzură“. Aici inconştientul însuşi îşi cen -zurează anume conţinuturi pentru a menaja anumeparticularităţi esenţiale ale conştiinţei. Inconştientulcenzurează aceste conţinuturi şi nu admite ridicarealor în conştiinţă pentru a apăra conştiinţa sub anumeaspecte esenţiale ale ei.

E vorba aici despre un fenomen parapsihologiccare ne-a pus pe urmele unei idei şi care deschideo nouă problemă. Se pare, într-adevăr, că acestfeno men deschide perspective noi într-o mulţimede chestiuni şi că, în general, problema conştiinţeilibertăţii şi a libertăţii noastre va putea să obţinănoi lămuriri în perspectivele ce le bănuim.

Vom considera fenomenul parapsihologic în ches-tiune cu lămuririle ce i le-am dat ca un model de ex -pli caţie de la care vom porni întru elucidarea libertăţiişi a conştiinţei libertăţii în general. Vom admite aşa -dar că înşişi factorii care ne conduc la conştiinţa li -bertăţii sunt menajaţi printr-o auto cenzură ce şi-oaplică inconştientul în raport cu ceea ce ar putea săfie ridicat în conştiinţă şi nu trebuie să fie! În aceastăintervenţie a unei cenzuri incon ştiente vedem mo -mentul cel mai important care contribuie într-adinsşi decisiv la producerea con ştiinţei libertăţii. Într-oasemenea perspectivă, conştiinţa libertăţii nu mai estedoar simpla expresie a unei realităţi (a libertăţiinoastre reale), ci, în dimensiunile ei intrinseci, dis -proporţionat de voluminoase faţă de realitatea însăşi(libertatea noastră), o condiţie optimă pentru mani -festarea libertăţii noastre.

Libertatea noastră reală circumscrie acei factoride spontaneitate ai fiinţei noastre (în nucleul cărora

305

bănuim „voinţa“) cu care eul nostru se identifică.Aceşti factori sunt înlănţuiţi şi întreţinuţi cu spon -taneitatea lor intrinsecă într-o seamă de alţi factoricare îi condiţionează şi îi determină. Dacă incon -ştientul nu ar interveni, „cenzurând“ o bună partedin aceşti factori, conştiinţa libertăţii nu s-ar declaraîn noi – şi cu aceasta înşişi factorii de spontaneitatecare constituie libertatea noastră reală ar fi privaţide atmosfera optimă pentru manifestarea ei. In con -ştientul intervine cu cenzura lui într-un sens „fina -list“ tocmai pentru ca libertatea noastră reală săîşi poată da maximul randament. O conştiinţăclară, netă a tuturor calităţilor care ne determinăşi ne pun în mişcare factorii de spontaneitate arani hila în mare măsură sau cu totul „libertatea“noas tră. De aceea, inconştientul va căuta să zădăr -nicească prin cenzurare ridicarea în conştiinţă a fac -torilor determinanţi.

*Câtă vreme Bergson găseşte că libertatea este un

dat imediat al conştiinţei noastre şi, ca atare, o con -statare infailibilă, Kant nu admite libertatea decâtca un fapt transcendental. Libertatea este pentruBergson un fapt de psihologie restituit în datele eiimediate, nefalsificate de simbolismul cunoaşteriiintelectuale. Kant, pentru a stabili realitatea liber -tăţii, care pentru el nu este un „dat“ (psihologia eun domeniu al determinismului cauzal), recurgela lumea morală. Existenţa în conştiinţa noastră aunei legi morale care cere să fie dusă la îndeplinireimplică, după Kant, realitatea libertăţii. Dar aceastălibertate e de natură numenală, iar nu fenomenală.Cât priveşte raportul dintre libertate şi lege morală,e instructivă o notă din Kritik der praktischen Vernunft

306

(Kröner Verlag, 1925, p. 4): „Damit man hier nichtInkonsequenzen anzutreffen wähne, wenn ich jetztdie Freiheit die Bedingung des moralischen Gesetzesnenne und in der Abhandlung nachher behaupte,daß das moralische Gesetz die Bedingung sei, unterder wir uns allererst der Freiheit bewußt werdenkön nen, so will ich nur erinnern, daß die Freiheitallerdings die ratio essendi des moralischen Gesetzes,das moralischen Gesetz aber die ratio cognoscendider Freiheit sei. Denn wäre nicht das moralischeGesetz in unserer Vernunft eher deutlich gedacht,so würden wir uns niemals berechtigt halten, soetwas, als Freitag ist […], anzunehmen. Wäre aberkeine Freiheit, so würde das moralische Gesetz inuns gar nicht anzutreffen sein.“*

*Pentru Kant, lumea „lucrurilor în sine“ rămâne,

în cadrul cunoaşterii, un concept problematic, delimită sau chiar o simplă ficţiune teoretică. De-abiaîn perspectivă morală lucrul în sine dobândeşte laKant o realitate (sub forma libertăţii). Dacă în ca -drul criticii speculative lucrul în sine poate fi cel

307

* „Ca să nu se creadă că se întâlnesc aici inconsecvenţe,dacă denumesc acum libertatea condiţia legii morale, iarapoi, în această lucrare, afirm că legea morală este condiţiaprin care în primul rând putem deveni conştienţi de libertate,vreau numai să amintesc că libertatea este fără îndoială ratioessendi a legii morale, dar că legea morală este ratio cognos -cendi a libertăţii. Căci dacă legea morală n-ar fi mai întâiclar gândită în raţiunea noastră, nu ne-am considera nicio -dată îndreptăţiţi să admitem un lucru ca libertatea. […]Dar dacă nu ar exista libertate, legea morală nu s-ar găsiîn noi“ – Critica raţiunii practice, trad. de Nicolae Bagdasar,Editura IRI, Bucureşti, 1999, p. 36, nota (n. red.).

mult „gândit“, în perspectivă morală acest lucruîn sine devine un fapt (Kritik der praktischenVernunft [ed. cit.], p. 6). E bine să ne amintim deacest lucru atunci când vrem să facem distincţianecesară între teoria lucrului în sine la Kant şi teorianoastră despre orizontul misterului. Noi vedem înacest orizont al misterului o structură constitutivăsine qua non a conştiinţei umane ca atare. Datorităacestei structuri, conştiinţa umană are singura şansăde a învălui realitatea transcendentală chiar pe plancognitiv, chiar dacă despre această transcendenţănu putem obţine o idee sau cunoaştere pozitiv-adec-vată; noi avem însă acces în transcendenţă tocmaicu ajutorul unei idei-negativ, cum este aceea a mis -terului. După noi, singurul nostru acces în transcen -denţă ni-l prilejuieşte numai această idee-„negativ“a misterului. Nu avem nevoie de ocolul prin lumeamorală pentru a legitima „obiectivi tatea“ sui-generisa orizontului misterului. Această „obiectivitate“, atâtcât e, este singura noastră obiectivitate.

Mai mult: noi credem că orizontul misterului,ca structură constitutivă a conştiinţei noastre (şi înacelaşi timp „obiectiv“ în felul său), este o condiţiesine qua non a oricărei vieţi şi creaţii spirituale. Decişi o condiţie prealabilă a moralei în sensul înalt alcuvântului. Dacă omul nu ar dispune de aceastăstruc tură constitutivă a orizontului misterului, elnu ar deveni niciodată subiect moral.

*Faţă de atâtea morale, care în Antichitate şi în

timpurile moderne au fost întemeiate pe principiiexterioare voinţei etice înseşi, Kant aspiră să deamo ralei o formulă ce subliniază autonomia voinţeietice, adică libertatea însăşi a eului nostru (trans -

308

cendental). Această voinţă autonomă nu acceptăalte legi decât acelea pe care i le impune însăşi ra -ţiunea noastră practică, care, în cele din urmă, nueste decât un aspect al voinţei etice înseşi. Faţă demaximele impure şi relative de care sunt dominatediversele morale, Kant aspiră să formuleze legeafundamentală general valabilă – şi de la care nu seadmite excepţie – a raţiunii practice, deci a libertăţiinoastre numenale: „Acţionează aşa ca maximavoinţei tale să fie totdeauna valabilă totodată şi caprincipiu al unei legiferări generale.“ Ne găsim aiciîn faţa faimosului imperativ categoric. Însuşi Kant,ca şi toţi comentatorii săi, recunoaşte că prin for -mularea acestei legi nu s-a încercat a se îmbogăţimorala cu noi conţinuturi materiale ca atare. Legeae „formală“, declarat formală. Se cunoaşte încli -narea excesivă a lui Kant pentru formulele necesareşi general valabile. Această înclinare se leagă la elde credinţa sa, proprie întotdeauna umanismuluiepocii sale raţionaliste, într-o „conştiinţă umană îngenere“. Pentru a ajunge şi în etică la o asemeneaformulare, Kant a fost nevoit să evite orice lege deconţinut şi să se refugieze într-o expresie „formală“.Cu această expresie de reducţie „formală“ a diver -selor morale nu vedem însă cum s-ar putea salvao etică cu pretenţii la „generalitate“. Desigur că faţăde maximele anterioare, care întemeiază morale pealtceva decât pe voinţă şi „raţiune“, imperativul cate -goric, aşa cum e, de natură „formală“, pare a ga -ranta o generalitate. Impresia este însă iluzorie, şie suficient în privinţa aceasta să studiem normeleşi imperativele care au fost vreodată acceptate şi încadrul altor morale decât cele europene – cu careKant s-a ocupat în chip exclusiv. S-ar putea cita o

309

mulţime de norme şi imperative apărute în cadrulaltor culturi care – acolo şi pentru conştiinţele ade -rente – par dictate exclusiv de voinţă şi raţiune şicare totuşi, în conţinutul lor ca atare, se deosebescradical de ceea ce voinţa şi raţiunea noastră ar puteasă accepte vreodată ca normă sau imperativ. A sevedea Lao Zi sau morala vedanta, sau morala mis -ticismului islam. Fără îndoială că pretutindeni pepământ există o morală a actelor, a faptelor care,de bine, de rău, răspund instinctelor de conservare,de plăcere şi de fericire a fiinţei umane. Această„morală“ este biologic întemeiată. Noi credem cătocmai pentru această morală biologic întemeiatăs-ar putea găsi expresiile cele mai general valabile!Dar în afară de această morală mai există şi o moralăde tip spiritual. Aceasta e morala omului care sesimte trăind într-un orizont de mistere, dincolo delumea dată, şi pe care el încearcă să şi le revelezeîn mituri sau în viziuni metafizice. Ca o consecinţă,apar în conştiinţa acestor oameni maxime şi impe -rative etice cu totul sui-generis, care variază enormdupă oameni, timpuri şi locuri, în funcţie de anumeviziuni mitice şi metafizice, şi deci, în ultimă ana -liză, în funcţie de ceea ce altădată am numit„câmpuri stilistice“. Nu „raţiunea“ în primul rând,ci doar în subsidiar, impune asemenea norme şiimperative voinţei umane, ci „câmpul stilistic“, cuforţele sale determinante de natură inconştientă. Pre -tutindeni „raţiunea“ e aservită unui anume câmpstilistic, crezându-se totuşi autonomă şi liberă, caşi voinţa care-i alcătuieşte nucleul sau cu care ease identifică. Dacă ţinem seama de rolul pe care îljoacă şi în domeniul etic „câmpul stilistic“ şi apoicumpănim din nou formula kantiană a imperati -

310

vului categoric, putem degrabă remarca ce iluzii sepot furişa într-o conştiinţă umană atunci când eae adusă în situaţia de a judeca dacă consimte camaxima sa personală să devină lege generală sau nu!Maximele acestea sunt adesea produsele unui anume„câmp stilistic“ şi, ca atare, ele se impun voinţei indi -viduale cu puterea de sugestie proprie normelor pecare nici nu le putem imagina decât general valabile.