Rezumatul tezei de doctorat

Iubirea la Fericitul Augustin i Sfntul Maxim Mrturisitorul

Pr. drd. Crian Gheorghe-Ctlin

Teza de doctorat intitulat Iubirea la Fericitul Augustin i Sfntul Maxim Mrturisitorul

a fost redactat sub ndrumarea Pr. arhid. Prof. Univ. Dr. Ioan I. Ic jr., n cadrul colii

Doctorale a Facultii de Teologie Ortodox Andrei aguna a Universitii Lucian Blaga

din Sibiu, n domeniul Teologie Ortodox.

Teza cuprinde o introducere, 4 pri i concluzii. n redactarea tezei de doctorat am utilizat

o dubl metodologie. Astfel am urmat fie o metodologie de analiz comparativ contextual,

abordnd mai multe dimensiuni i subiecte legate de problematica iubirii, fie o metod de

analiz textual a elementelor de teologie referitoare la relaia dintre iubire i celelalte

elemente ale vieii spirituale. Dorind s acopere aceasta problematic, teza este alctuit din 4

pri. Dup o Introducere n care sunt artate ipotezele, cuprinsul general, inteniile lucrrii,

metodologia de cercetare tiinific i status-ul cercetrilor referitoare la tema tratat,

Partea I (O istorie a iubirii. Iubirea n filozofia greac cu referin special la Platon)

urmrete s identifice sintetic i uneori analitic multitudinea teoriilor despre iubire i modul

n care aceasta a fost perceput de-a lungul timpului n filozofia greac. Partea se ramific n

dou capitole (i subcapitole adiacente) n care este analizat conceptul de iubire. Astfel, Cap.

I (Introducere. Iubirea n filozofia greac. Generaliti analiz istoric a iubirii) constituie

preliminariile nelegerii iubirii n filozofia greac i evideniaz sintetic o serie de generaliti

axate pe o analiz istoric a iubirii ncepnd cu Homer pn n neoplatonism (nceputurile

problematizrii/filozofrii asupra iubirii: de la Homer la Empedocle; Apogeul iubirii n

filozofia greac: Platon i Aristotel; Declinul iubirii/nlocuirea iubirii n filozofie la Epicur i

stoici; O ultim tresrire de vitalitate n problema iubirii: Plotin i neoplatonismul). Ideea

principal care se degaj e aceea c iubirea ca problem filozofic ocup n gndirea greac

un loc foarte important datorit concepiilor extrem de nuanate i diversificate aprute n timp

asupra ei. Concluzia general e aceea c ntreaga filozofie greac pe tema iubirii se nate ntr-

o mistic marcat de atitudinea religioas a pitagorismului i se ncheie n iubirea-linite a

lui Plotin, dup ce a trecut prin -ul lui Parmenide, prin -ul lui Platon i lui

Aristotel, ajungnd la declinul iubirii care e nlocuit cu cutarea plcerii i cu stpnirea de

sine la Epicur i stoici1.

Cap. II Problema iubirii [-ul platonic] n opera lui Platon cu referin special la

dialogul Sympsion se focuseaz pe una dintre marile abordri ale iubirii de-a lungul

timpurilor i poate prima ca amploare n ordine cronologic: concepia platonic despre

1 MARIEDOMINIQUE PHILLIPPE, Despre iubire, Editura Paideia, Bucureti, 2011, p. 16.

iubire. Alegerea e simpl: tot ce s-a spus despre iubire de la Banchet mai apoi n el i afl

obria i ntemeierea, cu singura excepie a iubirii ntru Crist2. Scriere datnd de cca. 2500

de ani, probabil, cea mai stabil/longeviv i influent reflecie filosofic asupra iu birii3,

Simpozionul lui Platon nu doar descrie experiena iubirii [], ci, de asemenea, pasiunile

minii/raiunii . Acesta dezvluie legturi ntre erotismul sexualitii i ancheta filosofic i

demonstreaz modul n care omul e n chinurile dragostei erotice [] dar i iubitor de

cunoatere, felul n care se mpletesc aceste experiene precum i modul n care sunt inter-

relaionate. Platon indic astfel asemnrile dintre experiena iubirii [] i dorina de

cunoatere: arta seduciei e central n fiecare caz pentru a induce pe cel iubit n a accepta i

n reciprocitatea abordri iubitului ca paralel la arta de fermecare a celor neiniiai n cile

filozofiei. Astfel, putem afirma c Platos Symposium inaugurates a philosophy founded on

love4. Aa cum subliniaz Nico Nuyens, primele cinci discursuri constituie o introducere n

teoria -ului platonic n opera lui Platon5. Vedem astfel toate formele de iubire n faa

crora se afl Platon: 2.2.1. Discursul lui Phaidros (178a180c) Iubirea [-ul]

neleas de poet ca fiind cel mai vechi/antic dintre zei, fiind izvorul celor mai mari bunuri i

deci cel mai mare dintre ele [eros pederastic]; 2.2.2. Discursul lui Pausanias (180c185c)

Iubirea revelat de tradiie, dou moduri de iubire rea i bun una exprimnd

necesitatea, cealalt, gratuitatea iubirea pmnteasc i cereasc [eros Pndemos vs eros

Uranos]; 2.2.3. Discursul lui Eriximah (185e188e) iubirea vzut de medic identificat n

acest caz cu o for/principiu unificator de armonie i echilibru [eros cosmic, cumptat];

2.2.4. Discursul lui Aristofan (189c193d) Iubirea vzut de autorul de comedii ca mit [al

androginului]: ca instinct profund, nrdcinat n sufletul brbatului i al femei; 2.2.4.1.

Excurs: Iubirea erotic (Iubirea i sexualitatea); 2.2.5. Discursul lui Agaton (194e107e)

iubirea ludat de ctre un tnr ndrgostit i fericit: iubirea facil i arztoare; 2.3. Critica

general a celor cinci discursuri preliminare nceputul discursului lui Socrate (201d212c).

n esen, fiecare dintre aceste cinci discursuri preliminare exprim n mod simbolic ceva

din iubire, respectiv cinci mari concepii despre iubire ns doar discursul lui Socrate ne

reveleaz ce este iubirea i Alcibiade ne arat cum o triete Socrate6. Pentru a nelege

teoria iubirii platonice e necesar s lum n calcul toate discursurile despre iubire sau numai

pe cel al Diotimei?7 Aadar, importana succesiunii discursurilor pn la Socrate-Diotima nu

trebuie deloc neglijat: acestea fie sunt false, fie sunt expuneri ale unor filosofii anterioare sau

2 PETRU CREIA, Despre iubire [Studiu introductiv] n PLATON, Banchetul sau Despre iubire, EdituraHumanitas, Bucureti, 2011, p. 5.

3 Cf. LINNELL SECOMB, Philosophy and Love, From Plato to Popular Culture, Edinburgh University PressLtd, 22 George Square, Edinburgh, 2007, p. 10.

4 Ibidem.5 NICO NUYENS, What is Love? A Conceptual Analysis of Love, focusing on the Love Theories of Plato, St.

Augustine and Freud, GRIPh Working Papers No. 0901, p. 11.6 MARIEDOMINIQUE PHILLIPPE, op. cit., p. 34.7 LEON ROBIN (La thorie platonicienne de lamour, PUF/Paris, 1964) i ROBERT FLACELIERE (Lamour en

Grece, Paris, 1960) consider c n Banchetul, Platon i-ar exprima ideile nu prin Socrate, ci prin Diotima.

reprezint trepte n gndirea filosofului. Totui aceast structur e revelatorie dac admitem

c metoda indic un rost ascuns al succesiunii discursurilor, acela dea face aproximri

succesive. Fiecare orator are sarcina de a se apropia ncetul cu ncetul de esena problemei, de

momentul n care i intr n rol trioul Socrate Diotima Alcibiade. n alt ordine de idei,

construit ca o serie de discursuri despre dragoste inute de un grup de prieteni n timpul unui

banchet, Simpozionul lui Platon, aa cum am mai spus, inaugureaz o filozofie bazat pe

iubire: de la povestea pasional de dragoste nemprtit a lui Alcibiade pentru Socrate, la

poveste de dragoste ca reunirea sufletelor tiate n buci de ctre zeii rzbuntori a lui

Aristofan, la viziunea lui Socrate despre iubire ca de mediere i ascensiune, Simpozionul nu

numai c prezint diferite imagini ale relaiei dintre iubitor i iubit, ci de asemenea, arat cum

filozofia, ca iubire[a], apare prin munca/chinul/lucrarea pasiunilor. n aceast viziune,

filosofia este mai mult dect o serie de analize logice i argumente motivate este o dorin

pasional pentru o mai bun cunoatere i nelegere8. Prin urmare, Banchetul ne invit s

identificm sensurile multiple ale iubirii n scrierile lui Platon.

Mai departe sunt tratate analitic urmtoarele dimensiuni ale iubirii: natura iubirii (dialogul

iniial dintre Diotima si Socrate), mitul naterii iubirii, Iubirea ca , Iubirea ca

intermediar/mediator [] cu rol unificator, Iubirea ca dorin []/relaie, Iubirea

ca dorin de frumos/bine, Iubirea ca dorin de nemurire, Iubirea ca dorin de fericire

venic, Relaia iubirii cu filozofia, Iubirea/ izvor de inspiraie religioas i poetic,

Caracteristicile/calitile iubirii, Scara iubirii/scala amoris viziunea iubirii ca ascensiune

contemplativ (iubirea i cunoaterea), Platon i eros-ul/iubirea Binelui/Frumosului. Din 2.5.

Viziunea final a discursului lui Socrate de la iubire la contemplaie/cunoatere, reiese c

mesajul transmis de Platon este clar: prin iubire se ivete n noi ceva care ne permite s ne

depim dimensiunea pur uman la nivel politicsocial. Iubirea ne familiarizeaz cu zeii i cu

venicia: ne ngduie s trim din contemplaia frumuseii. Prin frumusee va exista

fecunditate i contemplaie, iar contemplaia este rodul iubirii: fr iubire nu poate exista

contemplaie. Iat de ce nvtura lui Socrate se ncheie ntr-o viziune grandioas care ne

arat cum accede sufletul la contemplaia Frumosului-n-sine i a Binelui-n-sine. n 2.5.1.

Scara iubirii/scala amoris: viziunea iubirii ca ascensiune contemplativ (iubirea i

cunoaterea) se subliniz cum calea spre dragostea adevrat este un lung proces de

educaie. Ceea ce sugereaz n mod eficient Simpozionul, ntr-o perspectiv invers (n

oglind) este aceea c aceast pasiune pentru idei n defavoarea simplei plceri fizice prezint

puterea educativ a iubirii.

2.7. Concluzii i consideraii finale generale. Platon i eros-ul/iubirea Binelui/Frumosului

ncheie seciunea. Cele mai multe dintre ideile lui Platon despre iubire se regsesc n

Sympsion. Dintre cele ase cuvntri n cinstea lui Eros, cea din urm i cea mai important,

8 LINNELL SECOMB, op. cit., p. 10.

cea a lui Socrate, este relatarea unei mult mai vechi convorbiri dintre el i Diotima. Aici

Socrate explic natura iubirii pentru prietenii si invitai la un banchet: ea este fie dorina

pentru ceva ce nu am, sau, n cazul n care posed acel ceva, dorina de a nu pierde acel ceva

n viitor. Astfel, prin definiie, iubirea este ntotdeauna srac (203c). Dar iubirea nu este

doar dorina pentru orice: iubirea este dorina de bine: ca noi s-l posedm i s nu-l pierdem

n toat venicia. Prin urmare, iubirea poate fi descris, n general, ca dragostea de a poseda

venic binele (206a). Cu toate acestea, posesia venic a binelui impune nemurirea

posesorului. Prin urmare, toi oamenii vor dori neaprat imortalitatea, mpreun cu binele: de

unde trebuie s urmeze c iubirea este de nemurire (207a). n plus, deoarece posesia binelui

este ceea ce face pe cineva fericit, iubirea de a stpnii venic binele este, n acelai timp,

dorina de fericire venic . Concluzia final: iubirea este intuiia/recunoaterea formei pure a

Frumuseii. Banchetul ne ofer, aadar: a) o nvtur inedit despre iubire: Iubirea nu este

un zeu, ea nu este dect mediatoare/ ntre muritor i nemuritor; b) o nvtur menit

s ne sugereze mreia sa i rolul iubirii unic i capital n viaa noastr spiritual: Iubirea i

permite omului s se imortalizeze, s se divinizeze prin contemplaia sa. Platon asum astfel

viziunea profund a tradiiilor religioase asupra iubirii, ns o purific de caracterul ei

absolut: dincolo de iubire, exist Frumosul-n-sine Frumuseea, Buntatea (Binele,

Adevrul) , ceea ce suscit n noi contemplaia.

Astfel, lsnd la o parte ntrebarea dac aceasta este o reprezentare corect de opinii

proprii lui Platon, sau o reconstrucie raional, care o face mai acceptabil pentru cititorul

modern, pentru scopurile noastre prezente, ntrebarea este dac acesta ne permite s

reconciliem eros-ul platonic cu credina cretin? Aici dou rspunsuri ar putea fi date. Am

putea ncerca fie s reformm punctele de vedere ale lui Platon n termeni cretini i

procednd astfel, se le transformm intr-un ideal cretin aceasta a fost varianta adoptat de

ctre Fericitul Augustin. Sau am putea respinge ideea de eros ca necretin i contrar

idealului cretin de agape acesta a fost rspunsul lui Anders Nygren. De asemenea, nu este

nici o exagerare s spunem c oricare teoretician al iubirii de mai trziu, i n special Fericitul

Augustin i Freud, au fost ndatorai lui Platon9. n concluzie, Jerome Neu consider

Simpozionul ca unul din cele mai mari opere scrise vreodat despre dragoste10. Oricum,

operele lui Platon ar trebui s fie tratate n ceea ce privete opiniile sale oficiale i neoficiale

despre iubirii, prin prisma ascensiunii iubirii. Iat aadar adevratele motive pentru care, aa

cum admirabil evidenia Petru Creia, pentru posteritate, i deci i pentru noi, cei de acum,

marele conciliabul despre puterea i rostul iubirii a ieit din istoria lui contingent pentru a

intra n durata culturii11.

9 NICO NUYENS, op. cit., p. 1011.10 JEROME NEU, Platos Homoerotic Symposium, in The Philosophy of Erotic Love, p. 317335.11 PETRU CREIA, op. cit., p. 16.

Partea a II-a (Iubirea ntre dou lumi: pgnism vs cretinism) este o introducere/studiu

comparat care analizeaz modul n care a fost neleas i trit iubire la confluenele celor

dou civilizaii, lumea greco-roman i cretinismul primar, urmrind s fac o radiografie

comparativ a status-ului iubirii n lumea pgn prin juxtapunere sa cu noutatea pe care o

aduce cretinismul n domeniul iubirii urmnd ca n final s emit concluziile care se impun.

Astfel n cap. 1.1. Lumea greco-roman i iubirea neleas ca beneficiu propriu. O lume

fr iubire?! (Gerhard Uhlhorn) se arat cum din textele epocii reiese c lumea greco-

roman a fost preocupat obsesiv de bogii i statui dei averea n-a fost nici pe de departe cel

mai important determinant al statuilor ci onoarea, renumele sau, citndu-l pe Platon, dorina

de nemurire... Pentru acelai scop erau practicate i actele de caritate12. De aceea n cap. 1.2.

Cretinismul i noutatea iubirii neleas ca slujire a aproapelui. Vezi cum se iubesc

cretinii unii pe alii?! (Tertulian), limbajul i terminologia biblic demonstreaz c odat cu

cretinismul s-au ntors cu susul n jos aceste valori stabilite prin asocierea de multe ori a

sracilor i marginalizailor cu virtuile morale i a celor bogai i puternici cu corupia.

Biserica primar a inversat, de asemenea, punctul de vedere greco-roman privitor la bogie.

Potrivit lui Tertulian, printre altele, ambiia i dorina de glorie ca semne tipice ale unei

mentaliti a societii nalte constituie vicii; lupta pentru recunoaterea meritelor sociale a

fost n total dezacord cu smerenia i umilina cretin13. n studiul su de pionierat privind

rspndirea timpurie a cretinismului, Adolf von Harnack va atribui extinderea cretinismului

n primele secole credinei sale active n dragoste; cretinii nu numai c aveau un vocabular

nou privitor la iubire, ei l i triau: Noul limbaj de pe buzele cretinilor a fost limbajul

iubirii. Dar a fost mai mult dect o limb, a fost un lucru de putere i de aciune... Evanghelia

a devenit astfel un mesaj social14. n Biserica primar, cultul, liturghia, i iubirea pentru

aproapele au fost considerate ca inseparabile. Exercitarea iubirii aproapelui a fost intrinsec

pentru fiecare comunitate cretin, care a dorit s rmn fidel Evangheliei. n plus, slujirea

iubirii este expresia practic a iubirii fa de Dumnezeu. De aceea Uhlhorn se face ecoul lui

Lactantius (c.240-c.320), [supranumit Cicero cretin], care evideniaz c era precretin nu

a avut nicio caritate n sensul iubirii de aproapele iar bunstarea civic a fost o jertf adus

pentru vanitate, avariie sau politic; a fost o rscumprare pe care bogia o pltea srciei

pentru a nu fi deranjat de aceasta []. Etica grecilor si romanilor nu a avansat dincolo de

un eudaimonism rafinat mai mare sau mai mic. Principiul principal al aciunii este

ntotdeauna propriul beneficiu15, idee la care subscrie Platon nsui i Aristotel. n concluzie,

cu toate acestea, nu se poate spune c grecii i romanii precretini nu ar fi avut nicio idee

12 G. E. M. DE STE. CROIX, Early Christian Attitudes to Property and Slavery in Derek Baker, ed., Church,Society and Politics, Oxford: Blackwell, 1975, 1 38, apud CARTER LINDBERG, op. cit., p. 40.

13 Cf. CARTER LINDBERG, op. cit., p. 40.14 ADOLF VON HARNACK, The Mission and Expansion of Christianity in the First Three Centuries, Translated

and edited by James Moffatt, B.D., D.D. (St. Andrews) Gloucester, Mass. Peter Smith, 1972, p. 118119.15 GERHARD UHLHORN, op. cit., apud CARTER LINDBERG, op. cit., p. 50.

despre dragoste i c lumea lor a fost o lume fr iubire (n sens larg) ci c nelegerea lor

asupra iubirii era aceea c ei nu promovau iubirea pentru binele altora i nici dincolo de cercul

strmt al intereselor proprii. Spunem doar c n cretinism se reveleaz sensul ultim al iubirii,

n Persoana lui Iisus Hristos, de unde i manifestrile iubirii cretine, superioare fa de cele

existente n lumea greco-roman. Mai mult dect att, caracterul supranatural, personal,

jertfitor i universalist care merge chiar pn la iubirea vrjmailor, constituie gradul

desvrit al iubirii, i, deci, noutatea iubirii. Plecnd de aici se poate afirma trstura

eclesiologic i comunitar a iubirii cretine, pe care o reveleaz termenii agape i filantropia,

ca adunare n iubire a membrilor comunitii cretine, pentru a participa la iubirea Tatlui

revelat n Fiul i fcut prezent n Biseric n Duhul Sfnt. Dac termenul filantropos i

implicaiile lui le ntlnim n Noul Testament, referitor la iubirea lui Dumnezeu [Tit, 3, 45] i

la relaiile iubitoare dintre oameni [FA 27, 3; 28, 2], pentru denumirea iubirii cretine,

scrierile Sfintei Scripturi folosesc termenul agape16. Dac iubirea despre care se vorbete n

alte religii e preponderent erosul ca tendin egocentric de mplinire a sinelui , agape,

iubirea cretin dezinteresat, druitoare i jertfitoare, se deosebete prin aceea c nu-l

prsete pe cel mai puin desvrit ci, dimpotriv, revrsndu-se darnic asupra celor mai

puin nevrednici, se revars i mai mbelugat asupra celor cufundai n singurtatea i

tristeea moral a pctoeniei lor17. Cu toate aceste deosebiri, ntre eros si agape nu se

anuleaz orice posibilitate de mpreun-vieuire. Iubirea cretin a ncretinat sensul erosului

platonic. n snul cretinismului, eros i agape sunt dou fore ce se condiioneaz reciproc.

Astfel, prin aceast nsuire de a fi ntemeietorul unei comuniuni religioase bazate pe iubirea

artat de Dumnezeu lumii, cretinismul reprezint o noutate fa de tot ceea ce a fost religie

i etic pn la apariia lui iar modus vivendi al cretinilor trebuie neles n termeni de

modalitate (de tropos), iar nu de spaialitate sau temporalitate (de topos sau chronos); cu alte

cuvinte, cretinii sunt nu altundeva, nici altcndva, ci aici i acum, dar altfel iar atitudinea lor

fa de lume fiind n acelai timp de detaare spiritual i solidaritate material18.

Partea a III-a O Teologie a Iubirii. (I) Iubirea n viziunea Fericitului Augustin

(354430) trateaz aspecte referitoare la iubire n gndirea episcopului de Hyppo, unul

dintre cei patru mari Prini i doctori ai Bisericii Apusene (alturi de Ambrozie, Fericitul

Ieronim i Grigorie cel Mare). Cap. I l prezint pe Fericitul Augustin ca Doctor

Caritatis n Apus pe baza viziunii sale cretine n pregtirea conceptului de iubire [caritas]

i a ncercrii sale de a ncadra n ansamblu cretinismul sub tutela i auspiciul iubirii, de la

doctrina Treimii (n De Trinitate) pn la cea a slujirii aproapelui (n In Iohannis epistulam ad

16 Cf. CESLAS SPICQ, Agap dans le NT, 3 vol., 1958/59; IDEM, Agape in the New Testament, 2 vol., Sister M.A. McNamara, O.P. and Sister Maria Honoria Richter, O.P., trans., St. Louis: B. Herder, 1963, 1965.

17 PR. PROF. DR. ISIDOR TODORAN, Eros i Agape, n ST, 1956, nr. 34, p. 148.18 Cf. DIAC. IOAN I. IC JR n nota la cap. Cum triesc cretinii n lume n MAICA MAGDALENA, Sfaturi pentru

o educaie ortodoxa a copiilor de azi, Ed. Deisis, Sibiu, 2000, p. 137.

Parthos tractatus decem). Supranumit Docteur de la caritat [doctor caritatis]19, autor al

unui tratat al crui titlul se refer la iubire20, Fer. Augustin este autorul n operele cruia

iubirea deine un loc central. Pentru el iubirea [caritas] este calea excelent

[supereminentissima via]21 pentru a-L cuta pe Dumnezeu. Nu ntmpltor, scopul ntregii

Scripturi (aa cum va demonstra n De Doctrina Christiana) este de a edifica iubirea22 iar

pasajul biblic cheie este cel de la 1 In 4, 8, Dumnezeu este iubire/Deus dilectio est, pasaj pe

care-l citeaz de 58 de ori n operele sale.

Prin strnsa conectare a iubirii la dorina de fericire, Augustin consider c este posibil s

se considere iubirea ca fiind cea mai elementar dintre toate manifestrile vieii umane: nu

este nimeni care s nu caute fericirea lui. Pentru Augustin acest lucru este sinonim cu

afirmaia c nu exist nimeni care s nu iubeasc i c o persoan este ceea ce iubete .

Aici este baza att pentru teologia iubirii ordonate [amor ordinatus/ordo amoris]. Astfel, nu

n ultimul rnd, teoria lui Augustin despre iubire (care pentru el este, de fapt caritas sau

agape) este n esen legat de doctrina sa referitoare la harul divin i la liberul arbitru.

Datorit harului lui Dumnezeu, oamenii sunt fiine libere, adic capabile de a alege dac vor

ntoarce sau nu dragostea lui Dumnezeu.

Cap. II al primei seciuni trateaz Terminologia augustinian a vocabularului iubirii

(amor, caritas, dilectio, cupiditas). n privina terminologiei, vocabularul lui Augustin

referitor la iubire era alctuit din termenii latini amor, caritas, i dilectio. Dup Hannah

Arendt, cei trei termeni greceti din Noul Testament eros, storge i agape corespund cu

traducerile latine amor, dilectio i caritas , termeni pe care Augustin se pare c-i

folosete destul de flexibil, frecvent ca sinonime23. Pentru Augustin obiectul iubirii definete

dragostea: toi trei termenii pot semnifica o iubire bun sau rea, n funcie de obiectul iubit.

De aceea Augustin reinnd patru obiecte spre care dragostea poate duce (spre Dumnezeu,

spre sine, spre aproapele i spre trup), el nu uit c toat dragostea, indiferent de numele pe

care i-l dm, i are sursa n fiina lui Dumnezeu. Aceast origine explic interschimbabilitatea

cuvintelor referitoare la iubirea uman aplicate ca expresii ale credinei cretine. Totui, dup

prerea specialitilor, n general, dar nu n mod constant, el tinde s foloseasc caritas i

dilectio ca echivalente ale grecescului agape n timp ce amor pstreaz/reine mai mult sensul

platonician de eros24. Pe lng cei trei termeni amintii mai sus, Augustin folosete i

substantivul cupiditas. Dac caritas este rdcina a tot ceea ce este bun, opusul su, rdcina

a tot ceea ce este ru, este cupiditas. Caritas urc la Dumnezeu, Existena de Sine, n timp ce

19 A se vedea J. BRECHTKEN, Augustinus, doctor caritatis, Meisenheim am Glan, 1975.20 Cf. AUGUSTIN, Enchiridion ad Laurentium seu de fide, ope et caritate liber, PL 40, col. 231290.21 AUGUSTIN, Enarr. in Ps., 103, I, 9.22 AUGUSTIN, De doctr. chr., I, 36, 40.23 HANNAH ARENDT, Love and Saint Augustine (1929), Edited and with an Interpretive Essay by Joanna

Vecchiarelli Scott and Judith Chelius Stark, Chicago, University of Chicago Press, 1996, p. 38.24 Conform studiului lui HLNE PTR, Caritas: tude sur le Vocabulaire Latin de la Charit Chrtienne,

Louvain, Spicilegium Sacrum Lovaniense, 1948.

cupiditas coboar spre fiine inferioare i apoi n coborrea ei continu ea ajunge neant,

nefiin25.

Seciunea 2. Deus Dilectio Est debuteaz cu cap. I. Iubirea i Trinitatea (2.1.1.

Iubirea dintre Tatl i Fiul, 2.1.2. iubirea dintre Tatl, Fiul i Duhul Sfnt, 2.1.3. Iubirea

dintre Fiul i Duhul, 2.1.4. Locul iubirii n imaginile Trinitii [imago Trinitatis] n sufletul

uman, 2.1.5. Hristos i iubirea). n esen, el arat c, consubstanialitatea Fiului cu Tatl

nseamn, la nivel comunitar, nu numai relaie intratrinitar, ci i model de iubire ntre

cretini. Astfel o nelegere autentic a iubirii intratrinitare duce i la o iubire autentic ntre

cretini i la o unitate eclezial (triadologia i gsete expresia maxim n eclesiologie, fiind

pentru aceasta un model)26. Augustin va lega nelegerea iubirii intratinitare i de nvtura sa

despre Filioque. Speculnd pe marginea misterului treimic, Fericitul Augustin l concepe pe

Sfntul Duh, ca fiind nsi iubirea cu care Tatl i Fiul se iubesc unul pe altul (adic o

relaie), desfiinnd n acest demers pe Duhul Sfnt ca Persoan. Dintre cele trei persoane

Tatl, Fiul i Duhul Sfnt cea din urm Duhul Sfnt mediaz ntre Tatl i Fiul, i

funcioneaz ca dragoste [caritas]. Fericitul Augustin considera c, printr-o nelegere a

naturii adevratei iubiri, se putea ajunge la cunoaterea Treimii n sensul n care studierea

iubirii l-a determinat s ajung la concluzia c exist trei entiti: cel care iubete, cel care

este iubit i iubirea nsi. Astfel, printr-o analiz psihologic, el caut s gndeasc natura lui

Dumnezeu prin analogie cu imaginea pe care Creatorul i-a lsat-o n opere [vestigia

Trinitatis], prin excelen n sufletul omenesc.

Cap. II. Iubirea lui Dumnezeu pentru creaia sa i n special pentru om are urmtoarele

subcap.: 2.2.1. Aspectul teocentric al iubirii; 2.2.2. n ce fel (modul n care) i iubete

Dumnezeu pe oameni: folosindu-se [uti] sau bucurndu-se [frui] de ei (Dumnezeu nu ne

iubete bucurndu-se de noi ci folosindu-Se, dar nu face acest lucru n sensul n care

folosim noi lucrurile cci El se raporteaz nu la folosul Lui, ci la al nostru; cu alte cuvinte,

din cauza auto-suficientei perfeciuni a lui Dumnezeu, dragostea lui pentru noi nu poate n

nici un fel s fie o form de nevoie n iubire ci o iubire n/ca dar, sau agape); 2.2.3. Aspectul

hristologic i pnevmatologic al iubirii. Semnul suprem al iubirii lui Dumnezeu fa de oameni

este iubirea Fiului manifestat n rscumprare: ntrupare, moarte, nviere i nlare (urmate

de trimiterea Sfntului Duh). Prin urmare, n viziunea lui Augustin, n Hristos participm la

iubirea Sfintei Treimi, modelul suprem al iubirii, i astfel iubirea desvrit este imitaie a lui

Hristos: a avea disponibilitatea de a-i da viaa pentru fratele tu27. Iar dac ntruparea, ca

iubire descendent, face posibil ascensiunea omului spre Dumnezeu, mntuirea, atunci, nu

este o lucrare uman, ci darul iubirii lui Dumnezeu.

25 Cf. CARTER LINDBERG, op. cit., p. 60.26 MARIUS-MIHAI ILCA, Teologia iubirii in viziunea Sfinilor Prini i a Scriitorilor Bisericeti din primele

patru secole patristice, cu referire special la Fericitul Augustin, Editura Emia, Deva, 2009, p. 195.27 DANIEL DIDEBERG, Saint Augustin et la Premire ptre de Saint Jean. Une thologie de lagap, Ed.

Beauchesne, Paris, 1975, p. 93.

Seciunea a 3-a Ordo Amoris prezint Teoria augustinian a ordinii ierarhice n

privina obiectelor iubirii (cu referin special la De Doctrina Christiana). Pentru

Augustin, un aspect al iubirii ascendente este acela c trebuie s fie o iubire ordonat [amor

ordinatus/ordinata dilectio]. Deoarece nici un urcu/ascensiune nu este posibil fr o scar,

el trebuie s fie legat de nivelurile existenei, astfel c toat iubirea uman (de aproapele, de

sine nsui i de restul lucrurilor) trebuie subordonat iubirii lui Dumnezeu [amor Dei]

considerat proton philon n vederea ajungerii la fericire. Dup aceast ordine, corpul trebuie

s asculte de suflet, iar sufletul de Dumnezeu, aeznd printr-o iubire ordonat corect, ceea ce

e mai nalt deasupra lucrurilor inferioare28.

n subcap. 3.1.2. Amor ordinatus/ordinata dilectio se subliniaz cum Augustin, pe urmele

lui Platon, susine existena unei ordine ierarhice n privina obiectelor iubirii. n De Doctrina

Christiana, unde Augustin a dezvoltat noiunea de ordo amoris n mod detaliat, afirm c nu

trebuie s iubim toate lucrurile pe care le folosim [uti], ci numai acelea care, avnd n vedere

afinitatea lor cu noi sunt n relaie cu Dumnezeu, ca fiinele umane sau lucrurile cu care

suntem strns unii n mod intim, i care n sine sunt daruri de la Dumnezeu, precum trupurile

noastre. Aici principiului evanghelic al dragostei e prezentat ca ordinata dilectio i prezint

aadar treptele iubirii: de rang inferior (de sine i de propriul corp) i de rang superior (pentru

aproapele i pentru Dumnezeu): supra nos = Dumnezeu, iuxta nos = aproapele, intra nos =

corpul, quod nos sumus = omul prin latura sa spiritual i reprezint clar tot attea obiecte

ale iubirii29. Interesant este c, dei ne-am atepta ca pe locul 4 s fie iubirea de celelalte

lucruri din lume, totui Augustin nu face acest pas deoarece din punctul lui de vedere aceast

iubire nu o definete ca dragoste ci ca dorin excesiv/cupiditas, fiind o iubire direcionat

greit. Dac Subcap. 3.1.3. Dumnezeu summum bonum i proton philon al omului arat

c Augustin susine c cel mai nalt bine, Binele Suprem [summum bonum] este Dumnezeu

nsui i c toate celelalte bunuri sunt bunuri mai mici daruri care decurg din buntatea Lui

i sunt menite s ne duc napoi la El, n subcap. 3.1.4. Distincia (clasificarea) obiectelor

iubirii n funcie de dialectica iubirii: a te bucura [frui] i a folosi [uti] subliniaz cum

plecnd de la viziunea platonician a scrii iubirii [scalla amoris], pentru Augustin distincia

de baz care st la baza noiunii de ordo amoris este faptul c ntre modul n care trebuie s l

iubim pe Dumnezeu considerat proton philon i modul n care noi trebuie s iubim orice

altceva, acesta din urm este subordonat celui dinti, deoarece toate lucrurile trebuie s fie

iubite cu referire la Dumnezeu (dup cum pentru Platon toate trebuiau iubite cu referire la

Bine). Augustin marcheaz aceast distincie n termeni de frui (bucurie) i uti (utilizare),

distincie prezentat n subc. 3.1.4.1. Distincia fruiuti = distincia n care se prezint cum

Augustin, la fel ca Socrate, ne avertizeaz n privina lucrurilor care ne bucur greit

28 CONSTANTIN C. PAVEL, op. cit., p. 24.29 De doctr. chr. I, 45 [trad. rom. cit., p. 81, 83].

privindu-le ca i cum acestea ar fi proton philon pe care ar trebui s le folosim numai n

scopul de a obine ceea ce este singur vrednic de/pentru a fi savurat/a ne bucura: Dumnezeu.

Cutndu-le pe ele de dragul lor vom devia de la destinul/scopul nostru final. Altfel spus, n

concepie augustinian, omul nu-i gsete fericirea dect n momentul n care i ndreapt

toat iubirea lui spre Dumnezeu, Binele Suprem. Iat cum deci, ntreg sistemul etic al lui

Augustin este un rod al acestei convingeri despre ordinata dilectio ale crei ecouri sunt

prezente peste tot n scrierile sale.

4. Scalla Amoris este seciunea care trateaz analitic iubirea n urmtoarele ipostaze:

iubirea lui Dumnezeu, iubirea de sine, iubirea aproapelui i iubirea lumii . Cap. 4.1. Iubirea

lui/de Dumnezeu (Dumnezeu obiectul adevrat al iubirii i al dorinei umane) ni-l

arat pe Augustin, care, la fel ca Platon care a intuit c exist un principiu al naturii conform

cruia toat dragostea are ca int binele, se folosete de scalla amoris pentru a-i cldi

viziunea lui despre cea mai mare i prima iubire [proton philon] pe care omul trebuie s-o

manifeste fa de Dumnezeu considerat Binele suprem [summum bonum], obiectul adevrat

al iubirii i al dorinei umane. Aceast iubire are aadar un statut special datorit conceptului

su de ordonata dilectio conform cruia toate formele umane de dragoste sunt derivate i

subordonate iubirii lui Dumnezeu. Subc. 4.1.1. Iubirea ca ascensiune a sufletului spre

Dumnezeu obiectul adevrat al iubirii i cel mai mare bun n sine [summum bonum]

subliniaz c la iubirea (condescendent) a lui Dumnezeu, omul trebuie s rspund cu o

iubire asemntoare (ascendent) manifestat ca ascensiune a sufletului spre Creator. 4.1.1.1.

Dumnezeu adevratul obiect [etern] al dorinei (fericirii) este subcapitolul n care se

prezint viziunea augustinian potrivit creia elul final al existenei umane trebuie s fie ceva

fa de care nimic nu este mai bun, i n acelai timp ceva care nu poate fi pierdut mpotriva

voinei. Abordat dintr-un punct de vedere de eudaemonistic, ca la Platon, iubirea este, n

esen dorina de fericire suprem . Diferena esenial ntre cele dou viziuni, e aceea c dac

pentru Platon fericirea suprem const n cunoaterea Binelui , pentru Augustin ea const n

contemplarea/vederea fericit a lui Dumnezeu. Subc. 4.1.1.2. Dorina nnscut a sufletului

dup/pentru Dumnezeu trateaz despre interogare, dificila i constanta cutare a iubirii

[quaestio amoris] care este o dorin nnscut pentru Dumnezeu, nerecunoscut iniial ca

atare de ctre om datorit vederii noastre este prea mult acoperite de cele

materiale/pmnteti. A cuta iubirea lui Dumnezeu nu este numai un lucru corect din punct

de vedere moral, ci i cel mai natural posibil: cci pentru Tine ne-ai zidit, iar inima noastr

este nelinitit pn s-i afle odihna n Tine30. 4.1.1.3. Modul iubirii lui/de Dumnezeu este

subc. n care Augustin afirm c Dumnezeu nu trebuie s fie iubit numai pentru rsplata

venic ci trebuie s fie iubit n mod gratuit [gratis] i curat, adic numai pentru Sine nsui i

pentru nimic altceva deoarece ceea ce nu este iubit pentru el nsui nu este iubit deloc. Mai

30 Confess., I, 1: quia fecisti nos ad te et inquietum est cor nostrum, donee requiescat in te.

mult, potrivit conceptului su de amor ordinatus, nici o fiin uman n-ar trebui s fie iubit

n acelai mod cum este [trebuie s fie] iubit Dumnezeu31. l putem iubi pe Dumnezeu numai

prin Duhul Sfnt Care S-a revrsat n inimile noastre [Rm 5, 5] ca s-L iubim pe Dumnezeu

prin Dumnezeu (Amare Deum de Deo)32. Noi nine suntem preul pentru care merit s-L

iubim pe Dumnezeu.

Cap. 4.2. Iubirea de sine (buna iubire de sine i strnsa ei legtur/emanaia ei din

iubirea de Dumnezeu) subliniaz modul n care iubirea de sine st n relaie cu iubirea de

Dumnezeu i de aproapele, felul n care putem vorbi despre o iubire natural de trup i n ce

const o rea iubire de sine. Subc. 4.2.1. Buna iubire de sine. Relaia iubirii de sine cu dubla

porunc a iubirii trateaz dou aspecte. Primul, 4.2.1.1. Relaia dintre iubirea de sine i

iubirea de Dumnezeu, arat modul n care Augustin condiioneaz iubirea de sine n general

de dubla porunc a iubirii i n special de iubirea de Dumnezeu, obiectul adevrat al iubirii.

Dac pentru Augustin n toate aciunile noastre noi ne cutm fericirea33, iar cum Dumnezeu

este obiectul autentic i venic al fericirii, noi ne iubim n mod adevrat i prin urmare

suntem cu adevrai fericii doar atunci cnd renunm la noi i cnd l cutm pe Dumnezeu.

n linii mari, Augustin vede iubirea de sine (sinele adevrat conform lui Augustin fiind

sufletul [anima]) ca o subspecie a iubirii ascendente (alturi de iubirea de Dumnezeu, de

aproapele, de lucruri i inclusiv de trup) i ea trebuie la rndul ei s fie subordonat celei mai

mari iubiri, care ar trebui s fie ndreptat spre Dumnezeu nsui. Cu alte cuvinte, omul se

iubete pe sine n chip adevrat iubindu-l pe Dumnezeu34. Astfel, la Augustin, iubirea de sine

i iubirea lui Dumnezeu trebuie s coincid. Al doilea aspect, 4.2.1.2. Relaia dintre iubirea

de sine i iubirea de aproapele prezint modul n care omul recunoscndu-se ca o parte a

creaiei lui Dumnezeu, nu numai c acest Dumnezeu este iubit, dar omul se va iubi, de

asemenea, pe sine nsui ca o parte a naturii create, mpreun cu alt natur creat, pentru a

fi legai de aceeai origine i de aceeai finalitate. Dragostea pentru sine i pentru aproapele,

prin urmare, merge mn n mn, deoarece toi oamenii sunt chipuri ale lui Dumnezeu.

Aadar, omul se iubete pe sine n chip adevrat doar iubindu-L pe Dumnezeu n dragostea

lui pentru aproapele pentru c nu ne putem gndi la nici un pas ca fiind o cale mai sigur

spre dragostea lui Dumnezeu dect iubirea de la om la om35. Subc. 4.2.2. Reaua iubire de

sine subliniaz modul n care n De Doctrina Christiana Augustin va trasa imaginea unei rele

31 HELMUT KUHN, op. cit., p. 92.32 Serm., 34, 23.33 PIERRE ROUSSELOT, The problem of love in the Middle Ages: a historical contribution, translated and with

an introdction by Alan Vincelette, (Marquette studies in philosophy, no. 24), Milwaukee: Marquette UniversityPress, 2001, p. 17.

34 FRDRIC TRAUTMANN, La place de la notion de charit en thique au moment du Concile Vatican II,Thse de doctorat sous la direction de Marie-Jo Thiel, Universit de Strasbourg, 2010, p. 64. Cf i Ep., 130, 7,14; Cf. T. J. VAN BAVEL, Amour, n Encyclopdie Saint Augustin. La Mditerrane et leurope IVe-XXIe sicle(French Edition, ed. Marie-Anne Vannier, sous la direction de Allan D. Fitzgerald), Preface Serge Lancel, Paris,Cerf, 2005, p. 33).

35 De mor. Eccl. cath., 26, 48.

iubirii de sine n termeni de cupiditas36, iubire a crei imagine este poate cel mai clar

articulat n De Civitate Dei. Aici Augustin subliniaz specificul relei iubiri de sine care st

n aceea c se opune iubirii de Dumnezeu. 4.2.3. Dragostea bun [natural] pentru propriul

trup este locul n care prezentm cum pentru Augustin ngrijirea propriului trup se bazeaz pe

o iubire natural [affectus] (ntlnit i la animale) pentru c nimeni nu se urte37. Toat

lumea iubete n mod natural propria carne [carnem Suam quisque naturaliter diligit]. Doar

martirii au dominat aceast iubire, dar fr a dispreuit trupurile lor38. De Doctr. Chr. 1, 4853

este textul n care Augustin face o adevrat pledoarie a bunei iubiri a propriului trup

(artnd ns i riscurile i deraierile de la normalitate) pornind de la textul biblic nimeni nu

i-a urt vreodat trupul [Ef 5, 29]. Concluzionnd, iubirea de sine este bun atunci cnd nu

se opune iubirii lui Dumnezeu, i tot aa, este rea opunndu-se iubirii de Dumnezeu sau

aproapelui. Prin urmare afli cum te iubeti iubindu-L pe Dumnezeu.

Cap. 4.3. Iubirea aproapelui cale spre iubirea de Dumnezeu debuteaz prin a

sublinia c exist trei motive puternice pentru a-i iubi pe toi oamenii: a) au n comun cu noi

aceeai natur uman (argumentul filozofic); b) Dumnezeu ne poruncete acest lucru; c)

Dumnezeu este prezent n ei. Pentru Augustin iubirea aproapelui este o form de afeciune

sau un sentiment [affectio] fa de cellalt, care ptrunde i modeleaz relaiile de dragoste

naturale39 fiind prin excelen cale spre iubirea lui Dumnezeu, acesta fiind specificul

modului n care Augustin nelege iubirea aproapelui40. Subc. 4.3.1. Cine este aproapele

nostru? primete urmtorul rspuns: nici un om nu a fost exceptat [nullum hominum

exceperit] de Acela care a lsat porunca s ne iubim aproapele i orice om trebuie

considerat aproapele, aceasta nsemnnd c n gndirea lui Augustin aproapele este orice

persoan, cretin sau necretin, drept sau pctos: Fiecare om este aproapele fiecrui om41.

De aceea el extinde efetul iubirii spre orice om, cretin sau de alt religie, prieten sau chiar i

asupra dumanilor [ad inimicos]!, iubirea [caritas] devenind astfel suprema virtute cretin42

aspect subliniat n subc. 4.3.2. Extinderea efectului iubirii: iubirea dumanilor. Aadar i

dumanii sunt obiectul iubirii noastre iar mila este de fapt atitudinea pe care Augustin crede c

trebuie s-o avem n relaie cu ei, mai ales c noi ar trebui s dorim ca toi s ajung s posede

acelai bine pe care i noi l cutm (i.e. Dumnezeu)43. Concluzionnd, ei nu trebuie iubii

pentru ceea ce sunt ei, ci pentru ceea ce ei pot devini n Hristos. Subc. 4.3.3. Trepte i

prioriti n iubire: a-i iubi pe toi la fel arat c n privina treptelor i prioritilor n

36 De doctr. chr., III, 37 [trad. rom. cit., p. 219]: ['cupiditatem' autem motum animi ad fruendum se etproximo et quolibet corpore non propter Deum].

37 C. Faust, XXI, 5; De util. jejun., 4, 45, 6.38 De cura p. m. ger., 7, 9; Serm., 277, 34.39 HELMUT KUHN, op. cit., p. 86.40 De mor. Eccl. cath., 26, 48.41 De doctr. chr., I, 6768 [trad. rom. cit., p. 93].42 De doctr. chr., I, 69 [trad. rom. cit., p. 93].43 De mor. Eccl. cath., I, 26, 49.

iubirea aproapelui, Augustin va spune clar c suntem datori a-i iubi pe toi la fel ns cum

cronologic nu pot fi ajutai toi deodat, el propune o scar a prioritii n sprijinirea lor

decis 1) de soart44 i 2) de cei care sunt legai de tine [constrictius tibi] mai strns45. Subc.

4.3.4. Specificul iubirii aproapelui i 4.3.4.1. Iubirea aproapelui: expresie a iubirii lui

Dumnezeu i cale spre Acesta subliniaz cum Augustin crede c prin iubirea de aproapele

omul i poate exprima cel mai bine iubirea fa de Dumnezeu deoarece nu ne putem gndi

la nici un pas c exist o cale mai sigur spre dragostea lui Dumnezeu dect iubirea de la om

la om46. Iubirea aproapelui devine aadar cale spre iubirea lui Dumnezeu. Subc. 4.3.4.2.

care trateaz Scopul/efectul iubirii aproapelui: aducerea lui la acelai el final bun

(Dumnezeu)47 accentueaz c un alt specific al iubirii de aproapele.

Mai departe, n 4.3.4.3. Cum trebuie ns iubit aproapele: bucurndu-ne sau folosindu-l

(frui sau uti)? se arat cum Augustin recunoate c orice om trebuie iubit nu pentru el nsui

(precum Dumnezeu) ci n i pentru Dumnezeu48. n acest sens, aproapele (ca i noi nine), ar

trebui s fie pentru noi obiecte de uti, mai degrab dect de frui. Totui, exist un sens special

n care am putea s ne bucurm de aproapele nostru: ne putem bucura de el n Dumnezeu,

sinonim cu a te folosi cu drag, n sensul n care putem s-l aducem mai aproape de

Dumnezeu i, astfel, la fericirea venic. Concluzionnd, n viziunea lui Augustin, pentru a

ajunge s-L iubim pe Dumnezeu, noi trebuie s ncepem prin a-l iubi pe aproapele nostru,

cci este imposibil s-L iubeti pe Dumnezeu fr a-l iubi pe aproapele49.

Cap. 4.4. trateaz Dubla porunc iubirii (de Dumnezeu i de aproapele). ntr-unul din

studiile sale (The Problem of Self love in St. Augustine), ODonovan susinea c pn la o

cercetare mai amnunit cnd se va dovedi altfel, trebuie s facem presupunerea c Augustin

este responsabil nu numai pentru iubirea de sine aa cum o nelege pn acum teologia n

Occident, ci, de asemenea, pentru predominana rezumatului Legii i a Proorocilor i.e.

dubla porunc a iubirii n domeniul eticii cretine occidentale50. Subcap. 4.4.1. care

trateaz Importana dublei porunci a iubirii la Augustin arat c ea este dat de primatul

iubirii lui Dumnezeu i a aproapelui n Scriptur. n Sermones 250 va demonstra amnunit

cum dubla iubire (de Dumnezeu i oameni) rezum poruncile decalogului prin raportarea

direct a fiecreia dintre ele la una dintre cele dou iar n De Doctrina Christiana Augustin

va sublinia de fapt c scopul ntregii Scripturi este edificarea n aceast lume a domniei

iubirii [regnum caritatis] de Dumnezeu i de semeni51. Acesta este de fapt i motivul

ntruprii: fr scopul de a nva cum Dumnezeu ne iubete, i c trebuie s nvm i noi s

44 De doctr. chr., I, 61 [trad. rom. cit., p. 8991].45 Ibidem, p. 91.46 De mor. Eccl. cath., 26, 48.47 Ibid., I, 26, 49.48 Confess., IV, 9, 15[trad. rom. cit., p. 301302].49 De f. et op., 16.50 OLIVER ODONOVAN, op. cit., apud CARTER LINDBERG, op. cit., p. 52.51 De doctr. chr., Introducere [trad. rom. cit., p. 9].

ne iubim aproapele, nu ar exista nici un motiv pentru care Hristos ar fi trebuit s se fac

aproapele nostru52.

Pentru a ajunge la iubirea lui Dumnezeu/s-L iubim pe Dumnezeu, noi trebuie s ncepem

prin a iubi pe aproapele nostru. Dac iubirea lui Dumnezeu este pe primul loc n ordinea

poruncii [ordo praecipiendi], iubirea aproapelui vine prima n practic [ordo faciendi]53.

Astfel, exist un primat temporal de iubirea a aproapelui, care, spus n ali termeni, nseamn

c n viaa noastr pe pmnt dragostea adevrat de aproapele este prima expresie a

dragostei noastre pentru Dumnezeu54. n 4.4.2. Concluzii se subliniaz modul n care la

Augustin cele trei iubiri (de Dumnezeu, de sine i de aproapele) se ntreptrund i

condiioneaz reciproc55 iar viaa moral const n a iubi ceea ce trebuie i a iubi n mod

ordonat, adic mai nti pe Dumnezeu i apoi pe oameni56.

Cap. 4.5. Dou iubiri opuse: reaua/egoista iubire de sine i iubirea de Dumnezeu. De

civitate Dei: dou ceti, dou iubiri atest teoria celor dou forme opuse ale iubirii:

iubirea, centrat pe Dumnezeu [amor Dei] i iubirea care are n centrul ei sinele [amor sui];

cea dinti, n conformitate cu Dumnezeu, se revars asupra aproapelui, cea de-a doua e n

cutarea interesului su personal i i asum dreptul de a domina 57. Aceste dou iubiri

alctuiesc dou comuniti/ceti [civitates]58 care sunt amestecate [permixta] pn la parusie:

De civ. Dei XIV, 28: Fecerunt civitates duas amores duo: terrenam scilicet amor sui usque ad

Dei contemptum, caelestem vero, amor Dei usque ad contemptum sui (Dou iubiri au fcut

dou ceti: iubirea de sine pn la dispreul lui Dumnezeu a fcut cetatea pmnteasc;

iubirea de Dumnezeu dus pn la dispreul de sine a fcut cetatea lui Dumnezeu)59.

Cupiditas vs caritas sunt la fel ali doi termeni care subliniaz o iubire bipolar-antinomic:

pentru Augustin dragostea pentru lucrurile din lume este denunat ca fiind cupiditas, genul

de dragoste care ne trage n jos, spre efemer, din cauza c este o greutate pe/pentru

suflet60 n timp ce dragostea dreapt, adevrata dragoste, caritas, este cea care caut

eternitatea i viitorul sigur i absolut (Dumnezeu) fiind capabil s ne atrag n direcia

opus, i anume n sus, spre venicie. Cu toate acestea, att dragostea corect/dreapt ct

i cea i cea greit au n comun faptul c sunt dorina poftei nflcrate [appetitus]; diferena

dintre cele dou tipuri de dragoste stnd, prin urmare, numai n obiectul iubirii.

Ultima seciune 5. Modus Amoris se focuseaz pe dimensiunile iubirii observate n

desfurarea ei n viaa concret spiritual. Astfel cap. 5.1. Fric sau/i iubire caut s rezolve

52 In Io. Ep. tr., VI, 13VII, 2 [trad. rom. cit., p. 217, 223].53 Serm., 265, 8, 9; In Io. Ev. tr., XVII, 8.54 T. J. VAN BAVEL, Amour, Saint Augustin, op. cit., p. 36.55 AUGUSTIN, Despre nvtura cretin III, 3 [trad. rom.: Fer. Augustin, Opuscule, trad. i note, ierom. Drd.

Arsenie Obreja, Editura Oastea Domnului, Sibiu, 2011, p. 121122].56 Epistula 118, ad Dioscorum, IV, 32; CSEL, XXXIV, 1, p. 25.57 Cf. TARSICIUS J. VAN BAVEL, Amour, op. cit., p. 29.58 De Gen. ad. litt., XI, 15.59 De civ. Dei XIV, 28.60 JOHN M. RIST, Augustine: Ancient thought baptized, Cambridge, 1994, Cambridge University Press, p. 173.

dilema dac la Dumnezeu trebuie s ne raportm din fric sau cu dragoste, sau amndou.

Subcap. 5.1.1. ntre teama de a pierde i sigurana de a poseda venic obiectul iubirii sau

sursa fericirii ncearc s rspund la o problematizarea mai veche de origine platonician a

relaiei dintre iubire i frica de a nu pierde ceea ce iubim, sau, spus n ali termeni, a posedrii

venice a obiectului iubirii (sursa fericirii) aa cum transpare ea n dialogul Sympsion

(Banchetul lui Platon) i creia i d o soluie cretin n termenii n care, urmndu-l pe Platon

atunci cnd spune c noi dorim doar ceea ce nu avem deoarece credem c obiectul dorinei

este bun i ne va face fericii, adaug c dup ce vom poseda obiectul iubirii, dorina noastr

se termin, cu excepia cazului n care suntem ameninai cu pierderea lui. n acest caz,

dorina de a avea se transform ntr-o frica de a [nu] pierde. Prin urmare, dac

lucrurile de care avem a ne bucura sunt Tatl i Fiul i Sfntul Duh61 iar astfel obiectul

iubirii este venic, frica (ca posibilitate de pierdere mpotriva voinei tale i eec n privina

obiectului iubirii i a venicei lui posesiuni) dispare. Subcap. 5.1.2. Augustin: fric sau/i

iubire? trateaz alt problem care se pune n relaia dintre fric i iubire aceea a motivaiei

iubirii lui Dumnezeu: teama de Dumnezeu n sensul fric de pedepsele (temporale sau cele

venice ale iadului) ori iubirea dezinteresat i curat este aceea care l motiveaz n definitiv

pe om n relaia sa cu Dumnezeu? nainte observrii soluiei lui Augustin, o radiografie a

status-ului problemei n literatura patristic este fcut n 5.1.1.3. Excurs: Motivaia iubirii

lui Dumnezeu n literatura patristic: fric sau/i iubire? (scurt investigaie) n care se

degaj existena a trei teorii: teoria motivaiei egoiste a iubirii lui Dumnezeu pentru interesul

unei rspli, motivaia slujirii lui Dumnezeu din frica fa de pedepsele din iad i motivaia

iubirii dezinteresate a lui Dumnezeu. n continuare sunt analizate urmtoarele aspecte: 5.1.3.

Augustin despre relaia dintre fric i iubire: teama pregtete locul iubirii care alung

frica de pedeaps (rostul pozitiv al fricii este acela c aduce dup ea mrturisirea pcatelor n

urma crora omul dobndete o linite interioar care n cele din urm deschide ua iubirii

care alung frica); 5.1.4. Cine iubete nu se teme de Judecat (chiar dac la nceput omul

ncep prin a se teme de Judecat, totui o dragostea desvrit nu se poate dovedi altfel

dect ateptnd s vin acea zi)62; 5.1.5. Dou feluri/tipuri de fric: teama curat i teama

necurat (team necurat (care este alungat de iubirea desvrit) i care este o team de

chinurile iadului i o team curat (care rmne n vecii vecilor) i care este teama de a nu

pierde binele nsui Dumnezeu) 63.

Cap. 5.2. Credina, ndejdea i dragostea subliniaz c dei Augustin amintete n

sistemul su de curajul/tria, chibzuina/cumptarea, nelepciunea/prudena i

dreptatea/justiia virtui cardinale prin excelen platonice el va adera la codul moral-

religios al Noului Testament, la gndirea evanghelic i paulin, orientat spre alte virtui,

61 De doctr. chr., I, 10 [trad. cit., p. 63]: res igitur quibus fruendum est, Pater et Filius et Spiritus sanctus.62 In Io. Ep. tr. IX, 2 [trad. rom. cit., p. 279, 281].63 Ibid., IX, 5 [trad. rom. cit., p. 289].

teologice, numite de el virtuile cretine fundamentale64: fides, spes et caritas [credina,

sperana i dragostea]. Subcap. 5.2.1. Interdependena celor trei virtui teologice.

Superioritatea i venicia iubirii accentueaz c pentru Augustin nici iubire fr speran nu

este, nici speran fr iubire, nici ambele fr credin (Enchiridion 8). Dac dragostea

pentru Dumnezeu are la Augustin un caracter intelectual, scopul omului este acela de a

recunoate pe Dumnezeu, i, n acest scop, virtuile cretine credina [fides], sperana [spe] i

dragostea [caritas] trebuie s se ntreptrund, deoarece acestea sunt considerate a fi o

pregtire a sufletului pentru vederea luminii/feei lui Dumnezeu. De aceea din punctul de

vedere al virtuilor cretine, dragostea [caritas] este interpretat ca dorina de a-L vedea pe

Dumnezeu, sperana [spe] ca ateptarea realizrii acestui lucru i credina [fides] ca o

convingere c obiectul de vedere mental corespunde cu modul n care Dumnezeu este cu

adevrat. Cap. 5.3. Iubirea i cunoaterea trateaz modul n care cele dou elemente sunt

interconectate. Omul fiind o fiin cugettoare, una dintre caracteristicile tipice ale sale e

interogarea [quaerere] dificila cutare n mod constant a iubirii [quaestio amoris]. Subc.

5.3.1. Quaestio amoris: Iubirea ca interogatoriu al investigaiei intelectuale [quaerere]

accentueaz c una din temele predilecte ntlnite n operele lui Augustin e dorina de

cinoatere. Interogatoriul investigaiei intelectuale [quaerere] a fost pentru Augustin, n

esen, o cutare a lui Dumnezeu n sensul c adevratul filosof este n acelai timp un

adevrat iubitor de Dumnezeu [verus philosophus amator Dei]65. Deci, filosofia ca iubirea

de nelepciune a fost pentru Augustin identic cu iubirea intelectual a lui Dumnezeu, i era

neleas ca o putere mictoare (mobil) [motum animi] a sufletului care l poate uni n cele

din urm pe om cu Dumnezeu ntr-o armonie perfect66. n acest sens, n viziunea

augustinian quaestio amoris este o dorin nnscut pentru Dumnezeu, de aceea a cuta

dragostea lui Dumnezeu nu este numai un lucru corect din punct de vedere moral67, ci cel mai

firesc i necesar. Urmtoarele 2 subc. 5.3.2. Cunoaterea are nevoie de iubire i 5.3.3.

Dragostea este ntotdeauna nsoit de cunoatere arat c pentru Augustin dragostea este

ntotdeauna nsoit de cunoatere deoarece iubirea adevrat nu este posibil fr

cunoaterea formei obiectului iubit. n 5.3.4. Concluzii se subliniaz c: Augustin face din

dragoste centrul teoriei sale etice, care pare a avea o foarte mare valoare, dar subliniaz

caracterul epistemologic al iubirii prea mult (potrivit lui Augustin un obiect poate fi pe deplin

cunoscut, atunci cnd este complet iubit68) i astfel iubirea se reduce la o form de

cunoatere. Aceasta se datoreaz i faptului c doctrina lui Augustin rmne esenial

intelectualist [intellectum valde ama] n sensul n care dragostea pentru Dumnezeu are fr

64 Solil., I, 3 [trad. rom. cit., p. 47].65 De civ. Dei, VIII, 1.66 De doctr. chr., III, 37 [trad. rom. cit., p. 219].67 Cf. Mt, 22, 37.68 Vezi de asemenea KURT FLASCH, Augustin. Einfhrung in sein Denken, Stuttgart, 1980, Philipp Reclam

jun, p. 135, p. 128, apud NICO NUYENS, op. cit., p. 21.

ndoial un caracter intelectual. n acelai timp, adevrata cunoatere nu este posibil fr

dragoste. Aceast linie de gndire este n mod clar circular, dar trebuie neleas doar n

contextul n care cunoaterea este subordonat credinei 69.

Cap. 5.4. Iubirea i ndumnezeirea ncearc s descopere elementele unei relaii strnse

ntre iubire i ndumnezeire, problem care la preocupat n mod special pe Augustin pentru

care spiritul uman aspir, n ciuda nevoinelor trupului i materiei, la unirea cu spiritul divin.

Dimensiune eshatologic care pune un accent clar pe rolul iubirii n procesul ndumnezeirii,

Dumnezeu adevratul scop [telos] al existenei umane, voina lui Dumnezeu care vrea ca noi

s-L iubim ca pe cel mai mare bine [summum bonum] al nostru, dorina omului aflat n

cutarea fericirii care ar trebui s-l fac s ia n considerare ordinea lucrurilor create deoarece

doar posesia unui bine nepieritor l poate face fericit, sunt doar cteva elemente subliniate n

5.4.1. Introducere. Ideea principal e aceea c dragostea ne unete cu Dumnezeu, Binele

nostru suprem i venic, Care singur, poate garanta adevrata fericire, bucurie [frui], n timp

ce toate celelalte lucruri create trebuie s fac referire la dragostea lui Dumnezeu [uti].

Subcap. 5.4.2. unii cu Dumnezeu prin iubire subliniaz cum numeroase texte din

Augustin descriu limpede mntuirea ca ndumnezeire, limbaj mai familiar n antichitate

teologilor greci dect celor latini70, iar apoi faptul c suntem unii cu Dumnezeu prin

iubire71. n acest sens, cu ct mai mult crete asemnarea noastr fa de Dumnezeu, cu att

mai mult crete dragostea noastr, i cu att mai mult percepia noastr de Dumnezeu devine

tot mai clar, pentru c Dumnezeu este iubire. De aceea Augustin va spune c a iubi pe

Dumnezeu nseamn o locuire n comun: Locuiete n iubire i vei fi locuit de ea; rmi n

iubire i ea va rmne n tine72. Subcap. 5.4.3. Iubirea i virtuile n procesul ndumnezeirii

accentueaz c centralitatea iubirii n procesul ndumnezeirii st, de asemenea, i n faptul c

fiecare virtute este o form de iubire73. Dei n aceast via iubirea noastr de Dumnezeu

const mai ales n dorin, nu n desftare, totui, spre deosebire de alte virtui, precum

credina i sperana, iubirea are un caracter etern: ea nu se va termina. Taina credinei se va

sfri cu vederea fa ctre fa.

Concluziile generale subliniaz c unul din aspectele iubirii umane (ascendente) este

faptul c este o iubire ordonat [amor ordinatus]. Pentru Augustin toate formele de iubire

sunt derivate i subordonate iubirii lui Dumnezeu, aceast iubire avnd un statut special [i.e.

proton philon]. n forma sa adevrat dragoste este dragostea pentru bine, Binele prin

excelen fiind Dumnezeu. De aceea, n viziune augustinian exist trei lucruri care pot fi

iubite bine sau ru, fapt ce ine de voina i orientarea noastr. Aceste trei lucruri sunt inserate

n aceeai ordine i ierarhie a bunurilor, aa nct iubirea pe care omul o manifest tinde spre

69 cf. H. KUHN, op. cit., p. 90.70 HENRY CHADWICK, Augustin, op. cit., p. 80.71 De mor. Eccl. cath., I, 20.72 In Io. Ep. tr., VII, 10 [trad. rom. cit., p. 237 ].73 De mor. Eccl. cath., I, 15, 25.

Binele Suprem, spre Dumnezeul iubirii74.Astfel, la Augustin se disting trei tipuri de iubire

care difer ntre ele numai n direcia de deplasare a puterii dragostei: 1) dragostea lui

Dumnezeu pentru creaia sa, i, n special, pentru oameni; 2) dragostea oamenilor pentru

Dumnezeu, i 3) dragostea omului pentru sine, pentru semenii si i pentru lume. Dac prima

iubire este descendent, a doua dragostea este ascendent, iar n al treilea caz de dragoste

ambele direcii sunt combinate. Dar totui, n combinaia celor doua direcii de dragoste,

motivaia iubirii descendent domin , i micarea ascendent a lui amor Dei este

subordonat75. Astfel, teoria lui Augustin de dragoste este perceput ca o parte a unui model

moral de via dreapt conform cruia Dumnezeu este conceput ca summum bonum, i astfel

i ca obiect spre care ar trebui s fie ndreptate toate micrile de dragoste . Prin urmare cel

ce iubete apreciaz corect lucrurile i n felul acesta are o dragoste ordonat. Iat cum

iubirea structureaz ntreaga existen uman, omul este ceea ce este prin puterea iubirii lui,

prin greutatea iubirii lui, putere i greutate care sunt direct proporionale cu orientarea iubirii

lui. Iubirea omului definete poziia omului. Doar aceast ordine mi orienteaz corect iubirea.

Prin urmare, ntreg sistemul etic al lui Augustin este un rod al acestei convingeri despre

ordinata dilectio ale crei ecouri sunt prezente mai peste tot n operele sale.

Partea a IV-a O Teologie a Iubirii. (II.) Iubirea n viziunea Sfntului Maxim

Mrturisitorul (580662) urmeaz oarecum aceeai ordine metodologic a tratrii iubirii

ca fenomen spiritual. n seciunea introductiv Sfntul Maxim Mrturisitorul, unul din cei

mai mari doctori i mrturisitori ai credinei ortodoxe76, este prezentat ca Doctor

Caritatis n Rsrit. Subcap. 1.1.2. nvtura despre iubire subliniaz c la Sf. Maxim

iubirea ocup un loc de mare cinste77, dup cum reiese mai ales din cele dou scrieri care

trateaz la modul direct aceast tem Capetele despre dragoste i Epistola 2 (Despre iubirea

agapic)78. Tocmai de aceea sarcina acestei teze este aceea de a le strnge i organiza ntr-o

prezentare sistematic iar n acest prim studiu de a fundamenta i argumenta pe baza

principalelor linii de for a doctrinei despre iubire a Sfntului Maxim, calificativul de doctor

charitatis. n Sucap. 1.1.2.1. Iubirea n gndirea i operele Sfntului Maxim

Mrturisitorul se subliniaz c n cugetarea maximian aspectele i dimensiunile

fundamentale ale iubirii precum nrdcinarea ei trinitar, concretizarea ei hristologic,

fundamentul ei sacramental, baptismal i euharistic, i mai ales dimensiunea ei eclesial ca

mister al unificrii i nfririi umanitii prin nfierea (naterea) oamenilor prin har, credin,

74 DIAC. IOAN I IC JR, Vladimir Lossky i vederea lui Dumnezeu, studiu introductiv la VLADIMIR LOSSKY,Vederea lui Dumnezeu, trad. Maria-Cornelia Oros, Editura Deisis, Sibiu, 1995, pp. 6263.

75 A se vedea HELMUT KUHN, Liebe, Geschichte eines Begriffs, Mnchen, 1975, Ksel Verlag, p. 81.76 JEAN-CLAUDE LARCHET, Sfntul Maxim Mrturisitorul, mediator ntre Rsrit i Apus, Colecia Patristica,

seria Studii, nr. 1, Editura Doxologia, Iai, 2010, p. 16.77 JEAN-CLAUDE LARCHET, Sfntul Maxim Mrturisitorul. O introducere, p. 233.78 Ibidem. n acest sens printele diac. Ioan I. Ic jr sublinia: Tema iubirii, att de central n teologia

maximian, a fcut obiectul a dou scrieri speciale dedicate de Sfntul Maxim, veritabil doctor charitatis(Dalmais), relevrii dimensiunilor ei n acelai timp psihologice, ontologice i teologice: Epistola 2 i cele 400de capitole despre iubire (IOAN I. IC JR, Mystagogia Trinitatis, p. 399).

Taine, din Dumnezeu Tatl n Hristos prin Duhul Sfnt, nu apar sau nu sunt menionate [n

cele dou scrieri menionate supra, n.n.] dect implicit prin simple aluzii i referine biblice

simbolice. Ele se regsesc ns risipite n aproape toate operele Sfntului Maxim (care merit

cu prisosin titlul de adevrat doctor charitatis prin excelen al Bisericii Ortodoxe) de la

Cuvntul Ascetic i cele 400 de capete despre iubire, la Comentariul la Tatl Nostru i

Mystogoghie i pn n Actele procesului care avea s-l duc la mrturisirea existenial

suprem a iubirii de Dumnezeu i de oameni: iubirea de vrjmai acceptat pn la

martiriu79, actul care avea s-l defineasc pe Sf. Maxim ca fiind unul din cei mai mari i

profunzi teologi pe care i-a avut Biserica Ortodox, care a aprat i mrturisit nvtura cea

dreapt a Bisericii drept-mritoare80. n acest sens trebuie subliniat c ntr-un fel pe care

numai Dumnezeu l tie, iubirea a fost decisiv n conturarea profilului i personalitii

teologice a monahului Maxim, ea tutelndu-i i marcndu-i de la nceput ntreaga via i

oper. Subc. Actualitatea teologiei iubirii subliniaz cum Sf. Maxim s-a bucurat n lumea

bizantin i postbizantin de o mare autoritate81. Acest lucru arat permanenta lui actualitate.

n cazul temei noastre, importana i mesajul mereu actual al unei teologii a iubirii vizeaz

mai cu seam n cazul Sfntului Maxim Mrturisitorul dou direcii: 1) grandioasa viziune

maximian asupra Iubirii agapice ca factor de refacere a unitii umanitii n comuniunea

liber a unei identiti de gndire i voin, n baza intenionalitii ontologice originare

nscrise n natura uman, i 2) valoarea copleitoare pentru teologia rsritean a operei

maximiene care necesit recuperarea i cunoaterea tuturor paginilor sale mai mult sau mai

puin circulate. Plecnd de aici, studiul de fa i asum datoria de a dovedi c Sf. Maxim i

merit din prisosin titlul de veritabil Doctor Caritatis al Bisericii Rsritene, demonstraie

pe care dorim s o susinem prin argumente bazate pe doctrina despre iubire regsite n

gndirea i operele sale i exemplificate prin nsi viaa sa, ntrupare clar vizibil i cel mai

bine realizat n iubirea agapic de Dumnezeu i de oameni.

A doua seciune, Teologia iubirii la Sfntul Maxim Mrturisitorul debuteaz cu cap.

2.1. Dumnezeu este iubire. Iubirea i Sfnta Treime. Aa cum observa Pr. Prof. Ioan I.

Ic jr, ntr-adevr, teologia trinitar maximian transmite un alt mesaj dect cel al teologiei

trinitare occidentale. Fidel tradiiei patristice, ea a evitat s se angajeze n speculaii

analogice hazardate i inutile asupra misterului trinitar, prefernd s evidenieze modul

concret de realizare analogic-ascetic a structurilor ontologice ale acestui mister n practica de

zi cu zi. Aa se face c att n Liturghie, ct i n Tatl nostru contemplaia mistic a

teologhiei se finalizeaz n asceza cotidian i concret a iubirii de sraci (Mystagogia 24,

713AC), sau n iubirea fa de semenii care ne-au greit (Pater, 877D880A). Criteriul ultim

79 Cf. diac. IOAN I. IC JR, op. cit., p. 4748.80 IOAN I. IC (SN), op. cit., p. 71.81 A se vedea o trecere n revist a acestui aspect la J . -CL . LARC HE T , Sfntul Maxim Mrturisitorul. O

introducere..., p. 269276; IDEM, Maxime le Confesseur, mdiateur entre Orient et lOccident, Paris, 1998, p.14.

i infailibil al experienei misterului trinitar de ctre cretini este astfel iubirea de semeni,

iubirea de sraci, i mai cu seam, aa cum arat Cuvntul ascetic 89 i cele 400 de

capitole despre iubire mergnd pn la martiriu (Smerenia fa de Dumnezeu i iubirea de

vrjmai au fost afirmate cu o intensitate existenial unic n felul ei n spiritualitatea cretin

contemporan de ctre Cuviosul Siluan Athonitul care a vzut i el n ele semnele distinctive

ale ortodoxiei, altfel spus dovada concret a existenei i cunoaterii autentice a Dumnezeului

cretin Cel Unul n Treime)82. n acest sens, printele sesiza pe bun dreptate c Treimea

implicat n misterul iubirii constituie prin excelen testamentul spiritual maximian83. Cel

mai clar acest adevr l subliniaz Ep. 2 unde Agape apare ca Filantropie a omului i Epifanie

a Treimii i este realizat n sfini, dintre care Sfntul Maxim se oprete asupra lui Avraam ca

exemplu de Agape realizat [Fc 18]. Implicaia tainei iubirii treimice n creaie i n

special asupra omului este subliniat clar ntr-un text din Amb. Io. unde Sfntul Maxim

arat c raiunile divine cele mai nalte, accesibile oamenilor, sunt raiunile iubirii i

buntii [lui Dumnezeu] prin care a druit existena si existena cea bun a

fpturilor, ele ntiprindu-se n oameni prin virtui. Prin acestea ei oglindesc

frumuseea sau buntatea nevzut a lui Dumnezeu.

Cap. 3.2. Iubirea Iubirii. Iubirea lui Dumnezeu pentru creaia Sa i n special

pentru om subliniaz motivul creaiei dar i imaginea Dumnezeului iubitor Cel

neasemnat mai nalt i mai bun dect toate cele ce sunt84 Care creeaz nu din lips de

ceva ci ca El s se veseleasc de lucrurile Sale, vzndu-le pe ele veselindu-se i sturndu-

se fr saturare de Cel de care nu se pot stura [ ,

]85 i i arat iubirea druind i altora venicia

[ ]. n aceasta st culmea iubirii lui Dumnezeu Care are puterea

de a nvenicii i druiete nvenicirea. n Car. III, 29 Sf. Maxim subliniaz n ce st iubirea

lui Dumnezeu precum i care e scopul iubirii lui Dumnezeu Care pentru buntatea Sa [

], [vrea] ca fpturile s existe venic i venic s aib parte de

binefacerile Lui. Iubirea lui Dumnezeu st i n aceea c scopul iubirii dumnezeieti [

] Scopul Providenei [ ] ca i cel al

ntruprii i ptimirilor Domnului este s uneasc [] pe cei pe care i-a dezbinat

rutatea n tot felul, prin dreapt credin i dragoste duhovniceasc [

]. Cci pentru aceasta a ptimit Mntuitorul, ca pe copiii lui

Dumnezeu cei mprtiai s-i adune spre a fi una86. Din Car. IV, 90 aflm c Dumnezeu e

iubire pentru c o posed prin sine nsui fiind bun prin fire n timp ce omul iubete prin

hotrrea voineii imitare/participare, motiv pentru care scopul [] Acestuia este s

82 IOAN I. IC JR, Mystagogia Trinitatis, p. 395.83 Ibidem.84 Car. III, 49.85 Car. III, 46.86 Car. IV, 17.

uneasc pe cei ri cu Cel bun prin fire, ca s se fac buni [

, ]. Astfel toate cele svrite de Dumnezeu privitor la creaie

sunt din iubire iar iubirea este tocmai cea care-L face pe Dumnezeu vizibil n lume.

Dumnezeu nu n firea Lui/ad intram ci prin atributele/suirile/energiile Sale/ad extram

prin buntatea (iubirea) i nelepciunea Lui este mprtibil fiinelor raionale87. ns n

timp ce fiinele raionale au existena n participare i har iar buntatea/iubirea i

nelepciunea ca i capacitate, Dumnezeu le are prin Sine nsui ca Cel ce este nsi

existena, nsi buntatea [ ] i nsi

nelepciunea, mai adevrat vorbind chiar i deasupra tuturor acestora88. Faptul c

Dumnezeu este iubire, Sfntul Maxim l demonstreaz veritabil n privina ndumnezeirii care

nu poate fi dect rodul lucrrii energiilor divine, cu alte cuvinte al harului89. n concluzie,

dragostea lui Dumnezeu fa de lume Sfntul Maxim o descrie n termenii unei iubiri nebune

a lui Dumnezeu care prin ntruparea Lui, ne urmrete n toate zilele, pn ce ne va

prinde pe toi cei ce ne vom mntui, ca pe Pavel90.

Cap. 3.3. Iubirea n cele 3 etape ale vieii spirituale debuteaz cu subcap. 3.3.1. Porunca

iubirii n care artm c dei dintre porunci, ca s se mntuiasc prin ele tot omul trebuie

s in toate cte a poruncit Domnul [] tiind c nu e cu putin s-i aduc omului

mntuirea numai una dintre ele, desprit de celelalte91, totui, cu toate c sunt multe ele

sunt cuprinse n porunca iubirii. Cel ce se strduiete s in acest cuvnt mplinete toate

poruncile92. n acest sens n Liber asceticus [Cuvntul Ascetic] 2 Sfntul Maxim va spune c

iubirea este porunc de la Domnul. Mai mult, toate celelalte porunci sunt pstrate atunci cnd

aceasta porunc a iubirii este ndeplinit pentru c toate poruncile sunt cuprinse n iubire i

sunt mplinite de ea i cei ce mplinesc porunca iubirii mplinesc toate poruncile. De aceea

n viziunea Sfntului Maxim nu exist nicio porunc mai mare dect porunca iubirii: a iubi pe

Dumnezeu i pe aproapele nostru rmne permanent o chemare de sus i scopul fiecrei fiine

umane. Seciunea se ncheie cu 3.3.2. Rolul iubirii n cele 3 etape spirituale.

Cap. 3.4. Iubirea i facultile sufletului subliniaz c n gndirea Sf. Maxim relaia

dintre iubire i facultile sufletului uman (relaie evocat de desele referine ntlnite n opera

sa mai mult ca la oricare dintre Sfinii Prini) ocup un loc aparte i este definitorie n

nelegerea vieii spirituale. Subc. 3.4.1. Facultile sufletului ca elemente ale psihologiei

maximiene i 3.4.2. Rolul iubirii n funcionarea facultilor sufletului au menirea de a arta

c n tot acest tablou iubirea are un rol excepional: dac din perspectiv etic, ca mod de

existen [trpos hyprxeos] conform raiunii firii umane, Iubirea [] constituie n

87 Car. III, 2488 Car. III, 27.89 Amb. 7; 25; 66; 8.90 Car. III, 2.91 Asc., 2 [FR 2, p. 2627].92 Asc., 6 [FR 2, p. 28].

viziunea maximian suma tuturor virtuilor [areta], din punct de vedere psihologic prin

intermediul acelorai virtui ntrebuinate n sens altruist ea nu reprezint n esen altceva

dect modul de ntrebuinare [trops chrseos] n conformitate cu firea [kat phsin] (sau

conform raiunii firii) al puterilor [dynmeis] sau facultilor psihicului uman/naturii umane n

vederea unirii omului cu Dumnezeu, cu semenii i cu ntreaga natur creat. Altfel spus,

modul de ntrebuinare [trops chrseos] conform raiunii firii a facultilor naturii umane

vizat de iubire are n vedere n cele din urm unirea omului cu Dumnezeu93. n 3.4.3.

Concluzii, se subliniaz cum facultiile naturale condiionate de pcatul strmoesc, care

prin ele nsele nu sunt vinovate i rele n sine dar sunt totui susceptibile s devin aa printr-o

rea folosire,94 au trebuina de a fi convertite spre bine. n acest sens dubla virtute a iubirii de

Dumnezeu i de aproapele joac n viziunea Sfntul Maxim un rol important din moment ce

este virtutea cea mai mare, sfritul i culmea tuturor virtuilor, cea mai general dintre

virtui coninndu-le pe toate i fiind captul sau sfritul lor95.

Cap. 3.5. trateaz Philautia iubirea rea/egoist de sine. Fa de buna iubire de sine o

forma virtuoas a philautiei despre care vom vorbi mai jos, philautia ca patim este o pervertire

a acestei cuvenite iubiri de sine, i const, n amorul propriu, n sens negativ al acestui

cuvnt, adic n iubirea egoist de sine, iubirea eului czut, nstrinat de Dumnezeu i ndreptat

spre lumea material, ducnd o via cu totul trupeasc, i nu una spiritual. Pentru acest ultim

motiv, phlautia este n general definit ca iubire trupeasc sau iubire ptima fa de trup i

fa de aplecrile lui pctoase. Principala idee e aceea c philautia deturneaz firea de la

vocaia ei sdit de Dumnezeu n ea prin abuzul facultilor psihice. n subcap. 3.5.1. Reaua

iubirea de sine ,,maica tuturor patimilor, 3.5.2. Filautia: definiii, 3.5.3. Filautia i

ierarhia (catalogul) patimilor sunt tratate tot attea aspecte ale philautiei. Subcap. 3.5.4.

Mecanismul de manifestare al philautiei subliniaz c Sf. Maxim recunoate magistral n Ep.

2 cum philautia st la originea cderii omului, cdere produs mai nti n sufletul omului (la

sugestia diavolului) de la Agape la Philautia prin abuzul facultilor psihice i al crei finalitate

a fost ruperea comuniunii cu Dumnezeu, i scindarea unitii umanitii96. n concluzie, lucrarea

philautiei st n aceea c narmnd pe gnome mpotriva firii a scindat-o n mii de prticele97.

Subcap. 3.5.5. Agape opusul Philautiei arat c pentru redresarea puterilor sufleteti

conform firii Dumnezeu a intervenit n providena Sa, mai nti, prin poruncile cuprinse n

Legea scris a Vechiului Testament, dar restaurarea lor deplin s-a realizat abia prin

Iconomia ntruprii, Ispitirilor i Ptimirilor Cuvntului lui Dumnezeu ntrupat, Care a depit

n ele turnura lor pervers i iraional instaurat prim philauta i a rennoit ntru Sine

puterea Iubirii agapice pe care a realizat-o n natura Sa uman n mod exemplar n toate cele

93 Cf. i Ep., 2, PG 91, 396B 5 [trad. rom. cit., p. 52]. Cf. i Car., III, 3, PG 90, 1017C; FR 2, p. 102).94 Cf. Thal., 27.95 Amb. Io., 83 [PSB 80]; Thal., 40 [FR 3, p.167]; Thal., 54 [FR 3, p. 269].96 Ep. 2, PG 91, 396D 6397B 9 [trad. rom. cit., p. 53].97 Ep 2, 3, PG 91, 408D 5409D.

trei direcii indicate de raiunea firii: spre Dumnezeu, spre semeni i spre lume, revendicnd-o

ca Lege a harului oamenilor prin ntreita porunc a iubirii [Mt 22, 3739 i par]. n acest

sens, modul n care Agape a fost restaurat i rennoit n Hristos vindecnd firea uman de

potrivnica iubirii-de-sine. Astfel, Agape realizat mai nti n Hristos i apoi n sfini (dintre

care Avraam e dat ca prim exemplu), e considerat ca plinire a Legii naturale prin refacerea

unitii interioare a omului scindata de patimi i prin restabilirea unitii naturii. Ea unete

astfel prin virtui pe gnome cu raiunea firii, prin care aceasta se unete cu Dumnezeu

creatorul raiunii firii care se manifest prin ea98.

3.5.6. Dubla dimensiune a philautiei: poft a trupului sau/i mndrie clarific ce este

ns philautia n esena ei dup prerea Sfntul Maxim? Dup cum am mai subliniat, n

viziunea maximian (i nu numai), ntregul set al viciilor este implicat n activitatea iubirii de

sine, fiind opera ei. Iraionala afeciune pentru trup, care n primul rnd constituie philautia,

conduce la celelalte vicii a cror sfrit este mndria. Putem astfel concluziona c Sfntul

Maxim, n dezvoltarea conceptului philautiei, accentueaz puternic att ataamentul primar

fa de trup ct i marele impact al viciului mndriei asupra vieii deczute a omului. Acest

lucru demonstreaz c la Sntul Maxim exist o relaie apropiat ntre aceste dou aspecte.

Din analiza de mai sus observm c unul (natura uman) i multiplul (puterile sufleteti) sunt

la Sfntul Maxim contrare unul altuia numai n perspectiva pcatului. Astfel nici trupul, nici

simurile i nici facultile pasionale n ele nsele rele ci numai reaua lor ntrebuinare. n acest

sens, n Car., III, 8 iubirea de sine [philautia] este definit ca iubirea ptima i neraional

fa de trup [

. , ] nu pentru c trupul n sine ru,

ci pentru c ataamentul fa de trup mpiedic ataamentul total al omului fa de vocaia sa:

ndumnezeirea [theosis]. Astfel subc. 3.5.7. Buna iubire de sine subliniaz c Sf. Maxim

accept o iubire de sine bun pentru c nimenea, zice Apostolul, nu i-a urt trupul su, dar

l strunete i trte robit, nedndu-i nimic mai mult afar de hran i mbrcminte, iar din

acestea numai atta ct este de trebuin pentru a tri. Aa i iubete cineva fr patim trupul

[ ] i-1 hrnete ca pe un slujitor al celor dumnezeieti [

] i-1 nclzete numai cu cele ce-i mplinesc cele de

trebuin99. Dac aceasta este ns convingerea Sfntul Maxim ne vom atepta desigur i la o

nelegere din partea lui a philautiei ntr-un mod pozitiv, implicat ntr-o iubire adevrat

(bun) de sine n vederea realizrii ndumnezeirii sale. Astfel, privitor la originea ei, trebuie

tiut faptul c exist o form de filautie virtuoas, care ine de firea omului, amintit de Hristos

atunci cnd vorbete despre cea dinti porunc S iubeti pe aproapele tu ca pe tine nsui

[Mt 19, 19; 23,39; Lc 10, 27], i care const n a te iubi pe tine ca fptur a lui Dumnezeu,

98 PG, 91, 397C 11401A 16.99 Car., III, 9 [FR 2, p. 103].

creat dup chipul Lui, a te iubi deci n Dumnezeu i a-L iubi pe Dumnezeu n tine. i ntr-

adevr, n Prologul Rspunsurilor ctre Talasie, ntlnim acest fel de iubire de sine pe care

Sfntul Maxim o numete iubire de sine spiritual/duhovniceasc [noera] i care e o afeciune

fireasc a minii aflat n ataament fa de elul ei ndumnezeitor i care astfel e liber fa de

afeciunea fa de trup i fa de aceast lume. Ea este ridicat deasupra cutrii pctoase a

plcerii i a efortului de a scpa de durere. Caracteristica ei este aceea de a nu nceta niciodat

s-L iubeasc pe Dumnezeu, cutnd n El consistena sufletului100. n 3.5.8. Concluzii

subliniem c poziia dominant dat philautiei este de-a dreptul izbitoare.

n Capita de caritate [Capete despre dragoste] Sfntul Maxim dezvolt o adevrat teologie

a cderii din dragoste, subiect al cap. 3.6. Cderea din dragoste. Subcap. 3.6.1. Cderea

din dragoste ca mutarea de la dragoste la ur forma suprem a cderii pe baza textelor

maximiene subliniaz c n esen, adevratul duman al dragostei este ns ura. n acest sens,

n Car., IV, ofer o list a patimilor mpotriva dragostei care l fac pe om s fie desprit de

dragostea prietenului i astfel s cad din dragoste. Mai mult, dac ura i defimarea duc la

cderea din scopul iubirii care e unirea celor ri cu Cel bun101, cderea din dragoste este

totodat cderea din scopul providenei, problem tratat n 3.6.2. Cderea din dragoste este

cderea din scopul providenei. n 3.6.3. Concluzii sunt enumerate modurile realizrii cderii

din dragoste i cum c ea are ca efect nstrinarea de viaa venic.

n cap 3.7. se subliniaz n ce st Semnul desvririi n iubire: a iubi pe toi oamenii la

fel. Capete despre dragoste face cele mai rspicate i dese afirmaii referitoare la faptul c

desvrita dragoste de aproapele nseamn s te pori la fel cu orice om, indiferent de cine

sau cum ar fi el. Fericit este omul care poate s iubeasc pe tot omul la fel [Car., I, 17].

Aceast sentin elogiatoare este o concluzie la rarele locuri (dar foarte clare) n care Sfntul

Maxim susine teza conform creia semnul desvririi n iubire st n a iubi pe tot omul la fel.

Prin urmare, deoarece Dumnezeu iubete pe toi la fel, n acelai mod sunt chemai s iubeasc i

ucenicii iubirii din dou motive pe unii pentru virtute, pe alii din comptimire (cf. Car., I, 25).

Despre aceast iubirea desvrit din captul ierarhiei aflat pe culmea vieii duhovniceti

vorbete n Car., IV, 95 unde primim ndemnul s iubim pe toi oamenii la fel [din suflet] dar

ncrederea n schimb trebuie s i-o acordm doar lui Dumnezeu cruia trebuie s-i slujim din

toat puterea. Specificul acestei iubirii desvrite const n dou caracteristici/atribute

specifice iubirii autentice: universalitatea/nedescriminarea i venicia iubirii) conform Car., IV,

98 a iubi din inim pe toi (sincer/neprefcut/neduplicitar i dezinteresat) i a avea o dragoste

nentrerupt pn la sfrit [ ]. Astfel, din finalul textului

reiese c adevratul chip al iubirii a iubi la fel pe toi imit iubirea Domnului Care

artndu-i dragostea Sa fa de noi, a ptimit pentru toat omenirea i tuturor le-a druit la fel

100 Thal. Prolog [FR 3, p. 37].101 Cf. Car., IV, 90 [FR 2, p. 141].

ndejdea nvierii, chiar dac atrn pe urm de fiecare s se fac pe sine vrednic fie de slav, fie

de chinuri (ibidem). De aceea iubirea noastr este chip al iubirii Fiului. Ea este iubirea Iubirii.

De dragul ei cum las s se neleag Sfntul Maxim suntem chemai s lepdm

patimile, care ne fac iubitori de sine, netiutori de Dumnezeu i urtori de oameni. n

urmtoarele dou sucap. 3.7.1. Iubirea tuturor oamenilor deopotriv ca imitare a iubirii lui

Dumnezeu fa de oameni i 3.7.2. Iubirea tuturor oamenilor deopotriv ca egalitate i de-o-

cinstire [homotima] principial a tuturor oamenilor fr deosebire, n baza raiunii comune

de fiinare a naturii umane sunt subliniate dimensiunile care stau la baza acestei iubiri.

Subcap. 3.7.3. Culmea/desvrirea iubirii: iubirea vrjmailor subliniaz c testul acid al

puritii/desvririi iubirii noastre este dragostea pentru dumanii notri care este posibil

doar dac ne eliberm de patimi; fr aceast detaare nu suntem cu adevrat liberi 102.

Cap 3.8. Dubla porunc a iubirii debuteaz cu 3.8.1. Strnsa relaie dintre iubirea de

Dumnezeu i iubirea aproapelui: a) Cel ce-L iubete pe Dumnezeu nu poate s nu-l iubeasc

i pe aproapele i b) Cel ce nu iubete pe aproapele nu-l poate iubi nici pe Dumnezeu. Se

observ n viziunea maximian c cele dou porunci sunt interdependente deoarece iubirea lui

Dumnezeu include/presupune/pretinde iubirea aproapelui dei cel ce iubete manifest o lips

a plcerii pentru patimi/dispreul patimilor i n acelai timp o lips a invidiei pentru binele

svrit de aproapele103. Observm aadar o iubire a pctosului i o ur/un dispre al

patimilor lui. Pcatul n iubire apare cnd ura care vizeaz patimile este transferat

asupra pctosului. n aceast situaie ura nu este doar o dovad a lipsei de iubire fa de

aproapele ci ura e i un semn al lipsei iubirii de Dumnezeu deoarece iubirea de Dumnezeu nu

sufer ctui de puin ura fa de om104. Astfel, dac cel ce-L iubete pe Dumnezeu nu poate

s nu-l iubeasc i pe aproapele, n alte texte Sfntul Maxim merge mai departe cu explicitarea

dublei porunci a iubirii i afirm i reversul, respectiv cel ce nu iubete pe aproapele nu-l

poate iubi nici pe Dumnezeu (a se vedea i 1 In 4, 8 ). Mai precis, n Car. I, 16 Sfntul Maxim

leag iubirea lui Dumnezeu de mplinirea poruncii iubirii aproapelui. n subcap. 3.8.2. Rostul

poruncii dublei iubiri se subliniaz cum n Car. IV, 56 se arat c scopul poruncilor este

dragostea de Dumnezeu i aproapele care d natere cunoaterii iar n Car. IV, 75 aflm c

cele 2 iubiri de Dumnezeu i de aproapele vindec cele 2 faculti ale sufletului pofta

i mnia. n urmtoarele subcap. sunt enumerate alte dimensiuni ale iubirii: 3.8.3. Motivele

iubirii aproapelui (n Car. II, 9 Sfntul Maxim subliniaz cele 5 motive valabile pentru

iubirea aproapelui din care rezult o iubire tripartit una vrednic de laud, una de mijloc

i alta ptima), 3.8.4. Specificul iubirii de Dumnezeu, 3.8.5. Specificul iubirii de aproapele,

3.8.6. Iubirea de sine [Philautia] piedic n mplinirea dublei porunci a iubirii, 3.8.7.

Cderea din dragostea fa de Dumnezeu i fa de aproapele, 3.8.8. Relaia iubirea

102 A. LOUTH, op. cit., p. 39.103 Car. I, 13.104 Car. I, 15.

aproapelui-ndelung rbdarea cderea din dragostea lui Dumnezeu prin ur. Iubirea

scopul Providenei.

Cap. 3.9. Fric sau/i iubire de Dumnezeu prezint modul n care Sf. Maxim nelege

relaia omului cu Dumnezeu. Dup o 3.9.1. Introducere sunt prezentate urmtoarele aspecte:

3.9.2. Locul fricii i al iubirii n ierarhia maximian a virtuilor, 3.9.2.1. Rolul fricii i al

iubirii n cele trei etape duhovniceti, 3.9.2.2. Locul fricii n psihologia maximian, 3.9.2.3.

Naterea fricii, 3.9.2.4. Naterea iubirii, 3.9.3 Dou frici/temeri. Seciunea se ncheie cu

3.9.4. Concluzie: fric/evlavie i iubire n care se subliniaz c n scara evolutiv a etapelor

vieii spirituale, frica premerge iubirii, cea din urm nscndu-se din cea dinti sau fiind

produsul/culmea tuturor virtuilor, deci inclusiv a fricii. Astfel Sf. Maxim vorbete despre o

fric ndoit, sau mai bine zis despre 2 feluri/tipuri de fric: una specific nceptorilor care

izvorte din frica de chinuri i nate celelalte virtui dar care dispare la un moment dat fiind

desfiinat de dragostea desvrit, i o a doua [fric] care nsoete sau este mpreunat

pururi cu dragostea i care menine n suflet sfiala evlaviei nefcndu-l s se mai team de

chinuri. O alt idee e aceea c frica nu este rea n sine, sau mai degrab poate fi bun sau rea

dup modul n care omul o ntrebuineaz. Adevrata fric a omului (cu adevrat bun) ar

trebui s fie frica de moarte, i pentru c Sfntul Maxim nelege moartea [] ca

desprire propriu zis de Dumnezeu [ , cf. Car. 2, 93], adevrata fric a

omului e teama despririi de Dumnezeu, frica de a-l pierde pe Dumnezeu. n final avem i

rspunsul la dilema fric sau/i iubire? Prin urmare referitor la dilema noastr observm

c frica de Dumnezeu, neleas ntr-un sens bun, care presupune cunoaterea lui Dumnezeu

implicat n credin i smerenie, duce la respect care e o form a evlaviei, virtute a facultii

raionale , i n final trebuie s fie asociat cu iubirea. i nu oricum, ci sub tutela libertii

pentru c iubirea nu rpete libertatea celui iubit, ci i-o ntrete pentru c Cel ce iubete vrea s

fie iubit la rndul Lui n mod liber105. De ceea, sub acest etos al libertii, n relaia dintre cele

dou persoane omDumnezeu frica i iubirea trebuie pstrate simultan [teologia

echilibrului]. Nici fric fr iubire [distanare, refuz, ur] dar nic iubire fr fric nsensul de

respect/evlavie [nesocotire, trivialitate, ignoran, cutezana de a-L manipula pe Cel ce nu pote

fi manipulat]106. Acest mod al pedagogiei divine vizibil n evoluia spiritual de la frica de

chinuri la adevrata fric neleas ca sfiala evlaviei care ntovrete dragostea n

venicie precum i buna chivernisire (conform raiunii) a tuturor elementelor psihologiei

compusului uman n vederea ndumnezeirii.

Cap. 3.10. Credina, ndejdea i dragostea face referire la relaia dintre toate cele trei

virtui teologice. Viziunea maximian e aceea c iubirea posed n ea att credina ct i

105 Pr. Dumitru Stniloae, nota 344, op. cit., p. 275.106 Un ptrunztor excurs pe tema fricii (p. 203207) ni-l ofer i Andrei Pleu n ultima sa carte Parabolele

lui Iisus. Adevrul ca poveste [ed. Humanitas, Bucureti, 2012, 314 p.] (cf. edificatoarei radiografii a crii laARHID. PROF. DR. IOAN I. IC JR, O fenomenologie a parabolelor i a mpriei n lectura reflexiv a lui AndreiPleu i leciile ei teologice, n Revista Teologic, 1/2013).

ndejdea i n acelai timp rmne permanent sfritul [tlos] acestora, piscul suprem al tuturor

celor bune i cauza oricrui bine (cf. Ep. 2). Subc. 3.10.1. Relaia credindragoste subliniaz

c cele dou virtui stau una la nceputul (temelia) vieii duhovniceti (credina) i cealalt la

captul ei ca i culme i rezumat al tuturor virtuilor (iubirea), ele fiind ca dou acolade care

cuprind n interiorul lor ntregul urcu al omului spre Dumnezeu. n 3.10.2. Relaia ndejde

dragoste se arat cum n cazul ndejdii Sf. Maxim adopt o atitudine diferit de cea a lui

Evagrie. Acesta din urm vede funcia ei n termenii unei asigurri i confirmri, Maxim

situeaz ndejdea la un nivel mai nalt, ca putere [fortitudo] a celorlalte dou. Aceasta nseamn

c cele trei virtui teologice formeaz un fel de triad divin, n care ndejdea se afl la

mijloc. Toate sunt aidoma unor stele fixe ntr-o configuraie suprem107. n Car., IV, 95

observm c dac iubirea trebuie ndreptat i ctre oameni i nu numai ctre Dumnezeu

(conform dublei porunci a iubirii), n schimb ndejdea trebuie pus doar n Dumnezeu: S

iubim pe tot omul din suflet, dar s ne punem ndejdea numai n Dumnezeu i Lui s-I slujim

din toat puterea. [ ,

, ]. n subc. 3.10.3. Concluzie: superioritatea

iubirii artm cum pe baza textului din 1 Co 13, 13 Sf. Maxim afirm supremaia iubirii n

relaie cu celelalte virtui teologice iar n Car., III, 100 superioritatea iubirii reiese pe baza

unuia din atributele/nsuirile dragostei: venicia dragostei care rmne pururea n timp ce

credina i ndejdea sunt pn la o vreme108.

3.11. Iubire i cunoaterea este cap. n care se trateaz relaia dintre cele dou elemente n

viziunea maximian. Departe de a fi depit i abolit, cunoaterea nu ntrece iubirea, nici n-o

desfiineaz ci o nsufleete i mai mult: cunoaterea intensific iubirea. Din acest punct de

vedere, Sfntul Maxim sigur plaseaz iubirea mai presus de cunoatere109 cf. Car., II, 25 unde

aflm c plata credinei e