ioannis kourembeles teologia imnului acatist

45
IOANNIS G. KOUREMBELES VIZIUNEA TEOLOGIC| A SFÂNTULUI ROMAN MELODUL Opinia istorico-dogmatică contemporană şi teologia poetică Traducere din limba greacă de Alexandru Prelipcean Carte tipărită cu binecuvântarea Înaltpreasfinţitului TEOFAN Mitropolitul Moldovei şi Bucovinei DOXOLOGIA Iaşi, 2013

Upload: bogdan-ema-elena

Post on 30-Jan-2016

58 views

Category:

Documents


3 download

DESCRIPTION

Acatist

TRANSCRIPT

Page 1: Ioannis Kourembeles Teologia Imnului Acatist

3

IOANNIS G. KOUREMBELES

VIZIUNEA TEOLOGIC|

A SFÂNTULUI ROMAN MELODUL

Opinia istorico-dogmatică contemporanăşi teologia poetică

Traducere din limba greacă de Alexandru Prelipcean

Carte tipărită cu binecuvântareaÎnaltpreasfinţitului

TEOFANMitropolitul Moldovei şi Bucovinei

DOXOLOGIAIaşi, 2013

Page 2: Ioannis Kourembeles Teologia Imnului Acatist

105Studiul al treilea. Teologia Imnului Acatist

Studiul al treilea

Teologia Imnului Acatist

1. Introducere*

mnul Acatist este considerat drept cel mai vechi, cel maielaborat, cel mai înălţător imn teologic al Născătoareide Dumnezeu şi distinge, din această cauză, specia sa

de [celelalte] lucrări ale literaturii creştine şi de cele ale teo-logiei bizantine1. Înainte de apariţia condacului, al cărui autor

I* Studiul a fost publicat în: Εἰσηγήσεις μαθημάτων θεολογικού

κύκλου „Ἀνοιχτοῦ Παν/μίου” του Δήμου Θεσσαλονίκης, îngrijirede K. Krikonis, Tesalonic, 2004, pp. 171-202. De asemenea, a fostpublicat în limba germană în: Auf der Suche nach der Seele Europas,Tyrolia-Verlag, Innsbruck-Wien, 2007, pp. 67-99.

1 Pentru scrierea prezentului studiu, dincolo de atâtea studii dinbibliografia internaţională despre Imnul Acatist, folosim în modspecial cele mai noi studii, iar pentru completa informare ştiinţificăa cititorului nostru, trimitem (în ordine cronologică) la următoarelelucrări: F. ALTHEIM (ed.), „Der Hymnus Akathistos”, în: Geschichteder Hymnen, Berlin, 1962; O. DE URBINA, „En los albores de la devociónmariana: el himno Akathistos”, în: Studia medievalia et mariologia, 1971,pp. 589-595; E. TONIOLO, „L’inno Acatisto monumento di teologia e diculto mariano nella chiesa bizantina”, în: De cultu mariano saeculis VI-XI,Academia Mariana Internationale, vol. IV, Roma, 1972; K. MITSAKIS, „Alinguistic Analysis of the Akathistos Hymn”, în: Kληρονομία, 11 (1979),pp. 177-185 [şi în greacă: „Γλωσσική ἀνάλυση τοῦ Ἀκαθίστου ὕμνου”,în: Δίπτυχα, 1 (1979), pp. 23-36]; A. SANZ, „Sour la Maria Donadeo:Romano il Melode”, în: Ephemerides Mariologicae, 35 (1985), pp. 197-200;M.V. LIMBERIS, Identities and Images of Theotokos in the Akathistos Hymn,

Page 3: Ioannis Kourembeles Teologia Imnului Acatist

106 Viziunea teologic\ a Sfântului Roman Melodul

a fost Roman Melodul2 în secolul al VI-lea, au existat importanteomilii închinate Născătoarei de Dumnezeu, care au funcţionat caomilii înainte-mergătoare pentru exprimarea acestei poezii

1 (teză de doctorat), Harward University, 1987; K. WERE, „The Aca-thistos Hymn to the Holy Mother of God: With the Office of SmallCompline, Part II”, în: R. GREEN, The Ecumenical Society of the blessedVirgin Mary, 1987; E. TONIOLo, „Numeri e simboli nell’Inno Akathistosalla Madre di Dio”, în: Ephimerides Liturgicae, 101 (1987), pp. 267-288;Al aceluiaşi, „La genesi dei testi liturgico-mariani in rapporto ai Padri”,în: Liturgie dell’ Oriente Cristiano a Roma nell’ Anno Mariano 1987-1988.Testi e Studi a cura dell’ Edificio delle celebrazioni liturgiche dell’ SommoPontefice, Liberia Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 1990, pp. 945-983, mai ales pp. 947-967; J. LAFONTAINE-DOSOGNE, „Nuvelles remar-ques sur l’illustration du prooimion de l’hymne Akathiste”, în: By-zantion 61 (1991), pp. 448-458; A. ΘΕΟΔΩΡΟΥ, Χαῖρε νύμφη ἀνύμφευτε.Ὁ Ἀκάθιστος ὕμνος στήν πίστη και στήν εύσέβεια τῆς Ὀρθοδοξίας,Atena, 1993; K. DOURAMANI, Fortunato Malaspina: L’ Ἀκάθιστος. Iconadel mistero di Cristo e della Chiesa nella Semprevirgine Madre di Dio, Isti-tuto superiore (scienze umane e religiose Ignatianum), Messina, 1994;E. THEODOROU, „Die orthodoxe ekkesiologische Dimension im HymnosAkathistos gedeutet aus den Schriften”, în: Θεολογία, 66 (1995), pp.7-18; M.L. PELTOMAA, „The Tomus ad Armenios de fide of Proclus ofConstantinople and the christological Emphasis of the AkathistosHymn”, în: Jahrbuch der Östereichischen Byzantinistik, 47 (1997), pp. 25-35.Pentru bibliografia veche şi discuţia ei – cu privire la paternitatearomanică – vezi: K. MΗΤΣΑΚΗΣ, Βυζαντινή Ὑμνογραφία (Ἀπό τήν Κ.Διαθήκη ὥς την εἰκονομαχία), vol. 1, Atena, 21986.

2 Despre dezvoltarea imnografiei bizantine până la secolul al VI-lea,vezi: MΗΤΣΑΚΗΣ, Βυζαντινή Ὑμνογραφία. De asemenea, vezi: I. KΟΥΡΕ-ΜΠΕΛΕΣ, Ἡ Χριστολογία τοῦ Ρωμανοῦ Μελωδοῦ καί ἡ σωτεριολογικήσημασία της, (teză de doctorat), Tesalonic, 1998, p. 14 sq. Pentru tri-miterile noastre la Imnul Acatist folosim ediţia lui A.C. TRYPANIS,Fourteen early byzantine Cantica, Viena, 1968, pp. 29-39. Icosul se indicăprin scriere minusculă a alfabetului grecesc, iar numărătoarea arit-metică (arabă) face trimitere la versuri.

[Pentru că în limba română nu se foloseşte numărătoarea de tipgrecesc, aşadar după literele alfabetului grecesc, am optat pentru in-dicarea cu majusculă latină a scrierii minuscule a alfabetului grecescpentru icos, păstrând din original numai numărătoarea arabă, n.trad.]

(teză de doctorat), Harward University, 1987; K. WERE, „The Aca-thistos Hymn to the Holy Mother of God: With the Office of SmallCompline, Part II”, în: R. GREEN, The Ecumenical Society of the blessedVirgin Mary, 1987; E. TONIOLo, „Numeri e simboli nell’Inno Akathistosalla Madre di Dio”, în: Ephimerides Liturgicae, 101 (1987), pp. 267-288;Al aceluiaşi, „La genesi dei testi liturgico-mariani in rapporto ai Padri”,în: Liturgie dell’ Oriente Cristiano a Roma nell’ Anno Mariano 1987-1988.Testi e Studi a cura dell’ Edificio delle celebrazioni liturgiche dell’ SommoPontefice, Liberia Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 1990, pp. 945-983, mai ales pp. 947-967; J. LAFONTAINE-DOSOGNE, „Nuvelles remar-ques sur l’illustration du prooimion de l’hymne Akathiste”, în: By-zantion 61 (1991), pp. 448-458; A. ΘΕΟΔΩΡΟΥ, Χαῖρε νύμφη ἀνύμφευτε.Ὁ Ἀκάθιστος ὕμνος στήν πίστη και στήν εύσέβεια τῆς Ὀρθοδοξίας,Atena, 1993; K. DOURAMANI, Fortunato Malaspina: L’ Ἀκάθιστος. Iconadel mistero di Cristo e della Chiesa nella Semprevirgine Madre di Dio, Isti-tuto superiore (scienze umane e religiose Ignatianum), Messina, 1994;E. THEODOROU, „Die orthodoxe ekkesiologische Dimension im HymnosAkathistos gedeutet aus den Schriften”, în: Θεολογία, 66 (1995), pp.7-18; M.L. PELTOMAA, „The Tomus ad Armenios de fide of Proclus ofConstantinople and the christological Emphasis of the AkathistosHymn”, în: Jahrbuch der Östereichischen Byzantinistik, 47 (1997), pp. 25-35.Pentru bibliografia veche şi discuţia ei – cu privire la paternitatearomanică – vezi: K. MΗΤΣΑΚΗΣ, Βυζαντινή Ὑμνογραφία (Ἀπό τήν Κ.Διαθήκη ὥς την εἰκονομαχία), vol. 1, Atena, 21986.

Page 4: Ioannis Kourembeles Teologia Imnului Acatist

107Studiul al treilea. Teologia Imnului Acatist

importante3. Am putea spune clar că Imnul Acatist cuprindetradiţia mariologică precedentă şi o atribuie într-o manierămelodică – mai mult sau mai puţin – cunoscătorilor discu-ţiilor despre persoana Născătoarei de Dumnezeu şi a poziţieiei în taina mântuirii. Să nu uităm, desigur, că maniera degândire nestoriană nu a dispărut în secolul al VI-lea, ci a fostîn plin avânt, după cum în avânt a fost şi înfruntarea ei avândbază în perceperea corectă a dogmei Sinodului VI Ecumenic4.

Imnul Acatist este un condac liturgic, care – numai el – secântă şi astăzi întreg (in toto) în tradiţia liturgică vie a BisericiiOrtodoxe. Acest condac se plasează, din punct de vedere cro-nologic între cele mai importante, după cei mai sistematicicercetători contemporani ai lui, la sfârşitul secolului al V-leaşi începuturile secolului al VI-lea5, când în culmea gloriei, eraîn Constantinopol, Roman Melodul. Ţinta lui este să dezvolte

3 Distingem dintre acestea omilia patriarhului Proclu al Constan-tinopolului, Εἰς τήν Παναγίαν Θεοτόκον (ACO, I.1, 1, pp. 103-107) şicea a lui Vasile de Seleucia, Εἰς τόν Εὐαγγελισμόν (PG 85, 425-452),din care se inspiră poetul Acatistului, la care ne vom referi suo loco. De-spre hristologia omiliei lui Proclu, vezi: I. KΟΥΡΕΜΠΕΛΕΣ, Ἡ ὁμιλίατοῦ πατριάρχη Πρόκλου «Εἰς τήν Παναγίαν Θεοτόκον» [καί ἡἀπάντηση τοῦ Νεστορίου], Ed. Pournara, Tesalonic, 2004. Desprehristologia omiliei lui Vasile de Seleucia, vezi: Γ. ΜΑΡΤΖΕΛΟΣ, Ἡ Χρισ-τολογία τοῦ Βασιλείου Σελευκείας καί ἡ σωτηριολογική σημασίατης, Tesalonic, 1990, p. 202 sq.

4 Vezi referitor la polemica antinestoriană a lui Roman Melodul:I. KΟΥΡΕΜΠΕΛΕΣ, Χριστολογία, p. 132 sq., unde se arată cadrul istorico-dogmatic al epocii.

5 Vezi: E. TONIOLO, „Numeri”, p. 267: „Oggi communque si va semprepiù affermando di tesi che il celebre inno, giunto a noi anonimo col solotitolo di «Akathistos», sia composizione da collacare entro la fine del V secolee la prima metà del secole VI: il tempo cioè in cui fiorirono i «contaci» o«inni sacri» per la feste liturgiche. Anche l’ Akathistos ne fa parte; anzi essoè il solo «contacio» rimasto integralmente in uso nella liturgia bizantinafino ad oggi…”.

Page 5: Ioannis Kourembeles Teologia Imnului Acatist

108 Viziunea teologic\ a Sfântului Roman Melodul

credinţa Bisericii despre Persoana lui Hristos şi despre ma-ternitatea feciorelnică a Mariei, căreia i se accentuează, evident,rolul tainei în mântuirea propriului neam, al neamului oame-nilor. Cea mai puternică forţă literară a imnului se armonizeazăexclusiv cu problematica teologică, şi, desigur, în aşa mod,încât să nu se poată distinge una de cealaltă. De asemenea,menţiunea sa cu privire la persoana Născătoarei de Dum-nezeu se leagă în mod armonic de relaţia ei cu Persoana dum-nezeiască pe care o naşte, şi întreaga structură teologică înexprimarea imnului se îndreaptă către promovarea unei co-muniuni eclesiastice, pe care Melodul o propune pentru în-treaga umanitate prin întruparea Fiului din Fecioară6.

Născătoarea de Dumnezeu este model şi loc al perihorezeidintre Dumnezeu şi oameni. Este, aşadar, spaţiul dumnezeiescîn care pătrunde comuniunea lui Dumnezeu cu întreaga ome-nire. Dacă ar dori cineva să vadă poziţia femeii în Biserică şiîn lume, numai înăuntrul acestei perspective, pe care o evi-denţiază Imnul Acatist, ar stabili problema în baza sa corectă7.

6 Astfel, în poezie se foloseşte prepoziţia „διά”: „Χαῖρε, δι' ἧς ἡχαρὰ ἐκλάμψει, χαῖρε, δι' ἧς ἡ ἀρὰ ἐκλείψει” (I) [Bucură-te, princare se înnoieşte făptura; Bucură-te, prin care prunc se face Făcătorul].

7 Suntem de părere că în dialogul ecumenic contemporan, teolo-gia ortodoxă este datoare să rămână în mariologie şi prin aceasta săconsidere inoportună întrebarea cu privire la hirotonia femeilor. Mulţiteologi contemporani temători că o Biserică care nu este deschisă lahirotonia femeilor este inferioară (oare în mod soteriologic?), îndepăr-tează poziţia femeii din taina mântuirii neamului omenesc. Realitateacă Născătoarea de Dumnezeu a făcut din pântecele ei locul de ţesă-tură a trupului Cuvântului, loc în care s-a slujit, prin excelenţă, tainamântuirii a întregii omeniri se arată a fi puţin cercetată. Poetul Im-nului Acatist nu o proclamă întâmplător pe Fecioară ca stâlp al Bisericiicel neclintit (XXIII:12, πύργο ἀσάλευτο τῆς Ἐκκλησίας), aşa cum spuneşi E. TONIOLO („Numeri”, p. 288): „Maria è la Chiesa, Spossa dell’ Angello”.Mariologia, foarte puţin cercetată astăzi în dialogul ecumenic, ca pro-blematizare hristologică ar fi exclusă de către Maica lui Dumnezeu

Page 6: Ioannis Kourembeles Teologia Imnului Acatist

109Studiul al treilea. Teologia Imnului Acatist

Spre exemplu, nu este întâmplătoare expresia din ImnulAcatist că Născătoarea de Dumnezeu este „curăţia” (ἐξίλασμα)întregii lumi (III, 15). Fecioara este persoana reconciliatoare,care intenţionat conlucrează la restabilirea comuniunii luiDumnezeu cu toată omenirea, şi nu numai cu un om concret.Opinia corectă a contribuţiei Fecioarei la slujirea tainei în-trupării Cuvântului lui Dumnezeu, care a avut loc în pânteceleei, o aşează în centrul care uneşte cerescul cu pământescul şipe cele pământeşti cu cele cereşti8.

În demonstrarea acestui adevăr teologic, poetul mobili-zează tradiţia universală a Bisericii. Nu lasă nimic în utili-zarea terminologiei teologice care i-ar fi favorizat pe adversarii

7 şi ca întrebare eclesiologică ar fi numai o simplă relaţie de pnev-matologie şi de hristologie (într-un dialog care iubeşte sau flirteazăimpersonal). Dumnezeu devine astfel un Dumnezeu străin umani-tăţii, fiindcă naşterea feciorelnică a lui Hristos din Născătoarea deDumnezeu nu devine credibilă (dochetism), cum nu devine nicirealitatea vasului dumnezeiesc (Θεοδόχος) ca Născătoare de Dumnezeu(Θεοτόκος), pe care însă o accentuează Roman Melodul în ImnulAcatist, aşa după cum accentuează şi perspectiva soteriologică uni-versală a întrupării Cuvântului. Astfel credem! Dimensiunea schizo-frenică a dogmei prin acceptarea membrilor Bisericii (cu adevărat ecu-menice) are multe efecte secundare şi unul dintre acestea este să seconsidere practică conservatoare - diferită - a Bisericilor Ortodoxe despretema preoţiei femeilor, în Parlament, pe care în orice caz nu a exclus-ocreştinismul ortodox (nici hirotonia femeilor nu poate să se excludă).Ciudat, de altfel, este faptul că cei care ridică problema şi acceptă „înmod tipic” hirotonia femeilor, nu acceptă pe sfinte (cum nici pe sfinţi);aşadar, ei nu acceptă martirajul bisericesc. În cazul de faţă este vorbadespre o mărturie în spaţiul chivotului, care şi aşa o prefigurează peFecioara, şi despre un spaţiu care „devine” – nu posedă în modstatic – Biserica cu lucrarea practică reprezentând drumul de mân-tuire. Desigur, reducerile şi lupta pentru putere este ceva, care în modsigur nu caracterizează (nici nu caracteriza) numai relaţia dintre „băr-baţi şi femei” ci chiar şi a „bărbaţilor” între ei!

8 „Bucură-te, scara cerească pe care S-a pogorât Dumnezeu; Bucură-te,podul care-i treci la cer pe cei de pe pământ” (II:10-11).

şi ca întrebare eclesiologică ar fi numai o simplă relaţie de pnevma-tologie şi de hristologie (într-un dialog care iubeşte sau flirteazăimpersonal). Dumnezeu devine astfel un Dumnezeu străin umani-tăţii, fiindcă naşterea feciorelnică a lui Hristos din Născătoarea deDumnezeu nu devine credibilă (dochetism), cum nu devine nicirealitatea vasului dumnezeiesc (Θεοδόχος) ca Născătoare de Dumnezeu(Θεοτόκος), pe care însă o accentuează Roman Melodul în ImnulAcatist, aşa după cum accentuează şi perspectiva soteriologică uni-versală a întrupării Cuvântului. Astfel credem! Dimensiunea schizo-frenică a dogmei prin acceptarea membrilor Bisericii (cu adevărat ecu-menice) are multe efecte secundare şi unul dintre acestea este să seconsidere practică conservatoare - diferită - a Bisericilor Ortodoxe despretema preoţiei femeilor, în Parlament, pe care în orice caz nu a exclus-ocreştinismul ortodox (nici hirotonia femeilor nu poate să se excludă).Ciudat, de altfel, este faptul că cei care ridică problema şi acceptă „înmod tipic” hirotonia femeilor, nu acceptă pe sfinte (cum nici pe sfinţi);aşadar, ei nu acceptă martirajul bisericesc. În cazul de faţă este vorbadespre o mărturie în spaţiul chivotului, care şi aşa o prefigurează peFecioara, şi despre un spaţiu care „devine” – nu posedă în modstatic – Biserica cu lucrarea practică reprezentând drumul de mân-tuire. Desigur, reducerile şi lupta pentru putere este ceva, care în modsigur nu caracterizează (nici nu caracteriza) numai relaţia dintre „băr-baţi şi femei” ci chiar şi a „bărbaţilor” între ei!

Page 7: Ioannis Kourembeles Teologia Imnului Acatist

110 Viziunea teologic\ a Sfântului Roman Melodul

săi eretici, respectiv terminologia lor. Nu ezită, deci, ceeace deja am constatat-o în studiul precedent, să folosească înprofunda sa gândire şi terminologia lui Nestorie, pentru ca săo îndrepte şi să o transmită ortodoxă auditoriului său. Aceastămanieră de comportare caracteriza pe Părinţii Bisericii, devreme ce nu au rămas la dispute despre cuvinte şi despretermeni, ci s-au interesat de înţelesul corect al acestora. Vomconstata, aşadar, în Imnul Acatist o abordare ecumenică, pre-cum a propus-o în secolul al VI-lea şi marele teolog al epociiImnului Acatist, Leonţiu de Bizanţ, care s-a opus unei per-cepţii statice a exprimării terminologiei teologice9.

Încheind introducerea, accentuăm că prezenta noastrăpreocupare având ca temă Imnul Acatist, încearcă să prezinte

9 Merită în cazul de faţă să ne referim la opinia inovatoare a luiLeonţiu de Bizanţ, conform căreia noile formule pot să devină nece-sare, când cele vechi, în locul importanţei lor cucernice, nu mai suntîn stare să asigure de la început şi din începuturi înţelesurile ortodoxieimărturisitoare (vezi: LEONŢIU DE BIZANŢ, Împotriva monofiziţilor, PG 86,1808CD: „Ἀλλ’ἵσως πρός τάδε εἴποτε˙ Τί οὖν ὅλως τήν εὐσεβῆ σημα-σίαν ἐχούσης τῆς πρώτης φωνῆς, δευτέραν ἡμεῖς καινουργεῖτε, εἰμή τι σκαιωρεῖτε κατά τῆς ἐννοίας; Ἐξόν γάρ εἰπεῖν καί πρός ἡμᾶςεὐκαίρως ὅτι ὧν ἡ χρήσις ἡ αὐτή, τούτων ἡ πολυτέλεια περιττή˙ἀλλά σκεπτέον ὡς τά αὐτά καί τοῖς τήν ἑτέραν φωνήν ἀρχῆθενπροβαλλομένοις, καί πᾶσαν τοιάνδε εὐσεβῆ ὁμολογίαν ἀπορηθήσεται.Τί γάρ ἄν εἰ ταυτόν ἐστι τῷ˙ Ὁ « Λόγος σάρξ ἐγένετο», τό λέγεινμίαν φύσιν τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσακρωμένην, αὕτη ἡμῖν ἐπεισυνέχθη;Τί δέ εἰ ταὐτόν ἐστι τῷ˙ «Ἐγώ καί ὁ Πατήρ ἕν ἐσμεν», προσεφράσθηκαί τό ὁμοούσιον τοῦ Πατρός πρός τόν Υἱόν; Εἰ δέ οὕτως διά τιναςδύο φύσεις λέγοντας Χριστοῦ ἰδίως ἔχουσαν ἑκατέραν οὐ μόνο κατάτόν λόγον φυσικόν, ἀλλά καί κατά τήν ὕπαρξιν αὐτήν τῆς ὑποσ-τάσεως, ἤγουν τόν τε Λόγον καί τήν σάρκα τοῦ Κυρίου, καί οὐκ αὐτόντόν Λόγον σεσαρκῶσθαι δογματίζωντας ἐν μιᾷ τῇ καθ’ ὑπόστασινἑνώσει, ἀναγκαίως ἐδέησε λέγειν μίαν φύσιν τοῦ Θεοῦ Λόγου σε-σαρκωμένην, ἵνα καί σημαίνηται τό διττόν τῶν φύσεων διά τοῦ ὡςπρός τι λέγεσθαι τήν σεσαρκωμένην φύσιν...”).

Page 8: Ioannis Kourembeles Teologia Imnului Acatist

111Studiul al treilea. Teologia Imnului Acatist

criticile şi interpretările teologice eronate şi să intervină cudiscreţie, propunând din optica noastră de cercetare per-spectiva teologică ecumenică a Imnului, care nu a făcut nicipână astăzi obiect de cercetare şi de evaluare10.

2. Alc\tuirea structural\ a Imnului

Din punct de vedere structural, Imnul Acatist cuprinde24 de strofe, care sunt separate de cercetători în două părţi:prima, cuprinde strofe narative şi a doua, strofe orientate spredezvoltarea importanţei teologice a relaţiei lui Hristos, MaiciiDomnului şi mântuirii lumii. În opinia noastră, examinareaprimei părţi ca fiind narativă nu trebuie să rezulte după pro-funzimea caracterului său teologic şi al acestuia în relaţie cuimportanţa sa. Legarea naraţiunii de exprimarea dogmaticăîl interesează mai cu seamă pe poet, ceea ce vom constatamai jos cu exemple concrete. Desigur, prima parte narativ-teologică vorbeşte despre evenimentele copilăriei lui Hristos,de la Buna Vestire până la prezenţa la vârsta de 12 ani (dupăumanitate) a lui Hristos în templu. Strofele 1-5 şi 12 provindin Evanghelia după Luca, în timp ce strofele 6-11 au funda-mentul în cea după Matei. Strofa 11 se referă la fuga în Egiptşi la căderea idolilor. A doua parte se constituie dintr-un şir dereferinţe teologice speciale asupra tainei întrupării Cuvântului.

Strofele impare sunt caracterizate de 12 salutări (χαιρε-τισμούς), element care ţinteşte mai departe la finisarea temei,

10 Avem, desigur, motivul şi datoria să subliniem aceasta. Pen-tru încercarea noastră de cercetare au existat semnalările teologiceale profesorului G. Martzelos, cu privire la tema influenţei ImnuluiAcatist din punctele de exprimare a lui Vasile de Seleucia şi evaluarealor în relaţie cu Roman Melodul (vezi: Ἡ Χριστολογία τοῦ ΒασιλείουΣελευκείας…, p. 307 sq).

Page 9: Ioannis Kourembeles Teologia Imnului Acatist

112 Viziunea teologic\ a Sfântului Roman Melodul

care a precedat strofa anterioară11. Strofele par a se termina curefrenul aleluia12 şi se raportează la Dumnezeu-Omul. Salutările(de la strofele impare) se termină întotdeauna cu refrenul cu-noscut de preamărire: Bucură-te, Mireasă, pururea Fecioară, carese raportează la Născătoarea de Dumnezeu. Structura conda-cului face cunoscut limpede scopul poetului: să participe încele din urmă spontan cu oamenii aflaţi în biserică şi cu re-frenul la ceva ce rezumă înţelesul central al temei sale, precumaccentuarea în cele de faţă a mamei lui Dumnezeu ca Fecioarăîn mod real, atâta vreme cât teologia ortodoxă a luptat în timpîmpotriva opiniei lui Nestorie că Dumnezeu nu poate să Senască din om13. De altfel, precum am spus, în epoca lui Romanera clară nevoia de a se combate interpretarea Sinodului IVEcumenic ca nestorian, încercare la care Melodul a subscrisîntr-o manieră foarte creativă14. Reînvierea atmosferei anti-nestoriene în secolul al VI-lea, în perioada lui Iustinian,este evenimentul caracteristic care atinge punctul culminantodată cu condamnarea celor „trei capitole”15.

11 În legătură cu structura Imnului Acatist, vezi mai multe la: N.TΩΜΑΔΑΚΗΣ, Ἡ βυζαντινή ὑμνογραφία καί ποίησις, Ed. Pournaras,Tesalonic, 1993, pp. 154-155.

12 Această exprimare este de origine ebraică şi are caracter de mul-ţumire şi de elogiu. Înseamnă „Slavă Ţie, Dumnezeule” sau dupăerminia multor Părinţi ai Bisericii „Lăudaţi pe Dumnezeul Cel viu”.Vezi şi: Πλ. ΣΤΑΜΑΤΑΚΗΣ, Ἐκκλησιαστική ἤ βυζαντινή ὑμνογραφίακαί ἀναλυτική ἑρμηνεία τοῦ Ἀκαθίστου ὕμνου, Atena, 21940, p. 58.

13 Despre hristologia lui Nestorie, rămâne actuală şi de valoare tezade doctorat a lui Γ. MΠΕΜΠΗ, Συμβολαί εἰς τήν περί τοῦ Νεστορίουἔρευναν (ἐξ ἐπόψεος ὀρθοδόξου), Atena, 1964.

14 Vezi: I. KΟΥΡΕΜΠΕΛΕΣ, Χριστολογία…, p. 132 sq.15 Despre epoca lui Iustinian în relaţie cu importantul eveniment

al epocii, aşadar cu Sinodul V Ecumenic, vezi: Mitrop. M. ΚΑΛΑΜΑΡΑΣ,Ἡ Πέμπτη Οἰκουμενική Σύνοδος (Εἰσαγωγή, Πρακτικά, Σχόλια),Atena, 1985.

Page 10: Ioannis Kourembeles Teologia Imnului Acatist

113Studiul al treilea. Teologia Imnului Acatist

Cât priveşte stilul imnului, numărul 12, credem sigur căîndeplineşte în acest Imn un rol important16. De elementelenumerice ale imnului s-a ocupat cu câţiva ani înainte J. Ve-reecken, care atribuie imnul lui Roman17. În opinia noastră,poetul are ca ţintă principală şi armonia matematică, astfelîncât, precum vom însemna mai jos şi despre formele hris-tologice reprezentative şi despre imaginile pe care le utili-zează, să devină accesibilă memoriei fiecărui credincios18. Estevorba, aşadar, despre imnul a cărui utilizare nu se limitează

16 Întregul imn cuprinde: 12 strofe, care au legătură cu elementulnarativ; 12 strofe, care dau conexiuni elementului liric; 12 rugăciuni,care se compun din 12 salutări şi menţiuni despre Maica Domnuluişi 12 Aleluia. Valoarea simbolică a numărului 12 provine evident dincapitolul 12 al Apocalipsei, unde Ioan Evanghelistul invocă imagineadin marea scenă, când o femeie poartă pe capul ei o coroană cu 12stele. În întreaga literatură latină şi grecească despre Maica Dom-nului, numărul 12 şi multiplul său joacă un rol important. Istoria şiimportanţa simbolismului numărului 12 în literatura patristică esteo temă care foloseşte cercetării, atât timp cât se arată că ea constituieo mărturie explicativă a tradiţiei Bisericii şi, în mod special, la cine seraportează înţelegerea deplină a capitolulului 12 din Apocalipsă. Vezimai multe la: E. TONIOLO, „Numeri”, p. 270 sq.

17 J. VEREECKEN, „L’Hymne acathiste: icône chantée et mystère del’Incanation en nombres”, în: Byzantion, 63 (1993), pp. 357-387. Autorul,după o mică analiză a structurii şi a conţinutului Imnului, se ocupăde structura aritmetică a Imnului Acatist şi de importanţa simbolicăa numerelor 18, 19, 6, 24, 10, 276 şi 144. El încearcă să promoveze unuldin elementele importante ale poeziei bizantine prin analogii arit-metice. Avansarea importanţei simbolismului numerelor în ImnulAcatist a fost ţintit şi de E. Toniolo, care consideră că acest stil de ex-primare nu-l caracterizează pe Roman („Numeri”, p. 268). Prin exa-minarea temei paternităţii lui Roman de către J. Vereecken, se confirmăopinia noastră că nici din această perspectivă nu poate cineva să ex-cludă paternitatea romaneică.

18 Aceasta se demonstrează numai prin realitatea folosirii acro-stihului (vezi: E. TONIOLO, „Numeri”, p. 270).

Page 11: Ioannis Kourembeles Teologia Imnului Acatist

114 Viziunea teologic\ a Sfântului Roman Melodul

la lectură, deoarece intenţia autorului imnului era ca poeziasă rămână gravată în memoria credinciosului, căruia i se arătadogma Bisericii într-o manieră simplă. Cât priveşte măsura sa,Imnul Acatist, prin elementul său ritmic de accentuare, evităceea ce nu ar fi accesibil omului obişnuit şi ar obosi memoriasa cu terminologie teologică tehnică. Subliniem, deci, că ţintapoetului este ca lucrarea sa să fie memorată pe de rost, lucru carearată încercarea poeziei de a domina simetria şi exprimareaprin asocierile memoriei. Se vede, prin urmare, că Imnul Acatist nuar putea să constituie un produs improvizat, ci o creaţie cu unscop bun, o structură teologică cu forme hristologice, care,precum vom vedea, confirmă perspectiva sa ecumenică.

3. Paternitatea [i problematica teologic\

3.1. Problematica contemporană despre paternitate şi teologia poeziei

Considerăm că Imnul Acatist este creaţia lui Roman Me-lodul, ceea ce se va arăta şi în argumentarea prezentului studiu.A fost scris dorind să exprime credinţa Bisericii, având învedere toată tradiţia mariologică anterioară a marilor predi-catori, precum cea a lui Proclu al Constantinopolului şi cea alui Vasile al Seleuciei. Este vorba despre o lucrare dogmaticăce redă frământările tradiţiei universale. De curând, L. Pel-tomaa19, cercetând subiectul mai ales din perspectiva filo-logică, a reluat evaluarea teologică a Imnului Acatist, avândca ţintă să demonstreze că Imnul este creaţia problematiciicare s-a dezvoltat la Sinodul III Ecumenic (431) şi perioadeicare i-a urmat. Importanta cercetătoare menţionată mai sus

19 L. PELTOMAA, The Image of the Virgin Mary in the Akathistos Hymn,Leiden-Boston-Köln, 2001.

Page 12: Ioannis Kourembeles Teologia Imnului Acatist

115Studiul al treilea. Teologia Imnului Acatist

nu ar fi datat Imnul Acatist după Sinodul IV Ecumenic (451),aşadar nu ar fi acceptat poemul ca operă a lui Roman şi a prioricredem că nu ar avea vreo relaţie cu marele poet20. Cu toateacestea, L. Peltomaa doreşte să îndepărteze chiar şi opiniilecontemporane (desigur, premergătoare acesteia) ale cercetă-torilor Imnului Acatist21. De altfel, deja de mulţi ani existau

20 Opinia aceasta este împărtăşită şi de J. Koder [„Antikebezüge beiRomanos dem Meloden?”, în: Wiener Humanistiche Blätter, 43 (2001),pp. 106-127, aici p. 114]. Şi aceasta este desigur lesne de înţeles, atâttimp cât, precum am văzut în trimiterea din discursul nostru din pro-logul acestei cărţi, nu este acceptată „poezia teologică” a lui Roman.Astfel, aceeaşi autoare cade într-un mare paradox, când spune: „Unbes-trietten bleibt freilich weiterhin, dass das Kontakion, sieht man vom Akathis-tos ab, vor Romanos kaum dokumentiert ist, und dass die Zeit seiner Blüteim wesentlichen der Schaffenszeit des Romanos entspricht”.

21 Vezi: TONIOLO, Numeri, p. 267: „Per la determinatione della data, omeglio del periodo di compositione, hanno giovato molto i criteri teologicie non poco quelli liturgici: poiché l’ Akatistos non risponde all’ oggetto e aiformulari di nessuna festa mariana introdotta nel secole VI, a partire dall’imperatore Giustiniano (festa dell’ Annunciatione, della Navità di Maria,della sua Presentatione al tempio…), ma risponde unicamente al formulariodella primitiva «festa della Madre di Dio», in uso un po’ doovunque alla finedel IV secole, nel contesto del Natale del Signore. Il criterio liturgico suggeriscecosì la collocazione dell’ Acatisto prima dell’ anno 520. D’ altra parte, ladipendenza verbale dall’ omelia di Basilio di Seleucia non permette di retro-datare l’ Acatisto prima del Concilio di Calcedonia (451). Quindi, il tempodi composizione dell’ inno decorre da Calcedonia a Gustiniano”. E. Toniolo,chiar dacă consideră că Imnul Acatist a fost scris după Sinodul de laCalcedon şi a avut ca ecou sprijinirea învăţăturii sale dogmatice, cutoate acestea, el nu consideră că este al lui Roman (vezi: E. TONIOLO,„Numeri”, p. 268). În orice caz, din perspectiva teologică a ImnuluiAcatist, precum se arată în prezentul studiu, opinia lui E. Toniolo nupare să fie corectă. De altfel, acelaşi E. Toniolo subliniază că timpulscrierii este după Sinodul de la Calcedon şi după domnia lui Ιustinian(„Quindi, il tempo di compositione dell’ inno decorre da Calcedonia a Gius-tiniano”). Credem, deci, că prin semnalările dogmatice, precum acesteape care le argumentăm în prezentul studiu, cercetătorul de mai susva fi în orice caz deschis să arate paternitatea romaneică.

Page 13: Ioannis Kourembeles Teologia Imnului Acatist

116 Viziunea teologic\ a Sfântului Roman Melodul

argumente care adevereau că Roman Melodul cunoştea ImnulAcatist şi a scris după melodia şi măsura prooimionului Îngerulcel mai întâi stătător (ἄγγελος πρωτοστάτης) [alte condace].Aşadar, însuşi Roman „în incontestabilele sale poeme, împru-mută cântarea şi măsura din prooimioanele precedentelor sale poeziişi o articulează la tema imnografică a sfântului prăznuit”22.

Cunoscând, de altfel, că Roman Melodul a acoperit, în ge-neral, în condacele sale problematica majoră de după pe-rioada Sinodului de la Efes (431), ca să demonstreze în epocasa că dogma Sinodului IV Ecumenic este în acord cu dogma

22 Vezi: Σ. ΕΥΣΤΡΑΤΙΑΔΗΣ, „Ἰωακείμ Ἰβηρίτου, Ὁ Ἀκάθιστος ὕμνος”(recenzie), în: Θεολογία, 7 (1928), pp. 257-287, aici p. 265. La pp. 266-267 binecuvântatul S. Eustratiadis scria, desigur, cu emfază: „Aşadar,dacă în cele 28 de cazuri precedente, pe care în mod intenţionat le-am citatşi le-am numerotat, Roman împrumută melodia şi forma poeziei de la Roman(prin urmare, de la el însuşi), fără să recurgă la melodii străine, ce-l împie-dica pentru condacul către Iosif, să-i împrumute melodia şi metrul şi să-lcompună şi pe acesta după modelul Acatistului, după [modelul] poemului său,cum de altfel a şi făcut-o?”. Şi mai jos scrie cu multă emfază: „Dar cedrepturi poate avea acum [patriarhul] Serghie asupra Imnului Acatist, devreme ce Roman, cel care a trăit cu un secol înaintea lui Serghie, cunoşteadeja cântarea? Nazaretul înfrânge Corintul; temeliile trosnesc în nisip. Ie-rihonul, Siloamul şi împrejurimile Ierusalimului ascultă zgomotul multorrâuri năvalnice ce vin. Şi în zgomotul lor, cele şubrede şi nesprijinite se surpă;în zgomotul cascadelor lui Roman, ca nişte jocuri fragile ale copiilor, se zdrobesc.Creaţiile celor străluciţi se sting, precum spumele valurilor ce se lovesc destânca cea neclintită. Cei care au pus mâna pe pământul cel străin şi du-hovnicesc, cei ai lui Serghie, ai lui Fotie, ai lui George Pisidul şi ai lui GeorgeSikeliotis [se sting], [în timp ce] marele Roman rămâne nemişcat şi fermîn pământul său, iar Imnul Acatist îi aparţine lui”. Continuă, deci, cu orealitate pe care o îmbrăţişăm din faptele (dogmatice) şi, pe care, dinpăcate, anumiţi cercetători contemporani nu vor să o ia în vedere:„Dacă există şi după cele care au fost spuse mai sus, în viitor, persoane carese îndoiesc şi nu sunt de acord, un lucru rămâne să-l demonstreze: să pre-zinte poetul, cu imnele sale reprezentative, care să fie mai mare şi mai vechidecât Roman” (Σ. ΕΥΣΤΡΑΤΙΑΔΗΣ, „Ἰωακείμ Ἰβηρίτου”, p. 268). În modsimplu, unde întâlnim poet, am fi pus noi astăzi şi „poetul teolog”.

Page 14: Ioannis Kourembeles Teologia Imnului Acatist

117Studiul al treilea. Teologia Imnului Acatist

Sinodului III Ecumenic şi cu învăţătura [Sfântu]lui Chirilal Alexandriei, nu putem să ne îndoim că acesta este autorulimnului23.

De altfel, dependenţele concrete ale Imnului Acatist de altecondace ale lui Roman mărturisesc fără îndoială aceastăconstatare, după cum o confirmă însăşi realitatea că RomanMelodul foloseşte cu sârguinţă şi în mod creator ca izvoareomiliile din secolul al V-lea, precum cele ale lui Proclu alConstantinopolului şi ale lui Vasile al Seleuciei.

Datorită spaţiului redus al prezentului studiu, la acestsubiect ne vom referi mai jos, pe scurt, doar pentru ca să su-bliniem parametrii teologici universali, care caracterizează acestmare imn pe care-l examinăm. Simplu, aici menţionăm căPărinţii concreţi din care poetul a „extras” Imnul Acatist nusunt consideraţi în mod întâmplător ca înaintemergători aineocalcedonismului24, al unui mod de exprimare hristologicce s-a născut în secolul al VI-lea şi pe care Roman Melodul îlsusţinea înfocat în condacele sale25.

De problema teologiei Imnului Acatist s-a ocupat în modspecial A.F. Ferrarra26, care a distins mai înainte de Sinodul IIIEcumenic, terminologia despre Fecioara Maria de ceea ce a ho-tărât, în esenţă, (la nivelul exprimării mariologice) Sinodul

23 Vezi şi: I. KΟΥΡΕΜΠΕΛΕΣ, Χριστολογία…, p. 206 sq. 24 Vezi: I. KΟΥΡΕΜΠΕΛΕΣ, Νεοχαλκηδονισμός: Δογματικό σημεῖο

διαίρεσης;, Tesalonic, 2003, p. 115 sq.25 Despre Roman Melodul şi despre exprimarea în parte a hris-

tologiei neocalcedoniene, vezi în teza noastră de doctorat: Ἡ Χριστο-λογία τοῦ Ρωμανοῦ Μελωδοῦ καί ἡ σωτεριολογική σημασία της,Tesalonic, 1998.

26 A.F. FERRARRA, „The Theology found in the Akathistos Hymn”,în: Diakonia, 14 (1979), pp. 18-28. Opiniile lui A.F. Ferrarra, pe carele cercetăm în mod critic în prezenta noastră lucrare, sunt exprimate înmicul său articol (de zece pagini). Pentru acest fapt, [atunci] cândne referim în continuare la acesta şi la opiniile studiului de mai susnu vom trimite de fiecare dată la paginile articolului în cauză.

Page 15: Ioannis Kourembeles Teologia Imnului Acatist

118 Viziunea teologic\ a Sfântului Roman Melodul

în cauză. [A.F. Ferrarra] nu spune că la acest Sinod nu s-adiscutat în mod simplu despre juxtapunerea vechii şi a noiiEve, ci că a dominat în mod concret teologia apofatică, ceizvorăşte din promovarea titlului „Născătoare de Dumnezeu”(Θεοτόκος) pentru cele referitoare la Maica Domnului. Sun-tem de părere că o asemenea trăsătură nu corespunde în modabsolut realităţii. Credem că Imnul Acatist nu are un caracterselectiv; că aspiră fără să expună holistic (universal) dogmaortodoxă sau, aşa cum vrea A.F. Ferrarra, să rămână numai laexprimarea apofatică şi de preferinţă la terminologia ale-xandrină. De la astfel de exprimări date şi de la precedenteopinii privind paternitatea şi teologia Imnului Acatist, ne vomocupa de tema noastră din perspectiva ştiinţifică pe care ammenţionat-o deja, încercând să precizăm cel mai adânc în-ţeles ecumenic al poetului Imnului Acatist.

3.2. Despre problematica teologică, în special

În mod sigur, exprimarea apofatică este elementul ImnuluiAcatist ce a fost imprimat în studiile cercetătorilor. În menţi-unile lui V. Lossky, cu privire la tema apofatismului se con-sideră că apofatismul constituie caracteristica de bază a întregiitradiţii ortodoxe a Bisericii Răsăritene27. Însă nu trebuie ca

27 Despre tema apofatismului în studiile lui V. Lossky, trimitemîn mod deosebit la: B. ΛΟΣΚΥ, Ἡ μυστική θεολογία τῆς ἀνατολικῆςἘκκλησίας, trad. de St. Plevrakis, Tesalonic, 31984, pp. 70, 275, 287.Vezi, despre acest subiect, şi în: B. ΛΟΣΚΥ, Κατ’ εἰκόνα καί καθ’ ὁμοίωσινΘεοῦ, Tesalonic, 1974, p. 5 (iconografia apofatică, teologia apofatică), p. 6(creştinismul şi neoplatonismul apofatic), p. 8 (apofatismul şi teologia), p. 16(apofatismul la Plotin), pp. 8-18 sq. (apofatismul la Clement Alexandrinulşi la Dionisie Areopagitul), p. 19 (apofatismul şi drumul cel superior), p. 42(despre antinomia teologiei catafatice), p. 43 (apofatismul apusean). Vezi,de asemenea: Ἡ θέα τοῦ Θεοῦ, Tesalonic, 1973, pp. 165, 206 (teologiaapofatică şi catafatică).

Page 16: Ioannis Kourembeles Teologia Imnului Acatist

119Studiul al treilea. Teologia Imnului Acatist

cineva să înţeleagă greşit această constatare. Limbajul apo-fatico-teologic nu este în teologia ortodoxă lipsit de cunoaştere28.Neînţelegerea lui Dumnezeu de către om nu este recurs alcunoaşterii şi al experienţei personale în relaţia lui Dumnezeuşi a omului29.

Într-adevăr, exprimarea apofatică ortodoxă nu judecălipsa lui Dumnezeu din lume, ci desigur, am putea spune căo confirmă. Nu este o experienţă nefericită, de exemplu, căHristos este numit în Imn „iubitor de oameni” (φιλάνθρωπος)30.Astfel, se declară relaţia personală a oamenilor cu Dumnezeuşi cunoaşterea Sa empirică din creaţiile Sale31, care, în acelaşitimp, fiindcă Dumnezeu nu poate să fie cunoscut după fiinţaSa (κατά τήν οὐσία του) se exprimă într-un alt mod32. Nu vomdiscuta aici însă despre cunoscuta deosebire dintre firea şilucrările lui Dumnezeu, pentru care s-a consumat multă

28 Vezi şi: N. MΑΤΣΟΥΚΑΣ, „Περί τήν ἔννοιαν τὴς ἀπουσίας καίἀγγωσίας τοῦ Θεοῦ”, în: Κληρονομία, 2 (1970), pp. 409-421, aici p. 420:„Dincolo de dimensiunea ei, exagerarea apofatismului introduce în moderonat contradicţia dialectică între cuvânt şi ignoranţa apofatică, creează con-tradicţii polarizatoare între cunoaşterea de sine şi agnosticismul teologicşi ignoră poate chiar taina manifestată în istoria mântuirii în Hristos”.

29 Vezi despre temă şi la: J. POPOVITCH, Philosophie orthodoxe de lavérité, tomul I, Edition l’Age d’Homme, 1992, p. 103 sq.

30 „Bucură-te, ceea ce ai arătat pe Domnul Hristos, iubitorul de oa-meni”, (IX:11).

31 Desigur, aceasta nu înseamnă că energiile necreate ale lui Dum-nezeu ar putea „să fie identificate, în esenţă, cu energiile conforme fiecăruiom” (vezi mai multe despre această importantă temă dogmatică la:Δ. ΤΣΕΛΕΓΓΙΔΗΣ, Ἡ ἱκανοποίηση τῆς θείας δικαιοσύνης κατά τόνἌνσελμο Καντερβουρίας, Tesalonic, 1995, pp. 88-89).

32 Despre tema apofatismului şi a catafatismului ca mod îndoit deexprimare teologică a Părinţilor ortodocşi, vezi în general la: N. MΑ-ΤΣΟΥΚΑΣ, Δογματική καί Συμβολική Θεολογία, vol. 1, Tesalonic, 2000,(al treilea cap.), p. 137 sq.

Page 17: Ioannis Kourembeles Teologia Imnului Acatist

120 Viziunea teologic\ a Sfântului Roman Melodul

cerneală în ultimele decenii33. În prezenta exprimare neinteresează tema relaţiei apofatico-catafatice în legătură cu Hris-tologia şi Mariologia, care reprezintă tema Imnului Acatist. Dealtfel, aceasta este tema pe care A.F. Ferrarra nu pare să o fiînţeles, aşadar, cea a deosebirii corecte dintre Triadologie şiHristologie. Rămânem, prin urmare, critici faţă de aceasta,evidenţiind, acolo unde trebuie, versiunea noastră ermine-utică cu privire la relaţia cu teologia Imnului Acatist.

În situaţia concretă a relaţiei apofatic-catafatic, precum oîntâlnim în Imnul Acatist, ar putea foarte bine să existe unmotiv pentru un mod combinat de exprimare a celor două, modce vine în opoziţie atât cu refuzul nestorienilor că Fecioaraîntr-adevăr a născut pe Însuşi Dumnezeu, cât şi cu devalori-zarea importanţei firii umane a lui Hristos, pe care au făcut-otoţi cei ce s-au apropiat de monofizitism. Tradiţia ortodoxă,precum o exprimă Imnul Acatist, vrea să rămână statornică,în înţeles soteriologic, în faţa tainei întrupării celei de-a douaPersoane a Sfintei Treimi, în relaţie cu care Născătoarea deDumnezeu este pusă34. Reprezentativ este în cazul de faţămodul concis de exprimare a dogmei din strofa a 9-a:

„Văzut-au pruncii haldeilor în braţele Fecioarei pe Cel ce a zidit pe om; şi cunoscându-L a le fi Stăpân,

33 Un foarte amănunţit studiu despre tema aceasta este actualateză de doctorat a lui Γ.Δ. ΜΑΡΤΖΕΛΟΣ, Οὐσία καί ἐνέργειες τοῦ Θεοῦκατά Μ. Βασίλειο, Ed. P. Pournaras, Tesalonic, 1996. De asemenea,vezi şi: Γ.Δ. ΜΑΡΤΖΕΛΟΣ, „Κατάφασις καί ἀπόφασις κατά τόν Μά-ξιμο τόν Ὁμολογητή”, în: Ἔκδοση τῶν εἰσηγήσεων τοῦ 22ου θεο-λογικοῦ συνεδρίου μέ θέμα «Ὁ ἅγιος Μάξιμος ὁ Ὁμολογητής»,Tesalonic, 2001, pp. 159-172.

34 Strofa a IV-a: „Puterea Celui de sus a umbrit-o atunci, spre zămis-lire pe cea care nu ştia de nuntă; şi pântecele ei cel cu bună roadă, ca pe oţarină dulce l-a arătat tuturor celor ce vor fi să secere mântuire”.

Page 18: Ioannis Kourembeles Teologia Imnului Acatist

121Studiul al treilea. Teologia Imnului Acatist

deşi luase chip de rob, s-au nevoit…Bucură-te, ceea ce luminezi pe tăinuitorii Treimii…Bucură-te, veselia tuturor neamurilor”.

În aceste versuri este vizibilă alegerea lui Hristos ca a douaPersoană a Sfintei Treimi şi modul prin care Născătoarea deDumnezeu a apărat această taină a Treimii, de vreme ce ea nua născut un simplu om, ci Una din cele trei Persoane treimice.Asupra acestei teme a comunicării însuşirilor celor două firine vom referi mai jos. Pentru început, subliniem că ImnulAcatist se sprijină pe dogma de la Calcedon, care vorbea de-spre un Hristos ce se cunoaşte în două firi35. Desigur, în imn

35 „... pe unul şi pe acelaşi Hristos, Fiul, Domnul, Unul-născut, Îl cu-noaştem în două firi: neîmpărţit, nedespărţit, neamestecat, neschimbat” (ACO,II. 1, 2, 129, 30-31). Evident, exprimarea poetului din strofa a 12-atrimite la o asemenea perspectivă de susţinere a terminologiei lim-bajului calcedonian, unde spune că Hristos a fost cunoscut de Simeonca Dumnezeu desăvârşit. În mod corect, Pl. Stamatakis considerăexprimarea aceasta înăuntrul diftongului ca fiind „una din indiciilepoetice ale lui Roman” (vezi: Βυζαντινή ὑμνογραφία, p. 111). Însă şidependenţele şi asemănările de limbaj cu exprimări pe care Romanle foloseşte şi în alte condace sunt multe şi de multe ori observăm căel îşi schimbă exprimările sale, folosindu-le cu o raportare diferită.Spre exemplu, dacă în primul condac la Naşterea Domnului, Romanpune pe Hristos să spună Maicii Sale: „biruit sunt de patima pe care oam faţă de om”, în Imnul Acatist, autorul se adresează Născătoarei deDumnezeu: „Bucură-te, dragostea care biruieşte toată dorirea” (XIII:17).În general, despre limbajul romaneic al Imnului Acatist, vezi articolulspecial al lui: K. MITSAKIS, „A linguistic Analysis of the AkathistosHymn”, în: Byzantine Studies, 5 (1978), pp. 177-185 [în versiunea gre-ceasă: „Γλωσσική ἀνάλυση τοῦ Ἀκαθίστου ὕμνου”, în: Δίπτυχα,1 (1979), pp. 23-36].

Poate, dacă ar trebui să accentuăm aici ceva cu privire la temaînrudirii Imnului Acatist cu alte opere romaneice, ar fi să spunemcă numai toţi cei ce nu-l cunosc pe Roman, nu vor putea să considereImnul Acatist ca fiind romaneic. Astăzi, din mulţimea aceasta, aşadar,a cercetătorilor contemporani ai Imnului Acatist, E. Toniolo con-sidera că Imnul Acatist a fost scris după Calcedon,

35 „... pe unul şi pe acelaşi Hristos, Fiul, Domnul, Unul-născut, Îl cu-noaştem în două firi: neîmpărţit, nedespărţit, neamestecat, neschimbat” (ACO,II. 1, 2, 129, 30-31). Evident, exprimarea poetului din strofa a 12-atrimite la o asemenea perspectivă de susţinere a terminologiei lim-bajului calcedonian, unde spune că Hristos a fost cunoscut de Simeonca Dumnezeu desăvârşit. În mod corect, Pl. Stamatakis considerăexprimarea aceasta înăuntrul diftongului ca fiind „una din indiciilepoetice ale lui Roman” (vezi: Βυζαντινή ὑμνογραφία, p. 111). Însă şidependenţele şi asemănările de limbaj cu exprimări pe care Romanle foloseşte şi în alte condace sunt multe şi de multe ori observăm căel îşi schimbă exprimările sale, folosindu-le cu o raportare diferită.Spre exemplu, dacă în primul condac la Naşterea Domnului, Romanpune pe Hristos să spună Maicii Sale: „biruit sunt de patima pe care oam faţă de om”, în Imnul Acatist, autorul se adresează Născătoarei deDumnezeu: „Bucură-te, dragostea care biruieşte toată dorirea” (XIII:17).În general, despre limbajul romaneic al Imnului Acatist, vezi articolulspecial al lui: K. MITSAKIS, „A linguistic Analysis of the AkathistosHymn”, în: Byzantine Studies, 5 (1978), pp. 177-185 [în versiunea gre-ceasă: „Γλωσσική ἀνάλυση τοῦ Ἀκαθίστου ὕμνου”, în: Δίπτυχα,1 (1979), pp. 23-36].

Poate, dacă ar trebui să accentuăm aici ceva cu privire la temaînrudirii Imnului Acatist cu alte opere romaneice, ar fi să spunemcă numai toţi cei ce nu-l cunosc pe Roman, nu vor putea să considereImnul Acatist ca fiind romaneic. Astăzi, din mulţimea aceasta, aşadar, acercetătorilor contemporani ai Imnului Acatist, E. Toniolo consideracă Imnul Acatist a fost scris după Calcedon, în timp ce L.M. Peltomaa,

Page 19: Ioannis Kourembeles Teologia Imnului Acatist

122 Viziunea teologic\ a Sfântului Roman Melodul

nu întâlnim terminologia tehnică, însă aceasta se vede dinmodul descriptiv de exprimare al Imnului, care susţine dogmade la Calcedon36. O Persoană treimică există deci în două firi

36 Din această perspectivă, interpretăm observaţiile reuşite alelui E. Toniolo, care, cu toate că recunoaşte poetului Imnului Acatisto susţinere înflăcărată a formulei de la Calcedon („un Hristos îndouă firi”), totuşi nu este de părere că acest indiciu a caracterizathristologia condacelor lui Roman. Desigur, menţionăm observaţiilesale corecte în raport cu numărul 1 şi numărul 2: „La definizione cal-cedonese, entro il cui alone dommatico vien composto l’Acatisto, ha herfondamento il numero «2», convergente all’ «1»: due infatti sono la naturedel Verbo incarnato, una la persona; e dopo l’unione ipostatica, «2»rimangano, «senza confusione e senza mutazione», ma anche «senza divi-sione e senza separatione», nell’unico e identico «Figlio, Unigenito, DioVerbo, Signore nostro Gesù Cristo». Abbiamo un solo Signore, un soloGesù Cristo, ma sussistente in due nature: le quali convergono o «concor-rono verso» la sua persona. Questo testo basilare di Calcedonia, che fu iltesto maggiormente contestato dai separatisti «monofisiti», constituì econstituisce l’interpretazione dommatica più esatta del mistero del Verboincarnato; e anche del mistero di «Maria Vergine Theotokos», da cui presel’umanità diventando a noi consostanziale il Verbo del Padre. Qui dunquetrova le sue radici il «2 convergente all’1», su cui poggia tutta la strutturadell’Acatisto. Anche da questo rilievo, la sua collacotione è da ricercareunicamente nel mistero del Verbo incarnato, nel quale tuttavia si rivela laforza operante di tutta la Trinità” („Numeri”, p. 287). Prin acestea, seconfirmă opinia noastră că ţinta poetului a fost teologia ecumenică,care a transmis învăţătura despre cele două firi cu accentuareaidentităţii lui Hristos cu Dumnezeu Cuvântul, şi promovareasimultană a mariologiei ca factor de polemică antinestoriană, ceeace a fost cerută într-o epocă în care au fost condamnate aşa-numitele „Cele trei capitole”, condamnându-se astfel nestorianismulcontemporan lui Roman. Prin urmare, credem că este vorba deepoca lui Roman.

cea la care ne-am referit mai sus, îl consideră scris înainte de Calcedon.În orice caz, prezentarea prin care romanologii au susţinut paternitatealui Roman a avut întotdeauna un caracter dinamic şi bine ar fi casuportul ei să nu fie ignorat de noii cercetători. Spre exemplu, ca săamintim ceva de demult, în anul 1928, importantul S. Evstradiatis l-aabordat pe Ioachim Iviritul cu următoarele cuvinte: „Aceasta am făcut-oşi pentru Roman. Mai înainte de a vorbi despre el am fost constrâns să co-lecţionez operele sale, dispersate din loc în loc, să le cercetez la nivel filologicşi poetic, ca să ofer o părere sigură, cea mai sigură, a mărturiei codicelor. Şicând am împlinit aceasta, am putut mai bine decât oricine altcineva, carenu s-a îndeletnicit în mod special [de acest lucru], să-l disting prin exce-lenţă pe poet din tonul, stilul şi forma poeziei, deoarece Roman este o figurăunică în cercul poeţilor bisericeşti. Din lectura primelor versuri ale poemelorsale, specialistul care se îndeletniceşte cu studiul lor, distinge în mod clar geniullui Roman şi fără să aştepte finalul [poemelor] se convinge despre poet...”(vezi: Σ. ΕΥΣΤΡΑΤΙΑΔΗΣ, „Ἰωακείμ Ἰβηρίτου”, pp. 260-261, unde con-tinuă opiniile importante despre stilul şi limbajul lui Roman).

36 Din această perspectivă, interpretăm observaţiile reuşite ale luiE. Toniolo, care, cu toate că recunoaşte poetului Imnului Acatist osusţinere înflăcărată a formulei de la Calcedon („un Hristos în douăfiri”), totuşi nu este de părere că acest indiciu a caracterizat hristologiacondacelor lui Roman. Desigur, menţionăm observaţiile sale corecteîn raport cu numărul 1 şi numărul 2: „La definizione calcedonese, entro ilcui alone dommatico vien composto l’Acatisto, ha her fondamento il numero«2», convergente all’ «1»: due infatti sono la nature del Verbo incarnato,una la persona; e dopo l’unione ipostatica, «2» rimangano, «senza confusionee senza mutazione», ma anche «senza divisione e senza separatione», nell’unicoe identico «Figlio, Unigenito, Dio Verbo, Signore nostro Gesù Cristo». Abbiamoun solo Signore, un solo Gesù Cristo, ma sussistente in due nature: le qualiconvergono o «concorrono verso» la sua persona. Questo testo basilare diCalcedonia, che fu il testo maggiormente contestato dai separatisti «mono-fisiti», constituì e constituisce l’interpretazione dommatica più esatta delmistero del Verbo incarnato; e anche del mistero di «Maria Vergine Theo-tokos», da cui prese l’umanità diventando a noi consostanziale il Verbo delPadre. Qui dunque trova le sue radici il «2 convergente all’1», su cui poggia

Page 20: Ioannis Kourembeles Teologia Imnului Acatist

123Studiul al treilea. Teologia Imnului Acatist

şi fiindcă una din acestea (cea omenească) este dobândită şiprimită în pântecele Fecioarei, pentru aceasta Fecioara esterecunoscută ca persoana care demonstrează în mod indu-bitabil importanţa realităţii că însăşi ea contribuie la unitateacelor două firi. Fecioara face din pântecele ei loc al acestei uni-tăţi, precum va spune Proclu al Constantinopolului, din care,precum vom vedea în cazul de faţă, poetul îşi extrage tema deexprimare şi insistă în importanţa intenţiilor universale aleformei hristologice a Întrupării.

Numai dacă avem în vederea noastră importantul adevărteologic de mai sus, al susţinerii intense a dogmei de la Cal-cedon, vom fi în stare să înţelegem de ce în Imnul Acatiststăpâneşte37 paradoxul, ce se poate observa în salutările refe-ritoare la însăşi Fecioara Maria38. În esenţă, însă, menţiunea lormerge mai adânc (şi are la bază) însăşi realitatea unirii celordouă firi diferite într-o singură Persoană a lui Dumnezeu

37 tutta la struttura dell’Acatisto. Anche da questo rilievo, la sua colla-cotione è da ricercare unicamente nel mistero del Verbo incarnato, nelquale tuttavia si rivela la forza operante di tutta la Trinità” („Numeri”,p. 287). Prin acestea, se confirmă opinia noastră că ţinta poetului afost teologia ecumenică, care a transmis învăţătura despre celedouă firi cu accentuarea identităţii lui Hristos cu DumnezeuCuvântul, şi promovarea simultană a mariologiei ca factor depolemică antinestoriană, ceea ce a fost cerută într-o epocă în care aufost condamnate aşa-numitele „Cele trei capitole”, condamnându-seastfel nestorianismul contemporan lui Roman. Prin urmare, cre-dem că este vorba de epoca lui Roman.

37 Accentuăm aceasta, de vreme ce are o importanţă deosebită încondacele lui Roman Melodul, din punct de vedere teologic şi dinperspectiva popularizării. Vezi mai multe la: Ι. ΚΟΥΡΕΜΠΕΛΕΣ, Χρισ-τολογία…, p. 213 sq.

38 Menţionăm în mod caracteristic: „Bucură-te, viţa mlădiţei celeinevestejite! Bucură-te, agonisirea rodului celui fără de moarte! Bucură-te,ceea ce ai lucrat pe Lucrătorul iubirii de oameni! Bucură-te, ceea ce ai născutpe Săditorul vieţii noastre!” (V:6-9).

tutta la struttura dell’Acatisto. Anche da questo rilievo, la sua collacotione èda ricercare unicamente nel mistero del Verbo incarnato, nel quale tuttaviasi rivela la forza operante di tutta la Trinità” („Numeri”, p. 287). Prinacestea, se confirmă opinia noastră că ţinta poetului a fost teologiaecumenică, care a transmis învăţătura despre cele două firi cu ac-centuarea identităţii lui Hristos cu Dumnezeu Cuvântul, şi promo-varea simultană a mariologiei ca factor de polemică antinestoriană,ceea ce a fost cerută într-o epocă în care au fost condamnate aşa-numitele „Cele trei capitole”, condamnându-se astfel nestorianismulcontemporan lui Roman. Prin urmare, credem că este vorba deepoca lui Roman.

Page 21: Ioannis Kourembeles Teologia Imnului Acatist

124 Viziunea teologic\ a Sfântului Roman Melodul

Cuvântul. Fecioara este spaţiul unde se înfăptuieşte aceastăunire, deşi Creatorul şi garantul unirii este Însuşi Dumnezeu,pe care Fecioara Îl acceptă să locuiască în pântecele ei. Astfel,Melodul spune în strofa a 19-a că „Făcătorul cerului şi al pă-mântului te-a gătit pe tine, curată, sălăşluindu-Se în pântecele tău”39.Deja în prolog (prooimion), Imnul se referă, în esenţă, la dez-voltarea temei sălăşluirii Cuvântului în Fecioară, temă de cares-a ocupat realmente poetul şi care domină gândirea sa. Astfel,şi la finalul Imnului, în strofa a 23-a, poetul asociază sălăş-luirea lui Dumnezeu în pântecele Fecioarei, numind-o peaceasta drept „biserică însufleţită” (ἔμψυχο ναό):

„Cântând naşterea ta, te lăudăm toţi ca pe o biserică însufleţită, Născătoare de Dumnezeu, că locuind în pântecele tău Domnul, care ţine toate cu mâna,

39 Din această perspectivă teologică, pântecele Fecioarei este con-siderat „străin”. Este considerat, aşadar, în mod apofatic pentrumotivul pe care l-am explicat şi pe care Roman ni-l aminteşte şi în altecondace de-ale sale [vezi ediţia lui G. DE MATONS, Romanos le Mélode,Hymnes, vol. I-IV, SC, Paris, 1964-1981: „Taina Cuvântului [este] ne-grăită, înfricoşătoare/ Celor de pe pământ, tuturor, şi oştilor celor de foc;/Căci El S-a întrupat fără a şti puterile fără de trup” (condacul 13, XXV:1-3);„Căci sunt străine cele ce-au fost grăite, chiar înfricoşătoare” (condacul 13,XXVIII:4). Vezi şi condacul 33 (X:2-9), unde se referă la Duhul Sfânt].De altfel, în omilia La Buna Vestire, pe care B. Marx (Procliana. Unter-suchungen über den homeletischen Nachlaß des Patriarchen Proklos v.Konstantinopel, Münsterische Beiträge zur Theologie 23, Münster i.W.,1941, p. 38 sq.) o atribuie lui Proclu, se spune în mod caracteristic:„Ξενόν τό πρᾶγμα, φοβερός, ὁ τοῖς σεραφείμ ἀθεώρητος, ὁ πἀσαιςταῖς ἀγγελικαῖς δυνάμεσιν ἀκατανόητος, ἡλίκην συντυχίαν, ἐπαγγέ-λεται! Κόρῇ αὐτοπρόσωπον παρουσίαν μηνύει, μᾶλλον δέ εἴσοδον δι’ἀκοῆς ὑπισχεῖται αὐτῇ! Καί ὁ τήν Εὔαν καταδικάσας, τήν αὐτῆςθυγατέρα δοξάζειν τοσοῦτον ἐπείγεται, καί λέγει˙ Ἑτοίμασαί μοιτῆς ἀκοῆς τάς εἰσόδους! Καί δύναται γαστήρ χωρεῖν τόν ἀχώρητονς”(PG 50:794). Desigur, este remarcabil faptul că tema vestirii estefolosită şi în Imnul Acatist ca şi „prezenţă personală”.

Page 22: Ioannis Kourembeles Teologia Imnului Acatist

125Studiul al treilea. Teologia Imnului Acatist

a sfinţit, a slăvit şi a învăţat pe toţi să-ţi cânte:Bucură-te, locaşul lui Dumnezeu-Cuvântul!Bucură-te, sfântă care eşti mai mare decât sfinţii!Bucură-te, chivot poleit cu Duhul” (XXIII, 1-8)40!

De tema hristologică a sălăşluirii Cuvântului în pânte-cele Fecioarei (şi astfel, în însăşi Fecioara) ne vom ocupa, avândmai cu seamă o ţintă ştiinţifică, în cele de mai jos41. Prin toatecele precizate până acum credem că am introdus şi am clari-ficat destul această temă. În acest punct, trebuie să accentuămcă în exprimarea Imnului Acatist întâlnim un paradox simetric,din clipa în care diferitele caracteristici ale celor două firi sunt

40 Născătoarea de Dumnezeu este prezentată ca şi chivot şi în altpoem al lui Roman. Este vorba despre cazul în care Melodul juxta-pune în mod caracteristic pântecele Fecioarei şi unirea Cuvântuluicu trupul chivotului şi conţinutul lui (urcior-mană): „Mana odinioarăşi vasul cel de aur/ de-un chivot, scrie Moise, erau purtate;/ Să cercetăm cevor acestea să însemne!/ Fiindcă nimic nu este în Scriptură la întâmplaresau fără de înţeles,/ ci toate sunt pe faţă;/ Vasul de aur [este] trupul luiHristos,/ Mana, Cuvântul cel dumnezeiesc cu care S-a unit/ iar chivotulce este?” ([condacul] 37 [din ediţia lui P. Maas/C.Y. Trypanis], III:1-6). Este inutil să spunem că această exprimare concretă a lui Romanpoate să ne facă să înţelegem exprimarea din Imnul Acatist:„Bucură-te, hrană şi cupă cu mană” (XI:14). Prin expresia „chivot poleitcu Duhul”, poetul foloseşte reprezentarea chivotului în mod pnev-matologic. Cunoscând că Roman, prin folosirea hristologică areprezentării a fost un inovator, ca astfel să fie conform terminolo-giei hristologice neocalcedoniene a epocii sale (vezi: Ι. ΚΟΥΡΕΜΠΕΛΕΣ,Χριστολογία…, p. 174), credem că el completează reprezentareaaceasta în mod pnevmatologic, de vreme ce contrariul se întâlneşteîn cazul strofei a XV-a (din Imnul Acatist), unde vedem versiuneahristologică şi folosirea temei îngăduinţei dumnezeieşti. În orice caz,Roman foloseşte acelaşi motiv în manieră pnevmatologică, în con-dacul său despre Duhul Sfânt.

41 Să nu uităm desigur că şi salutul Născătoarei de Dumnezeu ca„încăpere a lui Dumnezeu celui neîncăput” (XV:6) aparţine aceleiaşiforme hristologice.

Page 23: Ioannis Kourembeles Teologia Imnului Acatist

126 Viziunea teologic\ a Sfântului Roman Melodul

menţionate în Una şi în aceeaşi a doua Persoană treimică42.Această perspectivă am văzut-o şi în studiul precedent dincartea de faţă, în opiniile speciale ale terminologiei. Aşadar,„bucură-te” (χαῖρε) care se adresează însăşi Fecioarei cu salu-tările de dinainte (în primele versuri ale stofelor impare) sauimediat de după (în strofele pare) se raportează la aceastăPersoană în care se unesc firile, aşadar, la Dumnezeu Cu-vântul. În timp ce cititorul/auditoriul Imnului Acatist are laînceput impresia că Fecioara este centrul acţiunii43, de vremece acesteia i se atribuie salutările din strofele impare, cu toateacestea el este dator să constate că, în esenţă, centrul şi măsuraacţiunii poetului este Hristos44, iar promovarea Fecioarei se facenumai în raport cu identitatea şi opera acestei Persoane45.

42 Nu suntem de acord cu opinia acelor dogmatişti care consi-deră ca non-simetrică exprimarea hristologică a Calcedonului (o Per-soană în două firi) în raport cu pretinsa simetrie a lui Nestorie (douăpersoane şi două firi). Înţelegem şi împărtăşim fără îndoială interesulteologilor de mai sus pentru importanţa nemărginită a tainei lui Hris-tos şi pentru condamnarea opiniei logice matematice a lui Nestorie.Credem însă că şi în mod matematic, simetria nu ar fi favorizat raţio-namentul! Fiindcă ne interesează fundamentarea teologică a opinieinoastre, accentuăm că ne sprijinim supoziţia pe adevărul teologiccă firea umană a lui Hristos nu este neipostaziată, ci are ca subiect al eipe Dumnezeu Cuvântul. Este vorba despre un mare câştig pentruîntreaga simetrie umană.

43 Despre tematica dogmatică a Imnului şi despre dezvoltareapunctelor teologice speciale remarcabilă este cercetarea întreprinsăde E. TONIOLO („Numeri”, p. 273 sq.). Întreaga compoziţie a poemului,prin legătura numerelor, dă senzaţia că hristologia, mariologia şi per-spectiva eclesiologică sunt lucruri nedespărţite, aşadar, unite între ele.

44 De exemplu, este salutată ca „Maică a stelei celei neapuse” şi ca „razăa zilei celei de taină”, ca să fie accentuat în stihurile ce urmează prinosulei către umanitate, în raport cu această realitate (vezi strofa a IX-a).

45 Din această perspectivă suntem datori să înţelegem şi intona-ţiile accentuate şi salutările referitoare la Născătoarea de Dumnezeu

Page 24: Ioannis Kourembeles Teologia Imnului Acatist

127Studiul al treilea. Teologia Imnului Acatist

Această perspectivă teologică este cea care poate să facă in-teligibil dinamismul din modelele estetice şi din exprimareaimaginilor poetului despre Născătoarea de Dumnezeu, ca săne referim la două exemple semnificative, precum cel care oslăveşte ca steaua care arată Soarele (I:14, ἀστέρα πού ἐμφαίνειτόν ἥλιον) sau cel care o prezintă ca cea prin care izvorăşte miereşi lapte (XI:17, ρέει μέλι καί γάλα).

În cazul în care cineva nu distinge această corelaţie, atuncieste în pericol să autonomizeze fie pe Hristos, fie pe Fecioară,şi să ignore, astfel, caracterul eclesiastic al unei relaţii ce nu selimitează în mod simplu numai la cele două persoane de maisus, ci este deschisă întregului neam omenesc46. Nicăieri înImnul Acatist nu se întâlneşte o relaţie exclusivă a mamei şi afiului, aşa cum o întâlnim la simplele persoane feminine ce nascsimpli oameni. Fără să se devalorizeze dimensiunea umanăa iubirii de mamă faţă de cel născut, totuşi se distinge [în Imn]şi iubirea Celui ce S-a născut faţă de toate creaturile Sale.Dumnezeu-Cuvântul este desigur garantul pentru participareatuturor la această realitatea mântuitoare, ce se înfăptuieşte clarîn pântecele şi pe braţele Fecioarei. Urarea „bucură-te, staululoilor celor cuvântătoare” (strofa a VI-a, χαῖρε αὐλή λογικῶνπροβάτων), poate fi înţeleasă numai din această perspectivăteologică concretă. Dacă Hristos, Cel pe care Fecioara L-anăscut, a fost un simplu om, braţele ei ar fi purtat în mod certnumai pe Acesta şi pe nimeni altul. Însă mesajul soteriologic al

45 din strofa a XV-a: „Bucură-te, ceea ce ai adunat lucruri potrivnice întruuna; Bucură-te, ceea ce ai unit fecioria şi naşterea! Bucură-te, prin care s-adezlegat călcarea poruncii! Bucură-te, prin care s-a deschis raiul; Bucură-te,cheia Împărăţiei lui Hristos!”.

46 Constatarea ermineutică a lui Pl. Stamatakis privind al optuleastih din strofa a XIII-a („Bucură-te, ceea ce ai luminat chipul învierii”)este remarcabilă: „Fecioara care L-a născut şi L-a hrănit pe Iisus, Cel ce aînviat a treia zi din morţi, a făcut cunoscut chipul învierii de obşte a oamenilor”(Βυζαντινή ὑμνογραφία, p. 116).

din strofa a XV-a: „Bucură-te, ceea ce ai adunat lucruri potrivnice întruuna; Bucură-te, ceea ce ai unit fecioria şi naşterea! Bucură-te, prin care s-adezlegat călcarea poruncii! Bucură-te, prin care s-a deschis raiul; Bucură-te,cheia Împărăţiei lui Hristos!”.

Page 25: Ioannis Kourembeles Teologia Imnului Acatist

128 Viziunea teologic\ a Sfântului Roman Melodul

Imnului Acatist este holistic sau, mai bine-spus, universal,fiindcă mântuirea nu o făgăduieşte un simplu om, ci ÎnsuşiDumnezeu, Care este singurul capabil, în calitate de Creatoral omului, să desemneze pe maica Sa loc de refugiu al tuturoroamenilor. Aşadar, maternitatea dumnezeiască, chiar dacă esteparadoxală, nu este iraţională47.

Subliniem deci că Imnul Acatist nu vrea să respingă logicaumană independentă, ci vrea să o promoveze numai înă-untrul descrierii paradoxului unei uniri mântuitoare. Paradoxnu înseamnă ilogic, ci ceva care depăşeşte logica umană stri-căcioasă (creată) şi înţelepciunea şi o certifică totuşi ca logicăînfăptuitoare şi înţelepciune reală48, de vreme ce aceasta nuexclude puterea dumnezeiască pentru mântuirea omului,

47 Strofa expresivă care se referă la acest adevăr teologic este aXVII-a: „Pe ritorii cei mult vorbitori îi vedem, Născătoare de Dumnezeu,că-ţi stau înainte ca nişte peşti fără de glas; că nu se pricep să spună în cechip şi fecioară ai rămas şi ai putut naşte. Iar noi, de o taină ca aceasta mi-nunându-ne cu credinţă cântăm…”. În cazul de faţă, Născătoarea deDumnezeu este „sălaşul înţelepciunii lui Dumnezeu” şi este salutată ca„ceea ce pe filozofi îi arătă neînţelepţi” şi ca „ceea ce a vădit pe cei meşteri lacuvânt a fi necuvântători”. În aceeaşi strofă, Născătoarea de Dumnezeueste numită ca „ceea ce a spart vorbele cele încâlcite ale atenienilor”. Estevorba, aşadar, despre tema opoziţiei privind exclusivitatea înţelepciuniiomeneşti, la care Roman se referă şi în alte condace (vezi: Ι. ΚΟΥΡΕ-ΜΠΕΛΕΣ, Χριστολογία…, pp. 155-156). De asemenea, vezi cel de-alcincilea studiu cuprins în cartea aceasta.

48 Foarte frumos, vrednicul de pomenire pr. Justin Popovici descrierelaţia dintre credinţă şi negura dumnezeiască: „De même que l’homenon seulement s’aveuglerait mais s’anéantirait lui-même, la raison humaines’anéantirait si elle povait pénétrer nue dans les hauteurs supracélestes dela Divinité trinitaire, là où flamboient les innombrables soleils des véritéséternelles. Cheminant au millieu d’elles, la raison humaine doit porter levêtement de la foi et être instruite au maniement de toutes les armes par lesvertus évangéliques” [Philosophie orthodoxe de la vérité (Dogmatique del’Église orthodoxe), tome I, Editions l’Age d’Homme, 1992, p. 73]. Despretema credinţă-cunoaştere vezi, de asemenea, p. 77.

Page 26: Ioannis Kourembeles Teologia Imnului Acatist

129Studiul al treilea. Teologia Imnului Acatist

ci o caută. Pentru aceasta poetul în a treia strofă spune: „Bu-cură-te, ceea ce întreci mintea înţelepţilor! Bucură-te, ceea ce lu-minezi gândul credincioşilor!” (χαῖρε, σοφῶν ὑπερβαίνουσαγνῶσιν˙/ χαῖρε, πιστῶν καταυγάζουσα φρένας). EreticulNestorie şi, în esenţă, toţi cei care în epoca Melodului împăr-tăşeau opiniile sale şi, în mod eronat, nu sprijineau Calcedonul,au fost consideraţi ca persoane ce neagă acest adevăr trăitor,fiindcă l-au considerat în opoziţie cu logica umană. Susţină-torii hristologiei nestoriene nu ar putea, aşadar, să admită pa-radoxul redării atât însuşilor şi caracteristicilor dumnezeieşti,cât şi al celor omeneşti ale unei Persoane dumnezeieşti, a luiDumnezeu Cuvântul49. Nu întâmplător de la început, poetulo prezintă pe Fecioară ca fiind mirată în faţa tainei celei maipresus de cuvânt50, care nici măcar îngerilor celor fără de ma-terie nu le este permis.

Împotriva acestei exprimări eretice faţă de credinţa Bi-sericii că altul a fost Hristos şi altul a fost Dumnezeu Cuvântulşi nu una şi aceeaşi Persoană dumnezeiască, se referă Imnul

49 Dincolo însă de acest temei teologic s-au înţeles Ιustinian şi papaIoan al II-lea, validând simfonia dogmatică dintre Constantinopolşi Roma în anul 534. Vezi: Ι.Γ. ΚΟΥΡΕΜΠΕΛΕΣ, Οἰκουμενικά παρα-δείγματα, vol. 1, Tesalonic, 2002, p. 54 sq.

50 Strofa a II-a: „Ştiindu-se pe sine sfântă întru curăţie, zis-a lui Gavriilcu îndrăznire: Preaslăvitul tău glas cu anevoie se arată a fi primit sufletuluimeu; că naştere cu zămislire fără sămânţă cum îmi spui?”. În strofa a III-adeosebim un foarte caracteristic mod, prin care se exprimă Roman,aşadar, printr-un joc de cuvinte şi printr-un dialog dramatic: „Înţe-legerea cea neînţeleasă căutând Fecioara să o înţeleagă, a grăit către cel ceslujea: Din pântece curat, cum este cu putinţă să se nască fiu, spune-mi?Iar el a zis către ea, cu frică, grăind aşa: Bucură-te, tăinuitoarea sfatului celuinespus! Bucură-te, încredinţarea celor ce au trebuinţă de tăcere! Bucură-te,începutul minunilor lui Hristos! Bucură-te, capul poruncilor Lui!”. Deasemenea, cunoscut – şi nu fără importanţă teologică – este acest jocde cuvinte al lui Roman prin folosirea cuvântului „λόγος” (vezi: Ι.ΚΟΥΡΕΜΠΕΛΕΣ, Χριστολογία…, p. 127, nota 316).

Page 27: Ioannis Kourembeles Teologia Imnului Acatist

130 Viziunea teologic\ a Sfântului Roman Melodul

Acatist. Astfel, Născătoarea de Dumnezeu este aleasă „ca în-ceput al minunilor lui Hristos” (ὡς προοίμιο τοῦ θαύματος τοῦΧριστοῦ). În esenţă, ea însăşi este considerată minune (θαῦμα)51,fiindcă înăuntrul ei se înfăptuieşte minunea unirii celor douăfiri, nu al unei oricare Persoane. Cu siguranţă, o asemeneaconsideraţie venea în opoziţie cu modelul logic de gândireal lui Nestorie, conform căruia Maria putea să nască numaipe omul Hristos şi nu pe însuşi Dumnezeu. Să aducem însă oclarificare a opiniei noastre, conform căreia înţelegerea eronatăa problemei apofatismului ortodox de către anumiţi teologistă în simpla legătură dintre triadologie şi hristologie. Se vavedea astfel că poetul Imnului Acatist nu este interesat numaide identitatea persoanei în Hristos, ci şi de promovarea inte-grităţii celor două firi ale Lui.

Nu vom fi de acord nici cu opinia unilaterală a lui A.F.Ferrarra52, conform căreia în Imn domină apofatismul alexandrin,aşa cum el însuşi îl accentuează şi că (în Imn) este devalori-zată importanţa teologiei antiohiene53. În asemenea semne

51 Născătoarea de Dumnezeu este începutul minunilor lui Hristos,şi prin aceasta se vede realmente noua creaţie, pe care desigur o facecunoscută fecioria Mariei. Această feciorie o garantează însuşi Dum-nezeu Cuvântul. Că este minune, şi desigur „minunea cea mult slăvităde îngeri” (strofa a III-a) nu este ceva ce provine din însăşi Născă-toarea de Dumnezeu. Nu este întâmplător că poetul accentuează căpăzindu-L întreg precum a fost, ca noi (strofa XIII:4) este Dumnezeu,care S-a născut din Fecioară. Aceeaşi se remarcă în lume prin persoanaşi prin exemplul ei de respectare a voii lui Dumnezeu, aşadar, derespectare a adevărului tainic al întrupării lui Dumnezeu Însuşi.Este pozitivă la dorinţa lui Dumnezeu de a înfăptui minunea înă-untrul ei.

52 Vezi capitolul lucrării lui, care se referă la Întrupare.53 Deosebirea dintre tradiţia antiohiană şi cea alexandrină, având

un caracter absolut, este o exprimare ce a fost făcută celebră în manu-alele de Teologie dogmatică a teologilor apuseni şi, în mod simplu,

Page 28: Ioannis Kourembeles Teologia Imnului Acatist

131Studiul al treilea. Teologia Imnului Acatist

se observă limpede de ce am preferat ca studiile romaneice săfie introduse de un amplu studiu istorico-dogmatic actual,unde au fost clarificate, aşa cum am văzut, asemenea ches-tiuni. Desigur, credem că în Imnul Acatist avem o relaţieecumenică – şi în mod sigur, armonică – a tuturor elemen-telor sănătoase din tradiţia alexandrină (prin accentuareaevidentă a unităţii dintre firi) cu cele ale tradiţiei antiohiene(prin exprimarea deosebirii dintre firi). Opiniile de acest fel,precum cele ale lui A.F. Ferrara, devalorizează, în loc să pro-moveze, importanţa acceptului lui Dumnezeu în unirea Sa cuumanitatea, pe care desigur nici o exprimare teologică să-nătoasă (fie ea a tradiţiei antiohiene, fie a celei alexandrine)nu a ignorat-o, cum nici nu a îndepărtat-o.

De altfel, A.F. Ferrarra, în aceeaşi coerenţă, oferă o impor-tanţă specială realităţii că în Imnul Acatist, Hristos este pre-zentat dinăuntrul termenilor Dumnezeu (Θεός), Domn (Κύριος),Stăpân (δεσπότης), Împărat (βασιλέας), Cuvânt (Λόγος), CelPreaînalt (ὑψηλός), poet (ποιητής), Creator (κτίστης), Înfrumu-seţător (κοσμήτωρ). În acest stagiu al cercetării, problematicanu este obligatorie54, chiar dacă Imnul Acatist nu oferă o foarte

53 a trecut şi în cele ale ortodocşilor. Poate şi astăzi există unii careconsideră că teologii ortodocşi au fost cei care au descoperit deose-birile terminologice, precum şi valabila deosebire dintre Răsărit şiApus. Credem că şi această deosebire are de-a face cu istoria şi cuteologia teologilor catolici, care au iubit diferenţele sau, mai degrabă,împărţirile terminologice. Problema este că, de vreme ce asemeneafeluri de deosebiri au fost adoptate de către teologii ortodocşi, carele-au iubit, este nevoie de acum ca oricine să se convingă astăzi desprenereuşita şi lipsa de temei teologic ale acestor deosebiri generalizate.Vezi, în general, despre tema aceasta la: Ἱω. ΠΕΤΡΟΥ, „«Σύγχρονοςκόσμος» ἀντί «Ἀνατολή-Δύση»”, în: Ἀναλόγιον, 1 (2001), pp. 69-79.

54 Şi mai înainte, N. Tomadakis nu înţelegea relaţia dintre hristo-logie şi mariologie, prin rezultatul devalorizării importanţei epitetelor,din simpla lor numărare la nivel cantitativ: „Epitetele sunt puţine.

a trecut şi în cele ale ortodocşilor. Poate şi astăzi există unii careconsideră că teologii ortodocşi au fost cei care au descoperit deose-birile terminologice, precum şi valabila deosebire dintre Răsărit şiApus. Credem că şi această deosebire are de-a face cu istoria şi cu te-ologia teologilor catolici, care au iubit diferenţele sau, mai degrabă,împărţirile terminologice. Problema este că, de vreme ce asemeneafeluri de deosebiri au fost adoptate de către teologii ortodocşi, carele-au iubit, este nevoie de acum ca oricine să se convingă astăzi desprenereuşita şi lipsa de temei teologic ale acestor deosebiri generalizate.Vezi, în general, despre tema aceasta la: Ἱω. ΠΕΤΡΟΥ, „«Σύγχρονοςκόσμος» ἀντί «Ἀνατολή-Δύση»”, în: Ἀναλόγιον, 1 (2001), pp. 69-79.

Page 29: Ioannis Kourembeles Teologia Imnului Acatist

132 Viziunea teologic\ a Sfântului Roman Melodul

mare importanţă Sfintei Treimi, cât mai cu seamă Tatălui.Această problematică o ridică A.F. Ferrara, când apreciază prinadverbul „din păcate” constatarea că poetul Imnului Acatist nuvorbeşte, aşa cum se petrecea cu Părinţii Efesului (înţeleg Si-nodul Ecumenic din anul 431), despre trimiterea Fiului de cătreTatăl. Aceasta ar putea fi pentru noi un argument împotrivacorelaţiei Imnului Acatist numai cu teologia efesiană, aşa cumar spune L.M. Peltomaa. Însă lucrurile nu sunt atât de simpleşi simplificările dogmatice cad în sarcina atentei cercetări ştiin-ţifice. Am văzut că poetul Imnului Acatist este interesat maicu seamă să arate că Hristos este a doua Persoană a Sfintei Treimişi pe acest mare adevăr teologic se sprijină naşterea Sa dinFecioară55. Concretul interes teologic ocupă primul loc în hris-tologia lui Roman56 şi nu este deloc întâmplătoare relaţia Im-nului Acatist cu denumirea de „Melodul melozilor”, cum pebună dreptate a fost numit Roman57.

54 Dumnezeu-Hristos este numit în Imn, Împărat, Sfânt, Stăpân, DumnezeuCel Preaînalt, Judecător al dreptăţii, Creator, Iubitor de oameni, Cuvânt alsfinţeniei, Cel de nedescris, Izbăvitorul, Creatorul cerului şi al pământului,Mântuitor, Hristos, în timp ce Fecioara este numită numai Sfânta, cea carenu ştie de nuntă, Preacurata, Născătoarea de Dumnezeu, Maică prealăudată,Fecioară (nenuntită)” (Βυζαντινή Ὕμνογραφία καί ποίησις, Ed. P.Pournara, Tesalonic, 1993, p. 164). Chiar şi la nivel cantitativ nu con-siderăm că „epitetele sunt puţine”.

55 Precum spune, de altfel, şi pr. Justin Popovici: „Tous les dogmesconstituent en réalité une unique Vérité: le Dieu-Homme, le Seigneur Christ.Tous renvoient vers Lui parce qu’ils proviennent de Lui; ils renvoient à Luicomme chaque rayon de soleil renvoie au Soleil. Que seulement l’homme ailleet parvienne au bout de la vérité sur le Bien - il parviendra à Jésus Christcomme chaque rayon de soleil renvoie au Soleil…”. Vezi: J. POPOVITCH,Philosophie…, p. 47.

56 Vezi: Ι. ΚΟΥΡΕΜΠΕΛΕΣ, Χριστολογία…, p. 182 sq.57 Într-adevăr, în opinia lui J.B. PITRA (Analecta Sacra spicilegio

solemnensi parata, vol. 1, Paris, 1876, p. XXV), caracteristica de Melodse cuvine numai lui Roman.

Dumnezeu-Hristos este numit în Imn, Împărat, Sfânt, Stăpân, DumnezeuCel Preaînalt, Judecător al dreptăţii, Creator, Iubitor de oameni, Cuvânt alsfinţeniei, Cel de nedescris, Izbăvitorul, Creatorul cerului şi al pământului,Mântuitor, Hristos, în timp ce Fecioara este numită numai Sfânta, cea carenu ştie de nuntă, Preacurata, Născătoarea de Dumnezeu, Maică prealăudată,Fecioară (nenuntită)” (Βυζαντινή Ὕμνογραφία καί ποίησις, Ed. P.Pournara, Tesalonic, 1993, p. 164). Chiar şi la nivel cantitativ nu con-siderăm că „epitetele sunt puţine”.

Page 30: Ioannis Kourembeles Teologia Imnului Acatist

133Studiul al treilea. Teologia Imnului Acatist

Într-adevăr, se vede limpede că poetul este interesat săaccentueze „iniţiativa personală”, aşa cum o caracterizeazăA.F. Ferrara, a lui Dumnezeu Cuvântul de a deveni om. Dece însă se accentuează această perspectivă teologică? Aceastaeste importanta întrebare teologică care se pune şi se contu-rează în Imnul Acatist, şi mai cu seamă în condacele luiRoman, şi nu considerăm deci corectă deosebirea de mai suspe care a propus-o A.F. Ferrara, de vreme ce poetul ţinteşte sădezvolte o perspectivă hristologică concretă. Ţinteşte, aşadar,să facă faţă problematicii sale hristologice contemporane şi săo facă înţeleasă auditoriului său. El nu dezbate problematrimiterii Fiului de către Tatăl, fiindcă ţinta sa teologică este săaccentueze identitatea lui Hristos cu o Persoană treimică con-cretă, aşadar, cu Dumnezeu Cuvântul, „Unul din Treime”.

Mai înainte de toate suntem datori să clarificăm cum seface vizibilă în condacele lui Roman direcţia teologică celeagă în mod armonic Teologia de Iconomie, şi cum dogmahristologică universală este scoasă în evidenţă de acribie. Aşacum am văzut într-un alt loc, ceea ce trebuia să facă, era săsusţină hristologia Sinodului IV Ecumenic, împotriva celorce au interpretat acest Sinod sau – în fine – l-au considerat cafiind nestorian58.

Aşadar, cel dintâi scop a fost cel de a demonstra adevărulteologic că Hristos este Însuşi Dumnezeu Cuvântul. Prin ur-mare, dependenţa poetului Imnului Acatist de Proclu al Con-stantinopolului, când acesta a numit-o pe Născătoarea deDumnezeu „vas sfinţit, în care Cuvântul S-a sălăşluit în pânteceleei”, nu califică „independenţa Cuvântului”, aşa cum A.F. Ferrarainterpretează problema, ci se preocupă de deosebirea Per-soanei treimice ce Se întrupează, astfel încât opinia ereticăa celui de-al IV-lea Sinod ecumenic, la care ne-am referit mai sus,să fie exclusă. Suntem de părere că promovarea cunoscutei

58 Vezi: Ι. ΚΟΥΡΕΜΠΕΛΕΣ, Νεοχαλκηδονισμός…, p. 169 sq.

Page 31: Ioannis Kourembeles Teologia Imnului Acatist

134 Viziunea teologic\ a Sfântului Roman Melodul

formule a lui Proclu de Constantinopol („unul din Treime,întrupat”, ὁ εἷς τῆς Τρίαδος ἐσαρκώθη) de către teologii neo-calcedonieni ai secolului al VI-lea, înăuntrul exprimării de maisus, a fost redată în cel mai bun mod cu putinţă de Roman,susţinătorul ei59. De altfel, şi numai simpla dependenţă deProclu indică identitatea poetului Imnului Acatist, aşadar, allui Roman, cu interesele dogmatice (antinestoriene) ale Părin-ţilor Sinodului III Ecumenic, de vreme ce această omilie a luiProclu a stat la baza textelor dogmatice, pe care acest Sinodle-a acceptat60. Noua calificare a poziţiilor teologice concretedin secolul al VI-lea (în perioada în care a activat Roman) seraportează la interesanta mişcare teologică a neocalcedonis-mului care sprijinea colaborarea dintre Calcedon şi tradiţiaecumenică anterioară, ca astfel să fie exclusă înţelegerea sanestoriană, în virtutea căreia acest Sinod a admis dura po-lemică a lui Sever de Antiohia61.

Ar fi o metodă scolastică ca cineva să caute de câte ori Imnul sereferă la Sfântul Duh şi de câte ori la Dumnezeu Tatăl. Problemanu se reduce la cantitate, ci la scopul teologic62 şi, în cazul de faţă,la perspectiva hristologică specială care se raportează şi lacuvântul triadologic special. Într-adevăr, poetul se referă osingură dată la Sfânta Treime, ceea ce am observat deja, şi eaeste suficientă pentru dezvoltarea intereselor teologice ale

59 Vezi şi: Ι. ΚΟΥΡΕΜΠΕΛΕΣ, Χριστολογία…, p. 182 sq.60 Astfel, deosebirea elegantă a Părinţilor efesenieni şi a Imnului

Acatist la nivelul intereselor mariologice, pe care a făcut-o A.F. Fer-rarra, nu pare să aibă vreo importanţă deosebită.

61 Despre polemica antiohiană a lui Sever de Antiohia, vezi: I. ΝΙ-ΚΟΛΟΠΟΥΛΟΣ, Ἡ Χριστολογία τοῦ Σεβήρου Ἀντιοχείας καί ὁ Ὅροςτῆς Χαλκηδόνας, teză de doctorat, Tesalonic, 2002, p. 309 sq.

62 Sublinierea opiniei noastre, aşa cum va înţelege cititorul şi dinalte studii ale prezentei lucrări, nu este una întâmplătoare, ci are caţintă pe cei care încă şi astăzi interpretează filologic cele despre Romanşi nu cunosc pe cele teologice.

Page 32: Ioannis Kourembeles Teologia Imnului Acatist

135Studiul al treilea. Teologia Imnului Acatist

poetului, care doreşte să califice Persoana ce se întrupează caa doua Persoană a Sfintei Treimi. Desigur, împărtăşim ideealui A.F. Ferrara, care nu consideră Imnul Acatist ca un studiuteologic, chiar dacă observaţiile sale arată că astfel ar fi vrutsă-l numească. Însă, ceea ce nu face cercetătorul de mai sus,este să localizeze importanţa reală cuprinsă de limbajul apo-fatic al Imnului Acatist.

Remarcăm cum acest limbaj se referă la o Persoană reală,aşadar, la cea de-a doua Persoană a Sfintei Treimi şi nu, în modgeneral, la Sfânta Treime, de vreme ce Persoana concretă senaşte din Fecioara Maria. Aşa cum am consemnat deja, nu în-tâlnim un limbaj apofatic unilateral şi general despre relaţiadumnezeiască, ci o legare simultană a exprimării apofatice deformularea catafatică, care se referă la însăşi Persoana dum-nezeiască ce S-a întrupat. Întreaga încercare de a sublinia căDumnezeu Cuvântul este un Dumnezeu inaccesibl (Tim. 6:16)şi de neînţeles, se completează cu adevărul teologic că însuşiCuvântul S-a arătat, fără ca firea Sa să se schimbe ci, prin Întru-pare, devine palpabil şi vizibil în lume. Ca să înţelegem însăproblematica hristologică a Imnului, suntem datori să vedemţinta dependenţei sale teologice de oratorii precedenţi şi ţintace serveşte teologiei Imnului şi care în orice caz este demons-trată ca fiind realmente universală.

4. Hristologia [i mariologia: modelul hristologic

al Întrupării şi perspectiva sa teologico-ecumenică

Aşa cum am spus, o caracteristică importantă care sedistinge în opinia lui A.F. Ferrarra este subscrierea ImnuluiAcatist geniului tradiţiei alexandrine, după cum el însuşi ocaracterizează. În scrierile multor teologi din Apus, indiferentde originea lor confesională, teologia vechii tradiţii patristicea fost împărţită în grupe şi astfel, în mod ermetic, s-a făcut

Page 33: Ioannis Kourembeles Teologia Imnului Acatist

136 Viziunea teologic\ a Sfântului Roman Melodul

separarea dintre cele două Şcoli hristologice, cea din Ale-xandria şi cea din Antiohia. Şi A.F. Ferrara se alătură acesteilogici şi califică modelul „hristologiei de sus”63, aşadar al Cuvân-tului lui Dumnezeu care Se coboară şi Se întrupează (In 1:14)64,ca un model ce caracterizează exprimarea teologică a ImnuluiAcatist şi evidenţiază termenul „Născătoare de Dumnezeu”(Θεοτόκος), ca titlu care i se potriveşte Fecioarei. Opinia aceastapoate fi acceptată numai printr-o completare lămuritoare, devreme ce este unilaterală şi răneşte perspectiva ecumenică şivaloarea Imnului. De altfel, susţinătorii unor asemenea opiniis-ar fi înspăimântat dacă ar fi aflat că poetul Imnului Acatistfoloseşte şi terminologia catafică, pe care o folosea şi Nestorie,extremistul antiohian. De această problematică – mai ales dinperspectiva terminologiei tehnice – ne-am ocupat în cel de-aldoilea studiu al prezentei cărţi.

De altfel, am făcut aluzie şi într-o altă lucrare de-a noastră,lucrare în relaţie cu problema paternităţii Imnului Acatist, căceea ce se remarcă în Imn, din punct de vedere teologic, esteperspectiva sa ecumenică. Acesta a fost şi elementul carac-teristic hristologiei condacelor lui Roman Melodul65. Roman,

63 În limba germană „Christologie von oben”, iar în limba engleză„Christology from above”.

64 Desigur, A.F. Ferrara nu arată vreo emfază catafatismului În-trupării, ci însăşi dumnezeirii şi consideraţiei apofatice.

65 Insistăm cu vehemenţă în opinia noastră că: „Nu era posibil caIustinian să aibă în Constantinopol pe cineva care cunoştea viaţa litur-gică, fără să-i fi cerut sfatul sau, cel puţin, să i-l fi recunoscut. Desigur,credem că tocmai această recunoaştere, care s-a datorat unor raţiuni ecu-menice, a făcut ca marele Melod să fie trecut în istorie drept un erou necu-noscut. Credem că a existat cineva a cărui poezie liturgică trebuia să fievalorificată şi nu numele său. În cele din urmă, acel cineva era dator să-şijertfească cariera în faţa talentului său ecumenic. Acesta a fost, într-adevăr,«smeritul» Roman, despre a cărui viaţă cunoaştem atât de puţine” (Ι. ΚΟΥΡΕ-ΜΠΕΛΕΣ, Χριστολογία…, p. 211).

Page 34: Ioannis Kourembeles Teologia Imnului Acatist

137Studiul al treilea. Teologia Imnului Acatist

ca teolog neocalcedonian a fost interesat să apere realitatea cădiofizitismul Sinodului IV Ecumenic (ἐν δύο φύσεσι), ce eraconsiderat drept iubitul hristologiei antiohiene, a fost în între-gime compatibil cu terminologia monofizită, pe care o foloseaSfântul Chiril al Alexandriei (μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγουσεσαρκωμένη). Această perspectivă a indicat-o Roman, fo-losind pentru simplul credincios non-forţa terminologieitehnice şi dificile. Am observat însă, în cel de-al doilea studiual prezentei lucrări, că nici terminologia tehnică nu a fostevitată, chiar dacă în asemenea cazuri valoarea estetică acuvântului poetic se afla în pericol.

În versul Imnului Acatist (din strofa a 5-a) citim urmă-toarea exprimare: „Având Fecioara în pântece pe Dumnezeuprimit” (Ἔχουσα θεοδόχον, ἡ Παρθένος τὴν μήτραν). Estevorba despre un model ferm, prin care putem să înţelegemaceastă perspectivă ecumenică, ce indică că nu există în Imnvreo anume consideraţie unilaterală a aşa-numitului „modelal hristologiei de sus”. Credem că un admirator unilateral al tra-diţiei şi al terminologiei hristologice alexandrine nu ar fi folosittermenul de „θεοδόχον” pentru a desemna pântecele Fecioareişi – în ultimul caz – pentru însăşi Fecioara, aşadar, un termencaracteristic pe care l-a folosit Nestorie, ca să poată exprimadualismul său hristologic (şi desigur, non-ortodoxul diofi-zitism). Încă de la început, poetul Imnului Acatist ne-a indicat,prin prooimionul condacului (considerat) autentic (Poruncacea cu taină..., Τό προσταχθέν μυστικῶς…), că o problemăhristologică concretă, aşadar, cea a sălăşluirii Cuvântuluilui Dumnezeu în Fecioară îl interesează din punct de ve-dere ecumenic66.

66 „Porunca cea cu taină luând-o întru cunoştinţă cel fără de trup, încasa lui Iosif degrab a stat înainte zicând celei ce nu ştia de nuntă: Cel ce aplecat, cu pogorârea, cerurile, încape fără schimbare tot întru tine; pe care şivăzându-L în pântecele tău, luând chip de rob, mă înspăimântez a striga ţie:

Page 35: Ioannis Kourembeles Teologia Imnului Acatist

138 Viziunea teologic\ a Sfântului Roman Melodul

Luptând deci împotriva unilateralităţii, poetul foloseşteconcomitent, ca să nu fie interpretat în manieră nestoriană, şitermenul de „Născătoare de Dumnezeu” (Θεοτόκος)67, pe careSfântul Chiril al Alexandriei l-a ales împotriva lui Nestorie68.Să consemnăm că exprimarea la care ne-am referit se întâl-neşte în strofa a 5-a, astfel încât să „dăm naştere” la împăr-ţirea Imnului în două părţi cu caractere distincte, prin urmare,cel narativ şi cel teologic.

Subliniem mai înainte de toate că poetul Imnului Acatistnu se apropie fără sens de cuvinte, realitate ce era destul de desîntâlnită în conflictele teologice ale acelor vremuri şi careprovocau schisme şi erezii. Mai curând, în cazul de faţă estereceptiv la fiecare termen, atât timp cât termenii sunt inter-pretaţi corect şi în corelaţie. Acceptă că Fecioara este „vasdumnezeiesc” şi, în acelaşi timp, „Născătoare de Dumnezeu”, devreme ce ea însăşi a devenit cu adevărat vas al lui Dumnezeuşi a născut realmente pe Dumnezeu Cuvântul. Imnul Acatistpare să depindă în punctul de faţă [elemente] de omilia lui

66 Bucură-te, Mireasă, pururea Fecioară!”. Credem că opinia lui Pl. Sta-matakis despre [acest] prooimion, ce are relaţie cu paternitatea Imnuluişi pe care-l consideră romaneic, este una remarcabilă: „De la început,troparul «Porunca cea cu taină...» se cânta ca prooimion, după cum încă şiastăzi, având o strânsă legătură cu întreaga temă a Imnului [Acatist], careurmează însăşi semnificaţia troparului de mai sus” (vezi: Βυζαντινήὑμνογραφία, p. 40).

67 Strofa a V-a: „Având Fecioara în pântece pe Dumnezeu primit, a aler-gat la Elisabeta; iar pruncul acesteia, îndată cunoscându-i închinarea, s-abucurat şi cu săltări în pântece ca şi cum ar fi cântat, a grăit către Născă-toarea de Dumnezeu”.

68 Despre învăţătura Sfântului Chiril al Alexandriei privind ter-menul „Născătoarea de Dumnezeu”, vezi a doua ediţie – îmbunătăţită –a lucrării lui Xρ. ΣΤΑΜΟΥΛΗ, Θεοτόκος καί ὀρθόδοξο δόγμα (Σπουδήστή διδασκαλία τοῦ ἁγ. Κυρίλλου Ἀλεξανδρείας), Tesalonic, 2003,mai cu seamă p. 159 sq.

Bucură-te, Mireasă, pururea Fecioară!”. Credem că opinia lui Pl. Sta-matakis despre [acest] prooimion, ce are relaţie cu paternitatea Imnuluişi pe care-l consideră romaneic, este una remarcabilă: „De la început,troparul «Porunca cea cu taină...» se cânta ca prooimion, după cum încă şiastăzi, având o strânsă legătură cu întreaga temă a Imnului [Acatist], careurmează însăşi semnificaţia troparului de mai sus” (vezi: Βυζαντινήὑμνογραφία, p. 40).

Page 36: Ioannis Kourembeles Teologia Imnului Acatist

139Studiul al treilea. Teologia Imnului Acatist

Vasile de Seleucia, Despre Bunavestire, unde cel din urmă ex-clamă: „pântece al sfinţeniei şi vas dumnezeiesc”69. Este vorba deo omilie în care se impune uzitarea formulei „Născătoare deDumnezeu” (Θεοτόκος) pentru Fecioara Maria şi, în acelaşitimp, se constată desigur perspectiva ecumenică a exprimăriiacestui mare catehet70.

Pentru cititorul cercetării, ce s-a făcut până acum asupraprezentei chestiuni, este evident că dependenţa Imnului Acatistde omilia lui Vasile de Seleucia trădează interesele ecumenice,pe care le exprima în secolul al VI-lea politica religioasă a luiIustinian71. Dacă luăm în vedere afirmaţia profesorului G.D.Martzelos, că în relaţia dată Vasile [al Seleuciei]-Imnul Acatist,în care se observă că poetul nu ar fi folosit un termen încărcat denestorianism, dacă nu ar fi avut drept acoperire pe Vasile72, atunci,în folosul perspectivei noastre de interpretare, va trebui să seconfirme această afirmaţie şi cu alte exemple interne din poe-mele lui Roman, unde poetul se exprimă în aceeaşi manieră.

Într-adevăr, în condacul 35 al lui Roman se evidenţiazăaceeaşi perspectivă hristologică. Desigur, acolo poetul se parecă are în mintea sa pe un alt Părinte ecumenic, care foloseaterminologia antiohiană – şi deci, terminologia pe care o pre-fera Nestorie –, ca să îl evidenţieze înăuntrul acestei termino-logii hristologice a Sfântului Chiril al Alexandriei73. În anul 430,

69 Cf. PG 85:437C.70 Vezi cercetarea acestei teme la: Γ.Δ. ΜΑΡΤΖΕΛΟΣ, Ἡ Χριστολογία

τοῦ Βασιλείου Σελευκείας καί ἡ οἰκουμενική σημασία της, Tesa-lonic, 1990, p. 200 sq.

71 Vezi: I.Γ. ΚΟΥΡΕΜΠΕΛΕΣ, Χριστολογία…, p. 80. 72 Vezi: Γ.Δ. ΜΑΡΤΖΕΛΟΣ, Ἡ Χριστολογία…, p. 209. 73 Pentru cercetarea acestei perspective ecumenico-hristologice,

vezi: I.Γ. ΚΟΥΡΕΜΠΕΛΕΣ, Ἡ ὁμιλία τοῦ πατριάρχη Πρόκλου «Εἰς τήνΠαναγίαν Θεοτόκον» καί ἡ ἀπάντηση τοῦ Νεστορίου, Ed. Pour-nara, Tesalonic, 2004, mai cu seamă p. 93 sq.

Page 37: Ioannis Kourembeles Teologia Imnului Acatist

140 Viziunea teologic\ a Sfântului Roman Melodul

Proclu al Constantinopolului spunea în mod concret împo-triva lui Nestorie74: „O, pântece în care a fost scris zapisul liber-tăţii noastre; o, pântece, prin care arma împotriva morţii s-a dăruit...o, biserică, în care Dumnezeu a devenit preot”75. Ceea ce con-statăm şi ceea ce are importanţă atât în condacul 35 al luiRoman76, cât şi în Imnul Acatist, este interesul lor comun:să se clarifice în hristologia Sfântului Chiril al Alexandrieifolosirea modului de sălăşluire a Cuvântului în pânteceleFecioarei, care era iubit de antiohieni şi folosit chiar de Nes-torie pentru hristologia sa diofizită77.

Suntem de părere că, în timp ce Roman a folosit în ImnulAcatist omilia lui Vasile de Seleucia, împrumutând termenul„θεοδόχος” în cel de-al 35-lea condac, el a folosit atât pe celde „θεοδόχος”78, cât şi pe cel de „ναός” (biserică), care din

74 Pe atunci era încă episcop al Cyzicului, şi în omilia, de undereies fragmentele pe care le cităm, aborda împotriva împotrivitoruluiNestorie, o terminologie pe care însuşi Nestorie o folosea, însă avândo nouă semnificaţie, care era antinestoriană.

75 Vezi: ACO, I.1, 1, pp. 104, 12-16.76 Pentru această trimitere la condacele romaneice, folosim ediţia lui

P. MAAS-C.A. TRYPANIS, Sancti Romani Melodi Cantica, vol. 1 (Genuina),Oxford, 1963. Pentru alte ediţii ale Imnului Acatist (de la cele mai vechila cele noi) trimitem la: W. CHRIST-PARANIKAS M., Anthologia graecacarminum christianorum, Lipsia, 1871, pp. 140-147; Σ. ΕΥΣΤΡΑΤΙΑΔΗΣ,„Ῥωμανός ὁ Μελωδός καί ἡ Ἀκάθιστος”, în: Γρηγόριος ὁ Πα-λαμᾶς, 1 (1917), pp. 820-832; R. MAISANO, Cantici di Romano il Melodo,vol. 2, Torino, 2002, p. 579 sq.

77 Exprimarea hristologică în cauză este folosită, cu aceeaşi per-spectivă, şi de Proclu în omilia sa (vezi mai multe, la: Ι.Γ. ΚΟΥΡΕ-ΜΠΕΛΕΣ, Ἡ ὁμιλία τοῦ πατριάρχη Πρόκλου «Εἰς τήν ΠαναγίανΘεοτόκον»…, capitolul privind exprimarea hristologică a întrupării,p. 86 sq).

78 De altfel, Fecioara este numită şi „sălaşul înţelepciunii lui Dum-nezeu” (XVII:6), ceea ce în poem se confruntă cu aşa-zisa înţelepciunea celor „meşteri la cuvânt” (XVII:9).

Page 38: Ioannis Kourembeles Teologia Imnului Acatist

141Studiul al treilea. Teologia Imnului Acatist

perspectiva ecumenică la care am făcut referire mai sus, seîntâlneşte în omilia patriarhului Proclu. Aşa cum spune Roman,în controversatul punct al celui de-al 35-lea condac, Fecioara„te-ai arătat biserică şi vas al Domnului” (35, V:3, ὡρίσθη καίναός καί δοχεῖον Κυρίου). În cazul de faţă, vedem un „ul-terior” teolog-poet, ce doreşte să aleagă cu perspectivă antines-toriană (şi, desigur, în mod intenţionat din opinia dogmaticăa epocii sale) termenii caracteristici de mai sus, pe care i-afolosit însuşi Nestorie, scoţând la suprafaţă termeni din ar-senalul hristologiei Sfântului Chiril al Alexandriei, şi alegândconcomitent titlul de „Născătoare de Dumnezeu”79.

Poetul foloseşte deci tactica pro-calcedoniană a Părinţilorecumenici, ca să atace (în mod antinestorian) folosirea ter-minologiei hristologice diofizite a antiohienilor, ceea ce eranecesară epocii sale80, pentru ca diofizismul Calcedonului

79 Pentru alegerea termenului „Θεοτόκος” (Născătoare de Dum-nezeu) de către Sfântul Chiril al Alexandriei, vezi: Χ. ΣΤΑΜΟΥΛΗΣ,Θεοτόκος…, p. 159 sq.

80 Suntem datori să spunem că problema refuzului coborârii localea Cuvântului prin Întruparea Sa, nu este singurul caz pe care l-amîntâlnit în omilia lui Vasile de Seleucia (Εἰς τόν Εὐαγγελισμόν), ciea a fost un important argument în atribuirea omiliilor patriarhuluiconstantinopolitan. În paralel, acest motiv antimonofizit şi antines-torian al lui Proclu a fost folosit şi în Imnul Acatist, şi este o realitatecă se întâlneşte şi în condacul lui Roman, La Sfântul Duh. Nu estevorba despre o alegere dogmatică întâmplătoare, ci ea are relaţie cuclimatul neocalcedonian, care s-a impus în epoca lui Roman (şi în ImnulAcatist), când susţinătorii ortodocşi ai Sinodului IV Ecumenic urmă-reau să demonstreze înrudirea dintre acest Sinod şi hristologia SfântuluiChiril. Trebuia, aşadar, să se arate împotriva celor două poziţii hristo-logice extreme, că în acord cu învăţătura Sfântului Chiril şi cu cea aCalcedonului, atribuirea patimilor în Persoana Cuvântului nu are re-laţie cu teopatismul apolinarist şi cu poziţia Întrupării ca rezultat al„coborârii locale” a lui Dumnezeu Cuvântul. Despre evaluarea antiereticăa celei de-a 15-a strofă din Imnul Acatist, vezi: Γ.Δ. ΜΑΡΤΖΕΛΟΣ, Ἡ

Page 39: Ioannis Kourembeles Teologia Imnului Acatist

142 Viziunea teologic\ a Sfântului Roman Melodul

să fie arătat ca unul non-nestorian, ci în întregime chirilian.Printr-o asemenea folosire terminologică deschisă este evi-denţiat în condac conceptul de „Născătoare de Dumnezeu”,concept ce nu urmăreşte să domine profunzimea adevăruluică Fecioara este şi „vas dumnezeiesc”, ci pentru ca să-l în-drepte în direcţia corectă81. Râvna deosebită pentru promovareaacestui mod de exprimare al anumitor Părinţi ecumenici pro-calcedonieni este o particularitate romaneică. Ceea ce a făcutmai înainte Proclu în hristologia sa, o face şi Imnul Acatist şi,în general, opera lui Roman, ca o preocupare creatoare a lor82.Aceasta demonstrează în mod limpede că Imnul Acatist seformează în problematica teologilor neocalcedonieni din secolulal VI-lea şi a rezultat din interesul lui Roman pentru creaţiaecumenică.

Dincolo de realitatea că preferinţa teologică ecumenică, lacare, din cauza spaţiului redus al studiului ne-am referit uşorsuperficial, demonstrează paternitatea romaneică, pe noi neinteresează aici mai cu seamă să ne aliniem evaluării cunos-cute de până acum, care considera în mod unilateral ImnulAcatist ca fiind o poezie ce aparţine de stilul alexandrin. Sun-tem de părere, aşadar, că Roman continua prin stilul cuvântuluisău unic să exprime teologia ecumenică pe care au folosit-o înomiliile lor Părinţii pro-calcedonieni (ecumenici), precumProclu al Constantinopolului şi Vasile de Seleucia, care dejamai înainte de Calcedon, au urmărit să altoiască hristologiachiriliană până şi în cea mai veche exprimare terminologică

80 Χριστολογία…, pp. 311-312. De asemenea, (în relaţie cu expri-marea asemănătoare a lui Roman în condacul La Sfântul Duh) vezi:I.Γ. ΚΟΥΡΕΜΠΕΛΕΣ, Χριστολογία…, pp. 128-129.

81 Roman repetă titlul de „Născătoare de Dumnezeu” în refrenul con-dacului 35 nu în mod întâmplător, ci datorită faptului că nestorianismulepocii sale ameninţa înţelegerea corectă a dogmei de la Calcedon.

82 Vezi: I.Γ. ΚΟΥΡΕΜΠΕΛΕΣ, Χριστολογία…, mai cu seamă, p. 200 sq.

Χριστολογία…, pp. 311-312. De asemenea, (în relaţie cu expri-marea asemănătoare a lui Roman în condacul La Sfântul Duh) vezi:I.Γ. ΚΟΥΡΕΜΠΕΛΕΣ, Χριστολογία…, pp. 128-129.

Page 40: Ioannis Kourembeles Teologia Imnului Acatist

143Studiul al treilea. Teologia Imnului Acatist

antiohiană, aşadar, cea a lui Nestorie83. Imnul Acatist aparţineacestei perspective teologice şi, desigur, nu întâmplător s-aspus despre modul ecumenic de exprimare al lui Roman că„a reuşit să popularizeze în condacele sale hristologia Calcedonuluiînăuntrul cadrelor pur chiriliene şi să o introducă în practica li-turgică a Bisericii”84.

5. Problema comunic\rii însu[irilor celor dou\ firi

[i perspectiva soteriologic\

Din cele ce am spus mai sus, în acest punct putem să în-ţelegem fundamentul corect al folosirii exprimării apofaticea Imnului Acatist şi al terminologiei hristologice paradoxale.În capitolul anterior am vorbit despre problema aceasta dinperspectiva relaţiei Născătoarei de Dumnezeu cu Hristos şiavând intenţia de a exclude interpretarea eronată a exprimăriiapofatice sau a celei paradoxale din Imnul Acatist. Pe de oparte, poetul urmăreşte să excludă atât nestorianismul, cât şimonofizismul, fără să uite, în acelaşi timp, deosebirea celordouă firi ale Cuvântului întrupat şi sprijinirea acestei Per-soane ca subiect unic al celor două firi.

Din importanta perspectivă teologică de mai sus, vedem căşi numele de Hristos îl foloseşte ca sinonim pentru Dumnezeu85.Califică, deci, această Persoană ca Cel ce a fost purtat şi ca Cel cese poartă86, ca Cel ce a lucrat şi ca Cel ce lucrează87. Evident,

83 Despre o opinie sinoptică în relaţie cu această temă, vezi: I.Γ.ΚΟΥΡΕΜΠΕΛΕΣ, Νεοχαλκηδονισμός…, p. 115 sq.

84 Vezi: Γ.Δ. ΜΑΡΤΖΕΛΟΣ, Ἡ Χριστολογία…, p. 316.85 „Auzit-au păstorii pe îngeri lăudând venirea trupească a lui Hris-

tos” (VII:1-2).86 „Bucură-te, că porţi pe Cel ce pe toate le poartă” (I).87 „Bucură-te, ceea ce ai lucrat pe Lucrătorul iubirii de oameni” (V:8).

Page 41: Ioannis Kourembeles Teologia Imnului Acatist

144 Viziunea teologic\ a Sfântului Roman Melodul

poetul vrea să facă clare caracteristicile speciale ale celor douăfiri ale lui Dumnezeu Cuvântul, care se deosebesc numai ca-litativ, nefiind însă autonome şi amestecate între ele, de vremece se referă la o singură Persoană, şi aceasta dumnezeiască, careexprimă şi acţionează aceste caracteristici, garantând deose-birile lor. Este exact analiza care se încadrează în spaţiul dog-matic de cercetare al celui de-al doilea studiu, cuprins în carteade faţă, unde am constatat prezenta perspectivă prin ex-presia „pe toate le faci (înţelegem Hristos), ca Dumnezeu şi Om”.

Astfel, prin accentuarea pe care o dă desăvârşirii firiiumane a lui Hristos, lucru evidenţiat, de altfel, de numeroa-sele referiri, se combate erezia monofizită, în timp ce, prin ac-centuarea unităţii Persoanei lui Hristos şi a identităţii Salecu Dumnezeu Cuvântul, dar şi prin comunicarea însuşiriifirilor în această Persoană şi alegerea titlului de „Născătoarede Dumnezeu” pentru Fecioara Maria, se combate în mod certproblematica nestoriană şi exprimarea dogmei hristologice.

Adevărul dogmatic din jurul acestei teme a comunicăriiînsuşirilor este redat în Imnul Acatist cu o sensibilitate oximo-ronă şi cu forme opuse. Spre exemplu, Feciora însăşi „a născutpe Săditorul vieţii noastre” (V:9, φύουσα φυτουργόν τῆς ζωῆςἡμῶν). Redarea acestui mod de exprimare având ca subiectpe Hristos, arată interesul poetului în redarea însuşirilor celordouă firi în însuşi Dumnezeu Cuvântul. Aşadar, Cuvântulîntrupat este Iubitor de oameni, este Cel ce a lucrat şi Cel celucrează, Cel ce a fost sădit şi Cel ce sădeşte. De altfel, eviden-ţiind pe Fecioară, imnograful accentuează importanţa îngă-duinţei Fecioarei la taina mântuirii umanităţii, ceea ce o facepentru toţi oamenii88, dar şi indicând relaţia palpabilă, prin

88 „Bucură-te, îndreptarea înţelepciunii celor credincioşi! Bucură-te,veselia tuturor neamurilor!” (IX:16-17).

Page 42: Ioannis Kourembeles Teologia Imnului Acatist

145Studiul al treilea. Teologia Imnului Acatist

intermediul Născătoarei de Dumnezeu, a tuturor oamenilor cuDumnezeu89.

În aceeaşi perspectivă teologică întâlnim şi alte exprimări.Păstorii, „alergând spre Acesta ca spre un păstor, văzutu-L-au cape un miel fără prihană hrănindu-se în pântecele Mariei” (VII:3-4).Astfel, Născătoarea de Dumnezeu este „Maică a Mielului şi aPăstorului” (VII:6, ἀμνοῦ καί ποιμένος μήτηρ), în timp cemagii au ajuns pe Cel neajuns (V:5, ἔφθασαν τόν ἄφθαστο) şiau văzut „în braţele Fecioarei pe Cel ce a zidit pe oameni” (IX:1-2, ἐνχερσί τῆς παρθένου/ τόν πλάσαντα χειρί τούς ἀνθρώπους).În această coerenţă poetul foloseşte forma hristologică vă-zut-cunoscut (IX:3-4, „şi cunoscându-L a le fi Stăpân, deşi luase chipde rob, s-au nevoit…”)90. Similar, foarte frumos, această formăhristologică despre apropiere şi non-apropiere, este folosităşi în strofa a XVI-a: „Toată firea îngerească s-a minunat de lu-crul cel mare al întrupării Tale; că pe Cel neapropiat, ca Dumnezeu,l-au văzut om apropiat tuturor”.

Am putea să spunem că, în primul imn romaneic Lanaşterea lui Hristos, oricine poate să vadă rezumatul la totceea ce se desfăşoară în Imnul Acatist. Acolo Roman o punepe Născătoarea de Dumnezeu să spună lui Hristos:

„Căci nu sunt numai Maica Ta, Mântuitorule Preamilostive;şi nu în zadar cu lapte Te hrănesc;pe Tine, dătătorul laptelui, dar pentru toţi Te rog.Tu m-ai făcut pe mine gură şi laudă neamului meu întreg;fiindcă pe mine lumea mă are prea tare acoperământ,

89 „Făclie primitoare de lumină, arătată celor ce sunt întru întuneric, ovedem pe Preasfânta Fecioară; că aprinzând în sine focul cel netrupesc, petoţi îi îndreptează spre cunoştinţa cea dumnezeiască” (XXI:1-4).

90 Versul acesta trebuie asociat cu cele spuse în strofa a VII-a: „Au-zit-au păstorii pe îngeri lăudând venirea trupească a lui Hristos, şi alergândspre Acesta ca spre un păstor…”.

Page 43: Ioannis Kourembeles Teologia Imnului Acatist

146 Viziunea teologic\ a Sfântului Roman Melodul

zid de scăpare şi întărire91

Spre mine caută cei alungaţidin desfătarea raiului, căci îi întorc pe ei acolo;Toată zidirea să simtă că Te-ai născut din mine[Prunc tânăr, Dumnezeu Cel mai înainte de veci]”∗.

Lăsăm această strofă fără nici un comentariu, deoarececredem că la cuprinsul ei ne-am referit pretutindeni pânăacum în observaţiile noastre privitoare la Imnul Acatist.

Este o realitate că pe o asemenea exprimare teologicăreprezentativă, care caracterizează condacele lui Roman92,se sprijinea, în cel mai bun mod cu putinţă, şi delectarea li-terară a auditoriului, care interpreta dogma hristologică nuprintr-o terminologie tehnică dificilă, ci printr-o exprimarereprezentativă care rămânea imprimată în memoria audi-toriului. Aceasta a fost măiestria lui Roman, care a avansat –prin ritm şi melodie – perspectiva ecumenică, pe care au ex-primat-o marii predicatori mai înainte de el.

Toate acestea, pentru viaţa de zi cu zi a credinciosului,nu sunt superficiale şi lipsite de sens. Poetul este interesat deimportanţa soteriologică a menţiunilor referitoare la Hristosşi la Născătoarea de Dumnezeu. Pentru aceasta, în a XVIII-astrofă vorbeşte evident despre „Dumnezeu ca păstor fiind”, care„pentru noi s-a arătat om ca noi”. Această teologie prin împreună-suferinţă, care se accentuează prin „cu asemănarea chemând pecel asemenea ca un Dumnezeu”, se împotriveşte atât monofi-zismului, cât şi nestorianismului. Asemănarea se referă la uma-nitatea reală a Cuvântului (deci, împotriva monofizismului).De altfel, este o asemănare, pe baza căreia Dumnezeu invităla mântuire pe fiecare om (împotriva nestorianismului). Nu

91 Cf. 35, X:3.* Am preluat în text traducerea românească din: Sf. ROMAN MELODUL,

Imne…, pp. 78-79.92 Cf. I.Γ. ΚΟΥΡΕΜΠΕΛΕΣ, Χριστολογία…, p. 200 sq.

Page 44: Ioannis Kourembeles Teologia Imnului Acatist

147Studiul al treilea. Teologia Imnului Acatist

întâmplător, poetul Îl numeşte pe Hristos „Dezlegătorul tuturoroamenilor” (XXII:2, τόν πάντων χρεωλύτη ἀνθρώπων), cifiindcă trupul Său este la fel (are aceeaşi natură) cu toţi oa-menii şi mântuirea se înţelege ca realitate ecumenică, în careFecioara, ca ceea ce a născut pe Însuşi Dumnezeu Cuvântul,are rolul ei special93.

6. Epilog

În prezentul studiu am dorit să evităm pericolul de aaduna încă o menţiune despre Imnul Acatist, fără ca să rezulteceva nou în cercetarea sa. Cât priveşte bibliografia temei,ne-am poziţionat, mai cu seamă, în cadrele unui studiu ce seocupă de teologia Imnului Acatist. Am dorit, deci, să respingemopinia care relaţionează unilateral Imnul Acatist cu hristologia/mariologia alexandrină şi să propunem perspectiva ecumenicăa poemului, în raport cu problematica hristologică a epocii încare a fost compus, aşadar, a epocii lui Roman Melodul.

Am precizat modul apofatic de exprimare al poeziei şiproblematica ei antieretică, aşa cum am făcut şi pentru for-mele oximoronice, pentru paradox şi pentru elementele filo-logice care îmbogăţesc, teologic şi estetic, Imnul Acatist. Oimportanţă deosebită am acordat-o realităţii dependenţeipoemului de Părinţii ecumenici care au activat înainte de Si-nodul IV Ecumenic şi au caracterizat-o prin terminologia lorhristologică. Dependenţa aceasta este semnul distinctiv al poe-melor lui Roman Melodul. Cel mai important este faptul căpoetul face cunoscută terminologia nestoriană când se referăla Hristos şi la Fecioara Maria, prin perspectivă antinesto-riană. Astfel, Imnul Acatist se armonizează în întregime cu

93 „O, Maică prealăudată, care ai născut pe Cuvântul, Cel ce este maisfânt decât toţi sfinţii, primind acest dar de acum, mântuieşte de toată ispita şiscoate din chinul ce va să fie pe toţi cei ce-ţi cântă: Aliluia!” (XXIV:1-6).

Page 45: Ioannis Kourembeles Teologia Imnului Acatist

148 Viziunea teologic\ a Sfântului Roman Melodul

nevoile de exprimare antieretice ale secolului al VI-lea, încare trebuia să se sprijine diofizitismul Sinodului IV Ecumenic,ca fiind în întregime de acord cu exprimarea hristologică aSfântului Chiril al Alexandriei.

În practică, Roman Melodul a răspuns, prin poemele sale,acestei nevoi şi constatarea aceasta ne oferă posibilitatea săcombatem cunoscuta opinie de până astăzi că Imnul Acatisteste preferenţial în terminologia sa hristologică. Nu numai cănu este preferenţial, dar şi împrumută terminologia pe careo folosea Nestorie cu multe veacuri înainte. Promovareaacestei terminologii cu valenţă ortodoxă a fost, desigur, o lu-crare a Părinţilor ecumenici pro-calcedonieni. Însă, trimitereaacestei reguli în lucrarea principală a unui mod de exprimarehristologic a devenit „regulă în condac” şi în teologia ortodoxăa secolului al VI-lea. În poezia liturgică a acestei epoci, Romaneste cel ce exprimă această practică concretă, iar Imnul Acatisteste una din lucrările sale care o mărturisesc.