Nicolae Frigioiu

Introducere în Ştiinţele

Politice

Bucureşti, 2008

Studenţilor mei de la Facultatea de Comunicare şi Relaţii Publice din cadrul Şcolii Naţionale de Studii Politice şi Administrative cu sentimente de părintească afecţiune.

Cursul de “Introducere in ştiinţele politice” îşi propune să ofere studenţilor de la

Facultatea de Comunicare şi Relaţii Publice, an II, curs zi şi ID, aparatul categorial şi

conceptual, ansamblul de valori şi norme politice cu ajutorul căruia să poată înţelege şi

analiza fenomenul politic contemporan.

Cursul a fost conceput într-o legătură indisolubilă cu ştiinţele comunicării, punând

un accent deosebit pe interacţionismul simbolic care structurează imaginarul politic şi

mecanismele de formare a acestuia. Din această perspectivă un rol deosebit în economia

lucrării îl au lecţiile despre puterea politică, ideologiile şi culturile politice în care se

explică geneza şi influenţa imaginii politice în viaţa socială. Cursul abordează, de

asemenea, rolul instituţiilor şi valorilor politice în consolidarea unui regim politic

democratic; obiectul ştiinţelor politice, formele şi cauzele schimbărilor social-politice.

Totodată, cursul oferă o abordare interdisciplinară spre alte discipline cu caracter

tematic înrudit (antropologie politică, sociologie politică, comunicare politică, imaginea

publică a liderilor şi instituţiilor politice), necesară unei mai bune înţelegeri a

fenomenului comuncaţional din lumea contemporană.

În elaborarea acestei lucrări autorul a primit un ajutor nepreţuit din partea

colaboratorului său cel mai apropiat, prep.univ.drd. Sebastian Fitzek, şi a domnişoarei

Vera Iftode de la Institutul de Ştiinţe Politice şi Relaţii Internaţionale al Academiei

Române. Profit de această ocazie pentru a le aduce mulţumirile mele călduroase şi

profunda mea gratitudine.

Autorul.

1

CUPRINS

Capitolul 1. OBIECTUL ŞI FUNCŢIILE ŞTIINŢEI POLITICE 5

1.1. Precizări preliminarii. 5

1.2. “Politic - politică” – un cuplu categorical fundamental. 8

1.3. Ştiinţele politice – definiţii şi concept. 10

1.4. Principalele etape ale constituirii politologiei ca ştiinţă . 11

1.5. Funcţiile ştiinţei politice 13

1.6. Raportul dintre scop şi mijloace în acţiunea politică. Etică şi politică. 16

1.7. Ştiinţe politice de graniţă. 18

Capitolul 2. STATUL – INSTITUŢIA CENTRALÃ A SISTEMULUI POLITIC 25

2.1. Definiţia statului. 25

2.2. Conceptul de stat. 26

2.3. Elementele statului. 28

2.4. Teorii privind geneza statului. 32

2.5. Funcţiile statului contemporan şi dinamica acestora. 35

2.6. Statul şi societatea civilă. 38

2.7 Forme istorice de stat. 41

Capitolul 3. PUTEREA POLITICĂ 55

3.1. Omniprezenţa puterii în sistemul social global. 55

3.2. Instituţionalizarea puterii politice. 61

3.3. Puterea politică: definiţii şi caracteristici. 65

3.4. Caracteristicile puterii politice. 70

3.5. Resursele puterii politice. 72

3.6. Resursele simbolice ale puterii. 72

3.7. Personalizarea puterii politice. 75

3.8. Puterea personală şi cultul personalităţii. 77

3.9. Relaţiile puterii politice cu alte forme de putere. 80

2

3.10. Atributele fundamentale ale puterii politice. 82

Capitolul 4. IDEOLOGIILE POLITICE 98

4.1.1. Ambiguităţile semantice ale conceptului de ideologie 98

4.1.2. Ştiinţă şi ideologie. 107

4.1.3. Religie, ideologie şi utopie în gândirea politică. 115

4.1.4. Funcţiile idelogiei şi discursul ideologic. 120

II. Ideologii politice contempornane 126

4.2.1. Liberalismul . 126

4.2.2. Social democraţia. 138

Capitolul 5. CULTURILE POLITICE 151

5.1. Semnificaţiile conceptului de cultură politică. 151

5.2. Ambiguităţi semantice ale conceptului de cultură politică. 155

5.3. Cultura politică din România – present, trecut şi viitor. 165

5.4. Cultură sau culturi politice europene. 171

5. 5. Subculturile politice. 178

Capitolul 6. SCHIMBAREA SOCIALĂ ŞI CONFLICTE POLITICE 187

I. 6.1.1. Introducere. 187

6.1.2. Modernizarea şi tranziţia politică. Delimitări conceptuale. 187

II. 6.2.1. Conflictele politice REVOLUŢIA. 190

6.2.2. Maturizarea situaţiei revoluţionare şi pregătirea actului revoluţionar. 192

6.2.3. Cauzele subiective şi obiective ale izbucnirii unei revoluţii. 196

6.2.4. Teoriile modernizării. 199

6.2.5. Desfăşurarea procesului revoluţionar. 204

6.2.6. Modelul revoluţionar. 207

6.2.7. Deosebiri între modelul occidental şi oriental de revoluţie. 210

6.2.8. Tipologia revoluţiilor. 214

6.2.9. Evenimentele din decembrie 1989 – revoluţie sau lovitura de stat? 219

3

Capitolul 7. REGIMURILE DEMOCRATICE 225

I. REGIMURILE DEMOCRATICE

7.1.1. Introducere. Conceptul de democraţie. 225

7.1.2. Modelul classic al democraţiei. 227

7.1.3. Mecanismele democraţiei representative. 228

II. DEMOCRAŢIA CONTEMPORANĂ 230

7.2.1. Noile teorii despre democraţie. 230

7.2.2. Poliarhiile. 232

7.2.3. Forme şi modele ale democraţiei contemporane. 233

7.2.4. “Democraţiile noi” sau “democraţia delegativă”. 235

7.2.5. Democraţia socială şi economică. 240

7.2.6. Dezvoltarea ideii de democraţie socială în perioada interbelică. 247

7.2.7. Probelmatica democraţiei sociale în România interbelică. 250

Capitolul 8. ANATOMIA UNUI REGIM POLITIC: TOTALITARISMUL 262

8.1. Precizări conceptuale. 262

8.2. Stalinismul sau “totalitarismul exemplar”. 268

8.3. Tipologia totalitarismelor. 272

8.4. Regimurile totalitare din Europa centrală şi de sud-est. 274

Capitolul 9. DOCTRINA PARTIDULUI UNIC ŞI A ROLULUI SĂU

CONDUCĂTOR 278

9.1. Ideologia marxist- leninistă – sursă de legitimitate a rolului politic

conducător al partidului unic. 278

9.2. Caracteristicile partidului de cadre creat de V.I.Lenin. 282

9.3. Partidul Comunist Român. Bază socială şi structuri organizatorice. 287

4

5

CAPITOLUL 1

OBIECTUL ŞI FUNCŢIILE ŞTIINŢELOR POLITICE 1. 1. Precizări preliminare.

Parafrazând o butadă a celebrului om de ştiinţă Albert Einstein, ştiinţele politice sunt mai

dificile decât fizica: „Numărul de factori relevanţi direct sau indiresct pentru politică este enorm,

şi aceşti factori sunt corelaţi între ei în diferite modalităţi. Politica este atât complexitate

organizată cât şi neorganizată, o reţea de relaţii miriapodice dintre indivizi, grupuri, organizaţii,

instituţii şi naţiuni. Dar chiar relaţiile au modele, iar căutarea de modele este sarcina centrală a

ştiinţei politice, moderne“1.

Dincolo de faima binecunoscută a marelui savant, justeţea punctului său de vedere este

confirmată în timp de poziţia unor fizicieni sau matematicieni celebri: W. Heisenberg; B.

Russell; Niels Bohr; M. Bunge etc. Apariţia continuă de noi subdomenii, proliferarea instituţiilor,

creşterea sarcinilor guvernamentale, apariţia noilor grupuri în politică determină ca obiectul său

să-şi modifice conturul şi masa în funcţie de noul câmp de forţe în care el trebuie să se mişte.

Întrepătrunderea actuală ditnre politic şi economic, drept şi politică, religie, morală şi politică,

dintre public şi privat accentuează şi mai mult „labilitatea frontierelor“ epistemologice dintre

ştiinţele politice şi celelalte ştiinţe sociale.

Dintr-o perspectivă juridică, G. Burdeau consideră că „ştiinţa politică nu are un obiect

propriu, specific numai ei”. Ştiinţele politice s-ar deosebi de celelalte ştiinţe sociale şi umane

prin unghiul de vedere propriu din care abordează analiza realităţii sociale comune: ”Într-o lume

unde elementul politic afectează toate activităţile umane, ştiinţa politicii nu are în mod practic

alte limite decât cele impuse de incapacitatea minţii umane de a privi problemele sociale ca pe un

singur tot”.2

Prin urmare, obiectul ştiinţelor politice îl constituie POLITICUL, în integralitatea

manifestărilor sale ca fenomen social-istoric, de la primele organizări umane până la societăţile

extrem de complexe din zilele noastre.

Această „labilitate a frontierelor“ ţine şi de faptul că ştiinţele politice nu pot fi considerate

„ştiinţe“ în sensul ştiinţelor exacte, deoarece multitudinea de enunţuri şi de ipoteze privind viaţa

politică nu pot fi supuse întotdeauna verificării. Nu putem spune că un eveniment X petrecut într-

un spaţiu şi timp date va produce aceleaşi efecte în alte coordonate spaţio–temporale. După cum

nu se poate afirma cu certitudine că două evenimente A şi B, care prezintă asemănări formal

exterioare, vor produce aceleaşi efecte în alte condiţii. Dacă gândirea politică ar avea în arrière–

plan ideea de permanenţă şi de universalitate a aceloraşi clase de fenomene, atunci sistematizarea

6

datelor şi a experienţei la un nivel de generalitate şi repetabilitate ne-ar putea permite să vorbim

despre legi, ca în ştiinţele exacte. Dar însuşi obiectul ştiinţei politice este extrem de diversificat,

ca şi modul său de constituire şi de manifestare, ceea ce nu ne permite să vorbim despre existenţa

acestui obiect ca despre o clasă particulară de fenomene dotată cu caracteristici fixate în timp. Pe

de altă parte, semnificaţiile acestui obiect şi autonomia domeniului său trebuie precizate şi în

continuu reconfirmate, dat fiind faptul că în ştiinţele socio–umane, spre deosebire de cele fizice,

relaţia subiectului cunoscător faţă de obiectul studiat ţine de medierea prin limbaj a conţinutului.

Procesele de semnificare şi interpretare pot evidenţia anumite tendinţe şi evoluţii ale

fenomenului politic; pe de altă parte, relaţia dintre obiectul exterior (realitatea politică propriu-

zisă) şi obiectul interior (construit prin ipoteze) face din empatie sau din afinităţile elective

momentul privilegiat al cunoaşterii. Departe de a fi un punct de plecare, obiectul teoriei politice

este deja un produs, rezultatul unor operaţii intelectuale prealabile. În plus, fenomenul politic mai

poate fi constituit şi din gândirea din interiorul unei comunităţi intelectuale sau de un spaţiu

socio–cultural. Aceste operaţii intelectuale pe care teoria politică vizează să le explice determină

natura enunţurilor cu privire la un tip de cunoaştere.

Astfel, ceea ce poate diferenţia cunoaşterea politicului faţă de alte forme de cunoaştere

este, mai întâi, după fromula lui Michel Foucault, tipurile de „formare a obiectelor“ care se

întâlnesc în el. A trata enunţurile politice drept „practici care formează sistematic obiectele de

care ele vorbesc“ acesta ar putea fi sau ar trebui să fie principiul unei noi abordări în studierea şi

înţelegerea fenomenelor politice.

În istoria cunoaşterii, procesul de acumulare şi articulare a cunoştinţelor într-un model

explicativ cunoaşte patru etape succesive: descriptivă, inductivă, deductivă şi axiomatică. În

cazul ştiinţelor politice nu avem pretutindeni de-a face cu un demers ipotetico–deductiv ci

tocmai cu o ştiinţă a observaţiei. Adecvarea explicaţiei la ipotezele unui model logic depăşeşte

simpla relaţie cauzală. Studiul fenomenelor sociale trebuie să fie adecvat după natura obiectelor

observate şi nu prin copierea mecanică a metodelor din ştiinţele naturii. Gândirea umană are un

caracter direcţional; ea este un act intenţional, adică gândire a ceva şi niciodată lipsită de

substanţă. Aceasta este cauza pentru care fenomenele umane sunt diferite de fenomenele naturii.

Fiinţele umane joacă un rol intenţional în modelarea viitorului: ele cred şi au capacitatea de a

alege, de a acorda o semnificaţie actelor lor, pe câtă vreme animalele sau plantele nu o au. În

plus, în ştiinţele politice factorul subiectiv care acordă o semnificaţie actelor umane îngreuiază

verificarea empirică şi generalizarea. De exemplu, multe acţiuni umane au o coloratură afectivă,

ceea ce face ca sensul acestor acţiuni să nu poată fi explicat numai prin perspectiva alegerilor

raţionale. Legăturile dintre conceptualizare şi practica politică, departe de a constitui axiomatica

7

iniţială pe care se fondează modelul explicativ, se reduc la un efort de generalizare a posteriori a

observaţiei, adică la încercarea de sinteză a faptelor şi a cunoştinţelor, plecând de la „ipoteze de

lucru“ mai mult sau mai puţin adecvate la logica situaţiei. Dacă normele şi reprezentările prin

care un grup uman caută să-şi înţeleagă şi justifice propria condiţie nu pot să fie considerate

variabile explicative ale unui model ele constituie, totuşi, materialul de bază pentru analiza

politică. Dacă dezbatarea în jurul sensului şi statutului ştiinţific al legii a avut un rol important în

formarea ipotezelor pe care să se poată fundamenta o ştiinţă a politicului, ea ilustrează, în acelaşi

timp, punerea în aplicare a unui alt principiu epistemologic care defineşte atitudinea

politologului în raport cu faptele. Pentru ca noţiunea de lege să devină operaţională în ştiinţele

politice trebuie ca ea să nu mai fie, pur şi simplu, faptul concret care se oferă imediat conştiinţei

ci o structură explicativă în interiorul unui sistem conceptual. Observarea fenomenelor politice

nu este, cum s-ar putea crede la prima vedere, un pur procedeu narativ. Politologul trebuie să

facă mai mult decât să descrie faptele; el trebuie, în realitate, să le re–constituie. În primul rând,

pentru orice tip de cunoaştere ştiinţifică, nu există fapte brute care ar putea fi fotografiate.

Observaţia ştiinţifică se bazează pe fenomene reprezentative prin specificul lor ca şi prin forţa de

a confirma ipotezele: „Am examinat mai întâi oamenii şi am crezut că în această diversitate

infinită a legilor şi a moravurilor, ei nu erau conduşi numai de fanteziile lor“ (Montesquieu,

Spiritul legilor, Introducere). Ca oricare altă categorie de fapte, faptele politice sunt în natură,

adică sunt inteligibile, sunt supuse ordinii şi determinismului universal. Există în ordinea

fenomenelor politice o necesitate, adică posibilitatea de a degaja legi ştiinţifice care să ţină cont

de specificul lor? Răspundem afirmativ la această întrebare. Deşi au ajuns la concluzii diferite,

Hobbes şi Locke au întrebuinţat, în studierea fenomenului politic, acelaşi model geometric, iar

Pareto, Mosca, Michels şi Carl Schmitt au elaborat „formule politice“ a căror universalitate poate

fi numită, în ultimă instanţă, lege.

La întrebarea dacă ştiinţa politică poate fi considerată o ştiinţă, Vernon von Dyke

consideră că: „Răspunsul depinde de definţia pe care cineva decide să o aleagă pentru a o adopta.

Pe scurt, definiţia adoptată aici este că o ştiinţă constă din cunoştinţe care sunt verificabile,

sistematice şi generale“3.

Specialiştii în ştiinţele politice ar fi pândiţi de o dublă dilemă: 1. „cu cât ei insistă mai

mult asupra verificabilităţii cu atât mai dificil este de a generaliza şi cu cât tind mai mutl către

nivele înalte de generalitate cu atât mai dificil este să verifice ceea ce se afirmă“4; 2. accentul

trebuie pus pe evidenţierea a ceea ce este important sau pe ceea ce este adevărat?

8

1. 2. „Politic – politică“ – un cuplu categorial fundamental.

Pentru a scăpa de cântecul de sirenă al ideologiilor, ştiinţele politice trebuie să recupereze

acea tradiţie a filosofiei politice clasice care plasează omul în centrul preocupărilor sale

epistemice şi ontologice. Tehnicizarea excesivă a ştiinţelor politice prin empirism şi behaviorism

neglijează tocmai coeficientul de universalitate al naturii umane pe care se poate broda

încercările de a descoperi anumite constante ale cunoaşterii politice. Din filosofia clasică provine

ideea că politica este o esenţă care are ca fundament un dat al naturii umane. Acest dat care face

ca politica să însoţească, precum o umbră, dramatica devenire a omului, este calitatea lui de

„animal social“ de a fi condiţionat fatalmente să intre în relaţii de colaborare cu semenii pentru

atingerea scopurilor sale. O natură umană izolată este o absurditate; de aceea, evoluţia omului a

fost condiţionată pretutindeni şi invariabil de fenomenul politic.

Într-adevăr, între acest specific al naturii umane şi fenomenul politic este o intimă şi

profundă reciprocitate. Am afirmat şi în alte cursuri că principiul asociativ în viaţa socială,

ţesutul primordial al primelor comunităţi umane, derivă din imperfecţiunea biologică a omului.

Slab înzestrat de natură, lipsit de echipamentele naturale necesare supravieţuirii (ca la celelalte

specii) omul ar fi pierit din lanţul trofic al naturii dacă instinctul şi raţiunea nu l-ar fi îndemnat să

intre în relaţii de asociere cu semenii pentru autoapărare şi procurarea în comun a hranei. De la

hoarda primitivă până la apariţia statului, fiecare nouă formă de comunitate umană: ginte, clan,

şeferie, trib a cunoscut un plus de organizare socială, „a inovat social” (J. W. Lapierre), ceea ce a

dus la creşterea coeziunii interne a grupurilor şi la dominaţia mediului extern.

Evoluţia umanităţii, de la hoarda primitivă până la societăţile extrem de complexe din

zilele noastre, nu ar fi fost posibilă şi nici nu ar putea fi înţeleasă fără interveniţia constantă a

acestui factor modelator şi creator de spaţiu social care este politica. Într-adevăr, prin acţiunea

politică se asigură echilibrul homeopatic al comunităţilor umane, esenţial pentru funcţionarea lor,

se armonizează interesele contradictorii prin forţa deciziilor la nivel global, se elaborează

strategiile de dezvoltare, politicile publice. Numitorul comun care pune în mişcare această

acţiune şi încearcă să o finalizeze în direcţia dorită este puterea politică. După unii cercetători,

puterea politică reprezintă obiectul de studiu al ştiinţelor politice, ceea ce ar permite o structură

comună în cadrul sistemului ştiinţelor politice: antropologia politică; sociologia politică;

psihologia politică etc.

În 1955, pornind de la studiul unor rapoarte cerute de U.N.E.S.C.O privind dezvoltarea

ştiinţei politice în diferite ţări, W. A. Robson, primul profesor care a predat această disciplină la

Universitatea din Cambridge ajungea la concluzia că ”toate ramurile ştiinţei politice au un obiect

comun şi acesta este studiul puterii în societate.[...] Ştiinţa politică studiază natura, bazele,

9

exercitarea, obiectivele puterii în societate. Puterea despre care este vorba nu are în mod necesar

un caracter coercitiv. Studiul bazelor morale ale puterii şi acela al influenţei ideilor ocupă un loc

considerabil în filosofia şi în psihologia politică. Sursele şi scopurile puterii nu au mai puţină

importanţă decât exercitarea ei. Studierea puterii politice nu se reduce la studiul organelor de

guvernare, specialistul în ştiinţa politică se interesează şi de sindicate, biserici, grupările

comerciale, de marile întreprinderi etc.”5

Relaţia fundamentală a puterii politice: „comandă – ascultare“ derivă din relaţia de

putere: „dominaţie – supunere“ prezentă în toate formele materiei vii. Această relaţie de putere

provine din instinctul de agresivitate, prezent atât în cadrul relaţiilor intra cât şi interspecifice.

Spre deosebire de animale unde acest instinct este programat filogenetic, el manifesându-se în

trei provocări majore ale mediului: lupta pentru hrană; lupta pentru înmulţire şi lupta pentru

spaţiu, la om acest instinct se manifestă şi dincolo de aceste dimensiuni ale existenţei, plăcerea

oferită de dominaţia semenului şi anticipată pe calea cunoaşterii raţionale îl îndeamnă pe om să

experimenteze şi să provoace noile graniţe ale puterii sale cu consecinţe uneori dezastruoase. Din

maniera în care oamenii conştientizează şi orientează această forţă a politicului derivă

dimensiunea distructivă sau creatoare a lui, în istoria umanităţii.

De aici rezultă că politicul este nu numai un concept – greblă, care însumează toate

determinaţiile politicii, dar şi o structură inerentă a naturii umane. Dintr-o perspectivă

antropologică, instinctul de dominaţie poate fi convertit, prin intermediul puterii politice, într-o

forţă benefică pentru organizarea socială. Politicul (germană das Politik, it., il politico, fr. le

politique) desemnează un câmp social al intereselor contradictorii (reale sau imaginare; materiale

sau simbolice), dar şi al convergenţelor şi agregărilor parţiale reglementate de o putere care

dispune de monopolul coerciţiei legitime.6

Pe de altă parte, pornind de la sensul general al politicului, politica poate îmbrăca mai

multe semnificaţii:

1. formă de organiazare şi conducere a comunităţilor umane cu ajutorul forţei de coerciţie

a statului, legitim instituită.

2. instituirea şi menţinearea unei ordini interne, garantarea securităţii externe a

comunităţilor.

3. medierea conflictelor dintre grupuri în procesul de alocare a resurselor.

4. formă de activitate (acţiune) socială care cuprinde relaţiile dintre grupuri, organizaţii şi

naţiuni, ca şi dintre indivizi şi respectivele grupuri, relaţii ce se constituie în competiţia pentru

menţinerea şi consolidarea puterii politice sau pentru influenţarea, controlul şi cucerirea acesteia.

10

5. strategii, metode şi mijloace implicate în acţiunea politică, în realizarea intereselor

fundamentale ale agenţilor colectivi şi individuali ai acesteia;

6. ansamblul formelor de cunoaştere a vieţii politice şi de legitimare a acţiunilor (culturi

şi ideologii politice, propaganda şi simbolica politică etc.).

1. 3. Ştiinţele politice – definiţii şi concept.

Există o polivalenţă a fenomenelor politice care relativizează obiectul cunoaşterii

politice. Acesta poate varia în funcţie de schimbările sociale rapide, de noile descoperiri

ştiinţifice, de avalanşa informaţiilor din alte zone ale socialului care se cer sistematizate şi

procesate. De aici şi nevoia coordonării acestor procese, nevoie reflectată în definiţiile date

ştiinţei politce pe care Platon o vedea ca ştiinţa conducerii societăţilor umane prin realizarea

consensului; Aristotel – ca arta de a-i face pe oameni fericiţi; Althusius ca o simbiotică,

arhitectonică a convieţuirii umane; Machiavelli ca pe un instrument de dominare; Hobbes – ca pe

o simplă „gramatică a obedienţei“; Locke ca pe o ştiinţă a protecţiei vieţii şi a verii cetăţenilor.

Din multitudinea definiţiilor date politicii (ştiinţei politice) se pot individualiza mai multe

grupuri care reflectă, după părerea noastră, tot atâtea etape în constituirea obiectului ştiinţei

politice. Primul grup defineşte ştiinţa politică drept ştiinţa guvernării statelor, definiţie

preponderentă în Antichitate şi în Evul Mediu. Al doilea grup de definiţii lărgeşte sfera de

cuprindere a obiectului: „Politica este arta şi practica guvernării societăţilor umane“7. Al treilea

grup de definiţii vizează prin ştiinţa politică guvernarea societăţilor umane prin intermediul

puterii organizate, instituţiile de comandă şi de coerciţie. Definiţia ştiinţei politice drept ştiinţă a

puterii prezintă avantaje evidente asupra primelor două grupuri de definiţii. Ea este mai

funcţională deoarece puterea atinge forma sa şi organizarea completă în stat. O analiză

comparativă a puterii în diferite tipuri de societăţi ar permite descoperirea diferenţelor dintre

puterea în stat şi puterea în alte comunităţi, indiferent de perioada istorică.

Al patrulea grup de definiţii vizează coordonarea şi conducerea complexităţilor

organizate. Importanţa excepţională a politicului în zilele noastre se vede atât în proliferarea

problemelor care cer o soluţionare prin decizia autorităţilor cât şi în identitatea, uneori până la

ştergerea graniţelor, dintre problemele politice, sociale şi economice la nivelul comunităţilor

locale. Cum recunoaştem dacă o problemă este politică sau nu? O problemă devine politică „de

îndată ce conflictul este reglementat de puterea politică în loc să fie abordat la un alt nivel. Nimic

nu este intrinsec politic: totul poate să devină“8. În aceeaşi ordine de idei, Talcott Parsons

sublinia şi el că „un fenomen este politic în măsura în care vizează organizarea şi mobilizarea

resurselor necesare pentru a satisface scopurile unei colectivităţi particulare“9. Cu privire la

11

faptul că orice problemă socială poate căpăta un aspect politic în funcţie de împrejurări, se impun

anumite precizări. Orice problemă care vizează interesul global al comunităţii şi pentru a cărei

soluţionare este necesară forţa de decizie a autorităţilor, devine o problemă politică. Astfel, dacă

în unul din sectoarele bucureştene problema apei calde sau a încălzirii apartamenentelor trenează

datorită tergiversării reparaţiilor sau a birocraţiei, ea poate deveni o problemă politică prin însuşi

conţinutul ei conflictual şi nemulţumirii generalizate. Tot astfel, mişcările pacifiste, ecologiste,

feministe, referendumurile organizate în mai multe ţări catolice pentru legalizarea avorturilor şi a

divorţului capătă un caracter implicit politic, datorită importanţei lor pentru viitorul comunităţilor

respective şi nevoii de intervenţie a statului pentru a soluţiona cererile lor.

În literatura română de specialitae, profesorul Ovidiu Trăsnea, pe nedrept uitat astăzi de

foştii săi studenţi şi doctoranzi, a operat, la începutul anilor ’80, o distincţie fertilă între ştiinţele

politice teoretice şi ştiinţele politice aplicative. Ştiinţele politice teoretice sunt disciplinele

propriu-zis politice care studiază, ca obiect, fenomenul politic, sau unele din componentele sale,

având finalitatea primordială de a explica, la diferite nivele de generalitate, acest obiect, de a-i

descifra legitatea proprie şi, pe această bază, de a elabora previziuni cu privire la tendinţele

dezvoltării sale“10. În această perspectivă, POLITOLOGIA este nucleul teoretic dur al ştiinţelor

politice teoretice care „studiază geneza, esenţa şi legitatea dezvoltării politicului ca fenomen

complex, dar specific, tinzând să dea explicaţie exhaustivă a acestuia“11.

1. 4. Funcţiile ştiinţelor politice.

Unul din modelele explicative de bază din ştiinţele sociale este analiza funcţională.

Această abordare îşi are rădăcinile intelectuale în teleologia lui Aristotel după care orientarea

spre un scop final caracterizează condiţiile anterioare. Ideea de bază a acestui model este că un

organism inter-acţionează cu stimulii din mediul extern într-un mod care creează adaptare între

organism şi mediu. În ce ne priveşte, între sistemul social global şi sistemul politic există un

schimb de informaţii şi de substanţă (cereri, nevoi, interese, decizii etc.) pe bază de retroacţiune

(feed-back) prin care se realizează echilibrul homeostatic al funcţionării sistemului. Prin urmare,

funcţia de adaptare este bazată pe relaţii de interdependenţă dintre părti sau dintre întreg şi parte.

În cadrul sistemului politic, între structuri şi funcţii există o relaţie de condiţionare. Funcţia

descrie activităţile specializate ale unui individ sau organizaţii. Nu numai structuri similare

realizează funcţii diferite, dar funcţii similare pot fi realizate de structuri diferite.

În matematici prin funcţii se întelege mărimi ale căror valori depind de valorile celorlalte

mărimi. În acest sens, o relaţie funcţională poate fi văzută ca o schimbare, ca o consecinţă între

variabile individuale. În analiza funcţională, o funcţie trebuie să acţioneze pentru ceva într-un

12

sistem; ea nu poate exista decât într-un mod relaţional. Vorbim de un eveniment A că este

funcţional pentru un eveniment B dacă şi numai dacă cele două evenimente sunt corelate în

general. Când vorbim de funcţii sociale, ne referim la o clasă de activităţi. Aceasta înseamnă că

funcţiile sunt doar clase de evenimente şi nu simple unităţi specifice. Actul de a vota poate fi

funcţional pentru un regim politic numai dacă el face parte dintr-o clasă generală de activităţi

care caracterizează structura democratică a regimului.

Într-o enumerare succintă, funcţiile ştiinţei politice ar fi:

1. Funcţia de socializare politică.

Formarea politică a individului presupune un ansamblu de orientări, atitudini şi

cunoştiinţe cu privire la viaţa politică. Formarea de cetăţeni activi şi responsabili presupune

formarea unui sistem de valori în care să prevaleze cele identitare: sentimentul de apartenenţă la

un grup istoric, comunitate şi familie. Cultura politică îl ajută pe individ să înţeleagă

mecanismele proceselor politice, manifestarea fenomenelor politice, să discearnă binele de rău în

capcanele manipulării.

2. Funcţia comunicaţională derivă din capacitatea ştiinţelor politice de a realiza

schimbul de informaţii dintre sistemul politic şi sistemul social global, precum şi între

componentele acestora. Discursul politic şi discursul ideologic asigură transferul valorilor şi

normelor între instituţii, contribuie la unificarea terminologică. Funcţia persuasivă a discursului

facilitează trecerea la act în vederea implementării obiectivelor.

3. Funcţia descriptivă (explicativă) ţine de esenţa teoriei politice. Ca ansamblu de

enunţuri şi de propoziţii logice, o teorie explică, prin procesarea şi interpretarea datelor aflate la

dispoziţie, procesele, tendinţele, valorile dintr-un câmp al cunoaşterii. Pentru a putea interpreta

corect realitatea, “pentru a putea diagnostica corect fenomenele studiate, ea trebuie să le

înţeleagă şi să le explice, plasându-le în contextul istoric”. 12

4. Funcţia prescriptivă (previzională).

Rezultatele la care se ajunge prin procesul de analiză a datelor sunt proiectate pentru

acţiunile viitoare. Pentru a ne exprima mai plastic, această funcţie extrage viitorul din trecut şi

are menirea să prevină erorile pe baza concluziilor la care ajunge funcţia descriptivă. Capacitatea

politicului de a elabora alternative sau proiecte privind ordinea societală provine din forţa

euristică a teoriei, din capacitatea acesteia de a verifica validitatea concluziilor anterioare.

Încă o dată, devianţa unei teorii de la rezultatele consacrate poate releva sursele erorii şi

orienta ansamblul de date spre o altă structură explicativă. Această funcţie este strâns legată de

precedenta, deoarece descoperirea unor procese şi fenomene a căror posibilitate latentă este

13

ascunsă în structura realităţii se datorează capacităţii de explicare şi interpretare a ştiinţelor

politice.

5. Funcţia normativă. Crearea sistemului de norme şi valori. Ansamblul datelor

psihologice, voliţionale ce pot oferi reperele unui comportament politic corect. Deoarece ştiinţele

politice au un caracter sintetic şi integrator, lor nu le este indiferentă finalitatea actului decizional

în sistemul social global. Prin urmare, raporturile dintre etică şi politică, scop şi mijloace, adevăr

şi eroare se înscriu pe coordonatele cunoaşterii politice.

1. 5. Principalele etape ale constituirii politologiei ca ştiinţă.

Ştiinţele politice sunt ultimele mari venite în câmpul ştiinţelor sociale. Apariţia lor la

sfârşitul secolului al XIX-lea şi începutul secolului al XX-lea este condiţionată de satisfacerea

următoarelor condiţii epistemologice, necesare pentru apariţia unei noi ştiinţe: 1. delimitarea

unui domeniu autonom de cercetare; 2. delimitarea unui sistem de norme şi valori propriu; 3.

crearea unor tehnici de cercetare adecvate; 4. existenţa unui cadru funcţional instituţional:

reviste, publicaţii, edituri, asociaţii, facultăţi, institute de cercetare; 5. existenţa unei infrastructuri

materiale (clădiri, terenuri, echipament didactic, fonduri); 6. condiţia cea mai importantă:

existenţa echipelor de specialişti care să asigure continuitatea efortului şi reflecţia sistematică

despre fenomenul politic.

Istoria gândirii politice ne oferă imaginea constituirii progresive a acestui domeniu

autonom de reflecţie şi de acţiune. Cantonate timp de sute sau mii de ani sub autoritatea gândirii

religioase sau morale, ideile despre viaţa politică s-au furişat umile în structura cursurilor de

drept constituţional, a lecţiilor despre stat, despre teoria generală a dreptului etc. Lipsea însă

continuitatea reflecţiei sistematice despre fenomenul politic, stare de fapt ce a început să fie

conştientizată odată cu creşterea în complexitate a societăţilor umane şi, implicit, cu urgenţa

soluţionării unor probleme comunitare. Să luăm ca exemplu pe cei doi mari filosofi ai lumii,

Platon şi Aristotel, primul – considerat întemeietor al filosofiei politice, al doilea, şi elevul său,

considerat întemeietorul ştiinţei politice. Ambii şi-au elaborat concepţia despre politic / politică

pornind de la ontologia lor. Pentru ambii, ştiinţa politică era o ştiinţă regală, ştiinţa Binelui

Public care asimila în demersul ei congnitiv realizările celorlalte ştiinţe. Ambii şi-au scris operele

politice la maturitate; pentru ambii politica este artă şi ştiinţă în acelaşi timp; techne şi episteme.

Politica este arta conducerii comunităţilor umane prin compromis şi consens; este ştiinţă pentru

că orientează acţiunea în funcţie de un sistem de valori şi de cunoaşterea naturii umane

considerată perfectibilă.

14

Dar în timp ce Platon îşi elaborează schiţa utopică a statului ideal pornind de la

consideraţii teoretice, Aristotel degaja structurile statului atenian din comparaţia celor 158 de

Constituţii (moduri de organizare) ale oraşelor–stat din Grecia şi Asia Mică. Tot astfel, în epoca

Renaşterii, N. Machiavelli este considerat întemeietorul ştiinţei politice moderne deoarece a

elaborat mijloacele de acţiune politică pe fudnamentarea unor principii extrase din observarea

nemijlocită a realităţii

„La veritá effettuale della cosa“, adevărul efectiv al lucrurilor nu poate fi aflat decât din

prelucrarea atentă şi nepărtinitoare a datelor oferite de realitate. Il virtu – capacitatea de repliere

impusă de logica situaţiei sau de imperativele momentului. Termenul nu mai vizează conotaţia

morală a corectitudinii, ci eficienţa acţiunii.

La fortuna (soarta, destinul) nu mai are sensul unei fatalităţi implacabile, ca tragedia

greacă, de exemplu, ci trădează în modul cel mai clar paradigma Renaşterii în gândirea politică a

lui Machiavelli. În acord cu imaginea omului ca „prinţ încoronat al naturii“ (Pico della

Mirandola) stă în puterea acestuia de a domestici sau îmblânzi soarta prin anticiparea şi evitarea

efectelor ei catastrofale (imaginea torentelor de munte captate într-un nou curs pentru a nu

inunda ogoarele). Din studierea istoricilor latini (Titus Livius, Tacitus, Suetonius, Sallustius etc.)

Machiavelli elaborează veritabile „serii statistice“ şi fişe psihologice ale personalităţilor politice

din Roma antică şi ale celor din epoca sa. Pe baza acestor fişe şi serii el îşi dă seama că într-un

interval de 2000 de ani nimic nu s-a schimbat în natura umană şi că adevăratele mobiluri care îi

determină pe oameni la acţiune sunt, de cele mai mutle ori, interese materiale meschine, lăcomia,

invidia, linguşelile etc., toate acestea fiind ascunse sub masca unor scopuri sau intenţii nobile.

Spaţiul cuprins între Renaştere şi Iluminism poate fi caracterizat prin următoarele linii ale

reflecţiei politice:

– teoriile contractualiste, de la Hugo Grotius până la J. J. Rousseau, pun accentul pe

originea organizării politice a societăţii şi pe obligaţia politică, de a garanta viaţa şi proprietatea

guvernaţilor, ca izvorând din clauzele „contractului social“;

– teorii privind originea şi rolul statului şi a puterii politice în asigurarea coeziunii

comunităţilor politice. De la Machiavelli şi Jean Bodin până la Th. Hobbes şi John Locke,

gânditorii moderni s-au întrebat cu privire la temeiurile ordinii şi autorităţii politice, la

fundamentele puterii de stat şi la suveranitate, la psihologia comportamentului politic;

– teorii privind legile sociale ca relaţii constante dintre fapte şi evenimente: „fiecare lucru

îşi are cauza sa“, după cum se exprimă Montesquieu (1689–1755) în prefaţa celebrei sale lucrări

„Spiritul legilor“ (1748). Din observarea şi studierea vieţii politice, Montesquieu descoperă

anumite regularităţi tendenţiale pe care el el numeşte legi şi care nu sunt altceva decât „raporturi

15

necesare ce derivă din natura lucrurilor“. Observarea faptelor este obligatorie deoarece pe ea

trebuie întemeiate judecăţile de valoare şi nu pe consideraţii exterioare vieţii politice. El relevă

rolul pe care condiţiile istorice, geografice, structura psihică a unui popor îl are în elaborarea

legilor şi a formelor de guvernământ. Cu privire la acestea din urmă, Montesquieu continuă şi

perfecţionează celebra schemă tripartită a separaţiei puterilor, iniţiată de Locke. Cele trei puteri:

legislativă, executivă şi judecătorească se află într-un echilibru şi control reciproc; fiecărei forme

de guvernământ îi descoperă un principiu şi o natură.

Începând cu anii ’60, indiferent de poziţia specialiştilor cu privire la obiectul ei, în studiul

ştiinţei politice s-au conturat patru mari domenii: 1. teoria politică; 2. ştiinţele guvernării; 3.

studiul instituţiilor politice; 4. relaţiile internaţionale. În literatura anglo–saxonă, faţă de cea

continentală (franceză, germană, italiană etc.) teoria politică include ideile, doctrinele şi

ideologiile politice, natura obligaţiei şi a autorităţii politice.

Teoria politică este considerată de către unii specialişti miezul acestei discipline şi cel

mai vast domeniu de studiu al ei. „Sarcina ei este, în primul rând, una integratoare: ea studiază

relaţiile dintre sistemul politic şi sistemul social global. Teoria politică se ocupă de definiţia,

generalizarea şi clasificarea termenilor şi conceptelor de bază cu care şi despre care operăm în

gândirea noastră politică. În al doilea rând, teoria politică urmăreşte să descopere natura, funcţiile

şi scopurile care se află la baza comunităţii politice“13.

Definiţiile clasice date ştiinţei politice au fost preocupate mai mult de alegerea

obiectivelor pentru acţiunea politică şi de prescrierea conduitelor necesare pentru atingerea

acestor obiective decât de analiza comportamentelor, atitudinilor şi orientărilor politice.

Constituirea ştiinţelor politice în deceniul III-IV al secolului XX a însemnat, totodată, şi o

specializare a metodologiei de cercetare, pe lângă afirmarea şi precizarea obiectului domeniului

de investigaţie. Până după al doilea război mondial (1950) a prevalat orientarea empirică

(empirismul) caracterizat prin examinarea concretă a datelor şi evenimentelor.

Behaviorismul, a doua etapă în evoluţia ştiinţelor politice, s-a concentrat pe studiul

comportamentului politic, “definit ca ansamblu al motivaţiilor, reacţiilor, şi acţiunilor oamenilor,

ale grupurilor şi ale personalităţilor faţă de datele, faptele, procesele, evenimentele, structurile şi

instituţiile politice”. 14 Ambiţia behaviorismului de a elabora metodele de comportament

dezirabile pe baza unor tehnici de cercetare statistico-matematice a înregistrat câteva succese

răsunătoare, deşi a consemnat şi numeroase critici.15

16

1. 6. Raportul dintre scop şi mijloace în acţiunea politică. Etică şi politică.

Raportul dintre scop şi mijloace în acţiunea politică derivă din raportul mai vast dintre

etică şi politică, raport care i-a preocupat încă din Antichitate pe filosofi şi teoreticienii

politicului. Poate fi just din punct de vedere politic ceea ce ste imoral din punctul de vedere al

eticii sociale? Dat fiind faptul că acţiunea politică este prevăzută cu un scop (este teleologică)

finalitatea ei nu poate fi decât morală. „Politica este arta de a-i face pe oameni fericiţi“, spunea

Aristotel, iar scopul statului este de a realiza cel mai mare Bine – Binele Public. Aceasta

înseamnă că drepturile indivizilor recunoscute de Stat pot fi definite numai dintr-o finalitate

morală. Sincretismul etico–politico–religios de la baza legitimităţii politice a puterii în

Antichitate şi Evul Mediu avea o pondere preponderent morală.

Ideea că scopurile şi mijloacele sunt atât de intim legate între ele încât este imposibil să le

separăm apare destul de frecvent în lucrările contemporane, ca o încercare de a respinge teza că

scopul justifică mijloacele. Această idee a dus la elaborarea următoarelor teze sau interpretări:

a) interpretarea metaetică: Judecăţile de valoare se manifestă întotdeauna şi în mod

necesar asupra ansamblului scop–mijloace şi nu pe scopuri sau pe mijloace considerate separat

unele de celelalte;

b) interpretarea etică: Este licit din punct de vedere moral să urmărim scopuri dezirabile,

bune, numai prin mijloace adecvate, proporţionate sau de aceeaşi natură cu acele scopuri;

c) interpretarea factuală: Natura mijloacelor angajate tinde să o determine pe cea a

scopului urmărit.

Concepţia după care scopurile şi mijloacele sunt inseparabile poate fi înţeleasă prin

judecăţile de valoare făcute despre întregul constituit din scopuri şi mijloace: „Valoarea nu arată

numai un capăt sau un punct de sosire, dar şi calea sau mijlocul de a ajugne aici; se poate spune

chiar că noţiunea de valoare nu separă aceste două lucruri ci le uneşte, pentru a le cuprinde în

aceeaşi judecată“16.

Prin urmare, „a vorbi de valoare înseamnă a propune să judecăm un scop nu numai în

sine şi pentru sine însuşi, dar şi referitor la mijloacele care îi fac posibilă realizarea“17, în timp ce

de aici urmează că „numai o judecată care vizează ansamblul mijloacelor şi scopurilor, este o

judecată de valoare“18.

În legătură cu raportul dintre scop şi mijloace în literatura de specialitate există o sursă

generatoare de confuzii datorită supunerii categoriilor morale de Bine şi de Rău în acţiunea

politică. Această confuzie persistă încă din epoca Renaşterii şi s-a văzut şi se vede încă în falsa

pudoare sau în revolta mimată prin care se interpretează maxima atribuită lui Machiavelli

„scopul scuză mijloacele“. Conform acesteia, nobleţea scopului absolvă mârşăvia mijloacelor.

17

Apare astfel contradicţia dintre scopul politic şi mijloacele morale ale acţiunii prin care acesta

trebuie atins. Ca şi în cazul raporturilor dintre politică şi religie, morala şi politica se întâlnesc în

sfera valorilor umane fundamentale dar nu şi la nivelul scopului. Morala „răspunde unei exigenţe

interioare şi vizează corectitudinea actelor personale după normele datoriei, fiecare asumându-şi

pe deplin responsabilitatea propriei sale conduite. Dimpotrivă, politica răspunde unei necesităţi a

vieţii sociale şi cel care se angajează pe această cale înţelege să participe la asumarea destinului

global al unei societăţi“19. Încă Aristotel distingea între virtutea morală a omului de bine, care

vizează perfecţiunea individuală, adică realizarea de sine, şi virtutea civică a cetăţeanului care

vizează capacitatea lui de a conduce şi salva comunmitatea. Chiar dacă ar fi ideal ca omul politic

să fie întotdeauna şi om de bine, se poate întâmpla ca el să nu realizeze această sinteză deoarece

într-o comunitate politică nu toţi cetăţenii sunt oameni de bine şi virtuoşi. Prin urmare, politica

are ca sarcină conducerea comunităţii ca atare, independent de calitatea morală a unui membru al

acesteia. Astfel, „este posibil să fii un bun cetăţean fără a poseda virtutea care ne face să fim un

om de bine“20.

Această confuzie a fost amplificată în zilele noastre prin tehnicile de marketing politic

care au accentuat datele moralităţii private în dauna moralităţii publice ale candidaţilor. Creatorii

de imagine pun accentul pe asamblarea datelor morale într-un portret robot al candidatului şi nu

pe vocaţia lui de om politic, dacă există. În scurta istorie postdecembristă a democraţiei

româneşti au fost propulsaţi la putere oameni care s-au bucurat de un imens orizont de aşteptare

din partea electoratului, tocmai pe baza aprecierii calităţilor morale (unele inventate) dar care,

odată ajunşi în top au dezamăgit profund. Că nu există o legătură directă între acţiunea politică şi

comportamentul moral se vede şi din distincţia dintre moralitate şi legalitate: „Legea morală este

autonomă, ceea ce înseamnă că în acest caz ne supunem unei obligaţii pe care ne-am impus-o noi

înşine în timp ce legea politică este heteronomă, ceea ce înseamnă că noi ne supunem unei reguli

care ne este impusă din exterior, de o putere legislativă (...). Pe scurt, morala este o problem de

disciplină, politica de constrângere“21.

O problemă rar abordată în cadrul teoriei politice contemporane este problema esenţei

specifice a politicului (scopul) şi a raportului dintre scop şi motivaţie în acţiunea politică.

De pe poziţiile ontologic–esenţialiste Julien Freud face din categoria de esenţă sau de

scop al politicului o categorie invariabilă în timp şi spaţiu care trebuie să dea un sens şi o

finalitate acţiunii politice:

„Ca specific al esenţei politicului scopul trebuie să rămână acelaşi, oricare ar fi

colectivitatea sau tara, adică trebuie să fie invariabil în timp şi în spaţiu, şi independent de

contingenţe, de ideile dominante ale unei epoci ca şi de partidele şi doctrinele care pretind să

18

comande pe rând activitatea politică. Fie că regimul este liberal sau socialist, democrat sau

tiranic, că statul este mic sau mare, că este vorba de un trib, de un oraş, de un stat sau de un

imperiu, scopul trebuie să rămână conceptul imuabil, ca şi bazele care îl condiţionează“22.

Scopul politicului este Binele Public (Binele Comun), sinteză între lege şi ordine, între

binele cetăţenilor şi binele statului, ceea ce duce la apariţia comunităţilor politice: (...) „nu este

vorba de binele particular al indivizilor singulari şi nici măcar de suma bunurilor particulare,

aparţinând unor indivizi sau grupuri subordonate, precum familia sau oricare asociaţie

profesional–economică, şi nu este vorba nici măcar de binele statului ca stat, ci de acela al

întregii colectivităţi în cadrul căreia indivizii sunt integraţi ca membri care îşi dau un stat ca

instituţie. Cu alte cuvinte, nu este vorba de binele Statului sau al Republicii ci, aşa cum Hobbes

nu oboseşte să repete, de Binele Comun al Republicii şi al poporului care, împreună, constituie o

colectivitate politică. Într-adevăr, dacă oamenii continuă să trăiască în colectivităţi politice este

pentru că au interesul să o facă, deoarece ei descoperă un bine care justifică colectivitatea şi viaţa

lor în comun“23.

1. 7. Ştiinţe politice de graniţă.

O situaţie specială în sistemul ştiinţelor politice o prezintă aşa–numitele „discipline de

graniţă“ care prin „labilitatea epistemologică a frontierelor“ şi prin proliferarea lor vertiginoasă

atestă importanţa excepţională a politicului în societăţile contemporane. Sub presiunea bagajului

informaţional şi a unei dinamici politice fără precedent au apărut noi discipline care încearcă să

sistematizeze informaţiile noi şi să răspundă la noile provocări ale cunoaşterii. Obiectul de studiu

al acestor discipline este acelaşi: fenomenul politic în spaţiu şi timp în inztegralitatea

manifestărilor lui, dar metodologia de cercetare este împrumutată de la celelalt ştiinţe sociale. Să

le enumeră, succint, pe cele mai importante:

Antropologia politică studiază geneza, esenţa şi evoluţia formelor şi instituţiilor politice

din perspectiva fenomenului integrator uman, în procesul de trecere de la hominide la homo

sapiens şi la societăţile civilizate.

Sociologia politică studiază natura, locul şi rolul politicului din perspectiva sistemului

social global, în interacţiunea lor complexă şi în determinarea lor concretă.

Psihologia politică studiază rolul motivaţiilor, al intereselor şi nevoilor ca şi al

complexelor, frustrărilor, mecanismelor compensatorii în configurarea comportamentelor

politice.

Filosofia politică elaborează baza conceptual – metodologică a ştiinţelor politice,

sistemul ei de valori. Ea analizează realitatea politică dintr-o perspectivă normativ–axiologică,

19

raporturile dintre etică şi politică, dintre scop şi mijloace, încercâd o explicaţie raţională a

temeiurilor formelor şi instituţiilor politice.

Istoria gândirii politice şi Istoria doctrinelor politice, ca discipline de graniţă, de sine

stătătoare prezintă legături profunde cu materia prezentată în acest manual. De aceea, vom

zăbovi mai mult asupra lor.

Gândirea politică este rezultatul prelucrării procesului cumulativ de cunoştinţe despre

viaţa politică la un moment dat. De gradul şi calitatea prelucrării acestei informaţii, produsul va

fi o gândire politică primară (idei elementare), rezultate din observarea sau trăirea directă a

universului politic. Această gândire politică este strâns dependentă de nivelul atitudinal şi afectiv

care se întâlneşte în culturile parohiale şi de supunere. Calitatea ei se diferenţiază însă în funcţie

de aria şi calitatea informaţiei, de propria capacitate de percepţie ca şi de prelucrarea specială a

informaţiei acumulate cu ajutorul unor tehnici şi metode speciale. Acest rezultat al gândirii

politice ar corespunde nivelului intelectual şi apreciativ al culturii politice. Reluând distincţia

dintre „ideile aritocratice“ şi „ideile democratice“, prezentă în unele „Istorii ale ideilor politice“

s-ar părea că „ideile democratice“ sunt cele care se bucură de o largă adeziune din partea

maselor, ele găsind în mentalitatea populară un sprijin pentru manifestarea trendurilor politice

ale unei comunităţi. În schimb, ideile aristocratice ar fi apanajul unor elite intelectuale având un

înalt grad de abstracţie şi un grad redus de circulaţie.

Din cele mai de sus se poate aproxima o schiţă primară a temei pusă în discuţie: raportul

dintre ideile politice, teoriile, doctrinele şi curentele politice, pe de o parte; dintre acestea şi

teoriile, doctrinele şi curentele aparţinând altor ştiinţe sociale, pe de alta. Dacă „ideea“ şi

„gândirea“ sunt termeni neutri şi generali conceptele de „doctrină“, „ideologie“ şi „teorie“ au

căpătat contururi noţionale destul de labile în gândirea politică şi economică occidentală;

aplicarea lor nediscriminată este sursă de confuzii. Deoarece „orice teorie presupune o explicaţie

de ansamblu care leagă între ele o serie de generalizări“, Gaston Bouthoul24 deduce că, în timp ce

teoriile nu pot decât să privească trecutul, „doctrinele stabilesc, mai mult sau mai puţin coerent, o

conexiune între trecut şi viitor. Ele sunt normative şi incitative şi vor să demonstreze calea care

trebuie urmată. Ele sunt şi prospective, adică fac eforturi să-şi reprezinte viitorul şi prin

supoziţiile şi predicţiile lor fixează reguli de acţiune şi propun obiective viitoare“25.

Un alt mare specialist în sociologia politică, Marcel Prélot, insistă şi el în diferenţierea

dintre idei, teorii şi doctrine. Pentru Prélot, „doctrina ar comporta o judecată asupra faptelor şi

este însoţită de proiecte de reformă în desfăşurare; teoria corespunde sistematizării obiective a

observaţiilor, interpretării lor şi, în măsura posibilului, generalizării şi explicării lor“26. În ce

priveşte domeniul disciplinelor politice, Prélot mărturiseşte preferinţa sa pentru termenul „idee“,

20

mai adecvat la stadiul de graniţă ca şi la accepţiile controversate încă ale politicului: „Noi

acceptăm termenul în sensul mai general de reprezentare în spiritul uman a unui fenomen

determinat şi fenomenul considerat aici este cel politic“27. Pentru Prélot, particularitatea ideilor

politice constă în faptul că ele sunt „construcţii intelectuale care vizează statul ca societate

politică şi ca guvernare ca şi fenomenele care derivă de aici“28. Într-o lucrare clasică, Ch. Gide şi

Ch. Rist operează o distincţie fundamentală între teorie şi doctrină, cu valabilitate şi în sfera

ştiinţelor politice: „Teoria constituie sinteza observaţiei. Teoria se situează pe tărâmul cunoaşterii

pozitive. Ea constă, înainte de toate, din constatarea faptelor pe care o depăşeşte pentru a proceda

la aplicarea lor. Ea utilizează, în acest scop, ceea ce se numeşte în logica ştiinţelor ipoteze care,

verificate, devin legi. În consecinţă, teoria se aplică ansamblului faptelor nu numai constate şi

ordonate, dar şi explicate şi organizate“29.

Ca şi teoria, doctrina examinează fenomenele dar, spre deosebire de acestea, ea le

apreciază, acceptându-le sau refuzându-le, în funcţie de un ideal imanent statului sau

transcendenţei. Doctrinele judecă faptele şi arată căile de urmat pentru a asigura fericirea

cetăţenilor sau puterea statului. Din această perspectivă, doctrinele presupun o funcţie normativă

implicită întrucât ele oferă alternative la ordinea politică şi socială, considerată perfectibilă sau

înlocuibilă. Prin urmare, lor le este inerentă o finalitate etică deoarece, la fel ca şi ideologiile, dar

în mod indirect alternativele propuse de ele la ordinea socială existentă au ca fundal conştiinţa

superiorităţii proiectului lor societal.

Distincţia dintre curent şi doctrină este funcţie de intenţionalitatea, de finalitatea etică a

acesteia din urmă. Ca ansamblu de idei, teze, enunţuri politice, structurate logic, o doctrină

propune o alternativă la ordinea politică iar factorul propulsiv care incită la acţiune pentru

traducerea în viaţă a acestei alternative, considerată superioară, este ideologia. Cei care

profesează o anumită doctrină politică recunosc superioritatea sistemului ei de valori, promovat

de ideologie şi o fac, de regulă, prin afilierea la un partid politic ai cărui membri, de obicei, sunt.

În felul acesta, partidele agregă şi impulsionează, spre soluţionare interesele dominante ale

grupurilor care se întâlnesc şi se recunosc în ideologia partidului respectiv.

Spre deosebire de doctrină un curent este mai vast, atât în timp cât şi în spaţiu. El

reuneşte o multitudine de şcoli, de teorii şi de doctrine. Graniţele lui nu sunt circumscrise

ideologic, ci tematic, iar sistemul de valori pe care se sprijină este reliefat nu atât de reperele

ideologice ale acţiunii cât de un fond aperceptiv general–uman. Astfel, curentul liberal cuprinde

o multitudine de doctrine, de şcoli şi teorii liberale din epoci şi ţări diferite. Indiferent de

apartenenţa politică, de poziţia de clasă, de aderenţa la un model de dezvoltare sau altul, de

gradul de specializare sau de pregătire profesională, autorii grupaţi în curentul liberal au o notă

21

comună: preocuparea pentru asigurarea libertăţii individuale în condiţiile legii şi importanţa

acestei probleme pentru modernizarea economică şi politică.

Momentul transformării curentului politic socialist, de exemplu, în doctrină politică poate

fi uşor circumscris în timp, în acea piatră de hotar care a marcat istoria politică a Europei şi

anume apariţia unui nou partid în sistemul politic. Cauzele pot fi şi ele relativ uşor

individualizate: lupta pentru drepturi economice şi sociale; maturizarea condiţiilor pentru

articularea şi agregarea intereselor specifice de grup; existenţa unei ideologii politice care se

dezvoltă odată cu metamorfozarea curentului în doctrină. Ca şi teoria, doctrina examinează

faptele dar, spre deosebire de aceasta, ea le apreciază, acceptându-le, refuzându-le, în funcţie de

un ideal imanent statului sau grupării politice.

Ca şi curentele, dotrinele stabilesc o punte de legătură între trecut şi viitor prin prisma

prezentului. Dar în doctrine factorul ideologic îşi face simţită prezenţa într-un mod activ, în

sensul că dinamizează şi intenţionează diferitele componente ale sale.

Raportul dintre doctrină şi ideologie subsumează, în sens larg, raportul dintre formă şi

conţinut în gândirea politică. Conţinutul reprezintă substanţa reflecţiei politice propriu-zise, iar

forma discursului ideologic care unifică toate etajele doctrinei: politic, social, economic, juridic

etc., ca alternativă posibilă la ordinea actuală. Dacă principiile care alcătuiesc corpusul doctrinar

tind să se universalizeze, în schimb, forma tinde să se naţionalizeze, deoarece ea este

condiţionată de elementele vieţii naţionale, de stilul şi mentalitatea epocii. De exemplu, doctrina

politică a liberalismului se prezintă în forme diferite în contexte socio–politice şi culturale

diferite. Una este doctrina politică a liberalismului în Anglia, alta în Franţa şi altfel se prezintă ea

în Europa de Sud–Est, unde şi aici se observă diferenţieri substanţiale între liberalismul din

România, Polonia sau Cehoslovacia. O doctrină politică poate să se schimbe atât ca urmare a

aprofundării principiilor sale constitutive cât şi în virtutea unor solicitări noi ale mediului, deci

apariţiei unor noi vectori ai acţiunii politice. Ceea ce s-a şi întâmplat în România prin

transformarea şi unificarea curentelor filoagrariene în doctrina politică a ţărănismului. În cazul

sintagmei „doctrină politică“ determinativul „politic“ adaugă conceptului generic de „doctrină“

referinţa la voinţa evidentă a unei comunităţi de a urmări un interes comun. Determinările

eterogene ale socialului se topesc în substanţa specifică a politicului prin intermediul acţiunii

comune şi conştiente prin care o clasă socială trimite spre instanţele puterii politice interesele

sale spre soluţionare. Convergenţa intenţională a unui sistem de norme şi valori într-un proiect

transformativ se verifică şi în cazul doctrinei ţărăniste.

Din punct de vedere descriptiv, doctrina sintetizează în sine trei momente indisolubile:

primul social–istoric, al doilea doctrinar–ideologic şi al treilea politic. În primul rând, o doctrină

22

politică nu se poate eschiva de la diagnosticarea obiectivă a situaţiei în care se găseşte o societate

dată: natura problemelor ei, nivelul de dezvoltare, tendinţele noi etc. Este punctul de plecare

necesar pentru orice teoretizare cu privire la elaborarea formei de organizare şi conducere. Acest

prim moment ar trebui să fie o interpretare obiectivă a datelor şi faptelor reale ca şi o cercetare a

cauzelor acestor fenomene, a semnificaţiei lor actuale şi a perspectivelor pe care evenimentele

observate le poartă în sine. O astfel de muncă de interpretare sau de conceptualizare se

realizează, având în spate un background valoric, un model prezumtat a fi superior celorlalte. În

cadrul doctrinelor politice, interpretarea ideologică a configuraţiei social–politice a unei epoci nu

reprezintă un scop în sine. Din această interpretare îşi extrage ideologia combustibilul său

incitativ şi justificativ, afirmarea superiorităţii valorilor propuse de ea şi, de aici, orientarea spre

practică, spre acţiune. Ajungem astfel la al treilea moment, cel politic sau tehnic–operaţional. El

este construit din concluzii concrete, din operaţiunile care se profilează din analiză. Abstracte şi

în curs de conturare în momentul ideologic ele devin operaţionale în momentul politic. Desigur,

este clar că acest al treilea moment constituie verificarea celorlalte două precedente, ca o

concluzie care verifică corectitudinea premiselor. Dacă modelul politic propus se dovedeşte

inadecvat, incapabil să soluţioneze problemele comunităţii, această insuficienţă denunţă prin sine

însăşi viciul premiselor de la baza analizei socio–istorice, a interpretării ideologice sau a

ambelor momente.

Din cele de mai sus derivă necesitatea elaborării unor criterii metodologice de care

cercetătorul trebuie să ţină seama în studierea doctrinelor politice:

– criterul istoricităţii, de care va fi vorba mai pe larg în subcapitolul următor. Strâns

legată de acest criteriu este şi critica prezenteismului şi anume a tendinţei de a aprecia şi

interpreta realităţile politice din trecut prin prisma sistemului de valori al epocii contemporane.

De exemplu, nu putem interpreta şi înţelege ideile politice ale cronicarilor moldoveni sau ale

teologilor medievali prin sistemul de valori al democraţiei contemporane.

– criterul obiectivităţii reprezintă analiza şi interpretarea unei doctrine în funcţie de

rezultatele sau de consecinţele ei în planul dezvoltării sociale, al formării culturii politice. Ea

presupune detaşarea afectivă, „sine ira et studio“, eliberarea de partizanatul ideologic în procesul

analizei. De exemplu, „nostalgicii“ comunişti vor aprecia doctrina partidului unic în funcţie de

afilierea partizană şi de avantajele personale avute în perioada dictaturii şi nu în funcţie de

efectele negative ale doctrinei. Din acest criteriu derivă două subcriterii cu un rol la fel de

important şi interpretarea şi aprecierea obiectivă a doctrinelor politice.

– subcriterul contextualizării (localizării) presupune înţelegerea unei doctrine politice în

funcţie de condiţiile specifice care au prezidat la apariţia ei. Avem aici în vedere nivelul de

23

dezvoltare politică şi economică al societăţii respective, modelul cultural existent, structura

geopolitică, valorile socio–politice care coagulează în doctrină un trend sau un ideal al

schimbării. De exemplu, doctrinele „comunalismului african“, ale „negritudinii“, doctrinele

„socialismului asiatic“, doctrinele „subdezvoltării“ din America Latină nu pot fi înţelese fără

cunoaşterea condiţiilor socio–istorice care le-au generat. De aici derivă acuzaţia de

„eurocentrism“ adusă Occidentului, în sensul că interpretează condiţiile specifice ale Lumii a

Treia (cele trei continente) în funcţie de paradigma dominantă a ştiinţelor sociale din Europa de

Nord şi SUA care s-a cristalizat în jurul unor valori şi mentalităţi specific europene, precum

individualismul şi raţionalismul.

– subcriteriul concordanţei dintre teorie şi practică este indicatorul cel mai obiectiv al

utilităţii sociale a unei doctrine. Schimbările induse în sistemul social global prin aplicarea unui

program guvernamental inspirat din doctrina liberală poate reprezenta proba indubitabilă a

succeselor înregistrate în modernizarea economică a României interbelice.

– criteriul autonomiei relative a politicii / politicului. Elaborarea unei doctrine politice nu

se realizează in vitro. Există determinări complexe şi eterogene asupra politicului care cer drept

de cetate în construcţia unei doctrine. Sistemul de interese şi nevoi ale unei epoci, presiunea

economicuui, ideile filosofice şi morale, valorile culturale nu pot să nu influenţeze

intenţionalitatea unei doctrine politice.

NOTE:

1 Apud Political Science, (Edited by Heinz Eulan and James G. March), New Jersey, Prentice–Hall Inc., Englewood, 1969, p. 11.

2 BURDEAU, GEORGES, Traité de science politique, tome I, Librairie générale de droit et de jurisprudence, R. Pinchon et R. Durand, Paris, Anzias, 1949, p. 7.

3 VERNON VON DYKE, Political Science: A Philosophical Analysis, London, 1960, p. X. 4 Ibidem, p. VII.

5 ROBSON, W. A., Les sciences sociales dans l’enseignment superieur, Paris, U.N.E.S.C.O, 1955, p. 17. 6 BRAUD, PH, La science politique, Paris, P. U. F., 1992, p. 6. 7 Ibidem. 8 Ibidem. 9 Ibidem. 10 TRĂSNEA, OVIDIU, Ştiinţa politică, Studiu istorico-epistemologic, Bucureşti, Editura politică, 1970. 11 Ibidem. 12 TRĂSNEA, OVIDIU, Probleme de sociologie politică, Bucureşti, Editura politică, 1975, p. 54.

13 HACKER, ANDREW, Political Theory: Philosophy, Ideology, Science, New York, The MacMilan Co., 1961, p. VII.

14 MĂGUREANU, VIRGIL, Sociologie politică, Bucureşti, Grupul editorial RAO, 2006, p. 37. 15 Operele lui David Easton, Robert Dahl, Robert A. Cattlin pot fi considerate că aparţin acestei perioade. 16 ABBAGNANO, NICOLA, Problemi di sociologia, Torino, Einaudi, 1959, p. 157. 17 Ibidem. 18 Ibidem. 19 FREUND, JULIEN, Qu’est –ce que la politique ?, Paris, Sirey, 1965, p. 6. 20 ARISTOTEL, Politica, III, 4, 1276b, p. 34-35.

24

21 FREUND, JULIEN, op. cit., p. 9. 22 FREUND, JULIEN, Che cosa la politica?, Roma, Ideazione Editrice s.r.l., 2001, p. 43. 23 FREUND, JULIEN, op. cit., p. 71. 24 BOUTHOUL, GASTON, Sociologie de la politique, Paris, P. U. F., 1965, p. 96. 25 Ibidem, p. 97 26 PRÉLOT, MARCEL, Histoire des idées politique, Paris, Dalloz, 1970, ediţia a IV-a, p. 2. 27 Ibidem. 28 Ibidem.

29 GIDE, CH.; RIST, CH., Istoria doctrinelor economice, de la fiziocraţi până azi, Bucureşti, Editura Casei Şcoalelor, 1926, p. 3.

25

CAPITOLUL 2

STATUL – INSTITUŢIA CENTRALĂ A SISTEMULUI POLITIC

2.1. Definiţia statului.

Reprezentările colective despre stat, perpetuate şi amplificate de-a lungul generaţiilor, le-

au impus în conştiinţe ca o forţă de coerciţie şi nesupusă, în general, controlului social. Sub

influenţa ideologiilor liberale statul a fost identificat cu un rău necesar, iar datorită exceselor

statelor totalitare cu un rău absolut. În ultimele decenii, indiferent de căutările unor formule de

integrare transnaţională, statul rămâne principalul pivot al restructurării relaţiilor internaţionale şi

principalul agent al proceselor de tranziţie şi integrare. De unde această persistenţă a formei de

organizare politică a comunităţilor umane, numită stat, în măsură direct proporţională cu

încercările detractorilor săi de a o înlocui? În acest caz, o variantă plauzibilă de răspuns ar fi că

încă nu s-au elaborat formele politice capabile să înlocuiască statul. În al doilea rând, procesele

de tranziţie sau de integrare sunt gestionate tot de stat pentru dezintegrarea statului. Încercările

de a constitui organisme internaţionale specializate în soluţionarea unor probleme globale cum ar

fi poluarea, criminalitatea, drogurile, traficul cu carne vie etc. s-au lovit tocmai de necesitatea

cooperării şi înţelegerii dintre state, ceea ce demonstrează strânsa legătură dintre puterea politică

şi un teritoriu, prin graniţe convenţionale. Fenomenele conştiinţei colective, logica interacţiunilor

afective dintre comunitate şi teritoriu, sentimentul apartenenţei şi al identităţii la o naţiune,

memoria colectivă, patternurile culturale înrădăcinate în structura ethosului colectiv fac puţin

probabil ca statul să dispară într-un viitor apropiat. Până atunci statul va asigura organizarea

politică a unei populaţii pe raza unui teritoriu delimitat prin frontiere stricte. Din această

perspectivă, putem defini statul drept principala instituţie prin care se exercită puterea politică

în cadrul unei societăţi, în limitele unui anumit teritoriu strict delimitat prin frontiere, de către

un grup organizat minoritar care îşi impune voinţa sa asupra majorităţii privind modul de

organizare şi conducere a respectivei societăţi.

Din această definiţie rezultă patru caracteristici esenţiale ale statului. 1. sedentarizarea

populaţiei pe un anumit teritoriu; 2. instituţionalizarea şi centralizarea puterii politice; 3. formă

de organizare şi conducere a unei comunităţi umane; 4. existenţa unui grup conducător investit

cu atribuţii de guvernare. Oricât de bună ar fi însă o definiţie, ea nu reuşeşte să surprindă bogăţia

determinaţiilor şi conexiunilor din cadrul unui proces sau fenomen din care apare configurarea

ideii.

26

Esenţa statului constă în relaţia reciprocă dintre supunerea voluntară a populaţiei şi

întărirea autorităţii centrale a statului. Continuitatea vieţii de stat este asigurată şi de consensul

popular cu privire la necesitatea funcţiilor esenţiale ale guvernării.

2.2. Conceptul de stat.

După cum arată şi etimologia sa, termenul stat (din latinescul status = stare pe loc)

trimite la ideea de sedentarizare. Întrebuinţat pentru prima oară de Machiavelli în Principele

(1513), termenul de stat se va impune mai târziu în vocabularul social-politic al epocii moderne,

pe măsură ce notele caracteristice şi esenţiale ale conceptului oglindeau transformările din

sistemele politice medievale, unde politicul tindea spre o autonomie relativă. Faptul că în Evul

Mediu comunitatea politică se numea regnum (regat), principatus, ducat, cnezat, voievodat etc.

arată că procesele de concentrare a puterii politice şi de autonomizare a politicului faţă de sfera

religioasă erau încă departe de a fi încheiate.

Ca fenomen politic statul nu a apărută dintr-odată, ca structură politică de rezistenţă în

cadrul sistemelor politice arhaice. Dimpotrivă! Apariţia lui este condiţionată de un lanţ de

procese social-politice îndelungate care au dus la apariţia structurilor instituţionale. Evoluţia

formelor de asociere umană confirmă ipotezele ontologice ale lui Aristotel cu privire la geneza

statului: 1. întregul este mai mult decât suma părţilor şi 2. întregul este anterior părţilor. Nevoile

comunităţilor umane reclamau forme din ce în ce mai complexe de organizare care să fie grefate

organic în orizontul de dezvoltarea noilor comunităţi. Trecerea de la puterea politică

personificată şi personalizată, specifică primelor comunităţi umane, la puterea politică

instituţionalizată, materializată într-un ansamblu de norme şi reguli, este doar una dintre acestea.

Numai o analiză a palierelor societale (politice, economice, juridice etc.) şi a raporturilor dintre

acestea cu formele de comunicare simbolică şi cu patternurile reprezentărilor colective (norme,

valori, statusuri, roluri) ne va permite să întrezărim condiţiile istorice care au dus la apariţia

statului. Orice modificare într-unul din aceste paliere sau aceste forme a antrenat modificări la

nivelul întregului, asocierile umane cunoscând diferenţieri privind rolurile, statusurile şi normele,

ceea ce a creat premisele ierarhiilor sociale.

Interdicţia incestului, acum aproximativ un milion de ani, a fost prima regulă socială care

a rezultat din convertirea unei pulsiuni biologice în normă de comportament. Interdicţia relaţiilor

sexuale dintre părinţi şi copii, apoi dintre fraţi şi surori şi, ulterior, dintre parteneri aparţinând

unor generaţii diferite a avut un impact deosebit în configurarea relaţiilor de rudenie şi de alianţă,

a unor noi diferenţieri şi, implicit, în creşterea coeziunii interne a grupurilor. Relaţiile de rudenie

şi de alianţă nu sunt atât relaţii de cosangvinitate, adică de identitate pe baza unei descendenţe

27

biologice comune, ci mai mult relaţii sociale care au rolul de a asigura coeziunea internă şi

identitatea de grup. “Marca totemică a identităţii” vizează tocmai nevoia socială de identitate,

dincolo de relaţia de rudenie biologică: alianţele şi identitatea derivau din conştiinţa unei

descendenţe comune. Acest strămoş comun putea fi o plantă, un animal sau un erou eponim, cu

merite incontestabile în întemeierea, salvarea sau ocrotirea tribului. Mecanismele prin care omul

arhaic îşi realimenta bateriile acestei identităţi erau ritualurile şi sacrificiile violente. Acestea vor

deveni părţi componente ale memoriei sociale şi vor dicta nu numai normele comportamentului

colectiv, dar vor inscripţiona în materialitatea statului istoria grupului. Problema identităţii şi a

alianţelor a fost supusă şi ea unor “presiuni colaterale” din partea condiţiilor de mediu, aflate în

schimbare continuă. De exemplu, în situaţia în care singurul părinte cunoscut era mama, copilul

lua totemul mamei. Dar ce totem va lua copilul când relaţiile sexuale din endogame devin

exogame, adică atunci când partenerul sexual provine din altă comunitate? Va lua totemul mamei

sau totemul comunităţii de adopţie? Lucrurile se complică în cadrul grupurilor de vânători care

străbat mari distanţe în urmărirea vânatului care şi el se deplasează în ecosistem în căutarea

păşunilor. Va lua totemul mamei sau totemul locului? Toate aceste modificări au slăbit coeziunea

internă a grupurilor şi au stimulat procesele de instituţionalizare a puterii. Căci sedentarizarea

populaţiilor a coincis cu explozia demografică a grupurilor umane arhaice. Această presiune

internă a dus la forme agregate din ce în ce mai complexe care nu mai puteau fi administrate

numai prin ierarhizarea relaţiilor de rudenie şi de alianţă. Acestea au slăbit datorită numărului, de

unde nevoia altor structuri de putere care să ferească comunităţile de efectele entropiei. Gintă-

clan-fratrii-triburi-uniuni de triburi. Sedentarizarea uniunilor de triburi pe un anumit teritoriu a

însemnat naşterea statului. Dar teritoriul statului nu este un pământ oarecare, un no man’s land.

El este un pământ roditor, situat în delta marilor fluvii, acolo unde s-au sedentarizat prima oară

triburile de culegători şi unde bobul aruncat în mâlul roditor dă rodul însutit. De aceea, primele

state şi primele civilizaţii au apărut în Orientul Antic, în delta marilor fluvii Tigru şi Eufrat, Nil,

Hindus şi Gange, fluviul Galben şi fluviul Albastru. Tot aici, în jurul anilor 8.000 î.e.n. are loc

revoluţia agrară, caracterizată prin domesticirea plantelor şi animalelor: meiul, orzul, grâul,

asinul, bivolul, calul etc. Dar mâlul nu oferă doar o pătură germinativă ideală; din el se vor

fabrica marile vase, obţinute prin coacere, care vor permite păstrarea recoltei şi vor asigura

sedentarizarea pe acel teritoriu. Dar sedentarizarea populaţiei pe un anumit teritoriu nu are loc

doar prin întrunirea condiţiilor materiale de existenţă. Acestea trebuie să fie conservate la nevoie

prin forţa armelor şi dezvoltate prin cultură. Epoca bronzului şi apoi epoca fierului trădează

importanţa confecţionării armelor pentru apărarea teritoriului. Nu întâmplător, în societăţile

arhaice clasa războinicilor se bucura de mare cinste, iar zeii fierari, plini de funingine şi infirmi,

28

ocupă un loc important în mitologiile popoarelor primitive. Înseşi relaţiile sociale din cadrul

statului primitiv au luat naştere din nevoia primordială de securitate a comunităţii. La început

nucleul acestui stat era constituit din atelierele de prelucrare a metalelor, înconjurate de un şanţ

de apă. Aprovizionarea meşterilor şi desfacerea produselor au creat viitoarele profesii de

administratori şi de comercianţi.

2.3. Elementele statului.

2.3.1. Teritoriul

Populaţia sedentarizată pe un anumit teritoriu şi flancarea acestuia prin graniţe naturale

sau convenţionale formează fundamentul primitiv al statului ca şi al tuturor organizaţiilor

sociale. Omul însuşi este o parte a naturii, încununarea proceselor evolutive ale vieţii. Originea,

dezvoltarea şi răspândirea lui pe suprafaţa pământului, diviziunea lui în rase, chiar configuraţia

lui intelectuală sunt puternic marcate de mediul său natural care a lucrat într-însul uneori timp de

sute de mii de ani. Fiecare stat constă, în esenţă, dintr-un număr de indivizi, fiecare având

anumite caracteristici psihice şi mentale, existând în relaţii unul cu celălalt, iar întregul existând

într-un anumit mediu natural. Acest mediu modifică constant viaţa indivizilor şi a grupurilor; la

rândul lor, aceştia modifică în mod constant mediul lor; iar relaţiile dintre indivizi modifică atât

indivizii cât şi grupurile.

Mediul natural include suma totală a influenţelor lumii externe care afectează viaţa

indivizilor sau grupurilor. Acestea pot fi urmărite pe următoarele coordonate ale interacţiunii

om-natură:

2.3.2.Conturul suprafeţei scoarţei terestre

Conturul suprafeţei scoarţei terestre cuprinde lanţurile de munţi, văile, podişurile,

reţeaua hidrografică. Toate acestea favorizează forma şi mărimea statelor, inclusiv forma de

guvernământ. Un relief accidentat, format din concreţiuni geologice (bariere muntoase)

favorizează naşterea statelor mici, gen polisul grec sau cantoanele elveţiene, pe câtă vreme

platourile continentale favorizează naşterea statelor mari (imperiile precolumbiene, S.U.A. şi

Rusia).

2.3.3. Clima

Influenţează comportamentul şi structura psihologică a locuitorilor. De la marocanul Ibn

Haldoun (1336-1409) până la Montesquieu (1688-1765), prin Jean Bodin şi Hugo Grotius în

cultura politică europeană s-a impus determinismul geografic care explică fenomenele politice

prin influenţa factorilor climaterici asupra comportamentului uman. Astfel, clima rece

favorizează crearea sentimentului războinic, al cuceririlor militare, dezvoltă sentimentul onoarei

29

şi al civismului aristocratic. Populaţiile care trăiesc în zonele cu climă caldă sunt predispuse la

reverii şi lenevie, dată fiind bogăţia resurselor. Totodată, ele sunt predispuse la forme de

guvernământ autoritare sau despotice, precum regimurile politice orientale.

2.3.4. Resursele

Resursele (vegetale sau minerale) joacă un rol important în fixarea populaţiei de o

anumită zonă şi în dezvoltarea statului. În funcţie de abundenţa unei resurse se dezvoltă tehnicile

de producţie şi organizarea socială. În condiţiile în care pentru populaţiile sedentarizate nu mai

existau teritorii libere limitrofe, ele au trebuit să descopere şi să intensifice alte tehnici de

producţie pentru a obţine recoltele necesare supravieţuirii. Tehnica prelucrării metalelor va duce

la dezvoltarea oraşelor, a comerţului şi a celei de a doua mari diviziuni a muncii, iar abundenţa

terenurilor arabile va duce la crearea marilor imperii în Orient, cu prevalenta statului paternalist

şi a aristocraţiilor latifundiare. Dat fiind faptul că în primele epoci ale istoriei umane omul a fost

strict dependent de natură, caracteristicile acesteia au contribuit la formarea psihologiei

grupurilor sociale. În ţări cu climat aspru, cu resurse sărace (vezi Japonia) oamenii au trebuit să

se adapteze la mediu printr-o disciplină aspră a muncii pentru a putea supravieţui.

2.3.5.Populaţia

Alături de teritoriu ea este un element vital indispensabil în geneza statului, deoarece

între om şi mediul său natural există o legătură indestructibilă. Chiar dacă mediul fizic este un

factor determinant în distribuirea populaţiei în anumite zone ale globului, caracteristicile

genetice, dezvoltarea civilizaţiei, capacitatea de reproducere sunt factori tot atât de importanţi.

Unele zone ale globului, datorită climei, resurselor sau configuraţiei lor, pot suporta populaţii

numeroase (regiunile dintre marile fluvii). Dar mărimea acestor populaţii va depinde nu numai

de condiţiile externe favorabile ei şi de felul în care oamenii se pricep să le exploateze. O zonă

din comuna primitivă poate suporta un mic număr de vânători, dar ea poate primi un număr mult

mai mare de agricultori, proveniţi din culegători, care vor smulge prin muncă solului cele

necesare traiului. În aceste zone favorizate, rata natalităţii va fi superioară celei a mortalităţii, iar

mărimea şi densitatea populaţiei vor creşte prin oamenii atraşi de avantajele oferite de ecosistem.

Migraţiile şi luptele pentru terenurile fertile, căsătoriile cu noii veniţi, colonizările au o puternică

influenţă asupra originii şi dezvoltării statului, a guvernării şi a dreptului. Agregarea populaţiei în

regiunile favorizate duce la interesul comun, la contactele dintre grupuri şi indivizi care se

concretizează într-un spirit al unităţii şi nevoie de organizare. Migraţiile şi cuceririle care le

însoţesc cer o mai strictă organizare decât o cere viaţa staţionară şi duce la noi forme de

reglementare dintre conducători şi supuşi, dintre grupuri.

30

2.3.6.Organizarea

Dată fiind o populaţie care locuieşte un teritoriu definit, nevoia de autoritate care să se

exercite asupra acesteia se impune de la sine. Organizarea prin care statul îşi exprimă şi impune

voinţa sa este absolut necesară. Indiferent că este un rezultat al acordului mutual dintre locuitori

sau un rezultat al extinderii, bazată pe cucerirea celui mai slab de către cel mai puternic, o formă

a mecanismului politic care să primească sau să ceară supunerea trebuie să fie creată pentru a

forma un stat. Această organizare este apanajul puterii de stat. Numai prin ea statul poate să se

ocupe de cetăţenii săi şi de relaţiile cu alte state. “Capacităţile limitate ale organizării pot duce la

suprasarcini impuse sistemului, atât la nivelul guvernării centrale sau la nivelul administraţiei

locale sau regionale sau la toate aceste niveluri. Cu cât teritoriile sau populaţiile pe care un stat le

încorporează în graniţele lui şi cu cât relaţiile economice şi politice conflictuale actuale (…) cu

alte state sau popoare sunt mai mari, cu atât este mai probabil că el va neglija problemele acelor

teritorii şi populaţii care (…) sunt astfel marginalizate în interesele lor politice, geografice şi

economice. S-ar putea vorbi, în acest caz, de o lege a atenţiei şi responsabilităţii descrescânde

faţă de nevoile unor provincii neglijate ale statelor mari. Această atenţie descrescândă şi declinul

consecvent al performanţei şi serviciilor guvernamentale pentru aceste regiuni şi populaţii

marginalizate tind, în schimb, să antreneze diminuarea loialităţilor şi rezistenţa crescândă şi,

astfel, să limiteze mărimea statelor”1.

2.3.7.Unitatea

Unitatea implică ideea de coeziune internă absolută şi de independenţă externă completă.

Unitatea înseamnă că teritoriul şi populaţia care constituie un stat formează un tot indestructibil.

Ele nu se pot constitui în părţi ale unei organizaţii politice mai vaste: nici un stat nu poate include

un teritoriu sau o populaţie care nu formează o parte politică a lui. Astfel, state care compun

S.U.A. nu sunt state în sine deoarece ele sunt părţi ale unei unităţi politice mai vaste care este ea

însăşi un stat. Pe de altă parte, Europa, deşi o unitate geografică, nu este încă un stat, deoarece ea

include un număr de organizaţii politice separate care sunt fiecare un stat, cel puţin până la

realizarea unităţii politice a Europei.

2.3.8. Guvernarea

Întrucât orice organizare duce la ierarhie socială, necesară pentru transmiterea voinţei

politice a minorităţii conducătoare majorităţii conduse, guvernarea este un mecanism esenţial al

statului. Guvernarea include acele persoane care sunt angajate în exprimarea şi administrarea

voinţei statului – ansamblul puterii legislative, executive şi judecătoreşti în organele centrale şi

locale ale puterii de stat. Într-un sens mai larg, guvernarea poate fi definită ca “suma totală a

31

acelor organizaţii care exercită sau pot exercita puterile suverane ale statului”. Aşa cum fiecare

stat este o unitate şi guvernul fiecărui stat trebuie să fie o unitate, deşi împărţit în diferite

ministere şi departamente. Un stat nu poate exista fără guvernare, iar guvernul poate exista

numai ca organizaţie a unui stat. În timp ce termenul “stat” este abstract şi poate fi conceput

indiferent de existenţa statelor concrete actuale deoarece toate statele sunt identice ca esenţă,

guvernarea are un caracter concret-istoric în funcţie de condiţiile politice din fiecare ţară.

Guvernarea poate fi definită ca medierea necesară dintre stat şi cetăţenii săi, mecanismele prin

care scopurile statului sunt formulate şi executate, iar relaţiile dintre state sunt menţinute.

2.3.9. Suveranitatea.

Din combinarea elementelor de mai sus rezultă că esenţa reală a statului este

suveranitatea. Ea poate fi definită ca o “competenţă a competenţelor”, ca o “calitate supremă a

puterii de comandă” (de la sovranus - eminent). În funcţie de formele de legitimare a puterii

politice, titularul suveranităţii poate fi monarhul, adunările elective sau poporul. Din punct de

vedere intern, suveranitatea presupune că un stat are completă autoritate asupra tuturor

indivizilor care îl compun; văzută din exterior, suveranitatea presupune că un stat este complet

independent de controlul oricărui alt stat. Deoarece un stat este unitar, nici un subiect nu este

scutit de autoritatea lui şi nici o persoană sau grup de persoane din afara statului nu se pot

amesteca în treburile lui interne. Deoarece un stat se caracterizează prin ordine, organizare şi

ierarhie socială, el are un guvern prin care el îşi întăreşte autoritatea asupra supuşilor săi şi îşi

menţine independenţa lui faţă de alte state. Orice populaţie care posedă un teritoriu şi puteri

suverane devine, prin sine, un stat. Voinţa suverană a statului, când este exprimată şi întărită prin

mijloacele guvernării este numită lege.

Suveranitatea de stat are următoarele caracteristici:

a) este unică: într-un stat nu pot exista concomitent două puteri suverane;

b) este perpetuă: într-un stat nu poate exista vacanţă (pauză) în exercitarea suveranităţii;

c) este inalienabilă: nu poate fi înstrăinată nici de titularul ei;

d) este imprescriptibilă: nu poate fi anulată sau revocată;

e) este totală: deasupra ei nu se mai află nici o altă putere;

f) este deplină: efectele ei se aplică tuturor, fără nici o discriminare pe întreg teritoriul

naţional, care nu poate fi înstrăinat, fiind unitar şi indivizibil.

Între aceste elemente ale statului există o legătură indisolubilă, mai mult, ele se

condiţionează reciproc. Oricare ar fi formele guvernării sau formele statului, actele lui trebuie să

fie obligatorii pe întreg teritoriul, pentru cât mai mulţi oameni şi pe o perioadă cât mai

îndelungată dacă statul vrea să dureze. “Limitele domeniului efectiv al statului sunt astfel

32

limitele probabilităţii lui de a obţine supunerea populară, atât în ce priveşte teritoriul, unde el

emite ordine obligatorii, cât şi în ce priveşte ansamblul de persoane care sunt obligate să i se

supună. Cu cât populaţiile sunt mai diferite în limba şi cultura, în condiţiile geografice şi

economice şi în structura lor socială, cu atât este mai puţin probabil ca ele să se supună

comenzilor date de o guvernare străină şi distanţată din punct de vedere spaţial, cultural şi/sau

social”. Karl W. Deutsch stabileşte un raport direct proporţional între existenţa statului şi

calitatea populaţiei lui: “Mai importantă decât distanţa dintre corpuri este adesea distanţa dintre

spirite şi dintre patterns-urile diferite ale relaţiilor sociale. Prin urmare, ea poate fi compensată

numai într-o măsură foarte limitată prin tehnologiile transportului şi ale comunicării. Această

probabilitate diminuată a supunerii datorită deosebirilor psihologice (…) aflate în creştere au

limitat întotdeauna mărimea statelor, deoarece statele au existat într-un raport direct proporţional

cu activităţile şi capacităţile populaţiei lor”2.

2.4. Teorii privind geneza statului.

Numeroasele teorii despre formarea statului se lovesc, în efortul lor explicativ, de

suprapunerile şi confuziile dintre diferitele structuri şi funcţii ale statului. Cauzele constau în

identificarea întregului cu partea şi fixarea uneia dintre aceste structuri sau funcţii drept moment

privilegiat al genezei statului. În primul rând, statul a fost analizat prin reducerea unilaterală la

una din funcţiile sale de bază şi tratarea privilegiată a acesteia. Se vorbeşte astfel de “statul

social”; “statul tehnic”; “statul fiscal”; “statul intervenţionist”; “statul garnizoană” etc., omiţând-

se astfel bogăţia relaţiilor de putere care interferează în exercitarea puterii de stat. A doua

dificultate constă în confuzia raporturilor dintre stat şi societatea civilă. În pură tradiţie a

liberalismului clasic, statul este abordat şi definit în zilele noastre ca “paznic de noapte” sau “stat

minimal”, rolul lui complex fiind redus la sarcina de a asigura protecţia juridică a cetăţenilor şi

bunurilor ca şi la aceea de a asigura funcţionarea neîngrădită a societăţii civile. Aceste raporturi

au fost definite când pe orizontală, când pe verticală, omiţându-se evidenţierea raporturilor

specifice dintre ele. În al treilea rând, confuzia dintre criteriul tehnic şi criteriul normativ. Nu se

face distincţia întra statul care există şi statul care ar trebui să existe, între adevărul realităţii

obiective şi preferinţele subiective, inerent partizane: între adevăr şi interesul politic. În al

patrulea rând, structura explicativă privilegiată, de una singură, constituie o sursă limitativă a

cuprinderii în sfera definiţiei statului a tuturor notelor sale caracteristice precum şi a diferenţelor

specifice dintre cele patru criterii mai des uzitate: 1. criteriul juridic; 2. criteriul economic; 3.

criteriul politic şi 4. criteriul social.

33

1. Criteriul juridic

Problema personalităţii juridice a statului este contribuţia cea mai importantă adusă de

acest criteriu în definirea statului. Cu ajutorul lui se pot explica relaţiile şi situaţiile multiple care

se stabilesc între stat – persoană juridică – subiect activ şi pasiv de drepturi şi obligaţii şi

celelalte asociaţii şi organizaţii sau între stat şi indivizi. Pentru Hans Kelsen statul este

“personificarea totală a dreptului”, “personificarea ordinii juridice”, “subiect de acte publice”.

Pentru marele jurist austriac, statul este “comunitatea creată de o ordine juridică naţională, opusă

celei internaţionale şi, ca atare, nu este ceva diferit de ordinea sa juridică”. Mai multe şcoli

juridice celebre şi reprezentanţii lor văd statul ca pe “o personificare juridică a naţiunii”

(Esmein), “persoana politică organizată a unei naţiuni într-o ţară determinată” (Bluntschli) sau ca

pe o “organizaţie raţională a unităţii politice” (Houriou). Alţi autori definesc statul în funcţie de

ordinea juridică: “Statul are drept scop esenţial realizarea ordinii juridice”. Criteriul juridic nu

acoperă însă toate elementele constitutive ale statului. Funcţia tehnică a dreptului (permisivă sau

prohibitivă) nu poate cuprinde realitatea comună a vieţii sociale, forţele sociale active,

elementele organice, materiale sau voliţionale, elementele etice şi teleologice. Extrapolarea

ordinii publice a statului drept, criteriu unic în explicarea genezei lui, este una din limitele

serioase ale criteriului juridic.

2. Criteriul politic

A impus în teoria despre stat ideea de imperium – Herrschaft – dreptul de constrângere şi

de dominaţie, pe baza proceselor sociale de stratificare şi de ierarhizare între cei puternici şi cei

slabi, între o minoritate conducătoare care îşi impune voinţa ei unei majorităţi conduse. Puterea

publică o constituie însuşi acest fapt de dominaţie cu forme şi elemente variabile în evoluţia

statului. Dar puterea publică nu se poate legitima prin originea sa, ci numai prin serviciile pe care

le aduce, conform regulii de drept. Statul modern apare din ce în ce mai mult ca un grup de

indivizi, lucrând de acord, sub conducerea şi controlul guvernanţilor, la realizarea nevoilor

materiale şi morale ale participanţilor. “Astfel, noţiunii de putere publică se substituie aceea de

serviciu public; statul încetează de a fi o putere care comandă pentru a deveni un grup care

lucrează, iar deţinătorii puterii publice nu îl pot folosi în mod legitim decât pentru a asigura

colaborarea comună”3.

Statul este naţiunea însăşi, în forţele, tendinţele şi drepturile ei; este organismul politic,

reprezentantul oficial al naţiunii, agenţia ei conducătoare, “sindicatul intereselor generale ale

34

naţiunii”. Este ansamblul puterilor publice constituite în vederea promovării şi apărării

drepturilor, intereselor şi idealurilor unei naţiuni.

3. Criteriul economic.

Are legături indisolubile cu criteriile anterioare cu care interferează. Susţinătorii acestui

criteriu consideră că statul a luat naştere în momentul în care, în cadrul diviziunii interne a

muncii, clasa conducătoare (şefii de trib, marii preoţi etc.) şi-a însuşit un surplus de avere pe care

a căutat să şi-l apere şi perpetueze fie prin pseudomotivaţii ideologice, fie prin crearea unei forţe

de dominare sau de coerciţie. Aceste teorii, de sorginte marxistă, suferă de un determinism

mecanicist prea apăsat; lupta continuă şi aprigă pentru putere nu traduce doar raţionalizarea

intereselor economice. De exemplu, Ludwig Stein vede, mai ales în statul modern, “un solid

sistem de organizare a instabilei subordonări şi supraordonări a indivizilor şi grupurilor sociale

din el, în scopul stabilirii unui echilibru dintre interese, între nevoile personale legitime şi

interesele obişnuite în conflict cu acestea din urmă, mai întâi ale naţiunii şi apoi ale ansamblului

umanităţii”4.

Cea mai răspândită teorie privind geneza statului este teoria patriarhală cu rădăcinile în

autoritatea primară a tatălui, ca şef al familiei. Ideea de creştere organică a familiei până la

transformarea ei în stat caracterizează difuzarea acestei teorii dintr-o perspectivă creştină a

unităţii neamului omenesc înainte de căderea în păcat. După Cădere, datorită zavistiei, pizmei şi

lăcomiei, neamul omenesc s-a spart în mai multe limbi, pe pământ instalându-se o stare de

anarhie şi de violenţă. Însă Dumnezeu, în marea lui iubire, a mai salvat odată Omul, instituind

regi şi regate pe Pământ. La început, mai multe familii s-au unit, sub conducerea celui mai bătrân

dintre şefii uneia. Văzând “dulceaţa traiului în comun” (Bossuet), aceste familii s-au lărgit şi

consolidat, transformând-se în state. De aceea, regii sunt consideraţi “locotenenţi ai lui

Dumnezeu” pe Pământ.

Şi această teorie, ca şi multe altele, reprezintă o proiecţie religioasă a nevoii vitale de

ordine în societăţile de-abia constituite. Ea reproduce esenţa teoriilor contractualiste după care un

legislator legendar (Manu; Moise) vine şi pune capăt stării de anarhie prezente. Dacă în gândirea

politică antică acest legislator era trimis de zei, în societăţile moderne locul zeului îl ia

comunitatea ca entitate colectivă (Th. Hobbes). Aceasta realizează consecinţele dezastruoase ale

stării anarhice, ceea ce duce la încheierea unui prim contract între indivizi al cărui obiect este

instalarea păcii sociale. Urmează un al doilea contract, dintre suveran şi comunitate, al cărui

garant este zeul.

Un alt set de teorii explică apariţia statului prin violenţa dominaţiei unui grup superior

asupra altuia inferior al cărui teritoriu îl cucereşte. Oppenheimer explică formarea şi natura

35

statului, în primele faze ale existenţei sale, ca pe o “organizare socială impusă de către un grup

învingător, organizare al cărei unic scop este de a reglementa dominaţia primului asupra celui de

al doilea, apărând autoritatea sa contra revoltelor interne şi atacurilor din afară. Iar această

dominaţie nu a avut niciodată alt scop decât exploatarea economică a învinsului de către

învingător”5. Mai departe, deosebind mijlocul politic, prin care înţelege aproprierea fără nici o

compensaţie a muncii altuia, Oppenheimer adaugă: “Statul este organizaţia mijlocului public. Un

stat nu poate să ia naştere decât atunci când mijlocul economic a adunat o anume cantitate de

obiecte, destinate satisfacerii nevoilor şi susceptibile de rapt cu mâinile înarmate”6.

Observăm că până la un punct Oppenheimer îmbrăţişează determinismul economic al lui

Marx, fără să absolutizeze însă rolul factorului economic în geneza statului.

După Marx, “statul a apărut pe o anumită treaptă de dezvoltare a societăţii şi va dispărea

pe o altă treaptă de dezvoltare a acesteia”. Procesul este surprins corect în generalitatea lui, dar

nu se specifică celelalte elemente care au o contribuţie la geneza statului; procesele simbolice,

sinteza dintre factorii materiali şi spirituali, sau dintre factorii obiectivi şi subiectivi de la baza

genezei şi evoluţiei sale.

În explicarea apariţiei statului Marx utilizează teoria luptei de clasă. Şefii de trib, marii

preoţi, şamanii din comuna primitivă au acumulat un surplus de bunuri economice pe care au

înţeles să le apere prin două mijloace: 1. Prin motivaţia ideologică prin justificarea religioasă a

clivajului dintre bogaţi şi săraci; 2. Prin crearea forţei de coerciţie care să le apere acest statut de

clasă dominantă.

2.5. Funcţiile statului contemporan şi dinamica acestora.

Prin funcţie a statului se înţelege o activitate specializată într-un anumit domeniu sau

structură a statului care serveşte la atingerea unor obiective în cadrul sistemului. Funcţiile

statului sunt supuse principiului echivalenţei funcţionale, adică una şi aceeaşi funcţie poate fi

îndeplinită într-un mod mai mult sau mai puţin adecvat de celelalte structuri ale statului.

Transformările funcţiilor statului şi dinamica acestora reflectă cu destulă fidelitate diluarea şi

difuziunea autorităţii centrale a statului spre alte instituţii sau organizaţii, fie ele publice sau

private, fie interne sau internaţionale.

1. Funcţia de apărare a teritoriului şi de menţinere a ordinii interne derivă din însăşi

esenţa statului: aceea a forţei de coerciţie, legitim instituită, prin intermediul căreia guvernanţii

acţionează în vederea bunei desfăşurări a vieţii comunitare. Chiar dacă, în condiţiile integrării

economice, statele au cedat porţiuni însemnate din suveranitate naţională, pe plan intern lupta

împotriva criminalităţii transnaţionale, a mafiilor organizate, împotriva drogurilor, a prostituţiei

36

şi a terorismului rămân prerogative esenţiale ale suveranităţii puterii de stat pe un anumit

teritoriu.

2. Funcţia economică a statelor contemporane cunoaşte reajustări spectaculoase. De la

monopolul statului asupra vieţii economice până la retragerea completă a statului din economie,

procesele de integrare regională şi ale globalizării arată că statului îi rămân suficiente prerogative

în domeniul economic, pârghii prin care el poate sau nu să contribuie la dezvoltarea standardelor

de performanţă ale unei economii. Într-o enumerare succintă, domeniile în care se exercită

funcţia economică a statelor contemporane sunt următoarele:

a) responsabilitatea pentru construcţia infrastructurilor pe teritoriul naţional: porturi,

autostrăzi, drumuri europene, sedii ale instituţiilor centrale etc. Statul poate subvenţiona aceste

construcţii, după cum poate fi parte sau poate organiza şi controla licitaţiile pentru obţinerea

brevetului de construcţie;

b) alegerea formei de dezvoltare. Un stat poate alege între mai multe modele de

dezvoltare capitalistă: modelele social-democrate; modelele liberale sau neoliberale; democrat-

creştine sau neoconservatoare, corporatiste, protecţioniste;

c) funcţia de control asupra comerţului exterior, în special asupra importurilor. Este o

zonă a politicii economice unde există un decalaj substanţial între pretenţiile statelor şi

rezultatele obţinute din activitatea comercială. Competiţia pe piaţa mondială cere un mediu

competitiv pe pieţele naţionale. De multe ori statele intră în conflict cu firmele private de export-

import care în goana după profit, intră în conflict cu legislaţia economică a statului naţional;

d) corectarea fenomenelor de criză şi depresiuni economice prin măsuri anticiclice şi

accentul pus pe cererea globală, de natură keynesiană;

e) responsabilitatea statului de a percepe taxe şi impozite. Puterea guvernanţilor de a

obţine venituri nu mai este un monopol exclusiv al puterii de stat. Numeroase grupări mafiote,

care domină economia subterană, se eschivează de la plata datoriilor către stat, deşi “marii

rechini” utilizează toate infrastructurile şi facilităţile oferite de stat;

3. Funcţia socială. Asigurarea unui sistem de asistenţă şi securitate socială pentru cei

mai puţin capabili să supravieţuiască decent într-o economie de piaţă, copiii şi bătrânii, bolnavii,

invalizii şi şomerii. În condiţiile îmbătrânirii rapide a populaţiei în lume rămâne de văzut dacă

statele pot mări în continuare subvenţiile pentru asistenţă socială fără să le fie afectată rata de

creştere economică, vitală într-o lume a competiţiei la nivel mondial.

4. Funcţia cultural-educativă. Statul nu îşi poate permite să abandoneze politicile

publice unor instituţii private. Formarea sentimentelor de identitate şi de loialitate la tinerele

generaţii sunt vitale pentru continuitatea vieţii de stat. Familia şi şcoala sunt agenţii privilegiaţi

37

pentru formarea şi educaţia politică a cetăţenilor. De aceea, statul alocă procente importante din

produsul intern brut pentru dezvoltarea învăţământului, cercetării ştiinţifice şi culturii.

Întreţinerea monumentelor istorice, a caselor memoriale, a muzeelor reprezintă o investiţie

profitabilă în dublu sens: 1. prin activitatea de turism, ele constituie o sursă importantă de

venituri; 2. ele constituie o afirmare a prestigiului culturii naţionale în lume ca în cazul Franţei,

Italiei, Spaniei şi Greciei. De asemenea, statelor le revine obligaţia de a lupta împotriva

pornografiei, a kitsch-ului şi a subproducţiilor culturale.

5. Funcţia demografică. Este o funcţie nou apărută în contextul preocupărilor interne ale

statului de a favoriza creşterea natalităţii. În special în statele occidentale scăderea dramatică a

ratei natalităţii şi procesele de îmbătrânire a populaţiei au determinat statele să ia măsuri urgente

în ce priveşte protecţia mamei şi a copilului, mărirea alocaţiilor postnatale, diversificarea

instituţiilor de ocrotire a orfanilor şi minorilor.

6. Funcţia legislativă. Derivă din competenţa suverană a statului pe un anumit teritoriu.

Legile, elaborate de puterea supremă a ţării, reprezentată de Parlament, reprezintă voinţa

generală a întregii naţiuni exprimată prin aleşii ei. Jurisdicţia statului este obligatorie pe întreg

teritoriul naţional, chiar dacă statul îşi poate armoniza legislaţia cu prevederi ale legislaţiei

internaţionale sau europene privind domenii de interes comun: lupta împotriva drogurilor şi

criminalităţii transnaţionale, încălcarea drepturilor fundamentale ale omului, legislaţia privind

mediul şi protecţia copilului etc. În aceste cazuri, asistăm la o cedare a exerciţiului suveranităţii

şi nu la o restrângere a prerogativelor suverane ale statelor, cum greşit se interpretează uneori în

doctrină.

Doi analişti englezi, Matthew Horsman şi Andrew Marshall de la Financial Times şi de

The Independent au observat, în concluziile unei cărţi celebre apărute în 1994, cu deosebită

acurateţe mutaţiile petrecute în structurile tradiţionale şi în funcţiile statului:

(…) “nici naţiunea, nici statul nu sunt pe punctul de a dispărea … nu există structuri care

să le substituie şi să poată îndeplini toate funcţiile asociate în mod tradiţional cu statul-naţiune. În

acelaşi timp, oamenii nu sunt pregătiţi să renunţe cu desăvârşire la un naţionalism centrat pe stat,

chiar dacă sunt din ce în ce mai pregătiţi să-şi împartă loialităţile …structurile de supunere se

deplasează şi rezultatul inevitabil va fi al loialităţilor multiple … Ceea ce căutăm în acest caz

sunt contururile unui sistem global care a fost în act de la Revoluţia Franceză încoace; în cadrul

acestui proces, principalul său element definitoriu – statul-naţiune autonomă – îşi pierde poziţia

privilegiată… Aceasta implică schimbări politice şi sociale pe o scară foarte amplă: harta se

schimbă, literal şi metaforic”7.

38

2.6. STATUL ŞI SOCIETATEA CIVILĂ

Termenul de societate civilă se referă la aspectele nonpolitice ale ordinii sociale. La

început termenul desemna acea parte a societăţii diferită de organizaţiile militare sau

congregaţionale. Primele semnificaţii ale termenului societas civilis se găsesc în opera lui Cicero

şi vizează condiţiile de viaţă ale unei comunităţi politice civilizate, libertăţile vieţii civile pe baza

dreptului natural. Pentru John Locke societatea civilă se opune autorităţii paterne şi stării de

natură şi este un factor de progres, generator de bunăstare şi de ordine bazată pe lege. Formele

tradiţionale din care s-a născut societatea civilă sunt comunităţile religioase, etnice, de caritate,

de întrajutorare. Prin urmare, “societatea civilă” desemnează o sferă a vieţii sociale, coexistentă

statului, dar autonomă şi aflată într-un echilibru cu acesta.

Societatea civilă este în acelaşi timp: 1. o sferă (un domeniu) al vieţii sociale

reglementate de o anumită ordine legală (un set de reguli, cutume), dar autonomă în raport cu

statul, în care se manifestă spontan iniţiativa voluntară a indivizilor şi grupurilor umane în

vederea satisfacerii intereselor, aspiraţiilor private şi de grup; precum şi 2. diversitatea formelor

de organizare (de asociere) prin care se exprimă public şi se încearcă promovarea acestor

interese, de la cele economice, culturale, informaţionale, educative, profesionale, până la cele

civice şi politice. Formele moderne laice (adică societatea civilă propriu-zisă) sunt cele bazate pe

afinităţi, organizaţii profesionale, sindicate, grupuri de presiune, de interes, cele pentru protecţia

drepturilor omului şi ale minorităţilor etc.

“Modernizarea politică va antrena o triplă transformare în privinţa statutului individului

şi premiselor societăţii civile. În primul rând, eliberau individul de lanţul servituţilor personale,

redându-l societăţii naţionale în care, cel puţin teoretic, toţi oamenii sunt creditaţi cu dreptul egal

de a-şi urmări interesele şi valorifica şansele de a accede la fericire. În al doilea rând, fac din

membrii societăţii cetăţeni, persoane cu statut şi rol politic concretizate în drepturi şi obligaţii

politice generale faţă de stat. În al treilea rând, indivizii cu condiţii de existenţă şi interese

comune încep să aibă conştiinţa solidarităţii de grup, de clasă chiar, şi să se organizeze voluntar

pentru apărarea propriilor interese. Această transformare formează o premisă fundamentală a

societăţii civile”8.

Actualmente, termenul de societate civilă se referă la acele asociaţii voluntare ale

cetăţenilor, organizate independent de stat, constituite pentru rezolvarea unor interese comune.

Astfel, puterea statului este limitată şi opinia publică se poate articula într-o direcţie a

pluralismului politic. Dacă o societate este caracterizată de o societate civilă puternică ea va fi

condusă de jos în sus, iar tendinţa statului de control a vieţii sociale va fi puternic diminuată.

Trebuie ca aceste asociaţii să fie nu numai independente ci şi democratice: “Democraţia statului

39

va fi slab înrădăcinată dacă restul societăţii este condus pe baze autocratice. Dacă oamenii sunt

marcaţi de autoritarism în familie, şcoală, biserică şi dacă ei nu au nici o experienţă în

autoorganizare şi codeterminare la locul de muncă, în asociaţiile voluntare sau comunităţi, este

puţin probabil ca ei să fie cetăţeni activi sau să simtă vreo responsabilitate pentru condiţia

societăţii lor”9.

Societatea civilă poate fi privită din două perspective diferite: 1. negativ, prin limitarea

razei de acţiune a statului este facilitat controlul societăţii civile; 2. pozitiv, având mai multe

centre independente de autoorganizare în societate, oamenii pot, doar în mod colectiv, să-şi

rezolve problemele.

Deci, societatea civilă are la bază participarea cetăţenilor la viaţa publică, la găsirea

soluţiilor pentru rezolvarea unor probleme, la luarea deciziilor şi la implementarea politicilor

locale. “Dezvoltarea socială este facilitată dacă oamenii participă la luarea deciziilor; mobilizarea

cetăţenilor determină nu numai îmbunătăţirea condiţiilor sociale, dar şi fortifică legăturile umane

şi comunitare. Participarea creează un sens al comunităţii care dă sens existenţei umane şi creşte

integrarea socială”10.

Societatea civilă generează opoziţii multiple: între activităţile profesionale, pentru

însuşirea unei cât mai mari părţi din venitul naţional de către o profesie sau alta, deoarece scopul

fiecărui antreprenor este profitul maxim; între bogaţii şi săracii tot mai numeroşi; în cadrul

claselor posedante unde fiecare voinţă particulară se ridică împotriva celeilalte. Societatea civilă

nu poate soluţiona de una singură aceste contradicţii. Sinteza dintre interesele particulare diferite

şi interesul general nu este spontană. Statul va fi instrumentul necesar al acestei sinteze. Tendinţa

spre anarhie, manifestată pe piaţă între diferite interese particulare şi tendinţa spre raţionalitate,

prizonieră a sistemului de contradicţii specifice intereselor particulare, reclamă imperios

intervenţia statului ca arbitru. Pentru ca societatea civilă să se poată afirma este necesar ca

interesul general (“Raţiunea universală”) să poată fi impus eventual împotriva voinţei

particularilor. Pentru Hegel clasele sociale nu sunt orientate spontan spre apărarea interesului

general: “Proprietarii funciari, dar şi toţi cei care exercită o meserie sau care posedă un bun sau o

industrie oarecare au, desigur, ca interes menţinerea ordinii burgheze, dar scopul lor direct în

această afacere rămâne proprietatea lor privată”11.

În liberalismul clasic, clasa producătorilor se confundă cu interesul general deoarece ea

avea un comportament raţional (acumularea de capital). Statul reprezenta acest interes întrucât se

considera că suma intereselor particulare echivalează cu interesul general. Dimpotrivă, pentru

Hegel nu există o clasă specială care să fie purtătoarea interesului general şi a raţionalităţii.

“Această misiune incumbă statului singur – cu condiţia ca el să fie în afara claselor. Statul

40

reprezintă reglementarea conştientă şi raţională a antagonismelor sociale. El este o forţă situată

deasupra amestecului de interese particulare salvând, pentru fiecare dintre ele, esenţialul. El face

dintr-o sumă contradictorie de interese şi de indivizi un tot raţional”12. Acţiunea Statului se

fondează mai întâi pe diversitatea intereselor individuale, spontane şi contradictorii, dar şi pe

existenţa latentă în Societate a unui “sistem de dependenţă reciprocă”. Statul serveşte ca

revelator al interesului general care rezidă potenţial în societatea civilă. Orice individ care îşi

urmăreşte doar propriul său avantaj poate promova “material” interesul general. Diferitele

interese particulare sunt în acelaşi timp contradictorii şi armonioase, dar evidenţierea acestui al

doilea aspect se face din exterior, de la înălţimea statului. Statul este, în concepţia lui Hegel,

superior societăţii civile deoarece el singur poate să-şi impună principiile raţionalităţii unei

societăţi civile care nu le conţine decât în stare virtuală.

Societatea civilă nu are autoritatea necesară pentru a asigura libertatea persoanelor şi

realizarea intereselor particulare. Pentru a proteja formarea interesului general de interesele

anarhice şi iraţionale societatea are nevoie de puterea politică a statului. Pentru Hegel, statul

devine mecanismul hegemonic al societăţii civile, punctul de articulare al structurilor sociale.

“Doctrina lui Hegel despre partide şi asociaţii ca legătură privată a statului … este inspirată din

experienţele politice ale Revoluţiei Franceze (…) statul cere consensul dar el «educă», de

asemenea, acest consens prin asociaţiile politice şi sindicale care sunt, totuşi, organisme private

lăsate la iniţiativa privată a clasei conducătoare. Într-un anumit sens, Hegel depăşeşte în această

manieră constituţionalismul pur şi teoretizează statul parlamentar cu regimul său de partide”13.

În raport cu liberalismul clasic, Hegel constată că societatea civilă nu-şi poate realiza

singură propriul său scop. Ea creează un organ mai puternic decât ea pentru a menţine o ordine

exterioară, aceea a Raţiunii. Statul reprezintă unitatea diferitelor interese particulare care nu

există decât în stare virtuală în societatea civilă. El nu este subordonat intereselor particulare şi

imediate; el exprimă interesul general. Statul este o “putere autonomă”, dotată cu instituţii

independente, deasupra mecanismelor economice şi sociale ale societăţii civile.

Faţă de Hegel, Marx consideră că societatea civilă presupune statul şi nu contrariul. El

inversează raportul: societatea instituie statul, explică realitatea sa. Statul apare din separarea

vieţii politice de viaţa civilă, diferenţele dintre indivizii societăţii nu se mai regăsesc la nivelul

politic unde raporturile de exploatare sunt considerate a fi abolite. Contradicţiile care apar din

dominaţia de clasă anulează comunitatea reală de interese dintre indivizi. Un stat devine necesar

pentru a impune din exterior prin coerciţie relaţiile sociale şi să creeze iluzia unui interes comun

între părţile antagonice ale societăţii: interesul general. Diferenţele dintre indivizii societăţii

civile nu se mai regăsesc la nivelul politic. Egalitatea politică a cetăţenilor statului modern

41

ascunde realitatea raporturilor de exploatare. Cetăţeanul, cu drepturile sale, va fi separat de starea

reală a individului.

2.7. Forme istorice de stat.

2.7. 1. Statul oriental antic.

Studiul formelor istorice ale statului ne permite să urmărim maturizarea acestei instituţii;

centralizarea autorităţii; instituţionalizarea puterii politice pe un anumit teritoriu; diversificarea

relaţiilor de dominaţie-supunere; apariţia birocraţiilor; diversificarea rolurilor şi a funcţiilor

publice.

Principalele structuri ale statului oriental antic, cu diferenţe minore de la un stat la altul şi

de la o perioadă istorică la alta, sunt:

a. sincretismul etico-politico-religios al legitimităţii ordinii politice. Înseşi teogoniile şi

cosmogoniile orientale explică naşterea societăţilor politice printr-un act fondator, de origine

sacră. La baza apariţiei statului oriental stă o “nuntă cosmică” dintre un zeu fondator şi o zeiţă

sau o muritoare în urma căreia se naşte viitorul rege sau împărat (În India, iubirea dintre zeitatea

supremă şi zeiţa Seth, zeiţa fertilităţii, dă naştere primului rege). În Japonia, iubirea dintre zeiţa

Imamuri şi nimfele văzduhului dă naştere pământului sfânt al Japoniei şi lui Kenno – împăratului

– om şi divinitate în acelaşi timp, a cărei autoritate asupra supuşilor nu va putea fi niciodată

contestată. Primele teorii contractualiste privind geneza statului relevă caracterul încă

nediferenţiat al relaţiei dintre puterea politică, religioasă şi ordinea morală. În

Manavadharmachastra (Cartea legilor lui Manu) scrisă în secolul al IV-lea î.e.n., în plină

influenţă brahmană, Manu, legislatorul legendar, este trimis să pună capăt stării de anarhie din

primele societăţi umane. Ordinea politică propusă de Manu este întemeiată pe un sistem de valori

ce rezultă din stratificarea socială în caste. Castele sunt rezultatul virtuţilor din vieţile anterioare

care s-au materializat în scurtarea ciclului de naşteri (metempsihoze). Brahmanii erau casta

superioară deoarece ei aveau competenţa de a citi şi interpreta textele sacre şi legile. Regele se

recruta din casta războinicilor (vayshia) şi era asistat în actul de conducere de un Consiliu regal,

alcătuit din guvernatorii provinciilor – cei patru Inca din Imperiul incaş – din regii locali, din

şefii corporaţiilor şi ai uniunilor de familii);

b. legitimitatea teocratică a puterii politice. La început, puterea politică fiind profund

personalizată, prerogativele ei erau întrupate în persoana sacră a împăratului sau regelui,

consideraţi de origine divină. Prin urmare, ordinea terestră repeta ordinea divină: în China,

împăratul era Fiul Cerului; în Egipt, faraonul era Fiul Soarelui, el însuşi zeificat; în

42

Mesopotamia, regele era fratele sau egalul zeilor pe Pământ; în Imperiul incaş, marele Inca era

fiul Soarelui;

c. tendinţa spre centralizare şi unitate, spre construcţia imperiului, tendinţă care se va

regăsi în construcţia statului european medieval după căderea Imperiului Roman de Apus.

Deosebit de instructivă în această privinţă este istoria statului chinez antic. Între secolele

VIII-V î.e.n., perioadă numită a Primăverilor şi a Toamnei, statul chinez era o confederaţie de

principate care duc războaie continue şi deţin rând pe rând hegemonia. În perioada 480-221

î.e.n., perioadă numită a Regatelor combatante, şapte state puternice îşi dispută China de Nord.

În anul 221 î.e.n., regele Quin, învingător al celorlalte regate, unifică teritoriul chinez şi formează

dinastia Qin (221-206 î.e.n.) proclamându-se primul împărat al Chinei (Shi huang-dzi). După

domnia glorioasă a împăratului Wu (141-87 î.e.n.), dinastia Han (206 î.e.n - 87 e.n.) intră într-o

fază de dezagregare a imperiului care nu se va mai reunifica decât sub dinastia Sui (581-618) şi

sub cea a dinastiei Tang (618-907) după patru secole de frământări şi lupte interne;

d. statul oriental antic este un stat paternalist şi birocratic. Principala structură a

statului oriental antic era birocraţia compusă din funcţionarii centrali şi locali a căror principală

sarcină era strângerea impozitelor şi vărsarea lor la bugetul central, în schimbul unor retribuţii

foarte slabe. Aceşti funcţionari (mandarinii – guan în limba chineză) reprezentau o elită în

acelaşi timp administrativă şi culturală, o meritocraţie recrutată prin concurs. Alături de

funcţionarii regulaţi, numiţi de puterea centrală şi revocabili, al căror efectiv nu s-a mărit, în

ciuda creşterii de 4-5 ori a populaţiei, exista o mulţime de agenţi subalterni, de asistenţi şi de

administratori rurali tot mai numeroşi. La origine, împăratul, regele sau faraonul ofereau

membrilor casei regale, rudelor sau înalţilor demnitari posesiuni întinse. Alte terenuri erau date,

în schimb, în arendă, sub forma “sistemului fântânilor” în care recolta din a noua parte a acestor

terenuri arendate, sau echivalentul ei în bani, era vărsată statului. La rândul său, cu sumele astfel

colectate, statul construia şi întreţinea canalele de irigaţie.

2.7. 2. Statul în Grecia şi Roma antică

Atât grecii cât şi romanii au avut un cult special pentru comunitatea politică,

preponderent urbană (polis, politeia, civitas). Grecii au fixat bazele teoretico-filosofice ale

dezvoltării statului, romanii au pus, în schimb, bazele juridice ale comunităţii pe un teritoriu vast.

Însă atât grecii cât şi romanii vedeau în forma de organizare politică numită stat o creaţie

superioară a spiritului uman în care are loc sinteza dintre optimus civis (idealul celui mai bun

cetăţean) şi optimus status civitatis (idealul celei mai bune guvernări). Proeminenţa statului

43

asupra individului în Grecia şi Roma antică se baza pe convingerea că numai în cadrul statului îţi

poţi dezvolta personalitatea, poţi aspira la statutul de cetăţean şi participa la conducerea cetăţii.

În Grecia şi Roma antică puterea politică va cunoaşte un proces accentuat de

instituţionalizare, adică de trecere a prerogativelor puterii de la persoane la instituţii. Legea,

Adunarea Poporului, Areopagul, Senatul, Statul, arhonţii, consulatul. Unele din aceste instituţii

vor deveni piese esenţiale în funcţionarea sistemului politic din Roma republicană sau din Atena

încât putem vorbi de o specializare a lor în exercitarea puterilor statului, de unde şi importanţa

excepţională a lor în conştiinţa contemporanilor. Astfel, în opinia lui Aristotel, “statul este cel

mai mare dar pe care zeii l-au făcut oamenilor” iar importanţa acestui dar rezidă în faptul că “în

afara statului nu pot trăi decât zeii şi fiarele”. În lucrarea “Statul atenian” Aristotel, pe baza

comparării a 158 de constituţii ale oraşelor-stat din Grecia şi Asia-Mică, a degajat următoarele

structuri ale statului atenian:

- unitatea în diversitate;

- autarhia (capacitatea de autosubzistenţă);

- justiţia;

- legile;

- magistraturile.

Pentru a evita pericolul tiraniei, Sparta era condusă de doi regi care reprezentau cele două

familii regale. Un consiliu de 28 de bătrâni pregătea dezbaterile de politică internă şi externă şi

ale proiectelor de legi. O adunare a tuturor cetăţenilor punea la vot propunerile consiliului dar nu

le dezbătea. Adunarea alegea anual un executiv format din cinci efori care supravegheau

aplicarea legilor şi la nevoie puteau impune chiar sancţiuni regilor.

În Atena, reformele lui Solon (594 î.e.n.) şi ale lui Clistene (508 î.e.n.) au fixat pentru

mai multe secole structura statului atenian şi forma lui de guvernământ. Solon a şters datoriile

ţăranilor, a eliberat din sclavie pe ţăranii deveniţi sclavi datorită debitelor. Deşi aristocrat prin

naştere, în Constituţia dată de el este diminuată puterea politică a aristocraţilor. După ce a

împărţit locuitorii Aticii în patru clase, după avere, el a permis tuturor cetăţenilor de a participa la

Adunare, dând dreptul fiecăruia să aleagă un Consiliu al Celor Patru Sute care să contrabalanseze

vechiul Areopag al aristocraţiei sau consiliul celor cu naştere superioară. Clistene (508 î.e.n.) a

dat Atenei o nouă Constituţie prin care a pus bazele democraţiei directe. El a format între 70-100

de deme, unitatea guvernării locale, care era echivalentul unui sat sau al unei suburbii. El a

împărţit Atica în trei regiuni – urbană, rurală şi de coastă – şi a format zece triburi noi, fiecare

fiind alcătuit din demele care proveneau din cele trei regiuni noi. Astfel, tribul era acum compus

din cetăţeni originari din toate regiunile Aticii, ceea ce va dezvolta sentimentul de loialitate şi de

44

apartenenţă faţă de patrie ca întreg. Toţi cetăţenii atenieni puteau să facă parte din Ecclesia

(Adunare) care se întrunea de patru ori pe ani şi era organul legislativ şi judiciar suprem al

Cetăţii-stat. Lucrările erau pregătite de Consiliul celor 500, sau Bulé, ai cărui membri erau aleşi

prin tragere la sorţi din cele 10 triburi. Membrii Consiliului acţionau în grupuri de 50, numite

pritanii, timp de o lună, asigurând conducerea executivă între întâlnirile Consiliului. Juriile, care

numărau între 101 şi 1001 membri, erau, de asemenea, aleşi prin tragere la sorţi dintr-o listă de

6000 de voluntari din cadrul adunării, în timp ce magistraţii erau aleşi din totalul adunării şi

înlocuiţi la expirarea termenului. Astfel, din cauza întrebuinţării alegerilor prin tragerea la sorţi,

majoritatea cetăţenilor trebuia să servească în Consiliu şi să fie direct responsabilă pentru

administraţia tehnică a Cetăţii. Singura poziţie unde o conducere puternică trebuia să fie

perpetuată era funcţia de general (strategicoi). Cei zece generali erau aleşi anual pentru

competenţa lor, test care nu s-a aplicat pentru nici o altă funcţie în statul atenian. Ca general,

Pericle a fost capabil să conducă politica ateniană timp de mai bine de treizeci de ani.

Pericle (495-429 î.e.n.) a continuat reformele constituţionale ale lui Solon şi Clistene,

orientând viaţa politică ateniană spre un regim democratic. El a abolit puterea Areopagului, a

redus necesitatea averii pentru a ocupa o funcţie, a stabilit remunerarea juriilor, a soldaţilor şi a

marinarilor, a introdus sistemul de decontare a cheltuielilor făcute de membrii Consiliului. Ca şi

grecii, romanii aveau un cult special pentru lege. Acest respect provine din ideea de drept natural

care stă la baza Cetăţii. “Dacă dreptul nu se întemeiază pe natură atunci toate virtuţile dispar”,

spunea Cicero. Fără dreptate nu poate exista guvernare: “O republică (res publica) sau lucru al

poporului (res populi) nu este orice agregat uman sau orice turmă ci un grup numeros de oameni

asociaţi unii cu alţii prin adeziunea la aceeaşi lege (juris consensu) şi printr-o anumită

comunitate de interese (utilitatis communione) (Republica, Cartea I, p. 25).

O caracteristică a istoriei politice a Romei este continuitatea şi adaptarea vechilor

instituţii la cerinţele noilor regimuri politice. După Polybios (200-125 î.e.n.), istoric grec

naturalizat la Roma, secretul dezvoltării Romi până la cel mai mare imperiu al Antichităţii ar

consta tocmai în formula “guvernământului mixt”, adică în preluarea şi perfecţionarea de la

formele de guvernământ anterioare a instituţiilor care şi-au dovedit eficienţa în organizarea

spaţiului politic şi social al Cetăţii Eterne.

Pe parcursul celor peste 1200 de ani, istoria Romei se confundă cu istoria formării

statului roman, a instituţiilor şi a formelor de guvernământ. De la 753 î.e.n., data legendară a

naşterii Romei, până la 509 î.e.n., Roma a fost condusă de cei şapte regi etrusci, începând cu

Numa Pompiliu până la Tarquinius Superbus, dintre care cel mai important a fost Servius

Tullius. În epoca regalităţii, principala instituţie care alegea regele şi în conferea imperium

45

(putere executivă) erau comitiile cariate, o adunare a poporului compusă din cele treizeci de

curii, subdiviziuni ale celor trei triburi iniţiale. Senatul, compus din şefii marilor familii

aristocratice, la origine un Consiliu al Bătrânilor, avea un rol consultativ şi apoi legislativ.

Servius Tullius a organizat cetăţenii Romei în cinci clase “censitare”, prima reunind

cetăţenii cei mai bogaţi, ultima – pe cei mai săraci. Fiecare clasă, exceptând pe ultima, era

organizată în centurii, unitate militară ce trebuia întreţinută de clasa respectivă. “Diviziunea pe

centurii a fost adoptată cu prilejul operaţiilor votării, având ca rezultat practic preeminenţa

aristocraţiei de avere în cetate. Într-adevăr, cu prilejul scrutinului, fiecare centurie dispunea

numai de un singur vot, astfel încât în centuriile ce grupau cel mai mare număr de cetăţeni (cele

ale claselor cele mai sărace), votul fiecărui individ avea o greutate mai mică decât în altele”14.

Chiar şi în epoca republicană comitiile centuriate, “adică poporul, convocat în cadrele sale

militare, continuau să aleagă (…) magistraţii superiori şi să voteze anumite legi importante”15.

Instaurarea Republicii (509 î.e.n.) prin izgonirea regelui Tarquinius Superbus de către

mânia poporului a adus modificări în dispozitivul puterii de stat. Regalitatea este înlocuită de

consulat, instituţie care asigura conducerea executivă la Roma şi care era exercitată de doi

patricieni pe timp de un an, fiecare câte şase luni, prin rotaţie. Fiecare avea drept de veto la

deciziile celuilalt, iar în condiţii excepţionale puterea consulilor devenea dictatorială. Senatul va

cunoaşte o sporire a prerogativelor sale consultative şi legislative şi un prestigiu binemeritat.

Puterile comitiilor centuriate sporesc prin crearea tribunilor plebei şi a consiliilor plebei. Tribunii

plebei puteau să se opună la orice act al puterii, chiar dacă acesta emana de la un consul.

2.7. 3. Statul medieval

Istoria statului medieval din Europa, a genezei şi dezvoltării sale, este, de fapt, istoria

cooperării şi a unui conflict dintre rege şi feudalii locali. Miza conflictului este dată de dorinţa

suveranului de a-şi extinde dominaţia sa legitimă asupra tuturor teritoriilor componente ale

regatului, în numele autorităţii sale consacrată prin dreptul divin. Date fiind condiţiile tehnice

reduse ale comunicării, suveranul care vrea să controleze un teritoriu vast este obligat să delege

unor “oameni de-ai săi” exercitarea directă a autorităţii în numele său. Aceştia pot fi foşti

funcţionari ai casei regale sau vasali feudali. Astfel de nobili locali guvernează mici teritorii cu

drepturi proprii. O structură fundamentală a statului medieval este poziţia seculară şi religioasă a

regelui: ca stăpân al casei şi al domeniilor sale şi suveran al teritoriilor aflate sub jurisdicţia sa

regele posedă o autoritate seculară absolută. Concomitent, el exercită autoritatea sa în numele lui

Dumnezeu, condiţie a suveranităţii simbolizată prin consacrarea succesiunii sale la tron, ca

expresie a voinţei divine. În calitate de locotenent al lui Dumnezeu pe pământ, regele este

46

legatarul unui contract special asumat în cadrul încoronării: el nu are numai drepturi asupra

supuşilor, ci şi obligaţia de a-i proteja, de a munci pentru bunăstarea lor.

O altă structură a statului medieval este patrimonialismul. Acesta se referă, în primul

rând, la gestiunea casei şi a domeniilor regale. Această gestiune este asigurată de servitorii

personali ai regelui, consideraţi parte componentă a casei regale şi recompensaţi pentru serviciile

aduse regelui. Acestor oameni li se conferă responsabilităţi sporite: ei primesc compensaţii mai

elevate şi permanente pentru serviciile aduse; ei avansează social şi devin astfel tot mai puţin

dependenţi personal de patronul lor regal. Aceste caracteristici ale monarhiei medievale sunt

funcţie de condiţiile politice în care se efectuează administraţia regală. Pe baza resurselor sale

economice şi a puterii sale legitime, orice suveran îşi fixează ca sarcină politică fundamentală

extinderea propriei sale autorităţi pe un teritoriu din afara domeniilor sale. În încercarea de a

realiza acest obiectiv, regele apelează la nobilii locali care, graţie posesiunilor şi autorităţii de

care se bucură pe plan local, sunt în măsură să îl ajute pe plan militar şi financiar în extinderea

teritoriilor sale cât şi în exercitarea autorităţii sale asupra populaţiei din aceste teritorii. Dar un

astfel de ajutor din partea nobilimii locale poate creşte puterea ei faţă de cea a regelui. De aceea,

suveranii medievali au căutat să contracareze tendinţele de autonomie locală prin măsuri care să

ducă la creşterea dependenţei personale a nobililor faţă de suveran şi faţă de funcţionarii regali.

Suveranii medievali vor cere taxe şi prestaţii militare mai mari, iar nobilii vor răspunde prin a

cere garanţii pentru drepturile şi privilegiile lor, ca o compensare pentru serviciile cerute de rege.

La rândul lui, acesta va căuta să slăbească rezistenţa nobilimii locale prin divizare, căutare de noi

aliaţi, prin extinderea teritoriilor controlate de rege şi prin întărirea autorităţii. În aceste proces

regele se va baza tot pe funcţionarii locali de origine nobilă care pretind autonomie asupra

teritoriilor lor faţă de nobilii locali.

Un aspect important al statului medieval este supunerea aristocraţiilor latifundiare faţă de

puterea centrală a regilor. Regele poate să-i învingă pe aceşti nobili în luptă şi să-i reintegreze în

posesiunile lor, după ce s-au angajat să-i fie fideli şi să-i servească. Sau nobilii îl servesc spontan

pe rege şi, în schimb, primesc ceea ce ei posedă deja în concesiune, cu drepturile şi privilegiile

care decurg din această situaţie. Aceste raporturi de sprijin reciproc constituie instituţia

fundamentală a feudalismului care în Europa medievală se bazează pe structurile

patrimonialismului.

Legăturile reciproce dintre suveran şi vasalii săi au conferit o anumită stabilitate

feudalismului. Vasalul jură credinţă suveranului său, recunoscând în acest mod angajamentul său

de a-l servi. La rândul său, suveranul concede vasalului său o feudă sau atribuie posesiunilor

acestuia caracter de feudă. Când predomină elementul feudal astfel de concesiuni conţin garanţia

47

de “imunitate”, în virtutea căreia, în cadrul teritoriului concesionat în feudă, vasalul are dreptul

să exercite anumite puteri judiciare şi administrative. Când predomină elementul patrimonial,

astfel de puteri sunt conservate de jurisdicţia regală sau constituie obiect de concesiuni separate,

astfel încât regele divide puterile pe care le consideră că trebuie să fie delegate. Statul medieval

european este caracterizat de o ideologie a drepturilor şi obligaţiilor: raporturile dintre suveran şi

vasalii săi sunt legiferate sub jurământ, în faţa lui Dumnezeu, în Biserică, practică ce presupune

un sistem de justiţie transcendentă.

Acelaşi proces de centralizare a autorităţii în cadrul statului medieval se observă şi în alte

zone ale lumii, în Asia şi Africa. Istoria statului medieval japonez, de exemplu, se confundă cu

procesul de unificare a statului sub şogunatul Tokugawa din secolul al XVI-lea. Până la sfârşitul

acestui secol samuraii erau prezenţi în toată ţara, ca stăpâni absoluţi ai satelor, colectând

impozitele, administrând justiţia şi menţinând pacea. În cursul secolelor precedente, şogunatul

Tokugawa şi marii seniori au limitat puterile acestor vasali la feudele lor, interzicându-le să

administreze justiţia. În cele din urmă samurailor li s-a interzis dreptul de a impune taxe, fiind

compensaţi cu stipendii în bani şi natură. Astfel, pe la 1560, feudele au fost consolidate prin

latifundii, iar dreptul asupra acestora a fost concentrat în mâinile a circa 200 de daimyo

(căpetenie militară regională) dintre care fiecare guverna o populaţie de aproximativ 100.000 de

persoane. Aceste mari domenii erau administrate de castele de construcţie recentă în care

samuraii expropriaţi locuiau ca dependenţi şi funcţionari ai stăpânului lor. Cele mai importante

castele au fost construite între 1580-1610, după ce un mare număr de castele mai mici fuseseră

distruse. Acest proces a culminat cu edictul şogunului din 1615 prin care ordona distrugerea

tuturor castelelor, păstrând doar unul pentru fiecare provincie. Lupta de la Sakigahara din 1600 a

impus supremaţia pe plan naţional a familiei Tokugawa care a obligat fiecare familie daimyo să

aibă o reşedinţă la curtea imperială din Edo. Prezenţa obligatorie la Curte a daimyo-ului sau a

unui membru al familiei sale (aşa-numitul sistem sankin-katai) a oferit şogunului Tokugawa

garanţia personală a loialităţii daimyo-ului.

2.7. 4. Statul mercantil

Prezintă numeroase elemente birocratice şi paternaliste de care ne-am ocupat mai înainte.

Ca formă de stat, statul mercantil se regăseşte în regimurile absolutiste din secolele XVII-XVIII

în care întreaga putere politică, economică şi socială se află în mâinile unei singure persoane –

monarhul – legitimat prin dreptul divin şi prin nobleţea naşterii. Regele numeşte pe miniştri şi pe

primul ministru; tot el îi poate revoca. De asemenea, este comandantul suprem al armatei;

încheie tratatele de pace şi declară război. Are singur dreptul de a bate monedă, este şeful

48

vămilor şi al domeniului public, numeşte funcţionarii superiori ai regatului. De ce, în această

configuraţie a puterii, regele nu este numit dictator, iar regimul absolutist - totalitarism? Pentru

că în actul guvernării regele este ţinut de legile umane şi divine; el nu uzează pe combinaţia

dintre ideologie şi teroare pentru a-şi impune controlul asupra supuşilor; nu urmăreşte formarea

“omului nou”, nici ridicarea minciunii şi a coerciţiei la rang de lege în propriul său regat.

Statul mercantil este marcat de apariţia primei revoluţii industriale care modifică profund

relaţiile economice şi sociale. Cele două noi clase care ocupă poziţii din ce în ce mai avansate în

sistemul economic: burghezia şi proletariatul vor crea noi clivaje şi tensiuni în sistemul politic al

absolutismului. Unificarea progresivă a domeniilor şi a puterii politice într-o singură instanţă

supremă a dus la apariţia birocraţiilor profesionale şi la creşterea aparatelor administrative şi

militare. Toate acestea necesitau fonduri suplimentare pe care statul absolutist le-a obţinut printr-

o politică nouă a taxelor şi impozitelor. Pentru a face rost de bani, statul acordă corporaţiilor

private importante concesiuni şi monopoluri, ceea ce întăreşte poziţia burgheziei în lupta ei

pentru acordarea de drepturi politice. Regele însuşi solicită împrumuturi de la bancheri, iar

apariţia şi protejarea capitalului comercial solicită un protecţionism crescând din partea statului.

Tendinţa de concentrare a puteri a devenit evidentă ca urmare a introducerii unor reforme

militare, administrative şi fiscale centralizatoare. Pentru că, înainte de toate, statul mercantil

european a fost un stat preocupat de dezvoltarea economică prin reglementări guvernamentale,

preocupat de menţinerea modelului şi de creşterea puterii sale. El a fost un stat colecţionar de

taxe şi impozite atât din teritoriul naţional cât şi din imperiile coloniale formate de el (Anglia,

Franţa, Spania). Angajat în creşterea economică şi a puterii sale militare el a creat tehnici

administrative şi o birocraţie retribuită foarte numeroasă. “Absolutismul luminat” nu este în

fond, decât încercarea de a reconcilia bazele sociale ale puterii absolutiste cu cerinţele

modernizării economice. Celebra butadă: “regele domneşte, dar nu guvernează” se luminează

prin formula politică a absolutismului luminat: “Omnipotenţa statului datorită infailibilităţii

raţiunii”. Conform doctrinei fiziocrate, doctrina economică a absolutismului, între legile care

guvernează natura şi legile care guvernează societăţile umane nu există deosebiri de esenţă ci de

grad. Sarcina filosofilor chemaţi la Curte era de a descoperi manifestările comune ale celor două

serii de legităţi pentru ca Regele, cunoscând natura lucrurilor, să ia deciziile în acord cu legile

raţiunii şi ale naturii.

2.7. 5. Statul modern

Se confundă cu apariţia şi victoria liberalismului clasic a cărei încarnare este. Ideologia

politică a Iluminismului şi procesele de raţionalizare economică din a doua jumătate a secolului

49

al XVIII-lea oferă premisele necesare pentru înţelegerea formării statului modern. Următoarele

transformări economice, politice şi culturale dintre secolele XVI-XVIII vor duce la apariţia

statului modern:

- conflictele religioase din secolele XVI-XVII se vor stinge prin întărirea statului în

raport cu Biserica şi prin afirmarea bisericilor naţionale;

- procesele de secularizare lentă vor duce la o separare a Bisericii de Stat şi a

învăţământului religios de cel laic;

- unificarea normelor juridice într-un sistem de drept şi crearea unei jurisdicţii cu

aplicabilitate pe întreg teritoriul naţional;

- concentrarea şi centralizarea puterii politice într-o singură instanţă supremă; depăşirea

caracterului policentric şi fragmentar al puterii, specific evului mediu;

- apariţia administraţiei publice caracterizată printr-o pregătire de specialitate, prin

separarea locului de muncă de angajat şi prin drepturi şi datorii consfinţite prin reglementări

rigide;

- suveranitatea naţională încarnată în voinţa poporului ca titular al acesteia;

- puterea politică se manifestă îndeosebi prin intermediul legilor, elaborate de

parlamentele naţionale.

Dezvoltarea economică din secolul al XVIII-lea a dus la creşterea birocraţiilor

administrative la o mobilitate socială pe orizontală şi la adâncirea clivajelor dintre bogaţi şi

săraci, dintre merite şi privilegii. Toate acestea au accentuat vechile tensiuni dintre structurile

statului feudal şi noii actori politice care băteau la porţile afirmării, cerând drepturi şi libertăţi

politice, înarmaţi şi încurajaţi de ideologia iluministă şi conştienţi de noile raporturi economice

de putere. Aceste tensiuni au condus la revoluţiile liberale din Anglia (secolul al XVII-lea),

S.U.A. şi Franţa (secolul al XVIII-lea), care au pus sub semnul întrebării legitimitatea politică a

monarhiilor absolute ca titulari ai suveranităţii. Statul modern impune noi structuri ale ordinii

politice: putere impersonală, unicitatea conducerii, monopolul forţei legitime pentru asigurarea

ordinii sociale, controlul aparatului administrativ şi pe noii titulari ai acestor funcţii şi organe.

Noua delimitare legală a autorităţii suprimă suveranitatea absolută a monarhului în numele

suveranităţii naţionale. Puterea de stat evoluează de la concentrarea ei personalizată la separarea

ei între diverşi titulari, sub forma unui sistem de norme abstracte, care fixează competenţele

fiecăruia. Statul liberal clasic mai este definit ca “statul minimal” sau statul “paznic de noapte”,

care are ca sarcină asigurarea ordinii şi a cadrului juridic pentru dezvoltarea neîngrădită a vieţii

economice.

50

Statul modern este marcat de trei mari structuri care vor configura distinctiv doctrina

liberală în spaţiu şi timp:

- consolidarea noilor relaţii de producţie în economie;

- apariţia societăţii civile;

- raţionalismul de origine iluministă. Odată cu afirmarea relaţiilor de producţie capitaliste

şi crearea pieţelor naţionale, a sistemelor economice naţionale, relaţiile sociale nu vor mai fi

verticale ca în “vechiul regim”, ci orizontale. La aceasta se adaugă abolirea relaţiilor feudale,

suprimarea breslelor şi a corporaţiilor mercantile, capitalizarea terenurilor arabile. Statul modern

va stimula, de asemenea, libera concurenţă de pe piaţă prin acordarea de libertăţi vamale,

financiare, contractuale, industriale. Piaţa este considerată o arenă privilegiată, unde statul nu are

voie să pătrundă, întrucât preţurile se formează liber prin dialectica cerere-ofertă. Aceste

transformări ale statului îşi au expresia lor ideologică în filosofia iluminist-raţionalistă din

secolul al XVIII-lea.

Statul modern liberal se bazează pe următoarele principii:

- individualismul;

- raţionalismul;

- supremaţia legii;

- principiul suveranităţii naţionale;

- principiul guvernării reprezentative;

- principiul separării şi echilibrului dintre puteri;

- principiul consacrării drepturilor şi libertăţilor.

Individualismul. Doctrina liberală este o doctrină a libertăţii individuale în condiţiile

legii. Ea face din individ, din drepturile şi libertăţile sale un principiu de selecţie socială şi o

valoare morală. Exceptând egalitatea juridică în faţa legii, în liberalism orice cetăţean are

posibilitatea să se afirme pe planul vieţii sociale prin munca şi calităţile sale datorită cadrului

juridic şi condiţiilor socio-economice puse la dispoziţia sa: libertatea de iniţiativă, de asociere, de

contractare; libertatea opiniilor, a credinţei, a conştiinţei.

Raţionalimul. Ca paradigmă dominantă în absolutismul luminat (a doua jumătate a

secolului al XVIII-lea), raţionalismul face din cunoaşterea raţională o lege universală. Dreptul

omului la fericire, perfecţionarea lui morală şi intelectuală presupun cunoaşterea naturii sale, a

mediului său social-politic ca şi eliberarea din chingile obscurantismului şi dogmatismului. Ca şi

raţionalismul, statul liberal a promovat încrederea în virtuţile cunoaşterii şi ştiinţei, ca

instrumente vitale ale progresului social şi moral al omului.

51

Statul liberal clasic se bazează pe două mari premise: în domeniul economic şi social

consolidarea “capitalismului”, ca principală formă de producţie, iar în domeniul ideologic

hegemonia raţionalismului de origine iluministă. Raţionalismul presupune o cultură a laicităţii,

separarea Bisericii de Stat, a învăţământului religios de cel laic, eliberarea omului de

constrângerile tradiţionale, deoarece libertatea intelectuală este indispensabilă pentru procesul

cunoaşterii.

Principiul supremaţiei legii este un principiu al statului de drept liberal şi reprezintă o

încununare a proceselor de instituţionalizare a puterii în societăţile democratice. Fiind o emanaţie

a dreptului şi legii naturale, legea civilă (pozitivă) oferă protecţie şi garanţie drepturilor şi

libertăţilor fundamentale ale omului, valorilor social-politice moderne: “toţi oamenii se nasc

înzestraţi de Creatorul lor cu anumite drepturi inalienabile cum ar fi: viaţa, libertatea, căutarea

fericirii”. Legea trebuie să medieze între drepturile civile şi cele politice, între interesele

individuale şi interesele comunităţii: “Legea, în general, este raţiunea omenească, în măsura în

care ea guvernează toate popoarele de pe pământ; iar legile civile şi politice ale fiecărui popor nu

trebuie să fie decât cazuri particulare la care se aplică această raţiune omenească (…) Legile

trebuie să corespundă naturii şi principiului guvernământului statornicit sau care se plănuieşte a

fi statornicit, fie că au drept scop organizarea lui, ca legile politice, fie că au drept scop

menţinerea lui, ca legile civile”16. La Rousseau legea devine expresia voinţei generale, a

suveranităţii corpului politic.

Odată cu Declaraţia de Independenţă a Statelor Unite ale Americii (4 iulie 1776) apare

pentru prima oară legitimitatea raţional-legală faţă de cea tradiţional-istorică. În document sunt

amintite “legile naturale”, evidente şi inviolabile, consimţământul guvernaţilor pentru stabilirea

unui guvern reprezentativ ca şi dreptul la rezistenţă. Axul teoretic al acestei legitimităţi este că nu

conduc oamenii, ci dreptul, şi derivă din supremaţia legii.

Principiul guvernării reprezentative constituie modalitatea de exercitare a suveranităţii

naţionale prin reprezentanţi cărora li se deleagă pe o perioadă de timp (4-5 ani) posibilitatea de a

fixa competenţe funcţionale. “Naţiunea, de la care emană toate puterile, nu le poate exercita

decât prin delegaţie” (art. 2, Constituţia Franţei din septembrie 1791). În calitate de titular al

suveranităţii, poporul deleagă exerciţiul suveranităţii reprezentanţei naţionale – parlamentul –

aleasă prin manifestarea suverană de voinţă a poporului sau naţiunii. Aceeaşi Constituţie delega

puterea legislativă unei Adunări Naţionale (art. 3), puterea executivă Regelui (art. 4), iar puterea

judecătorească judecătorilor, aleşi pentru o anumită perioadă de popor (art. 5). Statul liberal îşi

propune ca obiectiv elaborarea şi aprobarea legilor, codificarea lor ca norme juridice generale de

către reprezentanţii legitimi ai puterii. Parlamentul – instituţie centrală în statul liberal – nu

52

trebuie să mai reprezinte interesele de grup, după criteriile vechiului regim, în care se întruneau

reprezentanţii vasalilor, ci interesele întregii naţiuni, exprimând astfel “voinţa generală”.

Formarea “voinţei generale” s-a datorat în mare parte reprezentanţilor politici ai claselor

dominante. De vreme ce numai cetăţenii “activi” (proprietarii) dispuneau de suficientă

“independenţă” şi capacitate culturală pentru a emite păreri responsabile, votul cenzitar a fost

dominant. Nu întreaga populaţie, ci numai o parte poate alege în numele naţiunii.

Principiul separării, echilibrului şi controlului reciproc dintre puteri. Statul liberal nu

modifică principiile definitorii ale statului clasic (unicitatea conducerii; puterea impersonală;

monopolul forţei legitime pentru menţinerea ordinii publice; controlul aparatului administrativ),

dar schimbă titularii acestor funcţii. Noua delimitare legală a autorităţii suprimă suveranitatea

absolută a monarhului în numele suveranităţii naţionale. În ceea ce priveşte puterea politică, se

trece de la concentrarea la distribuirea ei între diferiţi agenţi, cu intenţia de a limita puterea de

stat şi de a garanţa astfel libertăţile individuale. Divizarea puterii a reprezentat mai ales un

compromis între grupurile dominante, într-o măsură mai mare sau mai mică, funcţie de procesul

de formare al fiecărui stat liberal. Forţele aparţinând “vechiului regim” au continuat să acţioneze,

de aceea s-au căutat soluţii de compromis. Una dintre acestea a fost bicameralismul generalizat,

ca expresie a pactului dintre burghezie şi aristocraţie: Camera superioară, reprezentată de

aristocraţie şi Camera reprezentanţilor, reprezentată de burghezie. Secolul al XVIII-lea va

cunoaşte afirmarea deplină a monarhiei constituţionale de tip parlamentar. Cabinetul – o

delegaţie redusă a Consiliului privat al Coroanei – se autonomizează, deliberând, de obicei, fără

ca regele să fie prezent. În plus, cabinetul tinde să fie “omogen” din punct de vedere politic,

format din parlamentari şi condus, de fapt, de un prim ministru. Mai târziu va apărea necesitatea

unei încrederi politice explicite între guvern şi parlament pentru că inexistenţa celui dintâi aduce

după sine desfiinţarea celui din urmă.

În calitate de titular al puterii, căruia poporul i-a delegat exerciţiul suveranităţii, statul are

dreptul să fixeze competenţele puterilor sale şi conţinutul funcţiilor sale în care să se reflecte

voinţa generală. “Atributele suveranităţii, considerate în mod deosebit, după natura lor însăşi,

trebuie delegate de către Naţiune la titulari diferiţi şi independenţi unii faţă de alţii. Ceea ce

înseamnă că principiul separării puterilor presupune în mod necesar regimul politic al guvernării

reprezentative”17. În epoca modernă, primul care a teoretizat principiul separării puterilor în stat

a fost filosoful englez John Locke în 1690 în lucrarea “Al doilea tratat de guvernare”. John

Locke distinge trei puteri ale statului: legislativă, executivă şi federativă. Puterea legislativă are

ca titular poporul şi este puterea care dă “formă, viaţă şi substanţă statului”. Puterea executivă îl

are ca titular pe principe (rege) şi pune în aplicare legile. Puterea federativă reglează raporturile

53

dintre metropole şi colonii, dreptul de a încheia tratate, de a face pace şi de a declara război şi

aparţine tot regelui. Pentru ca aceste puteri să se instituie este nevoie de formarea societăţii

politice.

Meritul principal în elaborarea unei teorii despre separarea necesară a puterilor în stat,

plecând de la separarea organelor statului şi a funcţiilor statului ca separare a atributelor

suveranităţii, îi revine lui Montesquieu. El distinge puterea legislativă (face legile); puterea

executivă (aplică legile şi supraveghează aplicarea lor); puterea judecătorească (judecă

diferendele, restabilind starea de legalitate). Montesquieu recomandă încredinţarea acestor

atribute speciale ale suveranităţii unor titulari deosebiţi şi independenţi unii de alţii. Cauza

acestei preocupări rezidă în faptul că principiul separării puterilor constituie o garanţie împotriva

arbitrariului. Dacă un organ al statului sau o persoană cu funcţii de conducere ar concentra în

momentul exercitării mandatului său cele trei prerogative ale puterii de stat: legislativă,

executivă şi judecătorească, aceasta ar fi tentată să depăşească ceea ce legile îi îngăduie să facă.

“Libertatea publică (…) nu se află întotdeauna nici în statele moderate. Ea nu se află în ele decât

atunci când nu se abuzează de putere; dar experienţa de totdeauna ne învaţă că orice om care

deţine o putere este înclinat să abuzeze de ea şi că el merge mai departe aşa până ce dă de

graniţe. Cine ar spune aşa ceva!? Însăşi virtutea are nevoie de îngrădiri. Pentru ca să nu existe

posibilitatea de a se abuza de putere, trebuie ca, prin rânduiala statornicită, puterea să fie înfrântă

de putere”18. Separaţia puterilor este garanţia legalităţii şi legalitatea este garanţia libertăţii:

“Totul ar fi pierdut dacă acelaşi om sau acelaşi corp de fruntaşi, fie el al nobililor, fie al

poporului, ar exercita aceste trei puteri: pe cea de a face legi, pe cea de a duce la îndeplinire

hotărârile obşteşti şi pe cea de a judeca infracţiunile sau litigiile dintre particulari. … Dacă

puterea legislativă ar vrea să şi aplice legile, ea ar deveni tiranică; dacă puterea judecătorească ar

fi şi legislativă, atunci puterea asupra vieţii şi libertăţii cetăţenilor ar deveni arbitrară; iar dacă

judecătorul ar fi executor, atunci el ar fi un agresor”19.

Principiul suveranităţii naţionale. După cum o atestă şi etimologia termenului,

suveranitatea reprezintă calitatea puterii de comandă a statului de a fi supremă pe teritoriul

naţional. Încă din secolul al XVI-lea, Jean Bodin, în “Les six livres de la Republique” (1576),

fixa următoarele caracteristici ale suveranităţii: unică, perpetuă, inalienabilă. Suveranitatea este

unică deoarece pe teritoriul unui stat nu pot exista concomitent două puteri supreme: două

parlamente, două guverne, regele şi preşedintele. De asemenea, puterea de stat se manifestă fără

oprelişte pe întreg teritoriul statului. Suveranitatea este perpetuă deoarece nu pot exista pauze în

manifestările ei. Chiar dacă pot exista pauze în exercitarea ei, legea fundamentală prevede cine

trebuie să preia prerogativele exercitării suveranităţii, din moment ce reprezentanţii poporului

54

delegaţi să o exercite nu o mai pot îndeplini. Suveranitatea este inalienabilă în sensul că

principiul director care a creat-o – voinţa generală sau naţională – nu poate fi înstrăinat nici unei

persoane, nici unei familii, nici unei clase. Ea este plenară deoarece statul exercită pe întreg

teritoriul naţional plenitudinea funcţiilor sale (legislativă, administrativă, judiciară etc.). Ea este

exclusivă deoarece puterea pe care statul o exercită asupra teritoriului naţional “este mai presus

decât dreptul de proprietate care presupune posibilitatea schimbării juridice a titularilor săi”20. Ea

emană de la naţiune, care poate delega unor reprezentanţi ai ei sarcina exercitării ei pe o perioadă

limitată. Începând cu secolul al XIX-lea, ca urmare a dezvoltării mai multor şcoli juridice despre

suveranitate, ideea că suveranitatea este rezultatul organizării şi ordinii juridico-politice s-a

impus definitiv în gândirea politică. Suveranitatea naţională poate fi concepută ca o competenţă a

competenţelor; este dreptul statului de a-şi fixa propriile sale reguli şi atribuţii, fără nici un

amestec din afară, atât pentru organizarea internă, cât şi pentru conduita sa externă. Întrucât

suveranitatea reprezintă unitatea puterilor statului şi fiindcă izvorul ei este voinţa generală a celor

supuşi ei, ea are un caracter indestructibil, imprescriptibil, inalienabil. Orice atingere sau

vătămare a ei echivalează cu o crimă de lèse-majesté la adresa poporului respectiv.

Note

1 Deutsch, W. Karl, The Limits of the State. În: International Political Science Review, vol. 1, nr. 2, 1982. 2 Ibidem. 3 Duguit, L, Traité de droit constitutionnel, vol. I, Paris, 1907, p. VII- VIII. 4 Stein, Ludwig, La question sociale au point de vue philosophique, p. 230. 5 Oppenheimer, L’Etat, ses origines et son avenir, 1913, p. 6. 6 Ibidem, p. 15. 7 Horsman, Matthew; Marshall, Andrew, After the Nation-State: Citizens, Tribalism and the New Workd Disorder, London, Harper Collins, 1994, p. 264. 8 Cioabă, Aristide, Societatea civilă şi partidele politice. În: Cioabă, Aristide; Păvălan, Lorena; Pogoceanu, Rozmari; Societatea civilă şi drepturile omului, p. 82. 9 Beethmand, David; Boyle, Kevin, Introducing Democracy, Polity Press, UNESCO, 1995. 10 Ibidem. 11 Leclercq, Yves, Théories de l’Etat, Paris, Editions Anthropos, 1977, p. 49. 12 Ibidem, p. 50. 13 Gramsci, A., Opere alese, Bucureşti, Editura politică, 1968. 14 Grimal, Pierre, Civilizaţia romană, vol. 1, Bucureşti, Editura Minerva, 1973, p. 25. 15 Ibidem. 16 Montesquieu, Despre spiritul legilor, vol. 1, Cartea I, cap. I, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1964, p. 17. 17 Gruia, Ion V., Curs de drept constituţional. Despre libertăţi, Universitatea Bucureşti, Facultatea de Drept, Bucureşti, 1938-1939, p. 272. 18 Montesquieu, op. cit., p. 194. 19 Ibidem, p. 196. 20 Ionescu, Cristian, Drept constituţional şi instituţii politice. Teoria generală a instituţiilor politice, vol. 1, Bucureşti, Lumina Lex, f.a., p. 52.

55

CAPITOLUL 3

PUTEREA POLITICĂ

3. 1. Omniprezenţa puterii în sistemul social global.

Studiile despre putere, în general, despre puterea politică în special par să fie impus

trei idei în orientarea cercetării acestei problematici: 1. nu există societate fără putere; 2.

indiferent de formele ei, puterea se manifestă în relaţie şi în interacţiune; 3. multiplicitatea

şi varietatea centrelor de putere într-o societate. Într-adevăr, de la cele mai simple societăţi

până la cele mai evoluate, oricare dintre ele are nevoie de un principiu intern care să le

asigure echilibrul funcţionării lor. Orice societate are nevoie de ordine, organizare, norme

şi ierarhii prestabilite pentru a-şi atinge obiectivele. Necesitatea amenajării spaţiului social

în vederea asigurării vieţii în comun a fost şi rămâne o sarcină centrală a puterii politice.

Indiferent de formele ei: politică, socială, militară sau economică etc., puterea se manifestă

în relaţie: între două sau mai multe persoane sau grupuri, între instituţii sau comunităţi.

Interacţiunea relaţiilor de putere derivă dintr-o structură naturală comună societăţilor

umane: nevoia oamenilor de a intra în relaţii cu semenii şi de a comunica. Pe acest instinct

social fundamental (appetitus socialis) al lui zoon politikon se înalţă „genealogia puterii“,

relaţia universală dominaţie – supunere care în societăţile umane se materializează în

relaţia comandă – ascultare. Fiecare formă de viaţă îşi creează propria ei subiectivitate;

prin urmare, instinctul de dominaţie este inscripţionat în codul genetic al fiecărei specii.

Acesta se manifestă prin agresivitate în cadrul relaţiilor inter şi intraspecifice în lupta

pentru supravieţuire. Când sunt atacate, când luptă pentru hrană într-un spaţiu supra-

populat sau în perioada rutului animalele devin agresive. Însă dacă la animale agresivitatea

nu este programată filogenetic, la om ea se manifestă în stare perpetuă, dincolo de

presiunea mediului sau a necesităţilor urgente. Îmbătat de propria sa putere, omul

experimentează noi teritorii ale dominaţiei: prin satisfacţia depăşirii propriei sale puteri de

vânător primitiv, prevăzut cu raţiune şi cu arme de distrugere în masă din cele mai

sofisticate. Instinctul morţii l-a determinat să-şi proiecteze dominaţia asupra obiectelor din

jur pentru a se elibera de angoase. Pulsiunile sadice îl fac să vrea răul unui semen, să se

bucure de nenorocirile altuia, să-l înlăture pe X sau pe Z de la putere, percepuţi ca un

obstacol în calea realizării dorinţelor sale. Depinde de el felul cum gestionează această

ambivalenţă a puterii: benefică sau malefică, constructivă sau distructivă. De felul cum

omul reuşeşte să instituie mecanisme de control al puterii, va depinde utilizarea ei în

scopuri paşnice.

56

Ideea că, indiferent de faţetele sale multiple, puterea se manifestă în interacţiune, l-

a determinat pe Michel Foucault să vorbească despre o veritabilă „microfizică a puterii“

care se produce şi se reproduce până în profunzimile realităţii: „Puterea este omniprezentă

nu pentru că are privilegiul de a regrupa totul sub invincibila sa unitate, ci pentru că ea se

produce şi se reproduce în fiecare clipă, în fiecare punct sau, mai curând, în orice relaţie de

la un punct la altul. Puterea este peste tot: nu pentru că înglobează totul, ci, pentru că vine

de pretutindeni Iar <puterea> în ceea ce ea are permanent, repetitiv, autoreproductiv, nu

este decât efectul de ansamblu care se conturează plecând de la toate aceste mobilităţi,

înlănţuirea care îşi ia ca punct de sprijin pe fiecare dintre ele şi, în schimb, caută să îl

fixeze... este numele pe care îl dăm unei situaţii strategice complexe într-o societate dată“1.

Din această perspectivă fenomenologică asupra puterii reiese că relaţia clasică

dominaţie – supunere nu mai este proprietatea determinată a puterii. În condiţiile

interacţiunii universale, influenţa reciprocă dintre relaţiile de putere schimbă statutul ei din

acela de proprietate în cel de strategie, ceea ce schimbă şi dispozitivul dintre guvernanţi şi

guvernaţi, dintre emiţători şi receptori în transmiterea şi exercitarea relaţiilor de putere, ca

efect de ansamblu al celor guvernaţi.

„Această microfizică presupune că puterea care se exercită nu este concepută ca o

proprietate, ci ca o strategie, că efectele sale de dominaţie nu sunt atribuite unei

<apropieri>, ci unor dispoziţii, manevre, unor tactici, tehnici, funcţionări. (...) Această

putere se exercită mai degrabă decât se posedă, ea nu este <privilegiul> dobândit sau

conservat al clasei dominante, ci efectul de ansamblu al poziţiilor sale strategice – efect

care se manifestă şi uneori continuă poziţia celor care sunt dominaţi (...) (Ea) nu se aplică

pur şi simplu, ca o obligaţie sau ca o interdicţie, celor care <nu o au>; ea îi investeşte, trece

printre ei şi prin ei; ea se sprijină pe ei. (...) Aceste relaţii coboară în adâncul societăţii (...)

ele nu se localizează în relaţiile dintre stat şi cetăţeni sau la limita corpurilor“2.

În istoria studiilor despre puterea politică, opera lui Michel Foucault (1926–1984)

marchează o ruptură radicală faţă de modelele tradiţionale de a concepe puterea, bazate, în

primul rând, pe caracterul ei represiv şi dominator. Începând cu anii ’70 Foucault

regândeşte puterea politică într-o altă perspectivă ontologică. El respinge teoriile moderne

care localizează puterea în macrostructuri sau în clasa conducătoare şi ca fiind represivă

prin natura ei. El consideră că cele două modele dominante ale abordării puterii în epoca

modernă sunt eronate. Modelul economic, elaborat şi propovăduit de marxism, păcătuieşte

prin subordonarea reducţionistă a puterii la dominaţia de clasă şi prin determinism

economic. Modelul juridic abordează puterea din perspectiva normelor de drept, a

57

drepturilor fundamentale şi a suveranităţii de stat. Noua lui perspectivă interpretează

puterea ca fiind dispersată, nedeterminată, heteromorfă, fără subiect şi constituind

organisme şi identităţi individuale. Această putere este productivă, nonrepresivă, una care

este „menită să genereze forţe, să le dezvolte, să le ordoneze, mai curând decât să le

împiedice, să le supună sau să le distrugă“3. Această putere operează nu cu ajutorul

coerciţiei sau al legii, ci prin hegemonia normelor, al tehnologiilor politice şi prin

modelarea sufletului şi a corpului.

În Istoria sexualităţii Foucault defineşte acest nou mod de putere „bio–putere“.

Prima lui manifestare este o putere disciplinară care implică o „politică anatomică a

corpului uman“4. În general, Foucault defineşte puterea disciplinară ca „tehnici pentru

ordonarea complexităţilor umane“5. Iniţial dezvoltate în mănăstiri şi în oraşe, la sfârşitul

secolului al XVII-lea, care aveau nevoie de tehnici ale supravegherii populaţiei, tehnicile

disciplinare au fost atinse la nivelul societăţii, formând un „arhipelag carceral“ gigantic.

A doua manifestare a bioputerii este subsecventă puterii disciplinare şi pune

accentul pe „corpul speciei“, pe populaţie în general. Guvernele îşi dau seama că ele nu se

ocupă numai cu „subiecte“ sau numai cu indivizi ci şi cu populaţii în general, cu

fenomenele lor specifice şi cu variabilele lor particulare: ratele mortalităţii şi natalităţii,

speranţa de viaţă; fertilitatea; starea de sănătate, frecvenţa bolilor, modelele alimentare şi

de locuit. Supravegherea consecventă a populaţiei reprezintă „intrarea vieţii în istorie“, în

domeniul cunoaşterii puterii şi tehnicilor ei. De aceea, în secolul al XVIII-lea sexualitatea

devine obiect al reglementărilor administrative: „Dezvoltarea sexualităţii“ a produs

perversiuni şi categorizări sexuale de diferite feluri în acord cu desfăşurarea strategiilor

puterii.

O altă idee novatoare adusă de M. Foucault în studiul puterii politice este conceptul

său de „putere/cunoaştere“, simptomatic pentru abordarea postmodernă a raţiunii şi a

schemelor ei emancipatoare. Faţă de teoriile moderne ale cunoaşterii care stipulează

caracterul obiectiv sau neutru al ei. Foucault consideră cunoaşterea ca fiind indisolubil

legată de regimurile politice. Relaţia circulară dintre putere şi cunoaştere este stabilită de

M. Foucault prin critica genealogică la adresa ştiinţelor umane. „Apărând în contextul

relaţiilor de putere, prin practici şi tehnologii de excludere, confirmare, supraveghere şi

obiectivare, discipline ...... precum psihiatria, sociologia şi criminalogia au contribuit, la

rândul lor, la dezvoltarea, rafinarea şi proliferarea noilor tehnici ale puterii. Instituţii,

precum azilul, spitalul sau închisoarea au funcţionat ca laboratoare pentru observarea

58

indivizilor, pentru experimentarea tehnicilor corecţionale şi pentru acumularea de

cunoştinţe în vederea controlului social“6.

Individul modern devine atât un subiect cât şi un obiect „nereprimat“ al cunoaşterii,

dar format şi modelat în cadrul „mecanismelor ştiinţifice disciplinare“, o „fiinţă îngrijit

fabricată“ moral, legal, psihologic, medical, sexual, în acord cu o întreagă tehnică a forţei

şi a corpurilor“7.

Analiza puterii întreprinsă de M. Foucault evidenţiază natura foarte complexă a

societăţilor contemporane şi mecanismele „heteromorfe“ ale puterii care operează

independent de subiectul conştient. Faţă de teoria modernă care postulează existenţa unei

relaţii cauzale între mecanismele de exercitare a puterii şi macrostructurile (instituţiile) în

care aceasta se localizează, M. Foucault defineşte puterea ca „un domeniu multiplu şi

mobil al relaţiilor de forţă unde se produc efecte ale dominaţiei foarte bogate, dar niciodată

complet epuizate“8. Din această perspectivă postmodernă, puterea este definită ca o „putere

relaţională“ care este exercitată din puncte nenumărate, este foarte nedeterminată în

caracter şi nu este niciodată ceva cucerit, împărtăşit, fixat. Nu există sursă sau centru al

puterii care să fie contestat, după cum nu există nici un subiect dominant. Puterea este

activitate structurală pură pentru care subiecţii sunt anonimi sau secundari“.

Din raţiuni didactice nu vom zăbovi asupra analizelor postmoderniste ale puterii,

oricât de seducătoare şi de bogate în conţinut ar fi acestea. Sarcina noastră prioritară, în

cadrul acestei „Introduceri“ fiind explicarea mecanismelor şi manifestărilor puterii în viaţa

socială, ne vom concentra eforturile în următoarele direcţii: 1. delimitarea conceptului de

putere politică şi a elementelor corelative: legitimitate, autoritate; influenţă; consens; forţă.

2. raporturile dintre puterea politică şi puterea socială; dintre puterea politică, puterea

economică şi puterea militară; 3. resursele materiale şi simbolice ale puterii; 4. rolul

obiceiului, al controlului social şi al legii în procesul de instituţionalizare a puterii politice.

Abordarea va fi una profund interdisciplinară; la intersecţia contribuţiilor antropologice,

sociologice, psihanalitice şi imagologice în domeniu. După cum se va putea constata,

viziunea noastră despre puterea politică a fost elaborată din perspectiva ştiinţelor

comunicării, a contribuţiilor pe care acestea le-au adus la elucidarea acestui fenomen

proteic numit PUTERE.

Un cunoscut specialist în domeniu, Robert Bierstedt, nu ezită să vadă în

problematica puterii una din cele mai tulburătoare probleme ale sociologiei. El nu ezită să

compare puterea cu energia electrică: „Puterea socială seamănă cu cea electrică. Vedem

efectele şi manifestările amândurora, dar nu însuşi fenomenul. Puterea socială este

59

transformată în ordine, forţă şi autoritate; puterea electrică în lumină, căldură şi mişcare.

Folosirea lor greşită poate aduce moartea. Dar esenţa acestor fenomene ne scapă“...9.

Pentru a fi transmisă energia electrică are nevoie de o diferenţă de potenţial voltaic de la

emiţător la receptor; pentru a fi transmisă şi receptată puterea politică trebuie să fie

concentrată la emiţător (clasa politică) şi transmisă spre receptor (societatea). Iar

cunoscutul matematician şi filosof englez, Bertrand Russell aprecia că „puterea este

conceptul fundamental în ştiinţele sociale în acelaşi sens în care energia este conceptul

fundamental al fizicii“10.

Ca fenomen social, puterea nu numai că este omniprezentă pe toate palierele vieţii

dar a însoţit în forme embrionare devenirea omului ca „zoon politikon“. Fiinţa umană nu

poate fi definită decât în situaţie, pentru a întrebuinţa terminologia existenţialistă a lui J. P.

Sartre. Persoana umană redusă la o pură singularitate individuală este o aberaţie. Pentru ca

ea să fie persoana umană în „carne şi oase“ ea trebuie să fie analizată în realitatea trăită

care este constitutiv şi originar interumană. După Marcel Mauss, socialul, ca şi omul

însuşi, se prezintă sub două aspecte sau este comprehensibil din două direcţii. El poate fi

înţeles din interior, după cum, tinzând spre relaţia cu semenul, faptele sociale, fiind

expresia acţiunilor şi conştiinţei colective, a relaţiilor interumane, facilitează penetraţia

accentuată a subiectului–obiect. Concepând socialul ca o reţea de evenimente, de relaţii şi

simboluri care, departe de a fi exterioare omului se integrează cât mai profund în memoria

fiecărui individ, influenţându-l. Levi–Strauss descifra ca semnificant atât totalitatea

indivizilor cât şi realitatea socialului. Omul se află într-un dublu circuit cu lumea naturală

şi social–istorică, fiinţa umană fiind atât interioară cât şi exterioară ei însăşi, iar socialul nu

îşi găseşte centrul său originar decât în uman. Această socialitate originară ne ajută să

percepem că puterea este, concomitent, interioară şi exterioară fiinţei umane sinteza

ordonatoare a manifestărilor sale vitale în Istorie.

Mecanismele prin care se realizează puterea sunt:

1. Dominaţia sau supunerea indivizilor sau grupurilor de către alţii, de bunăvoie sau

prin neutralizarea rezistenţei.

2. Conducerea elaborează strategii generale de dezvoltare a societăţii şi a

mijloacelor de realizare a ei; adoptă deciziile politice; armonizează interesele şi spaţiul

social.

3. Competiţia. A îşi deleagă voinţa lui B fiind convins că B va realiza obiectivele

propuse, lucru demonstrat prin competenţele lui B în domeniu.

4. Coordonarea este procesul de supraveghere şi intermediere realizat de subiect.

60

5. Controlul –verifică îndeplinirea sarcinilor la parametrii şi în condiţiile propuse.

Dacă despre puterea politică se poate vorbi odată cu apariţia statului, adică odată cu

instituţionalizarea politicului, puterea socială este mai veche şi are o sferă de cuprindere

mai vastă decât puterea politică. Ea este omniprezentă pe toate palierele vieţii şi a însoţit în

formele embrionare ale autorităţii şi influenţei domestice devenirea omului ca „zoon

politikon“. În societăţile arhaice puterea socială se manifestă sub forma relaţiilor familiale

bazate pe dominaţie şi pe influenţă. Resursele acestei puteri sunt forţa fizică şi teama de

sancţiune. Ea se localizează de cele mai multe ori sub forma dominaţiei masculine, cu

referinţă la statutul superior al „tatălui“, al „soţului“, al „stăpânului“. În majoritatea

limbilor indo-europene, rădăcina comună pentru putere, tată, stăpân şi dominarea celor din

jurul său (femei, copii, sclavi, lucruri) este pot – sau pat – . În sanscrită „patis“ înseamnă

soţ şi stăpân, în gotică fath înseamnă tată, în greaca veche despotes înseamnă stăpân al

casei, iar în latină patis înseamnă stăpân, posesor. În limbile indo–europene există familii

de cuvinte pentru „rudele soţului“ şi nu pentru „rudele soţiei“. Argumentele aduse de

etimologi sugerează că tatăl a fost din totdeauna membru dominant în familiile indo–

europene, acestea nefiind organizate în matriarhat. După căsătorie femeia îşi urma soţul în

familia acestuia şi numai foarte rar soţul se muta în familia soţiei11.

Prin adăugirea terminaţiei – sum, verbul latin potis, însemnând a fi în putere, sau a

avea putere a ajuns să însemne a fi în stare, a putea, a fi capabil (potissum). Mai târziu s-a

ajuns la forma „potesse“, apoi la forma „possum“ şi, în final, la „posse“ însemnând a fi în

stare, a putea, a fi capabil. Când posse a primit sufixul adjectival – bilis, posibillis a ajuns

să însemne capacitate, posibilitatea a ceva de a deveni realitate.

Din aceeaşi familie de cuvinte mai face parte un cuplu semantic care are un rol

deosebit în explicarea şi înţelegerea relaţiilor de putere din zilele noastre: potestas şi

potentia. În Roma antică, o primă semnificaţie a termenului potestas era aceea de a avea

putere asupra oamenilor. Al doilea sens era acela de putere asupra sentimentelor, trăirilor

şi facultăţilor cuiva. Al treilea sens era funcţia prin care puterea era stăpânită şi persoana

care deţinea această funcţie12.

Opusul lui potestas era potentia care derivă din aceeaşi rădăcină verbală a verbului

potis (a fi în putere sau a avea putere), şi care avea un loc specific în societatea ierarhizată

a Romei. Era puterea maselor, a mulţimii. Ea nu avea nimic de-a face cu legitimitatea sau

cu guvernarea raţională; conţinutul semantic al lui potentia era raw power (puterea crudă),

nacked power (puterea goală, nudă), posibilitatea rebeliunilor şi în general a

comportamentului violent care era împotriva bunelor maniere şi a comportamentului

61

civilizat. Potentia însemna, de asemenea, resursele violente ale puterii de stat ca şi baza din

care derivă celelalte forme ale puterii13.

Verbul latin posse a devenit în franceza veche puis din care derivă substantivul

actual puissance. În latina vulgară, vorbită de soldaţii şi de străinii din Imperiu, posse a

devenit potere, fără a cunoaşte modificări esenţiale de sens. Alături de formele dialectale

poeir şi povoir, potere a trecut în franceza veche devenind actualmente pouvoir. Pouvoir

desemnează capacitatea, abilitatea de a face sau puterea oficială şi legitimă; puissance se

referă la puterea violentă sau la puterea ierarhică.

În engleză termenul francez potere a fost preluat când normanzii au cucerit Anglia

în 1066. El a devenit iniţial poeir, apoi poer şi, în fine, power, foarte apropiat de forma

modernă.

Familia de cuvinte V (voinţă) confirmă prezenţa acestui sentiment uman în

determinarea relaţiilor de putere, în sensul restrângerii voinţei lui B de către A sau a ariei

de opţiuni ale lui B de către C. Şi pentru familia de cuvinte a Voinţei există o rădăcină

comună val –; ual sau ualt, care semnifică o abilitate specifică precum aceea de a-şi

manifesta puterea sau de a comanda. În limba latină există termenii valere şi volere, în

germană wille, în franceză volonté (volonta în italiană), în rusă voljia, în suedeză vilje /

vilja. Evoluţia semantică a acestor termeni a trecut de la însuşirile particulare ale unei

persoane la acţiunile întreprinse de o persoană ce posedă puterea:

În Roma antică o primă semnificaţie a termenului potestas era aceea de a avea

putere asupra oamenilor. Un concept înrudit este cel de patria potestas, puterea stăpânului

casei care, în special în istoria veche a Romei, tindea să devină absolută. Ea cuprindea ca

putere a acestuia tot ce aparţinea căminului şi gospodăriei sale: copii, soţie, sclavi, animale

şi clădiri. Omnipotenţa caracterului lui potestas, a lui patria înseamnă că el avea dreptul

incontestabil de a ucide, vinde sau trimite la închisoare pe copiii lui sau pe un alt membru

al familiei, dacă aşa credea el de cuviinţă.

3. 2. Instituţionalizarea puterii politice.

În sens larg, prin instituţionalizarea puterii politice se înţelege manifestarea

permanentă şi sistematică a autorităţii politice prin organisme specializate, prevăzute cu

reguli de funcţionare şi cu proceduri stricte, prin care se urmăreşte realizarea obiectivelor

de interes general. În sens restrâns, prin instutionalizarea puterii politice se înţelege

transferul prerogativelor acesteia de la o persoană (şef de trib, rege, mare şef) la un

62

ansamblu de proceduri sau organizaţii specializate, prin acordul de voinţă al celor

guvernaţi.

Între apariţia puterii instituţionalizate şi apariţia statului există un raport de intimă

reciprocitate. Statul primitiv a apărut ca urmare a fuziunii triburilor de culegători şi a

sedentarizării noii unităţi pe un anumit teritoriu. Conducerea noilor agregate umane, de o

complexitate incomparabilă faţă de cele precedente, nu mai putea fi asigurată doar prin

autoritatea tradiţională a şefilor de trib, bazată pe o influenţă mitico–magică. Normele de

comportament, izvorâte din recunoaşterea şi supunerea în faţa unui totem imemorial al

tribului, nu mai erau recunoscute şi respectate de membrii celorlalte triburi. În plus,

deciziile luate de puterea personalizată a unui şef nu se mai puteau baza, în aplicarea lor,

pe forţa relaţiilor de rudenie şi de alianţă. Puterea şefului, slab concentrată la vârf, s-a

diluat şi mai mult datorită extinderii teritoriale şi exploziei demografice. Trebuiau create

norme impersonale de conducere care, materializate în structuri şi funcţii specializate, să-i

poată exercita prerogativele.

Prima dintre condiţiile care a făcut posibilă instituţionalizarea puterii a fost

existenţa unui puternic control social în societăţile arhaice. Acest control derivă din nevoia

de sociabilitate şi de afecţiune a omului primitiv. În stare naturală, omul nu poate trăi

izolat, mai ales omul arhaic care îşi petrece întreaga lui viaţă printre rudele sale. „Deoarece

fuga este imposibilă, el nu poate recupera stima pe care el a pierdut-o printr-o greşeală

socială în propriul său grup. Cooperarea, alianţa, iubirea, reciprocităţile de toate felurile

sunt la fel de importante pentru supravieţuirea oricărui individ în societatea primitivă“14.

Teama faţă de excludere, faţă de oprobiul grupului, indiferent dacă este însoţită sau nu de

sancţiuni, reprezintă o resursă extrem de puternică a controlului social. Acesta se

materializează în obiceiuri sau cutume şi prin lanţurile imemoriale ale tradiţiei devine

normă de comportament acceptată de toţi membrii grupului ca pe o obligaţie firească. În

felul acesta obiceiul devine o lege nescrisă care reglează relaţiile sociale din societăţile

primitive. Foarte mulţi istorici ai dreptului, etnologi şi sociologi au subliniat eficienţa

controlului social asigurat, de obicei, în societăţile organizate pe bază de rudenie:

„Presiunea unui ansamblu al obiceiurilor sanctificate printr-o credinţă în originea lor

naturală duce la opinia socială şi la teama faţă de zei, ca cele două arme majore în panoplia

controlului social rudimentar“15. În opinia mai multor antropologi, nu toate actele

repetitive sau ritualizate, nu toate habitudinile comportamentale dintr-o societate şi cultură

dată devin obiceiuri. A saluta pe cineva este habitudine, a respecta sărbătorile religioase

este un obicei, un comportament sancţionat. Termenul de habitudine se va referi la „acele

63

acţiuni obişnuite pentru membrii unei comunităţi care nu posedă caracter normativ sau nu

au sancţiunea constrângerii“, în timp ce obiceiul ar însemna „nu atât o habitudine

prevalentă a acţiunii sau comportamentului, ci... o judecată despre acţiune sau

comportament. Cu alte cuvinte, obiceiul este comportamentul sancţionat“16.

Obiceiurile sancţionate sunt forme ale controlului social care sunt întărite pozitiv

sau negativ. Sancţiunile negative pot fi dezaprobarea publică, oprobiul, ruşinea, ruperea

legăturilor de reciprocitate. Dar de-abia în societăţile segmentare apare o a treia parte care

arbitrează conflictul dintre comunitate şi comportament. Această a treia parte, situată

deasupra părţilor implicate în conflict, poate fi o autoritate morală, quasi oficială, precum

un bărbat înţelept, un sfat al comunităţii sau un sfat al bătrânilor.

Pe de altă parte, legea implică o autoritate permanentă centralizată care depăşeşte

localismul sancţiunilor pentru comportamentul deviant faţă de obiceiurile diferitelor

comunităţi. „Există o distincţie clară, între regula obiceiului în societăţile segmentare şi

adăugarea legii la obicei în societăţile ierarhice care pun accentul pe „coerciţia puternică

aplicată de stat“17. În primul rând, credinţa societăţilor că posibilităţile liderilor lor sunt

superioare le conferă puterea. Dar această putere are, după cum am văzut, un caracter

efemer: ea poate fi înlocuită cu cea a altui şef dacă liderul respectiv trădează încrederea

populaţiei. Pentru ca puterea personală să fie instituţionalizată sau permanentizată trebuie

ca statusul ei superior să devină un status prescris. Pentru ca o societate segmentară şi

egalitară să devină o societate ierarhică, cu ranguri diferenţiate permanent prescrise, cu

statusuri superioare şi inferioare, a fost necesară apariţia unor funcţii subsidiare variate

care să formeze o birocraţie, o structură specifică a puterii. Această ierarhie a funcţiilor, în

toate şeferiile, era ereditară şi astfel funcţiile şi structurile permanente ale puterii vor

apărea.

Transformarea din interior a structurilor şi relaţiilor de putere a găsit în condiţiile

exterioare vieţii politice un factor extrem de puternic care va impulsiona procesele de

instituţionalizare a puterii.

Pentru a înţelege mai bine aceste procese va trebui să vedem ce diferenţe există

între lege şi obicei, sub raportul gradului de coerciţie, de către cine este aplicată această

coerciţie, pe ce teritoriu şi cu ce intensitate. Mulţi antropologi consideră că în trecerea de la

obicei la lege se pun bazele puterii instituţionalizate.

Astfel, Walter Goldschmidt afirmă: „Un stat adevărat implică monopolul legitim al

puterii în mâinile conducătorilor lui“18, iar Stanley Diamond subliniază diferenţa dintre

obicei şi lege arătând că primul se întâlneşte în societăţile primitive, iar legea în societăţile

64

civilizate: „Obiceiul – spontan, tradiţional, personal, cunoscut de toţi, relativ neschimbat –

este modalitatea societăţii primitive; legea este instrumentul civilizaţiei, al societăţii

politice, sancţionată prin forţa organizată, considerată deasupra societăţii în sens larg şi

prezumată să apere un nou set de interese sociale. Legea şi obiceiul implică ambele

reglementări comportamentale, dar caracterele lor sunt în întregime deosebite. Nici un

echilibru evoluţionar nu a fost observat între legea în curs de apariţie şi obicei, fie el

tradiţional, fie embrionar“19. Prin urmare, odată cu apariţia statului se creează premisele

pentru monopolul coercitiv al legii, ceea ce nu exista în societăţile anterioare. O confirmare

a acestei treceri de la obligaţie la lege se întâlneşte în şeferii, societăţi segmentare, egalitare

care, la rândul lor, fac trecerea de la societăţile arhaice la stat. În şeferii se găseşte deja un

element al legii, o structură de autoritate situată deasupra familiei. „Dar şeferiile nu dispun

de sancţiuni fizice coercitive faţă de monopolul forţei practicat de stat“20. Într-o societate –

şeferie soluţionarea conflictelor este legală când sunt întrunite următoarele elemente ale

legii: autoritate; intenţia de aplicare universală a legii; obligaţia şi sancţiunea21.

Într-o şeferie, autoritatea legală poate fi un individ sau un consiliu puternic,

capabile să întărească verdictul prin persuasiune sau ameninţare cu forţa. De asemenea,

această autoritate legală poate fi întărită prin prerogativele politice, militare, religioase sau

economice pe care statutul ei li-l conferă, ceea ce se poate transforma, în ultimă instanţă,

într-o forţă coercitivă superioară. În plus, acest caracter al forţei este mai mult sugerat

decât impus prin disputele frecvente mediate de o autoritate care întrebuinţează forţa ei de

persuasiune pentru a inocula încrederea în arbitrajul său. Pentru ca acest arbitraj să se

transforme în decizie, care să oblige părţile, este nevoie de o autoritate legală care să

funcţioneze ca un judecător, deasupra părţilor. Abilitatea acestei autorităţi legale de a-şi

materializa deciziile prin forţa de coerciţie provine din caracterul puterii ierarhice, a

abilităţii ei de a comanda. Dar pentru ca o decizie să fie legală ea trebuie să încorporeze

„intenţia de a fi aplicată universal“22. În aceste caz, obiceiul juridic, cazurile soluţionate

anterior, devin sursă de drept.

Obligaţia, al treilea atribut al legii, se referă la acea parte a deciziei legale care

defineşte drepturile reclamantului şi datoriile părţilor obligate. Obligaţia nu este încă

sancţiune, ci mai curând o sentinţă cu privire la natura relaţiilor dezechilibrate dintre părţi.

Sancţiunea se referă la soluţionarea conflictului prin restaurarea ordinii sociale tulburate.

Efectele obligaţiei pot fi urmărite într-o societate religioasă unde se pune problema

respectării tabu-urilor. Violarea acestora este o „crimă fără victime“ pedepsirea acestor

crime, dacă există, este una imaginară sau supranaturală, iar relaţiile religioase nu sunt

65

între persoane vii. În societăţile primitive, sancţiunile pozitive nu sunt apanajul exclusiv al

legii, mai exact nu toate sancţiunile se aplică într-un context legal. Un mare număr de

decizii politice conţin sancţiuni dar ele variază în funcţie de contextul cultural, de tradiţiile

comunităţii şi astfel ele nu conţin intenţia de aplicare universală. Sancţiunile nu sunt

întotdeauna de natură fizică. Ele pot fi economice (sechestre, popriri), psihologice

(mustrarea) sau social negative (excomunicare, retragerea recompenselor, serviciilor şi a

reciprocităţilor normale).

Crimele primitive sunt în mod frecvent „încălcări ale credinţei“ vizând

reciprocităţile iar crimele publice sunt prilejuite de lèse-majesté. Acestea din urmă pot fi

considerate în două moduri separate într-o teocraţie: 1. o crimă (ca violarea unui tabu)

împotriva şefului suprem sau, într-o măsură mai mică, împotriva oricui are autoritate, chiar

dacă un grad mai mic în ierarhie; 2. o lezare a unui obicei sau credinţe prin care cineva

aduce injurii autorităţii conducătorului. Astfel de încălcări ale legii sunt, de obicei, expresii

ale nesupunerii sau ale injuriei şi dacă rămân nepedepsite slăbesc autoritatea sistemului

care este în mare parte bazată pe fundamente culturale, ideologice.

Accentul pus pe sancţiunile coercitive a determinat identificarea legii cu forţa şi a

ambelor cu statul. Dacă o lege este acceptată de majoritatea membrilor unui grup şi dacă ei

o consideră obligatorie ea poate să pară în timp ca o cutumă imemorială, în contrast cu

legile promulgate de stat împotriva voinţei multor oameni.

O lege ordinară poate fi internalizată atunci când oamenii o consideră nu numai

dezirabilă dar şi când, fiind încălcată, infractorii au conştiinţa culpabilităţii lor. Forţa de

coerciţie a statului se manifestă şi atunci când acesta încearcă să impună o lege nepopulară:

în alte societăţi însă, aceeaşi lege poate fi respectată, ceea ce dă naştere consensului.

3. 3. Puterea politică: definiţii şi caracteristici.

Majoritatea definiţiilor date puterii se opreşte, şi nu întâmplător, asupra

următoarelor note caracteristice: 1. caracter imperativ; 2. caracter violent; 3. caracterul ei

de forţă potenţială; 4. voinţa de dominaţie ca element fundamental al relaţiilor comandă –

ascultare şi ordin – sancţiune. În ştiinţele politice contemporane s-au conturat şi afirmat

mai multe tendinţe în definirea puterii politice:

a) definiţii relaţionale: pun accentul pe relaţia Subiect – Obiect care generează

relaţia de putere. În acest caz subiectul ar putea fi unul social (individ, grup, clasă etc.) sau

unul instituţional (parlamente, guverne, armată, biserică, partide politice etc.);

66

b) definiţii substanţiale (structurale): pun accentul pe acea calitate sau însuşire a

unui subiect de a-şi impune voinţa în cadrul unei relaţii de putere.

c) definiţii conflictuale: evidenţiază capacitatea puterii politice de a soluţiona

conflictele sociale prin intermediul unor resurse politice deosebite, precum forţa, coerciţia

sau violenţa;

d) definiţii instrumentale: abordează specificul puterii politice din perspectiva

controlului luării deciziilor, al organizării şi conducerii comunităţilor;

e) definiţii teleologice: puterea este definită din perspectiva finalizării unor acţiuni

sociale, prevăzute cu un scop;

f) definiţii juridice: puterea este definită prin intermediul normei de drept care, prin

autoritatea organelor de stat, asigură aplicarea şi supremaţia legilor;

g) definiţii simbolice: pun accentul pe posibilitatea factorilor spirituali (culturali) de

a schimba comportamentul: influenţă, prestigiu, valori, imagine etc.

Vorbind despre specificul puterii politice, George Lavau distinge patru

caracteristici: 1. ea reprezintă singura putere care întruchipează interesul general în numele

căruia ea acţionează, constrânge, judecă, emite legi; 2. această putere se foloseşte de forţa

influenţei emoţionale, decurgând din sentimentul de patriotism, de naţionalism, din tradiţii

şi din istorie; 3. ea dispune de un potenţial nelimitat; 4. ea este singura împuternicită să

acţioneze şi să se afirme în sfera relaţiilor dintre state“23.

Probleme deosebite pune definiţia substanţialistă a puterii care, de la Thomas

Hobbes până la Bertrand Russell, are ca notă esenţială „producerea de efecte scontate“24.

Ea vizează „capacitatea de a efectua ceva, fără să i se asocieze în chip necesar şi fatal,

facultatea de a afecta în vreun fel un obiect sau, cu atât mai puţin, o persoană. Puterea

poate să relaţioneze aceste două elemente, afecţiunea şi acţiunea, prin intermediul unor

mijloace, mai mult sau mai puţin legitimate şi raţionalizate“25.

O definiţie clasică a puterii care a rezistat trei sute de ani, datorită caracterului

universal al formulării şi accentului pus pe natura ei internă aparţine lui Th. Hobbes în

1651: „Puterea unui om, privită în mod general, constă în mijloacele pe care acesta le are la

dispoziţie pentru a obţine un profit anume în viitor“26. Deşi Hobbes este unul dintre primii

gânditori politici moderni, preocupaţi de elaborarea unei ştiinţe a guvernării, un termen al

definiţiei sale rămâne echivoc, prin unicitatea sensului. Profitul are doar o semnificaţie

economică sau acoperă şi polisemantismul termenului avantaj? Avantaje materiale sau

spirituale, de natură simbolică, precum statusul social, prestigiul, funcţia şi influenţa.

67

Oare doar „profitul“ incită pe oameni la acţiune în vederea cuceririi şi exercitării

puterii politice? Nu cumva profitul este absorbit în structura polimorfă a interesului

categorie centrală a politicului? Căci prin raţionalizarea şi sublimarea dorinţelor, prin

medierea simbolică a proceselor psihologice, interesele îndeamnă oamenii la act şi anticipă

o gamă largă de satisfacere a nevoilor prin cucerirea puterii.

John Locke se situează la polul opus tradiţiei inaugurate de Th. Hobbes. John

Locke confundă puterea politică şi puterea legislativă, aceasta din urmă fiind considerată

„puterea care dă formă, viaţă şi substanţă statului“: „Consider că puterea politică este

dreptul de a face legi cuprinzând pedeapsa cu moartea şi toate pedepsele mai puţin severe

pentru reglementarea şi păstrarea proprietăţii şi dreptul de a folosi forţa comunităţii pentru

punerea în aplicare a acestor legi şi pentru apărarea bunăstării generale a statului de

prejudiciile externe şi toate acestea numai pentru binele general“27.

De-abia la jumătatea secolului al XIX-lea, mai precis în opera lui John Stuart Mill

există o primă abordare analitică a fenomenului puterii, prin instituirea a două genuri de

relaţii, ca dintre parte şi întreg: putere socială – putere politică şi voinţă – opinie publică:

„Vorbind din punct de vedere politic, o mare parte din întreaga putere constă din voinţă.

Cum este posibil să descriem elementele puterii politice dacă omitem tot ceea ce

acţionează asupra voinţei? A crede că cei care mânuiesc puterea în societate mânuiesc în

cele din urmă şi puterea statului şi, în consecinţă, nu are nici un rost să se încerce

influenţarea componentei guvernământului prin acţionarea asupra convingerilor, înseamnă

a uita că opinia generală este ea însăşi una dintre cele mai însemnate şi mai active forţe

sociale. O persoană cu o convingere anume reprezintă o putere socială egală cu cea a

nouăzeci şi nouă de persoane care au numai interese“28.

Începutul secolului XX aduce primele definiţii obiective ale puterii, în sensul

perceperii mai exacte a naturii ei interne. Cea mai cunoscută dintre acestea şi care va

influenţa întreaga literatură despre putere de după ea aparţine sociologului german Max

Weber: „Puterea este probabilitatea ca un agent din cadrul unei relaţii sociale să se

găsească în poziţia de a-şi putea realiza propria-i voinţă în ciuda rezistenţei întâmpinate,

indiferent de fundamentul pe care se sprijină această probabilitate“29.

Privită în ansamblu, definiţia lui Max Weber surprinde specificul real al puterii:

ideea de forţă şi capacitate de mobilizare, ca şi ideea de dominaţie şi conflict sunt

inevitabile în exercitarea ei.

Exact la jumătatea secolului în 1950, Harold Lasswell şi Abraham Kaplan

inaugurează abordarea psihologică în studiul puterii în lucrarea Power and Society.

68

Definiţia dată de ei puterii vizează mai mult influenţa şi persuasiunea politică: „Puterea

este participarea la luarea deciziilor: G are putere asupra lui H în legătură cu valorile K

dacă G participă la luarea deciziilor care afectează acţiunile K ale lui H“30. O acţiune este

„un program al valorilor şi faptelor propuse ca scop“31, iar decizia „o acţiune bazată pe

sancţiuni severe“32. Meritul principal al acestei lucrări este că a deschis calea spre studiul

elementelor corelative ale puterii politice: influenţă; prestigiu, autoritate etc. ca şi

abordărilor psihanalitice şi psihologice ale puterii dintre care lucrarea lui Th. W. Adorno şi

a colaboratorilor său: Personalitatea autoritară consacră în acelaşi an o deschidere fertilă

în domeniu.

Începând cu anii ’70 în studiul puterii apar noi tendinţe, dintre care cele mai

importante sunt empirismul şi behaviorismul. Accentul se deplasează de la căutarea esenţei

universale a puterii la dezvăluirea naturii sale în acţiune. Reprezentanţii cei mai de seamă

ai acestei orientări sunt Steven Lukes; Robert Dahl; Fr. Chazel; Brian Barry; F. H.

Stokman; R. J. Mokken etc. „Puterea constă în probabilitatea ca un grup social A să obţină

de la un grup social B (sau de la grupurile sociale B şi C) respectarea strategiei sale prin

reducerea seriei acţiunilor aflate la îndemâna (sau permise) lui B. Aceasta se realizează

prin sancţiuni pentru diverse situaţii care pot fi, pur şi simplu, invocate drept ameninţări

sau aplicate în realitate“33. Tot în această ordine de idei Steven Lukes dă o definiţie mai

concentrată a puterii: „A îşi exercită puterea asupra lui B atunci când A îl influenţează pe B

într-o direcţie opusă intereselor lui B“34.

În ultimele decenii ale secolului XX s-a manifestat tendinţa de a defini termenul de

putere în funcţie de două caracteristici: comportament şi conflict deschis. Acestei abordări

a puterii în termeni de comportament care implică un conflict deschis i se adaugă adeseori

o a treia trăsătură caracteristică: exercitarea puterii este concepută ca fiind limitată la

folosirea pedepselor sau a sancţiunilor negative. Tradiţia behavioristă coboară până la Max

Weber şi găseşte în opera americanului Robert Dahl pe cel mai autorizat exponent al ei: „A

are putere asupra lui B în măsura în care îl poate determina pe B să facă ceva ce altfel B nu

ar face“35. În interpretarea lui Karl W. Deutsch „a avea putere înseamnă a nu fi nevoit să

cedezi şi a forţa mediul înconjurător sau pe cealaltă persoană să facă acest lucru“36.

În studiul „On the concept of Political Power“37, Parsons propune o definiţie a

puterii care prezintă o triplă particularitate: ea insistă nu numai asupra finalităţii sale

colective, dar ea stabileşte şi o legătură strânsă între putere şi legitimitate (aceasta fiind

fondată pe consens), în timp ce ea diminuează problema violenţei sau a forţei materiale

care îi sunt în general asociate la un nivel sau un altul. „Puterea, scrie el, este capacitatea

69

generalizată de a asigura îndeplinirea unor obligaţii de către elementele unui sistem de

organizare colectivă unde obligaţiile sunt legitimate prin referinţă la importanţa lor pentru

scopurile colective şi unde, în caz de rezistenţă, există prezumţia unei intervenţii a

sancţiunilor situaţionale negative“.

Pentru Parsons, întrebuinţarea sau chiar ameninţarea directă cu forţa constituie un

element de regresie socială.

Este interesant de remarcat că după al doilea război mondial se observă o evoluţia

în paralel a modelelor de comunicare de masă şi a modelelor de putere politică. În timp ce

până la primul război mondial se tindea să se evidenţieze faptul că „individul face parte din

grupurile primare, precum familia, şi din grupurile secundare, precum grupurile de muncă

ce exercită o influenţă directă asupra poziţiilor sale“38, după război se configurează o nouă

orientare care „pleacă tocmai de la recunoaşterea importanţei grupurilor“, pusă în lumină

de experienţele lui Mayo şi ale colaboratorilor săi după 1930: printre altele se introduce şi

se precizează conceptul de „grup de referinţă“, adică a grupului spre care individul aspiră

spre a-şi găsi confirmarea propriilor poziţii şi valori“39. Perioada cuprinsă între 1950 şi

1955, adică între opera lui H. Lasswell şi A. Kaplan: Power and Society (1950) şi opera lui

Elihu Katz şi Paul Lazarsfeld: Personal Influence (1955) marchează abandonarea vechiului

model de cercetare bazat pe ipoteza după care comunicarea ar ajunge direct de la Emiţător

la Receptor în favoarea unui nou model, esenţial sociologic, prin importanţa pe care o

acordă structurilor sociale ale puterii şi ale influenţei. În sinteză, ideile, valorile, modelele

etc. difuzate de presa scrisă şi audio-viziuală ating în primă instanţă, influenţează

elementele mai puţin „active“ ale populaţiei. „O încercare de a schimba o opinie sau

poziţia unui individ – scriu Katz şi Lazarsfeld – nu poate să aibă succes decât dacă această

opinie el o împărtăşeşte cu ceilalţi de care este legat (este în relaţie) şi dacă ceilalţi o

schimbă cu el“40.

Ceea ce reliefează aceste studii este că valorile, modelele de comportament etc. nu

se formează prin transmiterea lor în stare fluidă de la un individ la individ, ci sunt produse

de grupuri şi se comunică celorlalţi indivizi întotdeauna sau prevalent prin acţiunea

grupurilor de apartenenţă sau de referinţă. Acest lucru sugerează că structurile

comportamentale ale indivizilor (ca ansamblu de valori) pot fi considerate (cel puţin într-o

primă aproximare) ca aspecte psihologice ale structurilor de putere şi de influenţă.

Din această perspectivă nu este deloc întâmplător faptul că tot în această perioadă

au existat încercări de a depăşi cele două tendinţe prevalente în studiul puterii: a) cea

sociologico–elitistă (care se întreabă: „cine guvernează?“) şi cea pluralistă (care se

70

întreabă dacă fiecare are putere?). Un astfel de studiu a fost realizat de doi specialişti

americani, Peter Bachrach şi Norton S. Baratz41 pe baza unei atenţii particulare acordate

valorilor şi influenţei. După aceşti autori trebuie să analizăm mobilizarea specială a

grupurilor în instituţii, valorile dominante, miturile, procedurile şi regulile jocului, să

analizăm ce indivizi sau grupuri sunt avantajate de cadrele puterii existente şi care sunt

cele dezavantajate. În al doilea rând, trebuie să investigăm dinamica luării deciziilor, adică

în ce mod şi până la ce punct statu quo-ul orientează persoane şi grupuri care influenţează

acele valori comunitare şi ce instituţii politice tind să limiteze aplicarea procesului

decizional în act. În sfârşit, întrebuinţând noţiunea celor două feţe ale puterii (deciziile

cheie si deciziile curente sau de rutină) autorii analizează, după metoda pluraliştilor,

participarea la procesul decizional.

Una din criticile aduse premisei fundamentale a abordării elitiste (în orice instituţie

umană există un sistem ordonat de putere, o structură de putere care este parte integrantă şi

imagine în oglindă a stratificării organizaţiei) este viziunea pluralistă: puterea este difuzată

larg; nu este nevoie să schimbăm ceea ce se consideră „putere“ cu puterea în act: puterea

înseamnă participare la procesul decizional. Pluraliştii, însă, îşi concentrează atenţia asupra

exercitării puterii şi 1. îi ascund „sursele“; 2. ascund faptul că puterea poate să fie şi este

exercitată pentru a limita aplicarea procesului decizional la obiectivele curente; 3. nu oferă

criterii obiective pentru a distinge între decizii „importante“ şi „neimportante“.

3. 4. Caracteristicile puterii politice.

Faţă de alte forme de putere, puterea politică are următoarele caracteristici:

1. Puterea politică este suverană. Pe teritoriul unui stat, suveranitatea puterii

politice derivă din legitimitatea ei, din voinţa naţională exprimată prin vot deschis, egal,

direct şi secret. Din calitatea de suveranitate a puterii politice, ca expresie a suveranităţii

puterii de stat, derivă şi alte caracteristici ale puterii politice:

2. Puterea politică este unică. Pe teritoriul unui stat nu pot exista două puteri

politice suverane ai cărei titulari să fie, concomitent, garanţii ordinii constituţionale şi ai

suveranităţii puterii. Într-un stat nu pot exista rege şi preşedinte în acelaşi timp: nu pot

funcţiona concomitent cu aceleaşi prerogative ale puterii suverane, regele Mihai I şi

preşedintele Traian Băsescu în România anului 2007.

3. Puterea politică este inalienabilă. Într-un stat democratic, titularul puterii

politice este poporul suveran care o exercită prin reprezentanţii săi legal aleşi şi prin organe

specializate. Voinţa suverană a poporului s-a personificat în voinţa statului, în persoana lui

71

juridică şi nu poate fi scoasă la mezat, în funcţie de interesele unor structuri oculte, interne

sau internaţionale.

4. Puterea politică este perpetuă. Într-un stat nu poate exista o vacanţă a titularului

puterii. Dacă acesta nu-şi poate exercita momentan atribuţiile sau dacă îşi dă obştescul

sfârşit, automat omul numărul doi în stat, preşedintele Senatului, îl înlocuieşte până la

însănătoşirea lui sau până la organizarea de alegri. Dacă după operaţia de hernie de disc din

clinica de specialitate de la Viena, preşedintele Băsescu ar fi fost în imposibilitate să-şi

exercite prerogativele funcţiei sale, preşedintele Senatului, Nicolae Văcăroiu, i-ar fi luat

locul până la însănătoşirea sa.

5. Puterea politică este supremă, totală şi deplină. Nu există altă putere deasupra

puterii politice. Preeminenţa acesteia se verifică în faptul că deciziile ei sunt obligatorii pe

întreg teritoriul naţional, iar celelalte puteri: economică, militară, religioasă etc. trebuie să i

se supună.

6. Caracterul asimetric al relaţiilor de putere. Se manifestă în inegalitatea de

putere dintre emiţător şi receptor, respectiv dintre minoritatea conducătoare şi majoritatea

condusă. Pentru ca raportul comandă–ascultare să fie eficient este necesar ca liderilor să le

fie recunoscut dreptul de a decide în numele legitimităţii poziţiei lor dată de însuşi votul

majorităţii.

7. Caracterul intercursiv al relaţiilor de putere. Puterea politică nu se manifestă

într-un spaţiu vid. Ea se manifestă într-un spaţiu social caracterizat prin relaţii şi structuri

de putere foarte diverse. Fiecare grup social are propria sa formă de putere, în funcţie de

interesul pe care urmăreşte să-l promoveze: putere economică, religioasă, simbolică,

militară, socială etc. Puterea politică ţine cont de acest specific, şi intrând în relaţie cu

aceste forme de putere îşi realizează funcţia sa integratoare şi de coordonare la nivelul

societăţii globale.

8. Caracterul organizat al puterii politice. Puterea politică nu se manifestă spontan

sau anarhic, ci printr-un sistem de organisme, de norme şi proceduri izvorâte din procesele

de legitimare. Ca principală forţă de coerciţie a statului, legitim instituită, puterea politică

se manifestă prin legi pe care ea însăşi trebuie să le respecte în acord cu principiile statului

de drept.

72

3. 5. Resursele puterii politice.

În sens larg, prin resursele puterii se înţelege „tot ce poate fi folosit de un individ

sau de un grup de oameni în procesul influenţării altor indivizi sau grupuri. În sens

restrâns, resursele puterii includ mijloacele care asigură influenţa asupra subiectului asupra

obiectului“42. În instituţii şi organizaţii, în grupuri formale şi informale, în cadrul

procesului de exercitare a puterii, „indivizii folosesc resursele de care dispun: resursele

sunt mijloacele care îi fac capabili să-şi urmărească efectiv scopurile şi interesele. Prin

urmare, acumulând resurse de diferite feluri, indivizii îşi pot mări puterea (...). Deşi

resursele pot fi făcute personal, ele sunt, de obicei, acumulate şi în cadrul instituţiilor, care

sunt baze importante pentru exercitarea puterii. Indivizii care ocupă posturi dominante în

instituţii mari, pot avea resurse vaste la dispoziţia lor care îi fac capabili să ia decizii şi să

urmărească consecinţele pe termen lung“43.

Pentru a deveni operaţională, puterea politică dispune de două tipuri de resurse: a)

materiale şi b) simbolice (ideatice). Resursele materiale sunt în primul rând de ordin

utilitar (economic): bani, avere, controlul resurselor şi, în al doilea rând, resursele de ordin

coercitiv (armata, politica, justiţia), instituţii care asigură, prin folosirea forţei, menţinerea

ordinii sociale).

3. 6. Resursele simbolice ale puterii.

Se bazează pe reţelele de semnificaţii „pe care omul însuşi le-a născocit“ (Clifford

Geertz). Dimensiunea simbolică a puterii vizează producerea, acumularea şi circulaţia

bunurilor culturale (simbolice) care creează noi semnificaţii şi permit o restructurare a

câmpurilor de interacţiune. Totodată, bunurile simbolice, prin forţa lor de sugestie şi de

persuasiune, antrenează modificări în comportamentul uman, deoarece ele pun în mişcare

mobilurile şi energiile psihice profunde, la nivelul reprezentărilor şi imaginarului social

unde se configurează aspiraţiile şi dorinţele noastre: (...) „simbolul joacă un rol decisiv în

geneza aspiraţiilor. Reprezentarea simbolică nu exprimă doar dorinţe, ea le raportează în

mod decisiv în geneza aspiraţiilor. (...), ea le raportează la obiecte insesizabile a căror

existenţă este dovedită de semnificanţii simbolurilor“44. Forţa de atracţie a simbolului se

bazează pe relaţia dintre semnificatul ascuns şi semnificant care poate servi ca mediator

între lumea reală şi un univers inaccesibil în mod direct. Acestei relaţii îi corespunde un

raport dintre dorinţă şi imagine: „Imaginea corespunde (...) unui întreg mecanism care se

petrece în inconştient şi preconştient pentru a erupe în conştient şi această erupţie provoacă

un şoc afectiv mai mult sau mai puţin puternic. Această emergenţă la nivelul conştiinţei

73

poate să se limiteze la imaginile fugitive ori poate să ia forme mai complexe în fantasme,

adevărate scenarii în care subiectul este implicat şi care tind să fie prezentate ca o punere în

scenă a dorinţei“45.

Resursele simbolice sunt cele care ajută la menţinerea şi perpetuarea ordinii sociale

fără recurgerea la forţă. Ele constau în crearea de noi sensuri şi semnificaţii ale puterii prin

ocultarea raporturilor de forţă care stau în spatele acestor sensuri şi semnificaţii. Influenţa

şi autoritatea, ca elemente corelative ale puterii politice, îşi trag forţa din modelele

epistemice şi deontice care generează prestigiu şi admiraţie faţă de un lider, faţă de un stil

politic sau o epocă. Pe lângă acestea, alte două resurse au devenit esenţiale pentru puterea

politică în secolul XX: frica şi imaginea publică. „Frica păzeşte bostana“ spune un proverb

românesc şi valabilitatea judecăţii lui de valoare se confirmă în teoria echilibrului dintre

marile puteri europene de după 1815 (Congresul de la Viena, după înfrângerea lui

Napoleon) şi în „echilibrul terorii“ lansat de cursa înarmărilor dintre cele două superputeri

mondiale, S.U.A. şi fosta U.R.S.S., după al doilea război mondial. Forţa de intimidare a

puterii militare se bazează pe potenţialul advers al armelor de distrugere în masă, pe gradul

de înzestrare tehnică şi pe pregătirea morală a trupei. Câte din deciziile politice ale ţărilor

mici şi mijlocii din lume nu ţin cont şi de proximitatea marilor vecini şi de teama de a nu-i

supăra în vreun fel.? În momentul în care eşti conştient că un asemenea colos te poate strivi

în mai puţin de 24 de ore nu prea mai îţi arde să perorezi pe tema încălcării drepturilor

omului în ţara respectivă, după cum nici această ţară nu prea se sinchiseşte de respectarea

unor asemenea drepturi prevăzute în tratatele internaţionale la care şi ea a aderat. Cazul S.

U. A. privind închisorile secrete şi tratamentul aplicat prizonierilor de război irakieni

derivă din statutul de mare putere.

Frica este resursă redutabilă a puterii politice în sensul că ea obţine supunerea fără

intervenţia forţei. Frica de a nu fi arestat în miez de noapte fără a te putea apăra, fără

explicaţii, frica de a nu pierde locul de muncă şi de a nu avea ce pune pe masă copiilor a

doua zi, frica de torturile inimaginabile în beciurile poliţiei politice, toate aceste efecte ale

fricii au înfrânt rezistenţa psihică a multor grupuri, mai ales în perioadele de instaurare a

regimurilor totalitare. Dar frica are un caracter mult mai insidios şi transcende rezistenţa

fizică sau psihică a naturii umane. Ea se materializează în teama de a nu deveni ridicoli, de

a nu fi izgoniţi din Cetate, teama de a nu pierde încrederea şi respectul celorlalţi, teama faţă

de oprobiul public. Toate aceste aspecte ale fricii l-au determinat pe om să accepte logica

înregimentării în comportamentul de masă. Deşi motivaţia există, frica paralizează

74

acţiunea. Ea întunecă orizontul judecăţilor noastre de valoare pentru că înseşi genele

noastre sunt contaminate de această otravă letală a existenţei.

Imaginea publică este o altă resursă a puterii în sensul că ea influenţează şi

modifică sistemul de percepţii şi de reprezentări, atitudinile şi comportamentul nostru faţă

de un fenomen sau instituţie politică. Întrucât orice societate îşi reprezintă un ideal comun

pe care puterea trebuie să-l ducă la îndeplinire, în ultimele două sute de ani idealul

societăţilor de la periferie a fost de a copia modelul occidental de dezvoltare, caracterizat,

în principiu, prin stăpânirea naturii de către om şi prin prevalenţa valorilor materiale asupra

celor spirituale. Prin acţiunea propagandei, acest model a fost transformat într-un adevărat

referenţial, într-un El Dorado, într-un tărâm al făgăduinţei pentru populaţiile din regimurile

totalitare. Aspiraţia legitimă spre un regim de libertate în care să te poţi realiza plenar s-a

transformat, în condiţiile impunerii forţate a unor regimuri dictatoriale şi în condiţiile unor

promisiuni mincinoase privind libertatea, într-o fascinaţie permanentă pentru care mulţi au

plătit cu viaţa.

Credinţa într-o cauză nobilă sau într-un ideal, prin fanatismul ei care sfidează până

şi moartea, poate constitui o altă resursă simbolică a puterii. Mecanismul ei psiho-

sociologic constă în puterea vie a exemplului, datorită admiraţiei pe care calităţile sau

competenţa interlocutorului o grefează în gândirea celuilalt. O altă sursă a credinţei constă

în nevoia de realizare a unităţii profunde a Eului prin mecanismele identitare şi

compensatorii pe care puterea politică le pune la dispoziţia celor dezrădăcinaţi,

marginalizaţi etc. (A se vedea fanatismul ideologiilor).

Printre resursele simbolice ale puterii politice o pondere deloc neglijabilă o au

relaţiile afective. La prima vedere această afirmaţie pare paradoxală deoarece acţiunea

socială presupune o finalitate, bazată pe urmărirea unui interes, pe satisfacerea unei nevoi

etc. Prin urmare, în literatura de specialitate s-a încetăţenit ideea că relaţiile afective nu

sunt relaţii purtătoare de putere întrucât: 1. nu au durată în timp, sunt efemere; 2. nu sunt

bazate pe relaţia dominaţie–supunere ca celelalte relaţii sociale. Ambele propoziţii sunt

inexacte deoarece nu există cuplu în care relaţiile afective să fie paritare sau echidistante.

Întotdeauna cineva, un El sau o Ea, domină în cadrul acestei relaţii, datorită diferenţei de

potenţial afectiv, intensităţii dorinţei sau adoraţiei necondiţionate. Dorinţa de proiecţie a

esenţei tale în esenţa celuilalt este cea care condiţionează relaţiile intime şi speciale,

inclusiv dintre liderii politici şi soţiile sau iubitele lor. Relaţiei fundamentale de putere

comandă–ascultare îi corespunde, pe planul vieţii afective, relaţia fundamentală dintre El şi

Ea. Biruitorul mers al Frumuseţii prin lume şi istorie este o „nostalgie a originilor“, a

75

unităţii primordiale a Vieţii din care au apărut diferitele relaţii dintre Dragoste şi Putere,

Bine şi Adevăr. Astfel se şi explică influenţa femeilor celebre asupra deciziilor luate de

unii din marii oameni politici: Cleopatra, madame de Pompadour, Marie Stuart, Elena

Lupescu etc.

Se poate afirma că în istoria universală au existat veritabile dictaturi de alcov sau de

budoar, benefice sau malefice, în funcţie de nobleţea sentimentelor trăite sau a scopurilor

urmărite, cuibărite în tăcerea albă a cearşafurilor din dormitoarele regale sau prezidenţiale.

3.7. Personalizarea puterii politice.

Din cele mai sus s-a văzut că procesele de instituţionalizare a puterii reclamă un

proces de abstractizare a cunoaşterii formelor şi figurilor politice: lege, control social,

sancţiuni, forţă etc. Existenţa proceselor de personalizare a puterii se datorează rolului

exponenţial jucat de putere în orice societate: „Prin ea (prin putere) societatea îmblânzeşte

un viitor pe care se simte incapabilă să-l înfrunte singură. De aceea, societatea nu reuşeşte

să-şi imagineze existenţa fără această putere. Este puţin spus că se simte protejată de

putere, pentru că societatea are conştiinţa existenţei sale, tocmai prin această putere“46.

Prin procesul de personalizare a puterii se înţelege fenomenul de concentrare a funcţiilor şi

prerogativelor acesteia într-o singură persoană: şef de trib, rege sau preşedinte pentru a

reprezenta prin ceva concret şi viu o realitate întrucâtva abstractă şi misterioasă care este

puterea. Acest proces de personalizare a puterii atinge chiar şi instituţiile şi procesele

politice cele mai importante. În fond, personificarea antropomorfică a puterii este mai

comodă pentru înţelegerea ei decât o explicaţie raţională a mecanismelor ei de manifestare.

Schema psihologică a personalizării puterii este de aceeaşi natură cu mecanismele

de proiecţie narcisică generate de alienarea religioasă. Filosoful german Ludwig Feuerbach

observa tendinţa de identificare a narcisică a omului cu „un produs pur al conştiinţei sale“,

cu fiinţa divină“: „ea îmbracă idolul pe care l-a fabricat, cu virtuţi şi posibilităţi care sunt

substanţa umanităţii însăşi“47. Idolii creaţi de om în lumea exterioară sunt veneraţi de

acesta ca fiinţe aparte tocmai datorită calităţilor pe care omul şi le doreşte şi neputând să le

obţină le proiectează în aceşti idoli.

În viaţa politică, oamenii îşi creează idoli care întruchipează la modul ideal toate

virtuţile care le lipsesc lor înşile. Cetăţenii transferă eroului lor preferat tot ceea ce ei ar

dori să fie sau să facă ei înşişi, fără să poată sau îndrăzni. Acest personaj politic serveşte

drept suport proiecţiei narcisice pentru aspiraţiile şi virtuţile lor. Mecanismele psihologice

ale personalizării puterii au la bază nevoia de autoritate şi instinctul supunerii. Identificarea

76

mitică, până la autoiluzionare, cu eroul preferat, şterge graniţa dintre real şi imaginar şi

arată valenţele formative ale mitului politic de la baza proceselor de personalizare. Astfel,

fie că este vorba de mitul Salvatorului, al Întemeietorului, al Unităţii sau al Conspiraţiei, în

situaţii limită puterea se concentrează într-o personalitate puternică pentru a se exterioriza

apoi în prerogativele excepţionale ale acesteia pentru salvarea grupului sau comunităţii

respective. Acest lucru este valabil şi pentru situaţiile de criză economică sau politică ce

favorizează, de asemenea, „suprapersonalizarea“ puterii. Liderul (Lenin, Mao, Stalin,

Roosevelt, Hitler, Churchill) este perceput din nou ca un Salvator pentru că instaurează

ordinea, elimină şomajul, eliberează poporul de robia colonială sau internă, asigură noile

cadre ale dezvoltării sociale. Drept recompensă, poporul îi adulează pe aceşti lideri,

conferindu-le calităţi extraordinare.

În perioadele normale de guvernare personalizarea puterii cunoaşte alte valenţe.

Eroul, Salvatorul sunt înlocuiţi cu liderul obişnuit. Lipsa de calităţi excepţionale este

principala lui calitate. Mulţimea simte că-i aparţine, deoarece narcisismul ei vede în fiecare

din membrii care o compun un posibil înlocuitor al acestuia. Ea îl poate pipăi şi percepe ca

fiind unul de-a ei în cadrul liniştit al vieţii. Fie că seamănă cu un flăcău de ţară, cu un

muncitor sau intelectual, el se încadrează în schema psihologică a perioadelor de pace

socială: „Opinia începe să respingă pe şeful prestigios, asimilat perioadelor de tulburări. Ea

părăseşte, deci, marile figuri, pe cele ale epocilor de criză, pentru a se orienta spre

conducătorii obişnuiţi, adaptaţi la cursul ordinar al lucrurilor. S-a spus: nu întâmplător

Attlee îi urmează lui Churchill, Hrusciov lui Stalin şi Pompidou lui de Gaulle“48.

Suprapersonalizarea puterii apare în perioadele de criză când „pentru a înfrunta pericole

excepţionale, ne orientăm cu plăcere spre un om care concentrează şi simbolizează puterea.

(...) Criză majoră, risc de război civil sau de conflict cu străinătatea. Cuprinsă de spaimă,

mulţimea îşi aminteşte adesea de figura tutelară a unui tată eroic“49.

În societăţile contemporane, personalizarea puterii are un teren privilegiat de

răspândire graţie culturii şi comunicării de masă. Atomizarea relaţiilor sociale din cadrul

societăţii de masă, fenomenele de alienare, individualismul exacerbat cer căldura iubirii

paterne a conducătorului ca o compensaţie psihică. Mass–media îndeplinesc de minune

această sarcină. Graţie lor, cetăţenii au impresia unui contact direct cu liderul, prin

intermediul imaginii telegenice: „Iar liderul atinge cu plăcere această coardă sensibilă a

familiarităţii – chiar factice – şi a raporturilor afective – chiar iluzorii“50.

77

3.8. Puterea personală şi cultul personalităţii.

Am văzut că mecanismele de producere a fenomenului de personalizare a puterii ţin

de logica formării reprezentărilor sociale cu privire la finalitatea puterii într-un grup. De

asemenea, culturile politice şi formele de legitimitate pot configura alte canale de

manifestare a puterii politice în societăţile contemporane. Este cazul liderilor naţionalişti

din ţările africane care şi-au câştigat independenţa în anii ’60 şi care reclamă, pentru

reconstrucţia economică a ţărilor respective, necesitatea concentrării tuturor energiilor într-

un singur partid şi în jurul unui conducător unic. În cadrul culturilor politice parohiale,

prodominante în aceste ţări, prerogativele puterii politice deţinute de şeful de trib, de rege

sau de împărat sunt transferate în persoana preşedintelui (Sese Mobutu Seko, Kwame

N’Krumach, Kenneth Kaunda, Ahmet Sekou Touré etc.). Puterea personală nu trebuie

confundată cu puterea harismatică: în timp ce prima provine din caracteristicile unui regim

şi culturi politice de a favoriza concentrarea puterii în mâinile unei singure persoane, a

doua provine din meritele excepţionale ale persoanei în cauză.

Tot astfel, noţiunea de cult al personalităţii vizează exagerarea conştientă a unor

calităţi reale sau imaginare ale liderilor politici. Această exagerare poate proveni din trei

surse: 1. din nevoia de legitimitate harismatico–personală a regimurilor politice totalitare

care nu mai pot marşa doar pe forţă armată pentru a se întreţine. Costurile sociale ale forţei

sunt prea mari, ideologiile s-au compromis, deci singura şansă de salvare a acestor

regimuri este apariţia unei personalităţi providenţiale care datorită calităţilor ei

excepţionale salvează poporul din robia Faraonului şi îl duce în pământul Făgăduinţei; 2.

persistenţa culturilor de supunere (de alienare) în regimurile totalitare care favorizează

supunerea faţă de aceşti conducători ale căror calităţi naturale se instituie într-un fel de

pedagogie politică la scara întregii naţiuni: „Dascălul binevoitor se apleacă asupra

poporului – copil, explicându-i politica dusă în numele său (...). Această putere sacralizată

forţează adeziunea intimă şi se inserează într-o participare comunitară. Ea reclamă

adorarea devotată şi supunerea temătoare“51; 3. predispoziţiile psihopatologice ale liderului

(paranoia, schizofrenie etc.) care reclamă o adecvare a tehnicilor de propagandă la nevoile

unei astfel de personalităţi.

Construcţia cultului personalităţii presupune următoarele etape sau condiţii: 1.

existenţa şi recunoaşterea unor merite reale sau imaginare; 2. exagerarea lor până la

idolatrizare şi de aici 3. caracterul şi rolul providenţial al personalităţii pentru destinele

comunităţii. În general, cultul personalităţii apare în regimurile totalitare fie de dreapta, fie

78

de stânga; el capătă o dezvoltare deosebită în condiţiile crizei de legitimitate a regimurilor

politice.

În România comunistă, cultul personalităţii este o consecinţă directă a structurilor

regimului totalitar care propulsează liderul într-o poziţie de comandă privilegiată datorită

prerogativelor excepţionale ale funcţiei care duce la concentrarea maximă a puterilor de

control şi decizionale în mâinile unei singure persoane. În căutarea acelui dram de

legitimitate care să justifice sistemul practicile populiste împreună cu tehnicile de

propagandă au rolul de a evidenţia unitatea de gând şi de voinţă dintre conducător,

ideologia pe care o slujeşte şi popor.

Cultul personalităţii lui Nicolae Ceauşescu s-a constituit progresiv, pe măsură ce

sistemul îşi trăda neputinţa de a realiza acea „unitate de gând şi de voinţă“ a întregului

popor în jurul partidului. Ca şi în multe alte domenii, Ceauşescu a preluat direct premisele

acestui cult vizibile în ultimii ani ai domniei lui Dej (1962–1964) când acesta folosea

frecvent tehnicile populiste, de contacte directe cu poporul, combinate cu aureola de lider

providenţial. Mai mult, Ceauşescu a profitat de deschiderea naţionalistă a lui Dej pentru a

evidenţia raportul masă–personalitate atât de scump doctrinei marxiste. Reînviind vechile

tradiţii istorice, punând în circulaţie marile valori naţionale, Ceauşescu focaliza simpatia şi

interesul maselor în jurul numelui său. A doua etapă în impunerea cultului personalităţii

este schimbarea bruscă de macaz. Ea este pregătită cu grijă: începe prin evidenţierea

calităţilor excepţionale cu ocazia unui eveniment politic important. După celebrul discurs

din balconul fostului C. C. al P. C. R. împotriva invadării Cehoslovaciei de către trupele

membre ale Pactului de la Varşovia propaganda focalizează treptat asupra imaginii lui

Nicolae Ceauşescu vectorii calitativi care să-i stabilească aura: figura de lider politic tânăr,

radioasă şi energică, decizii politice pline de inspiraţie care atestă o îmbinare fericită dintre

o intuiţie vizionară şi justeţea ideologică a liniei partidului. După Congresul al X-lea al

partidului (august 1969) încep să apară „martori oculari“ care afirmă anumite evenimente

din viaţa lui Ceauşescu care îl prevesteau pe marele erou: foşti ilegalişti, muncitori şi

ţărani, tovarăşi de închisoare. În toate aceste interviuri sunt evidenţiate anumite calităţi

morale şi intelectuale care anunţau personalitatea de excepţie de mai târziu. La plenara C.

C. al P. C. R. din 3–5 noiembrie 1971 privind îmbunătăţirea activităţii cultural–educative şi

a muncii ideologice de formare a omului nou, constructor conştient şi devotat al

socialismului, toate aceste calităţi se asamblează într-un model moral–politic care se va

constitui într-un reper esenţial al cultului: imaginea revoluţionarului de profesie, a

romantismului revoluţionar, a revoluţionarului neînfricat care nu cunoaşte obstacole în

79

urmărirea idealului. Aceşti vectori ideologici ai imaginii recuperează imaginea.

Supraomului nietzscheean în manieră ateistă. După proclamarea sa ca preşedinte al

Republicii (28 martie 1974) şi mai ales după Congresul al XI-lea la P. C. R. (noiembrie

1974) cultul lui N. Ceauşescu atinge apogeul. Dumitru Popescu îl proclamă la Congresul al

X-lea „baciul naţiunii“ iar echipele de „aplaudaci“, organizate în special în principalele

mass–media, amplifică până la cote delirante imaginea de supraom a secretarului general.

Mass–media şi aparatul de propagandă concentrează asupra lui N. Ceauşescu tehnicile de

poziţionare a imaginii. Obţinută prin eliminarea din câmpul vizual a tot ce ar putea concura

la puritatea ei, ea trebuia să evidenţieze calităţile impresionante ale liderului: putere de

muncă şi inteligenţă neobişnuite; dragoste faţă de popor; ataşament necondiţionat faţă de

cauza socialismului. Dar mai presus de toate trebuia evidenţiată unicitatea geniului său,

materializată în infailibilitatea programelor de dezvoltare a ţării pe termen lung şi în

perspectivă. Fericirea şi bunăstarea poporului român erau funcţie de inspiraţia acestui

„geniu al Carpaţilor“, născut parcă într-o simbioză organică cu destinele naţiunii române.

Complicitatea ascunsă dintre ideologie şi mass–media poate fi decodificată dacă

urmărim construcţia tehnicilor de propagandă în edificarea cultului personalităţii. Limba de

lemn este materialul din care se confecţionează hagiografia ditirambică. Vacuitatea

ideatică este compensată prin dezvoltarea pe orizontală a superlativelor. Expresii ca „baciul

naţiunii“; „stejarul din Scorniceşti“; „geniul din Carpaţi“; „marele erou“; „eminentă

personalitate politică internaţională“ nu mai denotează nimic; frecvenţa lor marchează un

spaţiu concentraţionar în care gândirea devine captivă prin obligativitatea supunerii la

dogmă. „Animalele dresate“ se înscriu în acest ritual; mulţimea îl acceptă din teamă, fără

tragere de inimă. În ce constă acesta şi cum contribuie mass–media la inocularea în

conştiinţa maselor a existenţei calităţilor supranaturale ale Conducătorului? Fiind monopol

de partid şi de stat, alături de mijloacele de coerciţie, mijloacele de informare în masă

cultivă şi propagă în realitatea cotidiană a României numai figura de excepţie a

Conducătorului. În fiecare zi, din cele două ore de emisiune a postului naţional de

televiziune, aproximativ o oră şi jumătate sunt dedicate exclusiv activităţii lui Nicolae

Ceauşescu. Vizitele de lucru în diferitele judeţe ale ţării, vizitele internaţionale ale familiei

prezidenţiale, prezentate ca strălucite solii de pace şi prietenie ale poporului român,

evenimentele politice importante din ţară acaparează spaţiul informaţiilor publice. Violenţa

simbolică este totală: mecanismele de apărare ale Eului sunt ameninţate. Omul încearcă să

scape prin mimetism, oportunism, prin mecanismele de dedublare. Dar nu reuşeşte

întotdeauna; de multe ori unda de şoc a propagandei blochează dimensiunea critică a

80

gândirii, procesele ei cognitive sunt grav afectate şi el capitulează în singurătate şi

neputinţă.

3. 9. Relaţiile puterii politice cu alte forme de putere.

Cele mai strânse relaţii pe care puterea politică le întreţine în lumea contemporană

sunt relaţiile cu puterea economică şi puterea militară. Într-o epocă a interdependenţelor tot

mai accentuate, fenomenele globalizării şi integrării regionale au pus într-o lumină cu totul

particulară rolul puterii economice şi militare în detrimentul puterii politice. Pe de altă

parte, criza materiilor prime, limitarea resurselor într-o lume în care imperativele

consumului şi ale dezvoltării devin tot mai presante pun într-o nouă lumină acest raport.

„Politicul ca expresie concentrată a economicului“ şi „Puterea iese din ţeava puştii“ sunt

două metafore politice aparţinând celor doi lideri comunişti celebri, V. I. Lenin şi Mao Ze

Dong care, deşi trădează un determinism mecanicist al gândirii, reflectă un adevăr

incontestabil al epocii actuale. Ca instanţă a soluţionării problemelor interne ale unui popor

sau a conflictelor dintre state puterea politică este vlăguită. Ea nu mai poate crea

alternative viabile şi durabile, fie că este depăşită de complexitatea cererilor care aşteaptă

să fie rezolvate de către sistemul politic, fie se epuizează în lupta pentru hegemonie.

Oricum, strategiile dezvoltării elaborate de puterea politică lipsesc sau se reduc la simple

paleative lipsite de consistenţă sau de structură, ele fiind înlocuite cel mai adesea cu

„tunuri de imagine“ cu efecte catastrofale pe termen lung.

Care sunt resursele puterii economice apte să influenţeze sau să determine puterea

politică? În primul rând, capacitatea sistemului economic de a produce avuţie naţională,

bunuri şi valori competitive la export. În al doilea rând, eficienţa economică, având punctul

de sprijin în ramurile de vârf ale economiei. În al treilea rând, cercetarea ştiinţifică şi

bogăţiile naturale, rapiditatea cu care acestea sunt introduse în procesele de producţie. Mai

ales în zilele noastre, datorită rarităţii resurselor, puterea economică a devenit un factor

decisiv de influenţă a orientării deciziilor politice. Este cazul marilor puteri care uzează de

atuurile lor economice pentru a determina conduita politică a celorlalte state. Embargourile

impuse de S. U. A. anumitor state neascultătoare din America Latină şi Orientul Apropiat

şi Mijlociu, blocarea împrumuturilor, acordarea unor preţuri preferenţiale sau prohibitive la

gazele naturale de către Rusia în funcţie de orientarea politică a partenerilor săi economici,

toate acestea arată preponderenţa politicului asupra economicului. Într-adevăr, multe state

şi-au schimbat politica externă sau au renunţat la anumite decizii politice ca urmare a

presiunilor economice, a şantajului, a boicotului şi embargoului economic.

81

În ce priveşte puterea militară, în condiţii de criză politică sau de conflicte armate,

ea poate devansa puterea politică. Exemplele sunt numeroase: rolul armatei în loviturile de

stat din Lumea a Treia, în lupta pentru cucerirea puterii în desfăşurarea unei revoluţii,

regimul coloneilor în Grecia şi Spania, regimul franchist în Spania etc. Deşi, de regulă,

puterea politică trebuie să controleze puterea militară, există situaţii când ea scapă de sub

control. Este vorba de vastele teatre de operaţii militare, de operaţiunile secrete din spatele

fronturilor când se încalcă frecvent nu numai drepturile omului dar se subestimează şi

ordinele politice de la Centru.

Care sunt resursele puterii militare în epoca actuală? În primul rând, gradul de

înzestrare tehnică: cele mai avansate descoperiri ştiinţifice sunt aplicate în tehnică de luptă:

războiul stelelor, scuturile antirachetă; armele tectonice, genetice, telepatice fac ca

armatele clasice să devină o expresie a umanismului. Pe lângă armele de distrugere în

masă, puterea militară mai dispune de număr, adică de mărimea trupelor efectiv angajate,

precum şi de capacitatea de mobilizare a masei de rezervişti. În al treilea rând, puterea

militară este funcţie şi de moralul trupei, adică de valoarea profesională, morală şi

psihologică a soldaţilor şi ofiţerilor. Puterea economică influenţează puterea militară, mai

ales în cadrul unor războaie de lungă durată, când mobilizarea resurselor economice pentru

fabricarea materialului de luptă şi desfăşurarea operaţiunilor militare este absolut necesară.

Exemplul celui de-al doilea război mondial este sugestiv în această privinţă: economiile

germană şi japoneză nu au fost pregătite să suporte efortul de război pe o perioadă

îndelungată, precum economiile americană şi sovietică, din cauza penuriei de resurse

economice, în primul rând a hidrocarburilor. S-ar putea reprezenta, sub o formă grafică,

relaţiile dintre resursele economice, politice, militare şi culturale dintre principalele ţări şi

puteri ale lumii. Pe baza acestor relaţii putem înţelege formarea polilor de putere şi

anumite tendinţe în politica internaţională actuală, cum ar fi concurenţa dintre S. U. A. şi

China în ce priveşte fluxul vânzărilor de hidrocarburi din Golf. Pe de altă parte, rezervele

importante de hidrocarburi ale Rusiei îi aduc acesteia importante concesii politice din

partea celorlalte ţări, deoarece sancţiunile politice şi economice sunt neutralizate de forţa

sa militară. În schimb, Uniunea Europeană, deşi are o putere culturală incontestabilă, nu

are puterea economică şi militară a Rusiei şi S. U. A. şi nu poate aspira, deocamdată, la un

statut hegemonic în relaţiile internaţionale. Ca şi U E, China este o mare putere în

devenire, deşi tehnologiei sale militare îi mai sunt necesari 10–15 ani pentru a ajunge la

statutul de forţă de descurajare în zonă.

82

3.10. Atrbutele fundamentale ale puterii politice.

Prezenţa sau efectele puterii în sistemele politice nu pot fi înţelese fără cunoaşterea

mecanismelor funcţionale prin care aceasta îşi realizează funcţiile. Manifestarea acestor

mecanisme în viaţa socială presupune un set de principii, de atribute, de norme şi reguli

prin care puterea politică este domesticită, „umanizată“ în vederea asigurării unei gestiuni

eficiente a proceselor socio–politice. Aceste atribute fundamentale sau însuşiri definitorii

ale puterii politice sunt următoarele: 1. legitimitatea politică; 2. autoritatea politică; 3.

influenţa politică; 4. obligaţia politică; 5. consensul; 6. forţa; 7. prestigiul. După cum vom

vedea, relaţia dintre aceste atribute conferă puterii adevăratele ei dimensiuni social–umane.

1. Legitimitatea politică.

Legitimitatea este un principiu de întemeiere şi justificare ale unei ordini politice

sau ale unui regim politic care presupune, în primul rând, încrederea şi conştiinţa

guvernanţilor în dreptul şi capacitatea lor de a guverna şi, pe de altă parte, recunoaşterea

acestui drept şi competenţă de către cei guvernaţi. Mai tehnic definită, legitimitatea

reprezintă gradul de concordanţă dintre natura, structura şi sursele puterii şi credinţele,

opiniile şi orizontul de aşteptare al electoratului despre şi de la puterea respectivă.

„Impunând o anumită reciprocitate tacită şi liber consimţită, legitimitatea îi conferă statut

de drept şi de fapt unui guvern în a-şi exercita atribuţiile puterii şi, implicit, autoritatea

legitimată printr-o asemenea recunoaştere“52. Legitimitatea este, în ultimă instanţă, un act

de credinţă şi se bazează pe identitatea de valori şi obiective împărtăşite în comun de cei

doi poli ai guvernării: clasa conducătoare şi electoratul. Această justificare a dreptului de a

conduce se bazează pe o relaţie reciprocă: între oferta clasei politice şi cererea electoratului

trebuie să existe garanţia responsabilităţii morale şi obligaţiei politice, ca între persoane

libere, raţionale şi autonome.

Principiile legitimităţii sunt justificări ale puterii, adică ale dreptului de a comanda:

pentru că dintre toate inegalităţile umane nici una nu are consecinţe atât de importante şi,

de aceea, atâta nevoie de a se justifica precum inegalitatea care derivă din putere.

Legitimitatea este credinţa cetăţenilor că autorităţile politice au dreptul să

guverneze şi să ia deciziile de rigoare. Din această recunoaştere a autorităţii guvernanţilor

rezultă şi obligaţia guvernaţilor de a se supune. Seymour Martin Lipset vede în legitimitate

„capacitatea unui sistem de a naşte şi menţine credinţa că instituţiile politice existente sunt

cele mai bune posibil pentru societate“53. Iar Juan Linz propune o definiţie similară:

83

„credinţa că în ciuda insuficienţelor şi slăbiciunilor lor, instituţiile politice sunt mai bune

decât oricare altele şi trebuie, în consecinţă, să te supui lor“54.

Sociologul german Max Weber a elaborat primul o tipologie a formelor de

legitimitate politică, plecând de la principiile de întemeiere, justificare şi recunoaştere a

unei ordini politice sau sistem de guvernământ. El a dedus aceste principii din sistemele de

credinţe, de opinii şi de atitudini specifice culturilor politice din ţara sau din zona

respectivă.

a) Legitimitatea istorico–tradiţională se întâlneşte îndeobşte în societăţile antice şi

medievale în cadrul formelor de guvernământ monarhice şi al regimurilor aristocratice.

Esenţa acestui tip de legitimitate constă în proiecţia ordinii divine pe pământ, unde regii şi

împăraţii sunt locotenenţi ai lui Dumnezeu, unşi prin graţia şi voinţa lui. Specific acestui

tip este preponderenţa factorului religios în cadrul sincretismului etico–politico–religios.

Regele este nu numai un favorit al zeilor, dar este de naştere superioară, ceea ce se

transmite ereditar printr-un drept natural la succesiunea pe tron („os domnesc“). O altă

componentă este gerontocraţia, puterea bătrânilor, reuniţi în organismele de conducere ale

comunităţii (Sfaturi obşteşti, Areopag, Senat etc.). Această componentă are reminiscenţe

mitico–magice după care, datorită vârstei, bătrânii ar comunica cu spiritele strămoşilor care

le-ar descifra viitorul.

b) Legitimitatea harismatico–personală se formează datorită calităţilor

excepţionale ale Conducătorului (Rege, Preşedinte, lider militar, sindical etc.). Aceste

calităţi excepţionale (harisma) inteligenţă ieşită din comun; energic debordantă, intuiţie

vizionară, forţă hipnotică a privirii, talent oratoric ieşit din comun impune o legătură

directă între Conducător şi mase, făcând inutil rolul de intermediar al instituţiilor politice.

În general, toate speranţele şi aşteptările se îndreaptă spre personalitatea providenţială a

liderului care poate găsi soluţii neaşteptate la toate problemele. Acest tip de legitima se

poate uşor transforma într-un fel de liturghie naţională în care marele preot îşi mântuieşte

poporul său. De aici un pericol major care poate apărea. Crezându-se infailibil, acest tip de

lideri îşi vor impune doctrina lor, stilul lor de conducere, în dispreţul oricăror forme

colegiale sau de consultare, ceea ce va duce, în ultimă instanţă, la domnia unei camarile, a

unei nomenklaturi, la corupţie şi, ceea ce este mai grav, la pierderea simţului realităţii.

c) Legitimitatea legal–raţională caracterizează regimurile democratice

contemporane. Valorile şi normele care contribuie la formarea legitimităţii legal–raţionale

întreţin relaţii complexe cu adevărul, conştiinţa juridică şi conştiinţa morală: „Gradul cel

mai înalt al conştiinţei morale corespunde unei morale universale reductibile la normele de

84

bază ale discursului raţional, care ridică o pretenţie de superioritate nu numai empirică (...)

ci şi sistematică (apelând la soluţionarea argumentativă a pretenţiei sale de validitate)“55.

a. legitimitate şi legalitate

Raportul dintre legitimitate şi legalitate a constituit o sursă de confuzii în teoria

politică şi a reprezentat un adevărat nod gordian al ei. Pentru că în procesul validării

normelor juridice valoarea de adevăr a acestora a fost considerată implicit realizată, partea

a fost identificată cu întregul, iar legitimitatea cu legalitatea. Sub influenţa pozitivismului

juridic al lui Hans Kelsen şi a decizionismului lui Carl Schmitt s-a considerat că normele

de drept au suficientă validitate raţională şi imperativă, sunt legitime prin ele însele. Ce se

întâmplă însă în cazul violenţei revoluţionare când legalitatea este suspendată şi când

însuşi sistemul juridic are nevoie de legitimitate în cadrul noului regim politic. Dacă

dreptul este „voinţa clasei dominante ridicată al rang de lege“ atunci conţinutul democratic

al normei juridice devine ficţiune pură. Pentru a fi legitime, ele trebuie să respecte

principiile statului de drept, prezente în orice constituţie liberală şi să reflecte valorile

umanismului validate raţional ca valori ale adevărului şi ale conştiinţei civice. Concepţia

lui Max Weber despre dominaţia legitimă poate ajuta în explicarea acestui raport:

„Conceptul lui Max Weber al dominaţiei legitime îndreaptă atenţia asupra relaţiei dintre

credinţa legitimităţii şi potenţialul de justificare a ordinilor pe de o parte, şi valabilitatea lor

faptică, pe de altă parte. Baza legitimităţii lasă să se recunoască pe ce ultime principii poate

fi întemeiată „valabilitatea“ unei dominaţii, adică pretenţia la supunerea funcţionarilor faţă

de stăpân şi a celor dominaţi faţă de ambii“56. Pentru susţinătorii pozitivismului juridic

dominaţia este considerată legitimă dacă sunt îndeplinite cel puţin două condiţii: a) ordinea

normativă trebuie să fie instituită pozitiv şi b) tovarăşii de drept trebuie să creadă în

legalitatea ei, adică în procedura formală corectă a creaţiei juridice şi a aplicării dreptului.

„Credinţa în legitimitate se restrânge la credinţă în legalitate; este suficient apelul la

înfăptuirea legală a unei decizii. Dimpotrivă, în cazul dependenţei de adevăr a credinţei în

legitimitate este evident că apelul la faptul că statul poate să exercite monopolul creaţiei

juridice şi al aplicării dreptului după reguli raţionale legiferate, conform unui sistem, nu

este suficient. O procedură nu poate produce ca atare legitimare, mai degrabă însăşi

procedura reglementară este obligată la legitimare“57.

Întrucât orice regim politic simte „nevoia de autojustificare a fiecărei puteri, ba

chiar şi a fiecărei şanse de viaţă“, el nu trebuie să se mulţumească doar cu argumente

materiale, afective sau raţionale, în raport cu o valoare, pentru a-şi menţine credinţa în

85

propria legitimitate. Deoarece orice legitimitate trebuie să se sprijine pe adevăr, valorile şi

normele după care se formează motivaţiile au o relaţie imanentă cu adevărul şi cu

dezvoltarea conştiinţei morale. „Aşadar, dacă credinţa în legitimitate este concepută ca un

fenomen empiric, fără raportare imanentă la adevăr, cauzele pe care se sprijină în mod

explicit au doar o însemnătate psihologică; dacă astfel de cauze stabilizează în mod

satisfăcător o anumită credinţă în legitimitate, acest lucru depinde de prejudecăţile

instituţionalizate şi dispoziţiile comportamentale observabile ale grupului de referinţă.

Dacă însă pentru fiecare credinţă în legitimitatea eficientă se presupune o raportare

imanentă la adevăr, motivele pe care aceasta se sprijină, în mod explicit, au o pretenţie de

validitate raţională care poate fi verificată şi criticată independent de eficienţa ei

psihologică“58.

b. autoritatea politică

Provine din verbul latin augur, augeo – a produce afară din sine, a face să apară

ceva din afara mediului său de origine, atribut care este privilegiul zeilor sau al naturii59.

Este calificat de auctor în orice domeniu, cel care „promovează“, care ia o iniţiativă, care

este primul ce produce o activitate oarecare, cel care fondează, care garantează, care, în

sfârşit, este „autorul“. Cel care este dotat cu autoritate va fi mai puţin caracterizat printr-o

forţă în sensul energetic al termenului decât prin capacitate de a face ca lucrurile să se

întâmple. „Sensul primar al lui augeo se regăseşte prin intermediul lui auctor în auctoritas.

Orice cuvânt pronunţat de autoritate determină o schimbare în lume, creează ceva; această

calitate misterioasă demonstrează că augeo exprimă puterea care face să răsară plantele,

care dă naştere unei legi“60.

Capacitatea puterii politice de a se face ascultată fără a se recurge la forţa coercitivă

a statului, legitim instituită. Ca atribut al puterii politice, autoritatea ridică probleme

deosebit de delicate deoarece manifestarea ei în viaţa socială depăşeşte mecanismele de

legitimare ale puterii şi raportul dominaţie–supunere. În acţiunea ei în viaţa politică

autoritatea se bazează pe mecanismele psiho–sociale ale influenţei şi prestigiului. Raportul

dintre politică şi morală capătă, în condiţiile manifestării autorităţii politice, o relevantă

particulară. Relaţia de autoritate ia naştere din înseşi procesele de socializare, între fiinţe

umane capabile de reflecţie şi prevăzute cu autonomie. Ele conştientizează rolul valorilor,

al influenţelor reciproce dintre oameni în păstrarea echilibrului social. Diferenţele în

asemănare sunt impulsul fondator al autorităţii.

86

Ca atribut al puterii, autoritatea are mai multe forme şi canale de manifestare, ceea

ce face ca ea să fie confundată când cu autoritatea actelor administrative, când cu

autoritatea organelor de stat, când cu autoritatea unei funcţii. Dacă normele morale trebuie

să guverneze comportamentul politic, autoritatea politică trebuie să aibă şi are o

dimensiune deontologică. În conţinutul ei, autoritatea morală asimilează prestigiul,

competenţa, comportamentul unei persoane, ceea ce facilitează procesele de influenţă

socială. Şi în cazul autorităţii politice ne supunem „de bunăvoie şi nesiliţi de nimeni“ în

faţa unui lider recunoscut pentru prestigiul său moral şi competenţa sa profesională. Deşi

autoritatea politică implică ideea de supunere, datorită acestor valori recunoscute ne

supunem fără intervenţia unei forţe sau din teama că vom fi pedepsiţi dacă vom face sau nu

vom face cutare lucru. În general, ca şi celelalte forme ale autorităţii, autoritatea politică

are prin excelenţă trei note definitorii:

1. sens relaţional: influenţa exercitată de o persoană, organizaţie sau instituţie în

diferite sfere ale vieţii sociale, prin legitimitatea şi prestigiul acestor, ca şi prin statutul şi

calităţile morale şi profesionale ale conducătorilor:

2. sens funcţional: puterea şi dreptul de a emite acte şi dispoziţii cu caracter

obligatoriu sau de a impune ascultarea în temeiul unei calităţi politice sau împuterniciri

speciale.

3. sens instituţional: autoritatea este percepută ca un organ de stat competent,

investit cu dreptul de a lua decizii sau de a emite dispoziţii cu caracter obligatoriu pentru

comunitate. (Dicţionarul Enciclopedic Român)

În literatura de specialitate s-a insistat mult asupra sensurilor pe care le degajă

conceptul de autoritate în contextul mai larg al raporturilor dintre puterea politică şi

autoritate: „Puterea implică forţa, violenţa şi coerciţia; autoritatea implică convingerea şi

recunoaşterea. În acelaşi timp, spre deosebire de putere, autoritatea este recunoscută, iar

puterea este atât recunoscută cât şi impusă, apelându-se, când este impusă, la forţă şi

violenţă“. Întrucât autoritatea reprezintă acceptarea şi recunoaşterea regulilor de

convieţuire pe baza convingerii în valabilitatea unui sistem de valori comun împărtăşit, de

aici rezultă următoarea concluzie: cu cât acceptarea ordinelor pe baza credinţei într-un

sistem de valori comune predomină cu atât legitimitatea puterii este mai mare şi cu cât

puterea încearcă să se impună prin forţă cu atât legitimitatea şi autoritatea puterii se vor

diminua proporţional. Aceasta nu înseamnă că doar sistemele comune de credinţă (ale

guvernanţilor şi guvernaţilor) asigură eficienţa autorităţii politice în viaţa unei comunităţi.

Dimpotrivă! După cum au demonstrat Max Weber şi apoi Talcott Parsons între autoritate şi

87

constrângere nu există un raport disjunctiv–exclusiv. Max Weber vede autoritatea într-un

raport cvasi–identic cu dominaţia, aceasta existând prin dreptul legitim al puterii de a

comanda împuternicită cu autoritate. După Max Weber, baza şi resursa autorităţii constă în

capacitatea ei de a se impune, făcând apel la convingere şi nu la constrângere. Autoritatea

este acea putere recunoscută care se exercită în cadrul unei structuri şi dă naştere la o

ierarhie bazată pe relaţia comandă–ascultare. Lasswell şi A. Kaplan definesc autoritatea ca

„putere formală“ sau ca putere aşteptată şi legitimă, adică recunoscută, considerată justă de

către subordonaţi. Puterea tinde întotdeauna să devină legitimă, să se transforme într-un

raport autoritar61. R. Bierstedt consideră şi el autoritatea în acelaşi mod, adică drept putere

legitimă instituţonalizată: „în organizaţiile formale, puterea socială se transformă în

autoritate“62. Leibenstein vede autoritatea ca putere „reciproc recunoscută“: „trebuie să

existe o recunoaştere anterioară (sau contract) aşa cum între potenţialul superior şi

potenţialul subordonat există acea relaţie unidirecţională (articulată în roluri). Leibenstein

observă că, în lipsa unei asemenea recunoaşteri sau contract, nu mai există o relaţie de

autoritate, ci numai de influenţă (...)“63.

Pentru Max Weber, autoritate şi dominaţie sunt sinonime. „Înţelegem prin

dominaţie şansa pe care o au anumite ordine specifice (sau toate celelalte ordine) de a găsi

ascultare din partea unui grup determinat de indivizi. Nu e, totuşi, vorba de o şansă

oarecare de a exersa „putere fizică“ şi „influenţă“ asupra altor indivizi; în aceste sens,

dominaţia („autoritatea“) poate să se sprijine, într-un caz particular, pe cele mai diverse

motive ale supunerii: de la trista obişnuinţă la pure consideraţii raţionale. Orice adevărat

raport de dominare comportă un interes, interior sau exterior, de a se supune“64.

c. influenţa şi prestigiul

După al doilea război mondial sociologii şi politologii au insistat îndeosebi asupra

genului proxim şi diferenţei specifice dintre putere şi influenţă, pe de o parte, dintre

influenţă, persuasiune şi manipulare, pe de alta. Ei au insistat în mod deosebit asupra

efectelor pe termen lung asupra comportamentelor politice pe care le au aceste elemente

corelative ale puterii politice. Astfel J. G. March şi N. A. Simon au demonstrat în mod

convingător că influenţa este un exemplu deosebit de cauzalitate care constă în modificarea

reacţiilor unei persoane ca urmare a acţiunilor altei persoane. Modificarea

comportamentului unui subordonat este posibilă datorită faptului că acesta „se bazează în

acţiunile sale mai degrabă pe raţionamentul superiorului decât pe propriul său

raţionament“65.

88

Conform majorităţii teoriilor despre influenţa socială, capacitatea unui agent de a

exercita influenţă depinde de capacitatea personală a agentului şi nu de autoritatea poziţiei

sale administrative descrisă în regulamentele interioare şi în norma juridică. De asemenea,

ea mai depinde şi de posesiunea sau controlul resurselor de valoare: bogăţia, prestigiul,

calificarea, informaţia, frumuseţea fizică şi chiar recompensele personale ca recunoştinţa

sau afecţiunea, competenţa.

H. Lasswell şi A. Kaplan insistă şi ei asupra distincţiei dintre putere şi influenţă,

afirmând că puterea nu este decât un tip particular de exercitare a influenţei prevăzută cu

sancţiuni. Dar şi exercitarea influenţei comportă sancţiuni care, chiar dacă nu înseamnă în

mod necesar violenţă, afectează anumite valori (aprobare, dezaprobare, sentimentul

apartenenţei în general). În legătură cu raportul dintre putere şi influenţă se poate observa

următoarele:

– puterea operează asupra voinţei, influenţa asupra schimbării comportamentului;

– influenţa nu este exercitată de structuri particulare de putere ci de aceleaşi

structuri de putere printr-un tip de legătură sau de comunicare mai elastică, mai puţin

rigidă;

– influenţa care emană din structurile de putere este o prelungire a autorităţii

politice.

O resursă esenţială a influenţei politice este prestigiul. Alături de alte resurse ale

influenţei: competenţa, credibilitatea, obiectivitatea, prestigiul determină ca acţiunea unui

actor politic să aibă influenţă: „Prestigiul poate fi interpretat ca ceva ce câteodată este legat

de putere, în sensul că grupuri puternice tind să aibă prestigiu, iar grupuri prestigioase,

putere. Prestigiul separă net atât oamenii cât şi grupurile între ele, iar una din consecinţele

acestui fapt este un tip de stratificare ce apare în societăţile omeneşti. (...) Prestigiul nu

ajunge pentru a crea putere, iar cele două fenomene, importante pe plan sociologic, pot să

apară sau să nu apară împreună“66.

Cu privire la faptul dacă puterea şi influenţa interacţionează sau nu în momentul

manifestării lor în viaţa politică: „(...) puterea şi influenţa pot apărea izolate una de alta şi

astfel ele sunt variabile independente ... Influenţa nu cere putere, iar puterea se poate

dispensa de influenţă. Influenţa poate converti un prieten, dar puterea poate constrânge,

deopotrivă, pe prieteni şi pe duşmani. (...) Influenţa este persuasivă, în timp ce puterea este

coercitivă. Ne supunem în mod voluntar influenţei, dar puterea cere supunerea noastră. (...)

Competenţa poate să nu fie apreciată şi influenţa poate fi ineficace, dar puterea nu poate fi

contestată“67.

89

Raportul dintre influenţă şi persuasiune deschide o punte spre înţelegerea puterii

simbolice ca formă de a obţine ascultarea fără să se recurgă la coerciţie sau la mijloacele

violente. Puterea persuasivă sau capacitatea de a convinge se caracterizează prin blocarea

preferinţelor în faţa opţiunilor puterii. Persuasiunea reduce opoziţia faţă de proiectele

puterii şi la costuri scăzute faţă de utilizarea forţei. De aceea, împreună cu manipularea şi

propaganda, ea este frecvent folosită pentru obţinerea consensului, pentru mobilizarea

sprijinului şi pentru diminuarea opoziţiei faţă de scopurile puterii. Specific persuasiunii

este înlocuirea stilului propriu de a gândi cu al altcuiva, considerat superior ca valoarea

potenţială. Între influenţa politică şi persuasiune există atât asemănări dar mai ales

deosebiri. Ambele se bazează pe sentimente şi valori ca şi pe utilizarea simbolurilor cu

impact emoţional. „Exercitarea influenţei atrage o schimbare reală a preferinţelor actorului;

în aceeaşi situaţie el nu ar alege aceeaşi linie de conduită pe care el o avea înainte de

exercitarea influenţei“68. Deosebirea dintre influenţă şi persuasiune ar consta în

„profunzimea efectelor lor: persuasiunea reprimă preferinţele subiectului, fără a le

schimba. (...) Deosebirea dintre influenţă şi persuasiune este analoagă deosebirii dintre

educaţie şi propagandă. (...) Puterea persuasivă acţionează mai rapid şi este mai puţin

costisitoare decât influenţa dar este mai alienantă şi are un efect mai scurt şi mai

superficial“69.

În societăţile primitive, fragmentare şi egalitare, influenţa derivă din genul de

putere personală, unde autoritatea şefilor, a „marelui om“ era intermitentă. Ea poate fi

localizată în puterea personală a tatălui asupra membrilor familiei sale. Credinţa societăţii

că abilităţile liderilor sunt superioare le conferă acestora puterea. În aceste societăţi,

„prestigiul e asociat, de obicei, cu influenţa politică, pentru motive clare: conducerea prin

constrângere e imposibilă aici. Conducătorul grupului nu e susţinut de o forţă, de

specialişti ai violenţei, dependenţi de favorurile lui şi, deci, motivaţi să-i urmeze poruncile.

Toţi sunt antrenaţi şi echipaţi pentru luptă şi le sunt disponibile aceleaşi arme şi acelaşi

antrenament. Singurele diferenţe între ei sunt cele inerente fizicului şi personalităţilor lor

(...). Dezvoltarea politică limitată creează o situaţie în care respectul şi onoarea sunt

indispensabile influenţei politice“69. În ce priveşte distribuţia prestigiului în societăţile

primitive, Radcliffe Brown afirmă că „onoarea şi respectul sunt acordate la trei categorii de

persoane: 1. mai bătrâni; 2. dotaţi cu puteri supranaturale; 3. cu calităţi personale, mai ales

îndemânare la vânătoare şi la război, generozitate, bunătate fără ursuzlâc“70. O asemenea

distribuţie inegală a prestigiului presupune că beneficiile şi respectul de care se bucură cei

puţini reprezintă o recompensă pentru serviciile aduse de ei celor mulţi, fără nici o formă

90

de constrângere socială. Ceea ce se poate vedea foarte limpede în cazul unei persoane

respectate pentru măiestria la vânătoare şi pentru generozitate. Membrii mai

neîndemânatici ai grupului o răsplătesc cu prestigiu şi influenţă în schimbul unei părţi din

vânatul pe care ea îl doboară. Prin acest schimb spontan, cei înzestraţi cu generozitate de la

natură, cu talent şi energie sunt stimulaţi să producă mai mult, iar cei care nu sunt au mai

multă siguranţă că vor obţine cele necesare traiului“71. În societăţile arhaice egalitare

prestigiul „marelui om“ derivă din capacitatea lui de a-şi exercita influenţa datorită, în

primul rând, calităţilor pe care el le posedă şi pe care discipolii lui le admiră. În general,

„marele om“ are o anumită autoritate şi influenţă pe care încearcă să şi le sporească.

Funcţia lui primară este de a soluţiona disputele care apar în cadrul comunităţii. „Marele

om“ este actorul central în practicile politice şi economice şi în ritualurile care asigură

redistribuirea bunurilor şi a resurselor de hrană la intervale prescrise. Pe lângă prestigiul lui

războinic, abilitatea de a dansa sau de a face daruri au devenit forme instituţionalizate

importante pentru a-şi demonstra superioritatea. A da daruri îl obligă pe primitor faţă de

donator, care, în timp, îi conferă acestuia un avantaj faţă de alte persoane sau grupuri72.

Ca fenomen social–politic, prestigiul este strâns legat de personalizarea puterii,

adică de concentrarea speranţelor şi idealului naţional într-un lider harismatic. El

îndeplineşte o funcţie de unificare a energiilor la nivelul unei naţiuni sau unor instituţii

politice. Mai ales la nivelul ţărilor din Lumea a Treia care îşi câştigaseră independenţa în

anii '70, poporul se identifică „cu un şef prestigios, cu un erou fondator care stă garanţie

pentru identitatea şi unitatea naţională. Mai ales în faţa străinătăţii“73. Fiind o instituţie a

personalizării politice, prestigiul devine un factor de ordine şi de coerenţă. Mobilizând

stima, admiraţia, simpatia, ea determină comportamente de supunere şi de disciplină.

Astfel, strălucirea liderului întăreşte coeziunea şi influenţa organizaţiei“74. Dar prestigiul

are de asemenea, şi o funcţie de stabilizare a puterii care beneficiază de el: „Şeful

prestigios se bucură adesea de o putere foarte stabilă, foarte durabilă. Căci acest prestigiu îl

plasează la adăpostul criticilor şi, deci, al acţiunilor rivale care ar putea, fără aceasta, să-i

dispute conducerea“75. Acelaşi fenomen se observă şi în cadrul partidelor politice

contemporane unde un lider prestigios devine simbolul acestei instituţii şi poate avea un rol

unificator şi de coeziune internă, salvând în felul acesta unitatea partidului de posibile

fracţiuni. Este cazul P. S. D., care în urma debarcării cu cântec a lui Ion Iliescu, a intrat în

derivă.

În elucidarea raportului dintre putere şi influenţă specialiştii în comunicare au

plecat de la analiza modului în care valorile influenţează comportamentul, opinia şi

91

procesul de decizie dintr-o anumită sferă sau domeniu de activitate. Definind puterea ca

facultatea, capacitatea de a-i determina pe alţii să facă anumite acţiuni prin emisiunea de

valori unii autori introduc noţiunea de „structură a puterii înţeleasă ca matrice a valorilor

care tinde să le producă şi să le difuzeze“76. Prin structură trebuie să înţelegem nu numai

asociaţiile şi organizaţiile formale, dar şi grupurile informale, adică orice tip de grup care

creează valori. Astfel de structuri se caracterizează prin următoarele:

1. un ansamblu de valori (interese, scopuri, dorinţe etc.);

2. un sentiment de apartenenţă sau de relaţionare care înseamnă şi un tip de legătură

asociativă (care poate fi formală, informală, ideală etc.) care înseamnă şi un tip de

comunicare funcţională în cadrul ei;

3. un minimum de ierarhie (care poate să fie formală, informală, în concordanţă cu

tipul asociativ de relaţie);

4. un tip de raporturi cu exteriorul, adică cu alte grupuri şi cu sistemul social global,

în legătură cu scopurile propuse sau urmărite.

În majoritatea teoriilor despre influenţa socială capacitatea unui agent de a exercita

influenţă provine din posesia sau controlul resurselor de valoare. R. Dahl vede în baza

puterii unui agent „toate resursele – prestigiu, fapte, obiecte etc. – pe care el le poate

întrebuinţa pentru a determina comportamentul altui agent“77. Astfel „listele de resurse“

conţin elemente diferite cum ar fi: competenţa profesională, bogăţia, prestigiul, forţa fizică

şi chiar sentimentele personale precum recunoştinţa sau afecţiunea.

O trăsătură importantă a multor tipuri de resurse este faptul că ele pot fi grupate

astfel încât să servească drept bază mai eficientă influenţei. Combinarea resurselor

reprezintă adeseori un aspect deosebit exercitării influenţei. R. Dahl defineşte mijloacele

puterii sau ale influenţei ca „activitate mediatoare a lui A, între baza lui A şi reacţia lui

B“78. Conform politologului american, baza este inertă sau pasivă; ea trebuie să fie

exploatată într-un anumit fel dacă se urmăreşte să fie modificat comportamentul celorlalţi.

R. Dahl ilustrează această caracteristică a bazei sugerând că în cazul Preşedintelui

american, mijloacele de influenţare ar include perspectiva poziţiei patronale, ameninţarea

cu dreptul de veto, organizarea de conferinţe de presă, ameninţarea cu apelul la corpul

electoral şi la prerogativele sale constituţionale, exercitarea farmecului personal etc.

Lasswell şi A. Kaplan definesc şi ei puterea şi influenţa în termeni de valori: „Valoarea de

bază a influenţei este condiţia cauzală a exercitării ei, cea care face influenţa efectivă.

Deoarece a avea influenţă înseamnă a ocupa o poziţie de valoare favorabilă, putem descrie

în termeni de valori condiţiile exercitării influenţei. De fiecare dată când X are influenţă

92

asupra lui Y, există o valoare faţă de care X ocupă o poziţie favorabilă şi din cauza căreia el

îşi poate exercita influenţa asupra lui Y. Această valoare este valoarea de bază a relaţiei de

influenţă sau baza influenţei. Se ştie că poate exista un lanţ de valori care operează ca bază

într-o relaţie dată. X poate întrebuinţa bogăţia pentru a influenţa puterea, care influenţează,

la rândul ei, bogăţia lui Y.“79.

d. consensul

Consensul derivă din acea sociabilitate înnăscută a omului care îl transformă în

creator de cultură şi societate şi îl diferenţiază de restul vieţuitoarelor în sensul că fără

comunicare şi fără interacţiune omul, de unul singur, nu ar putea trăi. Aceasta este premisa

antropologică pe care se înalţă regulile consensului fundamental al lui John Locke după

care, pentru a beneficia de securitatea vieţii şi a bunurilor, oamenii acceptă valorile de bază

ale societăţii politice, ca obligaţii reciproc împărtăşite, şi dominaţia care decurge din

procesele guvernării: „Este vorba aici de un calcul liberal care, justificând raţional

obligaţia, transformă constrângerile efectiv suferite în comunitatea politică în obligaţii

consimţite şi face din condiţiile raţionale ale coexistenţei politice o obligaţie pe care fiecare

şi-o impune cu titlu de principiu, în virtutea unei decizii luată de libertatea sa, luminată de

raţiunea sa“80. Consensul fundamental presupune acordul cetăţenilor în jurul valorilor de

bază. Consensul procedural presupune acordul în jurul unui set de proceduri cu privire la

luarea deciziilor de interes comun. Aceste proceduri presupun acordul de a fi în dezacord şi

pasiunea pentru unanimitate. Consensul comportă un transfer de drepturi şi obligaţii,

transfer ce poate fi abordat de două puncte de vedere: 1. consensul este un procedeu prin

care autorizăm pe cineva să facă ori să se abţină să facă ceva (consens normativ); 2.

consensul presupune comunicarea efectivă a intenţiei şi convingerea că cei cărora le-o

comunicăm pot avea încredere că nu vom împiedica sau stânjeni acţiunea pe care şi-au

propus să o realizeze (consens procedural).

Probleme deosebite se pun în momentul distingerii dintre consens şi legitimitate, ca

mecanisme de justificare şi manifestare a puterii în viaţa socială:

Consensul procedează dintr-o evaluare a beneficiilor şi avantajelor simţite, a

profitului obţinut din funcţionarea regulată a instituţiilor şi a actelor imputate

conducătorilor: el este fructul a ceea ce Lipset numea eficienţa unui regim. Acest autor

distinge clar, din punct de vedere conceptual, legitimitatea – care implică o credinţă în

valoarea socială a instituţiilor – şi eficienţă, care corespunde aptitudinii funcţionale a unui

regim de a percepe şi soluţiona problemele majore ale societăţii: „Prin eficienţă noi

93

înţelegem randamentul funcţional – adică modul în care regimul se achită de sarcinile

esenţiale ale guvernării, aşa cum le poate concepe majoritatea populaţiei şi mai ales acele

grupuri puternice precum armata sau marea finanţă“81. Distincţie necesară, dar relativă: ea

tinde să se şteargă concret, după Lipset, într-un regim de democraţie liberală82.

Pentru a îndepărta riscurile unei confuzii între legitimitate şi consens trebuie, deci,

să amintim că legitimitatea unui regim decurge din identificarea sa cu un sistem de valori

şi norme, din aptitudinea sa prezumată de a asigura triumful valorilor socialmente

dezirabile. Astfel eficienţa unui regim asigură mai puţin legitimitatea sa decât ataşamentul

său manifest la realizarea unui obiect suprem. Acest lucru este valabil pentru regimurile

naţionaliste din ţările decolonizate unde construcţia naţiunii înseamnă cucerirea unei

identităţi, eliberarea de umilinţa colonială, speranţa unei puteri viitoare; acest lucru este

valabil şi pentru dictaturile legitimate printr-o misiune istorică realizabilă în viitor: şi

pentru democraţii, identificate cu viitorul justiţiei sau al libertăţii. În toate cazurile,

legitimitatea constă în demonstrarea uneia aptitudini de a asigura triumful valorilor, înţeles

fiind că ea nu se reduce la aceasta. (...).

Consensul nu este un consimţământ actual. El nu presupune consimţământul activ

al fiecăruia faţă de anumite lucruri. În al doilea rând, chiar dacă în mare noţiunea de

consens ar putea fi o simplă acceptare (adică un consens într-o formă pasivă), în toate

cazurile proprietatea ce defineşte în ansamblu consensul ca acceptare este o „împărtăşire“

care oarecum leagă oamenii83. (...) În ceea ce priveşte teoria democraţiei, trebuie să

distingem trei obiecte ale posibilei împărtăşiri: a) valorile ultime (cum ar fi libertatea şi

egalitatea); b) regulile jocului sau procedurile; c) guvernele specifice şi politicile

guvernamentale. Aceste obiecte de consens–disensiune pot fi transformate, la rândul lor,

urmându-l pe Easton, în trei niveluri ale consensului: a) consensul la nivelul comunităţii

sau consensul de bază; b) consensul la nivelul regimului sau consensul procedural; c)

consensul la nivelul politicilor sau consensul politicilor84.

94

TERMENI–CHEIE: putere; putere politică; legitimitatea puterii; autoritate politică;

dominaţie; coerciţie; forţă; consens; influenţă; prestigiu; resurse materiale şi simbolice;

instituţionalizarea puterii; control social; lege; legalitate.

ÎNTREBĂRI:

1. Definiţi puterea politică.

2. Explicaţi diferenţele conceptuale dintre principalele definiţii ale puterii politice.

3. Explicaţi rolul controlului social în instituţionalizarea puterii.

4. Definiţi legitimitatea şi autoritatea politică.

5. Definiţi influenţa şi consensul politic;

6. Arătaţi diferenţele dintre putere şi influenţă.

8. Explicaţi diferenţele dintre paradigma clasică şi cea postmodernă ale puterii.

95

NOTE:

1 FOUCAULT, MICHEL, L’Archéologie du Savoir, Paris, Gallimard, 1969. 2 FOUCAULT, MICHEL, Surveiller et purir, Naissance de la prison, Paris, Gallimard, 1975, p. 31–32. 3 FOUCAULT, MICHEL, The History of Sexuality, New York, Vintage Books, 1980, p. 136. 4 Ibidem, p. 139. 5 FOUCAULT, MICHEL, Surveiller et punir, op. cit., p. 218. 6 BEST, STEVEN; KELLNER, DOUGLAS, Postmodern Theory. Critical Interrogations. New York, The Guilford Press, 1991, p. 50. Pentru o poziţionare cât mai exactă a gândirii lui M. Foucault în cadrul paradigmei postmoderniste vezi capitolele dedicate de aceiaşi autori lui Jean Baudrillard; Jacques Derrida; Gilles Deleuze şi Felix Guattari: Vezi, de asemenea, interviurile date de M. Foucault în perioada 1972–1977 cuprinse în excelenta antologie realizată de Colin Gordon: „Power/Knowledge: Selected interviews and other writings, 1972–1977, by Michel Foucault. New York, Pantheon Books, 1980,. 7 FOUCAULT, MICHEL, Surveiller et punir, op. cit., p. 217. 8 FOUCAULT, MICHEL, The History of Sexuality, New York, Vintage Books, 1980, p. 102. 9 BIERSTEDT, ROBERT, Power and Progress. Essay on sociological theory, New York, McGrand-Hill, 1975, p. 226. 10 RUSSELL, B., On Power. A New Social Analysis, London, George Allen and Unwin Ltd., 1975, p. 3. 11 BARBER, C. L., The Story of Linguage, 1972, p. 94. 12 The Oxford Latin Dictionary, 1968,. Apud: Texts, Contexts, Concepts – Studies on Politics and Power in Language. The Finnish Political Science Association Ed. by Sakari Hänien and Kari Polanen, 1990, p. 98. 13 FABER, K. G.; MACHT, GEWALT. În: Geschlichtliche Grundbegriffe, vol. III, Stuttgart, Klett – Cotta, 1982. Apud: Texts, Contexts, Concepts – Studies on Politics and Power in Language. The Finnish Political Science Association. 14 ELMAN R. SERVICE, Origins of the States and Civilisation. The Process of Cultural Evolution, New York, W. W. Northon and Co., Inc., 1975, p. 83. 15 SIMSON, S. P.; STONE, J., Cases and Readings on Law and Society, vol. 1. Law and Society in Evolution, St. Paul, Minnesota, West Publishing Co., 1948, p. 3. 16 GINSBERG, MORRIS, The Psychology of Society, London, Methuen, 1921, p. 106 şi urm. 17 GOLDSCHMIDT, WALTER, Man’s Way, New York, Henri Holt, 1959, p. 99. 18 DIAMOND, STANLEY, The Rule of Law versus the Order of Custom. Social Research, nr. 38, 1, 1971, p. 47. 19 ELMAN, R. SERVICE, Origins of the State and Civilization, op. cit., p. 86. 20 Ibidem. 21 POSPISIL, LEOPOLD, The Ethnology of Law. În: McCaleb Modules in Anthropology, module 12, Reading, 1972. 22 Ibidem, p. 16. 23 LAVAU, GEORGE, Pouvoir et société, Paris, 1966, p. 22. 24 RUSSELL, BERTRAND, Power: A new Social Analysis, London, George Allen and Unwin Ltd., 1975, p. 4. 25 Influenţe ale acestei abordări se pot întâlni şi în operele contemporane dedicate puterii, bunăoară în cea a lui Dennis Wrong: „capactitatea unei persoane de a produce efecte scontate şi prevăzute asupra celuilalt“. 26 HOBBES, THOMAS, Leviathan, London, Penguin Books, 1971, p. 34. 27 LOCKE, JOHN, Second Treatise of Government, cap. I., 28 MILL, JOHN STUART, Despre guvernarea reprezentativă. 29 WEBER, MAX, The Theory of Social and Economic Organisation, p. 152. 30 LASSWELL, H. şi KAPLAN, A., Power and Society, New York and London, Yale Univ. Press, 1950, p. 75. 31 Ibidem, p. 74. 32 Ibidem, p. 71. 33 CHAZEL, FR.. În: Brian Barry (ed.), Power and Political Theory: Some European Perspectives, London, Viley, 1976, p. 65. 34 LUKES, STEVEN, Power: A Radical View, London, Macmillan, p. 34. 35 DAHL, ROBERT, The Concept of Power. În: Behavioural Science, nr. 2, 1957, p. 203 şi urm. 36 DEUTSCH, KARL, W., On the Concept of Politics and Power. În: International Politics and Foreign Policy. A Reader in Research and Theory. Edited by James N. Rosenau, New York, The Free Press, 1969. 37 PARSON, TALCOTT, On the Concept of Political Power. În: Class, Status and Power, Social Stratification in Comparative Perspective, New York, The Free Press, 1966.

96

38 CAVALLI, LUCIANO, Sociologia delle communicazioni di masso. Antologia di scienze sociali. Milano, Bompiani, 1966, p. 637. 39 Ibidem, p. 652. 40 KATZ, ELIHU; LAZARSFELD, PAUL, Personal Influence, New York, Glencoe Press, 1955. 41 BACHRACH, PETER şi BARATZ, NORTON, Two faces of power. În: The American Political Science Review, nr. 4, decembrie 1962, p. 947–952. 42 Apud, TÎRDEA, BOGDAN; NOROC, LARISA, Politologie, Chişinău, 2006, p. 44. 43 THOMPSON, B. JOHN, Media şi modernitatea. O teorie socială a mass-media., Antet XX Press, Filipeştii de Târg, f. a., p. 17. 44 CHOMBART de LAUWE, PAUL HENRI, Cultura şi puterea. Bucureşti, Editura politică, 1983, p. 221. 45 Ibidem, p. 217. 46 BURDEAU, GEORGE, La politique aux pays des merveilles. P. U. F., Paris, 1979, p. 93. 47 FEUERBACH, LUDWIG, L’essence du christianisme, Paris, Maspero, 1968 (1846), p. 399. 48 SCHWARTZENBERG, ROGER–GÉRARD, L’Etat–spectacle. Essai sur et contre le star système en politique, Paris, Flammarion, 1977, p. 293. 49 Ibidem, p. 291–292. 50 Ibidem, p. 51 SCHWARTZENBERG, ROGER–GÉRARD, L’Etat–spectacle, op. cit., p. 226. 52 Vezi JUDE, IOAN, Paradigmele şi mecanismele puterii. Kratologia – o posibilă ştiinţă despre putere, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Pedagogică, R. A., 2003, pp. 386–403. 53 LIPSET, S. M., Social conflict, legitimacy and democracy. În: LIPSET, S. M., Political Man. The Social Basis of Politics. Doubleday, New York, 1959. 54 LINZ, JUAN, Legitimacy of democracy and the socioeconomic system. În: DOGAN, M. (ed), Comparing Plutslist Democracy, Strains and Legitimacy, Westview, Boulder, 1988. p. 65–113. 55 HABERMAS, JURGEN, Cunoaştere şi comunicare, Bucureşti, Editura politică, 1983, p. 336. 56 WEBER, MAX, Die Typen der Herr schaft. În: Wirtschaft und Gescllschaft, vol. I, Köln, 1936, p. 157 şi urm. Apud; HABERMAS, J., Cunoaştere şi comunicare, Bucureşti, Editura politică, 1983, p. 337. 57 HABERMAS, JÜRGEN, Cunoaştere şi comunicare, Bucureşti, Editura politică, 1983, p. 339. 58 HABERMAS, JÜRGEN, op. cit., p. 338–339. 59 LASSWELL, H.; KAPLAN, A., Power and Society, op. cit., p. 76. 60 BIERSTEDT, ROBERT, op. cit., p. 227–228. 61 Apud, COLAS, DOMINIQUE, Sociologie politică, Editura Univers, Bucureşti, 2004, p. 90–91. 62 WEBER, MAX, Gemeinschaft und Gesellschafti, vol. 1, Köln, 1936, p. 637. 63 BENVENISTE, EMILE, Le vocbulaire des institutions indo–européennes, vol. 2 64 BENVENISTE, EMILE, op. cit., p. 91. 65 MARCH, J. G., An Introduction to the Theory and Measurement of Influence. În: American Political Science Review, 1955, p. 433. 66 BIERSTEDT, ROBERT, Power and Progress. Essay in sociological theory. New York, Mc Grand Hill, 1975, p. 226. 67 BIERSTEDT, op. cit., p. 68 ETZIONI, AMITAI, The Active Society, New York, The Free Press, 1968, p. 352. 69 Ibidem, p. 357–358. 69 LENSKY, E., GERHARD, Putere şi privilegii. O teorie a stratificării sociale. Amarcord, Timişoara, 2002, p. 111. 70 Apud, LENSKY, E. GERHARD, op. cit., p. 110. 71 Ibidem. 72 KENNETH, READ, Leadership and Consensus in a New Guineea Society. În: American Anthropology nr. 61, 3, 1959, p. 428. 73 SCHWARZENBERG, ROGER, GÉRARD, L’Etat–spectacle, op. cit., p. 228. 74 Ibidem, p. 229. 75 Ibidem, p. 230. 76 La sociologia del potere. (A cura di Franco Ferrarotti), Bari, Laterza, 1973 (introducere). 77 DAHL, R., The Concept of Power. În: Behavioral Science, nr. 2, 1957, p. 203. 78 Ibidem. 79 LASSWELL, D. HAROLD; KAPLAN, ABRAHAM, Power and Society. A Framework for Political Inquiry, New Haven and London, Yale University Press, 1969, p. 83. 80 POLIN, RAYMOND, L’obligation politique, Paris, P. U. F., 1971, p. 12. 81 LIPSET, SEYMOUR MARTIN 82 Apud: JUDE, JOAN

97

83 ETZIONI, A., The Active Society, New York, Free Press, 1968, partea a IV-a şi GARHAM, G. J., Consens in G. Sartori (ed), Social Science Concepts: A Systematic Analysis. 84 EASTON, D., A System Analysis of Political Life. New York, Viley, 1965, cap. 18.

98

CAPITOLUL 4

IDEOLOGIILE POLITICE

I. 4.1.1. Ambiguităţile semantice ale conceptului de ideologie.

Spre deosebire de polisemantismul unor concepte–cheie din câmpul ştiinţelor

social–politice (precum democraţia sau libertatea, de exemplu) care au o vechime

milenară, termenul ideologie are o vârstă de mai puţin de două sute de ani. Apariţia şi apoi

consacrarea lui definitivă reprezintă încununarea firească a maturizării unui curent de

gândire – iluminismul care, prin laicizarea valorilor şi fetişizarea raţiunii la rang de lege

universală, credea că poate crea o lume în care pasiunile şi dorinţele umane să-şi găsească

o împlinire în conformitate cu dreptul omului la fericire. Această omnipotenţă a raţiunii de

a crea o lume nouă prin descoperirea legilor care acţionează în natură şi în cadrul

societăţilor umane pe baza facultăţii de a gândi a dus la încrederea omului în forţele sale

proprii, la credinţa că progresul social era implacabil, prin dezvoltarea cunoaşterii, ceea ce

a constituit prima configuraţie semantică a conceptului: transformarea ideilor în credinţe,

în repere esenţiale ale acţiunii umane.

Termenul „ideologie“ a fost creat în 1796 de Antoine Destutt de Tracy, unul din

filosofii pe care Convenţia revoluţionară îi însărcinase cu conducerea nou creatului Institut

Francez, special pentru a răspândi ideile iluminismului. Institutul s-a bucurat pentru puţin

timp de patronajul lui Napoleon, care a devenit membru de onoare înaintea Concordatului

său cu Biserica şi a cezarismului crescând, ceea ce a cauzat o rupere a relaţiilor. În

„Elements d’idéologie“, scrisă între 1801 şi 1805, de Tracy propunea o nouă ştiinţă a

ideilor, o ideologie, care ar fi baza tuturor celorlalte ştiinţe. Respingând conceptul de idei

înnăscute, de Tracy explica modul în care ideile noastre iau naştere din senzaţii. O

explicaţie raţională a originii ideilor, eliberată de prejudecăţile religioase sau metafizice, ar

constitui fundamentul pentru o societate dreaptă şi fericită. Această explicaţie a originii

ideilor ar demonstra sursa lor comună în trebuinţele şi dorinţele umane, acel cadru reglator

al societăţii pe baza dreptului natural.

Deşi la originea sa conceptul de ideologie era considerat progresist, în concepţia lui

Napoleon el a căpătat sensuri peiorative. Pe măsură ce guvernarea sa evolua către un

imperiu susţinut de cezarism, critica ideologilor liberali şi republicani era inevitabilă.

Aceştia din urmă constituiau o parte din cei pe care i-a învinuit Napoleon după retragerea

de la Moscova.

99

„Ideologia, această metafizică nebuloasă, este cea care, prin cercetarea subtilă a primelor

cauze, doreşte să stabilească pe această bază o legislaţie a popoarelor, în loc să-şi obţină legile din

cunoaşterea inimii umane şi a lecţiilor istoriei“1.

Oscilaţiile între conotaţiile pozitive şi negative vor fi caracteristice pentru întreaga

istorie a conceptului de ideologie. Astfel, „în epoca lui Napoleon..., «ideologia» ajunge să

însemne virtual orice credinţă de tip republican sau revoluţionar, adică orice credinţă ostilă

lui Napoleon însuşi“2.

DEFINIŢIE

Ideologiile sunt, în general, credinţe de grup instituţionalizate pe care indivizii le

asimilează prin procesele de socializare. Ele sunt sisteme de reprezentări, puternic

structurate, prin care se afirmă o ierarhie a valorilor.

CARACTERISTICI

1. Mulţi oameni primesc o ideologie prin identificarea cu un grup social sau prin

distanţarea faţă de acesta.

2. Ele se transformă în argumente: ele sunt menite să convingă şi să contracareze

concepţiile rivale.

3. Ele afectează în totalitate unele din valorile majore ale vieţii.

4. Ele cuprind programe pentru schimbarea sau conservarea ordinii politice;

pentru apărarea, reformarea sau abolirea unor instituţii social–politice.

5. Ele sunt, în parte, raţionalizări ale intereselor de grup – dar nu în mod necesar

interesele tuturor grupurilor care le îmbrăţişează.

6. Ele sunt normative, etice, moralizatoare în ton şi în conţinut.

7. Ele sunt, inevitabil, părţi ale unui sistem de credinţe mai vast şi împărtăşesc

proprietăţile structurale şi stilistice ale acestui sistem.

8. Ele au un corp de documente sacre (Constituţii; Declaraţii ale Drepturilor;

manifeste; programe) şi eroi (părinţi fondatori; unificatori; salvatori;

profeţi şi înţelepţi; mari interpreţi şi autori).

9. Toate ideologiile, ca toate celelalte credinţe, implică o teorie a cauzei şi a

efectului în lume, precum şi o teorie despre natura umană (bună sau rea;

perfectibilă sau nu).

10. „Ideologiile politice amestecă întotdeauna , într-un mod mai mult sau mai puţin

fericit, propoziţii de fapt şi judecăţi de valoare. Ele exprimă o perspectivă

asupra lumii şi o voinţă orientată spre viitor. Ele nu cad în mod direct sub

alternativa adevărului şi falsului, nici nu aparţin gustului sau culorilor“3.

100

11. O ideologie este întotdeauna colectivă. De altfel, aceasta o deosebeşte de opinie

sau de credinţă, care pot fi individuale. Ea este o gândire anonimă, un

discurs fără autor, ceea ce toată lumea crede fără ca nimeni să o

gândească4.

În ce priveşte raportul ideologiilor cu sistemele de credinţe pozitive sau normative,

prezente în orice societate, ideologiile ar fi o variabilă a acestora. În raport cu viziunile

despre lume, ideologiile se caracterizează prin caracterul explicit al formulării lor. Dar ele

sunt mai închise, mai rezistente la inovaţie5.

Ideologiile împărtăşesc cu „sistemele şi curentele de gândire“ (existenţialismul,

pragmatismul sau empirismul, de exemplu) caracterul de a fi fundamentate pe construcţii

intelectuale explicite sau sistematice, însă curentele de gândire nu se bucură de adeziune

totală tocmai datorită deschiderilor mai largi faţă de inovaţie. Sintetizând, ideologiile se

disting de alte tipuri de credinţe prin poziţia pe care o ocupă în raport cu opt criterii:

1. caracterul explicit al formulării lor;

2. voinţa de a se concentra asupra unei credinţe pozitive sau normative particulară;

3. distincţia faţă de alte sisteme de credinţe trecute sau contemporane;

4. rezistenţa la sau respingerea inovaţiei;

5. caracterul intolerant al prescripţiilor;

6. caracterul pasional al promulgării lor;

7. exigenţa lor privind adeziunea;

8. asocierea lor cu instituţiile menite să întărească şi realizeze credinţele respective.

Este interesant de remarcat faptul că marele sociolog american, Talcott Parsons,

propune o definiţie a ideologiei apropiată de cea a lui Marx:

„Criteriul esenţial al ideologiei este deviaţia sa în raport cu obiectivitatea ştiinţifică...

Problema ideologiei apare atunci când există o contradicţie între ceea ce credem şi ceea ce poate fi

stabilit în mod ştiinţific ca fiind corect.“6. „Politica ar trebui să fie realistă; politica ar trebui să fie

idealistă; două principii care sunt adevărate atunci când se completează unul pe celălalt şi sunt

eronate când sunt separate.“ (M. Bluntschli)

Raymond Boudon distinge „două tipuri fundamentale de definiţie a ideologiei: cea

tradiţională, care defineşte ideologia plecând de la criteriul adevărului şi falsului şi cea

modernă, care o defineşte mai curând plecând de la ideea de sens. Astfel, o normă poate

avea un sens, poate fi adaptată la o anumită stare a societăţii, fără să fie, din această cauză

nici adevărată, nici falsă. Este cazul valorii pozitive a împrumutului fără dobândă din

economiile de reciprocitate. (...)

101

Pe de altă parte, se pot distinge două tipuri principale de explicaţie a fenomenelor

ideologice: explicaţia iraţională şi explicaţia raţională. Primul tip reia într-o mare măsură

filosofia clasică a erorii; ca eroare, ideologia ar fi produsul forţelor care scapă controlului

subiectului (...).

În explicaţiile de tip raţional adeziunea la ideologii poate, dimpotrivă, să fie

analizată ca un comportament comprehensibil, în sensul lui Max Weber. Aceasta nu

înseamnă, evident, că acest comportament este produsul deliberării şi al calculului“7 (...).

Din încrucişarea celor două tipuri de definiţii şi a celor două tipuri de explicaţie,

Raymond Boudon obţine patru combinaţii posibile:

1. Definiţia tradiţională (ideologia este o eroare) şi explicaţie iraţională

(adeziunea la ideologie este rezultatul forţelor care scapă controlului

subiectului;

2. Definiţia tradiţională (ideologia este o eroare) şi explicaţie raţională

(adeziunea la ideologie este comprehensibilă);

3. Definiţia modernă (ideologia nu relevă criteriul adevărului şi falsului) şi

explicaţie iraţională (adeziunea la ideologie este rezultatul forţelor care scapă

controlului subiectului);

4. Definiţia modernă (ideologia nu relevă criteriul adevărului şi falsului) şi

explicaţie raţională (adeziunea la ideologie este comprehensibilă).8

102

TIPURI DE EXPLICAŢIE A IDEOLOGIEI∗

TIPURI DE DEFINIŢIE A

IDEOLOGIEI

Explicaţie iraţională

Explicaţie raţională

Definiţie tradiţională

(în raport cu criteriul

adevărului şi falsului)

1.

Orbirea provocată de

interesele de clasă (Marx).

Adeziunea la ideile false din

fanatism (ARON, SHILS)

2.

Fetişismul mărfurilor, ideologie

mercantilă

(Marx)

Magia (MAX WEBER)

Definiţie modernă

(fără referinţă la criteriul

adevărului şi falsului)

3.

Respectul drapelului

(DURKHEIM).

Admiraţia pentru şeful

harismatic (MAX WEBER)

4.

Zeii romani, cultul lui Mithra

(MAX WEBER).

Respectul aristocratului pentru

monarhia absolută

(MARX)

Împrumutul cu dobândă

(MANNHEIM).

Legea Taft–Hartley

(GEERTZ).

∗ Apud Raymond Boudon, op. cit., p. 83.

103

Tipuri de explicaţie a ideologiei∗∗

TIPURI DE TRADIŢIE

EXPLICAŢIE IRAŢIONALĂ

EXPLICAŢIE RAŢIONALĂ

TRADIŢIE MARXISTĂ

MARX I:

Ideologia, imagine inversată a

realităţii sub influenţa intereselor

de clasă.

MARX II:

Ideologia ca efect al perspectivei

sau ca adeziune conştientă la

credinţe utile.

LENIN:

Ideologia, artă în panoplia luptei

de clasă.

TRADIŢIE

NONMARXISTĂ

ARON–SHILS:

Ideologia, produs al fanatismului,

al pasiunilor.

MANNHEIM:

Ideologia – credinţa în norme

adaptate la o „situaţie istorică“.

GEERTZ:

Ideologia, hartă mentală care

permite orientarea într-o lume

complexă.

În această ordine de idei ideologiile ar fi sisteme de credinţă mai mult sau mai puţin

instituţionalizate şi care conţin, pe lângă acestea, credinţe preideologice foarte

personalizate.9 Mai mult, ele sunt „combinaţii de sisteme proiective, în interesul cărora este

mobilizată (ideologia) şi, de aceea, au aceeaşi structură ca şi raţionalizările.“10 Datorită

acestui cadru specific al gândirii, ideologiile permit agenţilor politici să se orienteze în

complexitatea lumii sociale. După Clifford Geertz, „prin construcţia ideologiilor, aceste

imagini schematice ale ordinii sociale, omul poate deveni cel mai bun sau cel mai rău

animal politic.“11 Cu alte cuvinte, funcţia ideologiei este de a face politica posibilă,

oferindu-i concepte dotate cu autoritate şi capabile să-i dea un sens, ca şi imaginile

evocatoare cu ajutorul cărora realitatea politică poate fi percepută într-un mod sensibil.12

Mai concret, Daniel Bell vede în ideologii „transformarea ideilor în leviere sociale... Pentru

ideolog, adevărul derivă în acţiune şi semnificaţia este dată experienţei prin transformarea

momentului.“13

104

Transformarea ideilor în credinţe presupune, în domeniul politicului, noţiunea de

credinţă într-o cauză nobilă, într-un scop suprem, într-un ideal. Cu cât acest scop este mai

vag şi mai general, cu cât o cauză politică dreaptă este motivată religios, cu atât fervoarea

credinţei este mai mistuitoare şi cu atât se apropie mai mult de fanatismul religios care

încălzeşte mai nobil spiritele. Credinţa religioasă a servit adeseori de mobil războaielor de

cucerire, indiferent de sistemul religios. Cruciadele, Inchiziţia, Noaptea Sfântului

Bartolomeu, creştinarea Lumii Noi, acţiunile teroriste contemporane sunt acoperite de un

voal religios care justifică acţiunea împotriva realităţii care pângăreşte: „Iuda“, „Marele

Satan“, „Necredincioşii“, „Goimii“, „Ghiaurii“, „Antihristul“, „Păgânii“. Acţiunea de

masacrare sau de creştinare forţată, de supunere a populaţiilor băştinaşe s-a dus pe teren

religios şi cultural, în numele lui Hristos, Domnul iubirii şi al milei.

Activitatea ideologică trebuie deosebită cu grijă de activitatea ştiinţifică. Aceasta

din urmă se caracterizează printr-un ansamblu de propoziţii logice a căror finalitate este

descoperirea adevărului, ca valoarea centrală a demersului cognitiv. Obiectivitatea

cunoaşterii nu presupune intenţionalitatea acţiunii, nici utilizarea valorii de fals pentru

popularizarea ideilor sau descoperirilor ştiinţifice. Dimpotrivă, discursul ideologic, deşi

este un sistem coerent de reprezentări şi de atitudini, urmăreşte să pună în formă stările

afective difuze ale unui grup, sub presiunea persuasivă a mesajului, indiferent de valoarea

de adevăr a acestuia, sau uneori chiar împotriva acestei valori.

Ideologul refuză să considere ideologia un simplu sistem de gândire: pentru el

separarea dintre idee şi acţiune este intolerabilă, convingerea trebuie să se manifeste,

proiectul trebuie să se realizeze şi el se defineşte printr-o succesiune de practici

consecvente vizând difuzarea, propaganda, persuasiunea activă, manifestarea

semnificaţiilor.

Fiecare ideologie îşi alege grupuri ţintă ai căror membri sunt consideraţi ca cei mai

apţi să preia mesajele difuze în funcţie de situaţia, interesele şi apartenenţa lor de clasă.

Ideologia naţionalistă pretinde să se adreseze tuturor cetăţenilor unei ţări; ideologia

socialistă pretinde că principalii săi susţinători sunt muncitorii. Identificarea unui public

potenţial este o preocupare constantă pentru ideolog, de vreme ce el este un rezervor

inepuizabil de resurse de susţinere şi de posibilităţi de extindere a audienţei.

La nivelul acestui plan vertical va opera întâlnirea dintre ideologiile sistematizate şi

reprezentările spontane ale grupurilor şi claselor.

105

O clasă socială nu vehiculează, în cultura sa politică, o ideologie comună sistematic

formulată, ci norme şi valori proprii, tipuri de acţiune şi reacţiune, un anumit ethos

specific.

Acest ethos se traduce printr-o sensibilitate particulară faţă de anumite fenomene şi

o indiferenţă faţă de altele, printr-un sistem specific spontan de valorizare şi revalorizare,

printr-o anumită imagine de sine şi a frontierelor grupului.

Munca ideologului se situează în această tensiune dintre spontan şi sistematic. Ea

vizează să producă un discurs capabil să traducă şi să glorifice efectele difuze pentru a

obţine coordonarea şi, de aici, o eventuală tutelă asupra aspiraţiilor. Ea va încerca o

unificare a efectelor sub controlul persuasiv al mesajelor politice.

În sens larg, putem include în ideologie nu numai concepţiile politice sau

economice, dar şi valorile morale, religioase, familiale, estetice, juridice, sportive. Dacă

ideologia ar conţine numai minciuni şi iluzii, cum poate să fie, totuşi, eficientă? Oricât am

dori, în numele anumitor trăsături, să definim ideologia ca fiind iraţională, trebuie să

recunoaştem că mulţi ideologi pretind – şi nu totdeauna abuziv – că se sprijină pe o

argumentaţie ştiinţifică. Ei refuză, desigur, să ia în considerare argumentele şi faptele care

le displac. Iar aşa ceva reprezintă o negaţie a spiritului ştiinţific.

Cu toate că ideologia, de una singură, nu poate rezolva problemele reale, fiindcă nu

provine dintr-o analiză adecvată a faptelor, ea transformă realitatea mai mult decât ar

putea-o face cunoaşterea cea mai exactă. Ideologia este ineficientă în sensul în care ea nu

aduce în practică nici una dintre soluţiile pe care, teoretic, programul său le-a etalat. Putem

aminti, ca exemplu sugestiv, colectivizarea agriculturii din fostele ţări socialiste care nu a

adus, aşa cum propunea, abundenţa, ci sărăcia.

Dar ea nu are, prin aceasta, o mai redusă acţiune asupra realului, de vreme ce a

putut impune sutelor de milioane de oameni o aberaţie fatală în ceea ce priveşte

agricultura.

Dacă Uniunii Sovietice îi vom adăuga ţările din sud-estul Europei şi numeroase ţări

din lumea a treia, unde experienţa industrializării forţate, a cooperativelor agricole de stat a

ruinat agricultura tradiţională, fără posibilitatea redresării, ne dăm seama că, în epoca

noastră, delirul ideologic a fost cel puţin la fel de puternic ca oricare alt act de credinţă.

Sociologul Raymond Boudon oferă o serie de exemple foarte relevante: el se

întreabă cum ar fi posibilă explicarea „raţionalităţii“ unei ideologii sinucigaşe, punerea în

practică a teoriilor lîsenkiste fiind una din cauzele prăbuşirii agriculturii sovietice, şi deci

un exemplu clar pentru indiferenţa ideologiilor la dezminţirile oferite de realitate însăşi.

106

În concepţia lui Jean–François Revel14 ideologia este o „întreită dispensă: dispensă

intelectuală, dispensă practică şi dispensă morală“.

Dispensa intelectuală constă în a reţine din realitate numai elementele favorabile

tezei pe care o susţii, ba chiar a inventa această realitate, negându-le pe altele, omiţându-le

cu vederea, ori împiedicând accesul la ele.

Dispensa practică suprimă criteriul eficacităţii, elimină valoarea oricărui

contraargument, una din funcţiile ideologiei fiind fabricarea explicaţiilor care absolvă.

Câteodată, explicaţia se reduce la o simplă afirmaţie, un act de credinţă: „Nu socialismului

trebuie să i se impute dificultăţile întâlnite de ţările socialiste în dezvoltarea lor“, scria

Mihail Gorbaciov în „Perestroika“, volumul său publicat în 1987. Redusă la armătura ei

logică, fraza vrea să spună ceva de genul „nu apa este vinovată de problemele umidităţii cu

care se confruntă ţările inundate“.

Dispensa morală anulează noţiunile de bine şi de rău, în ce-i priveşte pe

protagoniştii ideologici; sau, mai degrabă, în cazul lor, ideologia ţine loc de morală. Ceea

ce pentru omul de rând reprezintă o crimă sau un viciu pentru ei este cu totul altceva.

Absolvirea ideologică a omuciderii şi genocidului a fost un subiect amplu tratat de către

istorici. Se spune, însă, mai rar, că tot ea a sanctificat delapidarea, nepotismul, corupţia. De

exemplu, unii politicieni români au o înaltă idee despre propria valoare şi moralitate încât,

ascultându-i, rezultă că prin simplul fapt că ei practică asiduu corupţia, aceasta se

înnobilează, devine cinstită, ajunge chiar o virtute. Dat fiind că te dispensează de adevăr,

de onestitate şi de eficacitate, oferind atâtea conforturi, ideologia, fie şi sub alte denumiri, a

fost întotdeauna la mare cinste. E greu să trăieşti fără ideologie, pentru că, în lipsa ei,

realitatea îţi prezintă numai cazuri particulare, care necesită fie o cunoaştere adecvată, cu

multe riscuri de eşec sau eroare în fiecare acţiune, cu eventuale consecinţe grave pentru

subiect, ca şi cu pericole, suferinţe şi nedreptăţi pentru ceilalţi, inclusiv probabilitatea de

remuşcărilor în cazul celui care le produce. Nimic din toate acestea însă în cazul

ideologului care planează deasupra binelui şi răului, dat fiind că el însuşi este sursa

acestora. Abuzul despotic de putere, în slujba interesului personal anterior criticat aspru de

candidaţi şi partide nu e numai un banal mecanism psihologic al autoconcesiei; gestul făcut

nu mai este ruşinos de vreme ce ajunge el însuşi să îl practice.

Acest tip de om „nu este singur, el este însoţit şi sprijinit de substanţa sacră a

ideologiei care-i capitonează conştiinţa, făcându-l să creadă că el este însuşi virtutea, cea

care nu poate emana decât acţiuni benefice“15.

107

4.1.2. Ştiinţă şi ideologie.

Ideologiile găsesc în adevărurile descoperite de ştiinţe un mijloc ideal pentru a-şi

legitima sistemul lor de credinţe, iar în caracterul sistematic şi coerent al teoriilor ştiinţifice

un teren fertil de raţionalizare.

Prin esenţa ei, o ideologie se fereşte să descopere adevărul prin supunerea

propoziţiilor ei verificării empirice sau logice. Ea trebuie să convingă că sistemul său de

valori este cel mai bun şi să împingă partizanii la acţiune pentru impunerea lor. Adevărul ei

este prestabilit: el constă în câteva scheme logice care să pună în mişcare fundalul

emoţional al credinţei în cauză.

Descoperirea adevărului ar oferi surprize neplăcute, relevând nonsensurile,

contradicţiile, ceea ce ar echivala cu revizuirea nucleului său. De aceea, ideologiile

împrumută elemente conceptuale din filosofia populară sau din operele de vulgarizare

ştiinţifică.

Importantă este analogia formal–exterioară, care permite receptarea şi interiorizarea

mesajelor ideologice fără un efort intelectual deosebit, în special pe canalele sensibilităţii şi

contagiunii în grup. Ideologia şi ştiinţele sociale interferează.

„pe planul fenomenelor umane, istorice, juridice, politice, economice, care sunt revendicate

ca obiect de studiu de ştiinţele umane şi sunt, în acelaşi timp, arena pentru luptele ideologice. Dar

dacă există o interferenţă a domeniilor ştiinţifice şi ideologice, aici se conturează o opoziţie de

scopuri“16.

În subcapitolul „Ştiinţă şi ideologie“ din cartea „Langage et idéologie“, Oliviér

Reboul enunţă, sub forma a trei propoziţii, diferenţele de structură dintre discursul ştiinţific

şi discursul ideologic, în special la nivelul obiectivităţii şi neutralităţii demersului cognitiv:

1. Ceea ce este ştiinţific nu este din această cauză şi ideologic. Există un discurs

raţional, cel al dreptului, al moralei, al filosofiei care se situează în domeniul

ştiinţei, deoarece el nu este falsificabil şi care nu este ideologic, cel puţin în

măsura în care el nu are drept funcţie să justifice o putere.

2. Dacă un discurs este ideologic, aceasta nu din cauză că el este nonştiinţific, ci

pentru că el îşi neagă caracterul ştiinţific şi îşi arogă un grad de evidenţă pe care

el nu o poate pretinde.

3. Această negare provine tocmai din faptul că discursul ideologic este în serviciul

unei puteri. El nu poate, deci, să fie ştiinţific, deoarece lui îi lipseşte libertatea

108

de a se expune la falsificare, de a se enunţa sub forma lui „dacă... atunci“ şi, în

consecinţă, de a se revizui. Nici o putere nu poate să accepte acest risc, riscul de

a vedea dezminţite de către fapte formulele care o legitimează.

Gândirea ştiinţifică este abstractă, atemporală, obiectivă şi universală. Scopul ei

este cunoaşterea realităţii, a structurilor şi funcţiilor acesteia, sub forma unor legi şi

propoziţii logice.

Pe măsura dezvoltării cunoaşterii ştiinţifice, ideologia asimilează noile descoperiri

şi le integrează în structura logică a discursului său, sub aspectul formei sau al stilului

dominant al descoperirilor. Caracterul pseudoraţional al ideologiilor devine şi mai evident

odată cu demonstrarea existenţei unei ideologii a ştiinţei, care generează o tensiune

esenţială între cunoaştere şi imaginaţie la nivelul fiecărei epoci.

După cum orice act de cunoaştere presupune o analiză critică prealabilă a teoriilor

anterioare şi respingerea unora dintre ele ca false sau depăşite, tot astfel sistemul de

credinţe al omului de ştiinţă va pune asupra descoperirilor sale o pecete ideologică.

Tendinţa de a vedea în structurile realului relaţii matematice, scumpă lui Descartes

şi lui Leibniz, sau o imagine eternă a lumii, în mecanica clasică a lui Newton, ţineau de

stilul clasicismului, caracterizat prin „forţa centripetă“ a ideilor „într-un sistem de

cunoştinţe universale şi eterne“. Înverşunarea cu care a fost apărată geometria euclidiană

sau dogmele religioase în Evul Mediu trădează reziduurile ideologice din cunoaşterea

ştiinţifică. La un nivel mai adânc, ideologia este un suport negativ, un excitant pentru

interogaţia filosofică a omului de ştiinţă asupra celor mai intime premise ştiinţifice,

filosofice şi culturale.

În fond, ştiinţa nu este amorală: în finalitatea ei ultimă, ea se bazează pe judecăţile

de valoare, presupune un scop. A deforma realul în funcţie de anumite valori, sub aparenţa

unei coerenţe logice a faptelor, reprezintă o particularitate a discursului ideologic.

„Barajul ridicat împotriva unei noi teorii ştiinţifice este, adeseori, opera unei

rezistenţe strict umane, a unei generaţii de savanţi, a unui grup anume, ale căror cariere,

poziţii şi prestigii depind de vechea teorie care e pe punctul de a fi detronată. Însuşi Albert

Einstein a zis-o: o descoperire se impune mai puţin prin forţa argumentelor prezentate

comunităţii ştiinţifice, cât, mai degrabă, prin dispariţia progresivă a susţinătorilor vechii

teze şi înlocuirea lor în posturi cu noua generaţie de cercetărori“17.

Însă, oricâtă pondere ar avea slăbiciunile umane, vanitatea, duşmăniile, rivalităţile,

deosebirile de interese, însăşi cecitatea intelectuală, în luptele care îi divid pe savanţi, şi

oricât de puternică ar fi rezistenţa lor faţă de răspândirea şi acceptarea noilor cunoştinţe, nu

109

mai puţin adevărat este că, pe acest teren cel puţin, criteriile obiective şi autenticitatea

informaţiei rămân elementele decisive care tranşează, în final, dezbaterea.

Critica psihanalitică a raţionalismului ştiinţific făcută de Gaston Bachelard

evidenţiază geneza unei ideologii a ştiinţei, plecând de la un moment de criză internă a

acesteia.

„Ea nu are sursa sa la suprafaţă, pe terenul însuşi al observaţiei, ea izvorăşte din reacţii mai

intime (...). Aceste forţe centripete decurg din două surse, psihologice şi sociologice, amestecate în

mod indisociabil. Pe de o parte, imaginaţia şi afectivitatea, tendinţe subconştiente şi inconştiente,

stimulează structurări imaginare, onirice şi psihanalitice; pe de altă parte, tradiţiile miturile şi,

poate, inconştientul colectiv furnizează acestor forţe centripete cadre, categorii, modele.“18.

Scopul cunoaşterii este obiectiv, universal, fără echivoc: el pretinde să explice

realul, în structurile şi funcţiile sale, aşa cum este el. Scopul ideologiei exprimă un real aşa

cum ar dori ea să fie. O ideologie este expresia unui scop normativ care se pretinde

obiectiv, de unde aspectul său în esenţă echivoc. Este o „viziune“ semnificativă asupra

unei anumite realităţi, a unei stări de fapt şi, totodată, a unei intenţii valorizante şi

deformate.

Dacă ştiinţa s-ar strădui să explice realul şi să-l cuantifice prin legi, ideologia l-ar

deforma în funcţie de anumite valori pe care ar dori să le găsească înscrise în el.

Între gândirea ştiinţifică şi gândirea ideologică se instituie o luptă pentru

supremaţie. Se pune întrebarea în ce sens sunt ideologiile obstacole epistemologice în

calea apariţiei unei gândiri ştiinţifice?

Constituindu-se ca ştiinţă, gândirea ştiinţifică dezvăluie cunoştinţele anterioare ca

false şi nu ca ideologie. Este o filosofie a ştiinţelor care demască aceste erori ca ideologice

– „metafizice“ la Comte, „ideologice“ la Marx, „psihanaliste“ la Bachelard,

„neopozitiviste“ la Althusser. „Gândirea ştiinţifică se constituie revenind asupra unui trecut de

erori ideologice. Se cunoaşte împotriva unei cunoaşteri anterioare, distrugându-se cunoştinţe greşit

alcătuite.“19

În acelaşi timp în care se constituiau, în secolul al XVII-lea şi al XVIII-lea, o

astronomie şi o fizică matematică, apărea o ideologie ştiinţifică, visul unei naturi integral

matematizabile pusă în scenă de un zeu matematician, geometru şi mecanic pentru

Descartes, algebrist pentru Leibniz. Dacă ideologia renaşte astfel din cenuşa sa ştiinţifică,

aceasta se explică prin faptul că funcţia ideologică nu este distrusă prin apariţia gândirii

ştiinţifice, ci că ele coexistă.

110

În „Noul spirit ştiinţific“, Bachelard observa că „un concept are cel mai mult sens

în momentul în care îşi schimbă sensul“. Prin prisma acestor schimbări de sens se

manifestă concomitent fecunditatea conceptului şi progresului ştiinţific. Pentru a restitui

unui concept ştiinţific sclerozat supleţea sa, puterea sa transformatoare, viaţa sa ştiinţifică,

va fi necesar să i se integreze condiţiile experimentale ale folosirii lui, evitându-se astfel ca

el să poată dobândi o existenţă autonomă ideatică desprinsă de real.

E dificil de conceput o contaminare a gândirii ştiinţifice prin ideologii politice,

religioase, sociale sau economice. Acestea pot înrâuri instrucţia viitorului om de ştiinţă,

precum şi condiţiile în care îşi exercită practica ştiinţifică, dar, mai precis, nici o inchiziţie

nu l-a putut împiedica pe Galilei să progreseze în descoperirea legilor mecanicii cereşti şi,

mai aproape de noi, descoperirile microfizice au aceeaşi valoare ştiinţifică, indiferent dacă

ele izvorăsc din laboratoare americane, chineze sau germane. Se poate afirma chiar că ele

nu au o valoare ştiinţifică decât în măsura în care ele scapă de ideologiile politice ale

societăţilor unde au fost produse.

Ar exista, deci, o înrâurire directă a ideologiilor asupra cercetării ştiinţifice prin

obiective impuse omului de ştiinţă şi prin mijloacele puse la dispoziţia sa, şi o autonomie a

procesului cercetării care ar conţine într-însul propria sa valoare, independentă de orice

ideologie.

Gândirea ştiinţifică, prin obiectivele, metodele şi rezultatele sale, îşi afirmă

specificitatea faţă de domeniul ideologic şi ea se constituie şi se dezvoltă în opoziţie cu

influenţele ideologice renăscânde din cadrul sau din afara ei. Dar specificitate nu înseamnă

nici independenţă, nici autonomie absolută. Cercetările ştiinţifice se dezvoltă într-o istorie

în care ar fi un procedeu ideologic să se facă abstracţie de ele.

Dacă unitatea ştiinţei nu există în fapt şi, totuşi, se vorbeşte în continuu despre ea,

aceasta se explică prin aceea că ea exprimă o dorinţă, un scop normativ care tinde să

disimuleze realitatea; că ea ţine de o ideologie sau chiar o întemeiază. Pentru Auguste

Comte ea a fost o ideologie de reorganizare socială la scară mondială. A stabiliza definitiv

un mod de gândire pozitiv sau ştiinţific apărea a fi mijlocul şi garanţia unei reorganizări

sociabile stabile şi definitive.

Funcţia ideologică generală a ştiinţei este definită de Auguste Comte drept

„pretenţia de a conferi un credit dobândit pe drept în numele generic de «ştiinţă» unor

afirmaţii al căror adevăr nu poate fi dovedit de nici una din ştiinţele constituite. Acest

proces de transfer al creditului, din domeniul ştiinţific la un domeniu extraştiinţific, «prin

111

intermediul etichetei ştiinţific», ne pare a fi resortul fundamental al acestei funcţii

ideologice a ştiinţei“20.

Astfel, tot ce este ştiinţific este adevărat şi tot ce este adevărat este ştiinţific. Acest

sistem este experimentat zi de zi prin intermediul publicităţii şi propagandei: eticheta =

ştiinţific = este necesară şi suficientă pentru a obţine vânzarea produselor, a impune teorii,

a garanta succesul tehnicii, a impune linia politică. A crede în ştiinţă înseamnă a instaura o

ordine ştiinţifică. În felul acesta, ideologia, care părea învinsă de constituirea şi dezvoltarea

ştiinţelor, recuperează şi anexează gândirea ştiinţifică sub denumirea de „ştiinţă“.

Stimulându-se şi glorificându-se ştiinţa, se stimulează şi se glorifică funcţia ideologică a

ştiinţei însăşi.

Ideologia ştiinţei este, într-un anumit sens, ideologia dominantă a lumii

contemporane, deoarece, dincolo de antagonismele politice, sociale şi economice, ea pare

să domnească în ţările industrializate ca şi în ţările în curs de dezvoltare sau subdezvoltate

care aspiră să-şi soluţioneze problemele creşterii economice şi ale nivelului de trai prin

dezvoltarea ştiinţei şi tehnicii. Ea s-a transformat într-un fetiş, într-o forţă magică, într-un

panaceu spre care se îndreaptă toate aspiraţiile ultragiate de durerea înşelată a Speranţei.

Limita de dezvoltare a acestei ideologii ştiinţifice apărea încă din 1937, în „Cea mai

bună dintre lumi“ de Aldous Huxley: ştiinţa constituia acolo obiectul unui cult generalizat

dar, în mod corelativ, ştiinţele, cercetarea fundamentală, dispăruseră întru totul. Acesta era

preţul de plătit pentru instaurarea încrederii oarbe în puterea taumaturgică a ştiinţei. La

limită, ideologia ştiinţei omorâse ştiinţele. Dacă, într-o primă fază de opoziţie, ştiinţele

păreau învingătoarele ideologiilor, în cea de-a doua ideologia pare să repurteze o victorie

definitivă. Într-adevăr, tentaţia fructului oprit, voluptatea autoamăgirii, iluzia că nu

păcătuieşti pentru că slujeşti Binele – joacă, în geneza erorii, un rol indiscutabil mai

puternic decât slăbiciunile propriu-zis intelectuale, indiferent că filosofii susţin contrariul.

Până la Marx şi Engels, cărora le revine meritul de a fi dat o expresie teoretică

precisă şi globală ideii conform căreia greşelile noastre – în măsura în care le provin din

cauze exterioare gândirii – nu pot fi corijate de simplul efect al reflecţiei critice, al

argumentaţiei, al informaţiei exacte, toate încercările filosofice asupra greşelii vedeau

originea acesteia în erori tehnice, în vicii de raţionament, în insuficienţele metodei şi ale

procedurilor de verificare.

Eroarea nu poate fi contracarată decât de rezistenţa elementelor care o contrazic, ori

de rapiditatea cu care acceptăm să ne schimbăm punctul de vedere, însă nu datorită

informaţiilor noi, ci din simpla necesitate de a răspunde unor noi exigenţe, fie practice, fie

112

pasionale. Cu teoria lor despre ideologie, Marx şi Engels nu se întorceau pur şi simplu la

pragmatism, adică la ideea după care concepţiile noastre, fie ele lipsite de obiectivitate

teoretică, posedă o obiectivitate practică, sunt unelte forjate pentru şi prin acţiunea directă.

În teoria marxistă a ideologiei, acestea nu au un alt statut decât cel de justificări

mincinoase, amăgitoare şi fără eficacitate ale actelor noastre. În opera lui Marx, alienarea

desemnează procesul de înstrăinare a propriei noastre identităţi prin care noi adoptăm

adesea ideologia clasei care ne domină; acest paradox, după care o societate încă raţională,

admite că ea, clasa dominantă, dispune de mijloace de comunicare, de cultură, învăţământ,

difuzare a informaţiei, de îndoctrinare religioasă, politică şi morală ce-i permit să modeleze

mentalităţile şi credinţele claselor dominate. Clasele dominate aderă la o ideologie contrară

propriilor interese, ba chiar unor societăţi întregi, care ajung să asimileze o concepţie

despre lume, străină de propria lor condiţie.

Ideologia, care nu se sfieşte să adopte formele ipocriziei banale, ori de câte ori este

cazul, pare să satisfacă în secret necesitatea înalt–spirituală a minciunii. Tocmai din această

necesitate, lipsită de orice ingredient materialist, decurge şi deformarea ştiinţei de către

ideologie.

Politica poate să-şi exercite aici influenţa, dar mai degrabă ca o pasiune a spiritului

decât ca reflectare a luptei de clasă, şi mai mult, prin teroarea intelectuală a corolarilor săi

naturali: frica şi conformismul. De asemenea, istoria a demonstrat cum ideologia dusă până

la delir ajunge să orbească şi minţile cele mai savante, a căror sacră misiune ar trebui să fie

nu anularea surselor cunoaşterii, ci dimpotrivă.

De o cu totul altă natură este pătrunderea ideologiei în lumea ştiinţei unde ea

falsifică, mutilează, deturnează faptele precise, în beneficiul tezei ideologice. Fără îndoială

că înşelăciunea devine tot mai dificilă, pe măsură ce domeniile sunt tot mai riguroase,

rezistente, prin însăşi natura lor, la intruziuni.

Numai că disciplinele cu largi marje de incertitudine se pretează la manevrări, cu

atât mai mult cu cât acestea nu vizează neapărat influenţarea mediului ştiinţific, cât mai

ales deturnarea publicului, care-i lipsit de posibilitatea verificării şi este dispus să-i creadă

pe cuvânt pe ideologi.

Lupta împotriva falsificării datelor obiective este grea, poate tocmai pentru că

sursele falsităţii se află chiar în noi înşine. Orbirea voluntară sau semiconştientă provin din

faptul că dorinţa noastră este considerată adeseori realitate exterioară şi, deci, un element–

cheie al bătăliei ideologice pe care o susţinem în arena politică „de acasă“, de cele mai

multe ori trivială şi efemeră. În loc ca îmbogăţirea informaţiei prin experienţă să servească

113

la calcularea cât mai corectă a acţiunii, se întâmplă invers, ca acţiunea să programeze a

priori prezentarea informaţiei.

Aşa cu stat lucrurile în secolul al XVIII-lea, când credinţa în bunătatea nativă a

sălbaticilor (graţie faptului că au scăpat de forţa corupătoare a civilizaţiei, despotismului şi

„superstiţiilor“) reprezenta piesa supremă din arsenalul ideologic al Luminilor.

Dacă asupra spiritului ştiinţific nu se exercită o constrângere raţională, poate şi el să

devină o pradă a ideologiei, mai ales când este vorba de ştiinţe sociale. Nu de puţine ori

savantul se agaţă de propria-i grilă interpretativă şi respinge faptele rebele faţă de teoria pe

care o slujeşte, fapte ce rezidă din tot felul de prejudecăţi morale, religioase, politice sau

culturale, fără nici un raport anume cu tema cercetării de bază. Ideea că omul este bun de la

natură, dar că societatea îl corupe a servit de paravan ideal vânătorii de sclavi şi

atrocităţilor comise de conchistadori. Persistenţa acestei teze a servit în cercetările

ulterioare din antropologia culturală, de exemplu, drept fundal inconştient pentru

idealizarea identităţilor culturale a societăţilor primitive. Recurenţa ideologică ce a stat la

baza evitării în descrierea ştiinţifică a cruzimii şi violenţei omului primitiv a fost tocmai

persistenţa acestui postulat filosofic al Luminilor, reactualizat de presiunea mediului

contemporan; unii cercetători au confundat studiul realităţii obiective cu propriile lor

aspiraţii sau angoase provocate de criza civilizaţiei din societăţile omului alb.

Uzura arsenalului de argumente ştiinţifice ale unei ideologii este preludiul naşterii

unei ideologii a ştiinţei. Pe scurt, pe plan ştiinţific, ideologiile renasc mereu.

Unii critici ai pozitivismului au sugerat că, pe lângă inexistenţa unei diferenţe

evidente între ştiinţă şi ideologie, mare parte din ştiinţele naturii este ea însăşi ideologică.

Dezbaterile privind statutul ştiinţelor naturii sunt stimulate de eşecul progresului ştiinţific

în a oferi condiţii de viaţă mai bune sperate de mulţi oameni în secolul trecut; apariţia

mişcărilor ecologice şi antinucleare sunt doar exemplele cele mai evidente ale acestei

frământări. Susţinătorii acestei opinii care şi-au manifestat neîncrederea faţă de capacitatea

ştiinţei şi tehnologiei de a soluţiona problemele societăţilor industriale au fost Herbert

Marcuse, Max Horkheimer şi Theodor Adorno, membrii cei mai proeminenţi ai Şcolii de la

Frankfurt.

Ei considerau că marxismul a fost substanţial influenţat de încrederea

iluminismului în raţiunea ştiinţifică şi în concepţia derivată a progresului socio–uman ca

posibilitate de stăpânire a naturii prin acumulare de cunoştinţe. Conform lui Horkheimer, o

dată cu progresul ştiinţei, folosirea raţiunii devenise exclusiv „instrumentală“.

114

„În marile sisteme filosofice ale trecutului, oricât de supuse erorii ar fi fost, cel

puţin se dezbăteau scopurile vieţii Omului. În ziua de azi, raţiunea a fost redusă la un

jargon tehnic despre mijloace, discuţiile despre scopuri fiind domeniul propagandei.

Dezbaterea obiectivelor societăţii a fost ocultată de instrumentalizarea raţiunii, de faptul că

aceasta a devenit slujitoarea dominării tehnice.“21. Metoda ştiinţifică a fost etalată ca un

criteriu dar, conform lui Horkheimer, „ştiinţa este determinată în privinţa ţelului şi direcţiei sale

nu doar de propriile tendinţe, ci, în cele din urmă, şi de viaţa socială.“22

Atacul împotriva presupusei neutralităţi a ştiinţei şi ascensiunii ei ca model al

gândirii raţionale a atins apogeul în operele lui Herbert Albert Marcuse, în special în Omul

unidimensional, a cărui teză centrală era că:

„universal operaţional închis al civilizaţiei industriale dezvoltate cu terifianta ei armonie

între libertate şi oprimare, productivitate şi distrugere, creştere şi regresie este preprogramat în

această idee a Raţiunii ca proiect istoric specific. Etapele tehnologică şi pretehnologică împart

anumite concepte fundamentale al omului şi naturii ce exprimă continuitatea tradiţiei occidentale.

În interiorul acestei continuităţi, diferitele moduri de gândire se ciocnesc reciproc; ele aparţin unor

modalităţi de înţelegere, organizare şi modificare a societăţii şi naturii.“23

Atacurile la adresa infailibilităţii ştiinţei a venit din partea filosofiei anglo–saxone a

ştiinţei. În influenta lui carte „Structura revoluţiilor ştiinţifice“, Thomas Kuhn a contestat

imaginea tradiţională, empirică şi raţională a ştiinţei ca acumulare continuă de fapte

acceptate ce relevă progresiv natura reală a lumii. Dimpotrivă, conforma lui T. Kuhn,

ştiinţa a procedat prin salturi de la o paradigmă la alta. O paradigmă este stabilită de

„realizări ştiinţifice universal recunoscute, care pentru o vreme oferă probleme şi soluţii model unei

comunităţi de practicanţi.“24

Cu timpul, fiecare paradigmă se dovedeşte insuficientă pentru punerea de acord a

discrepanţelor şi anomaliilor, moment în care se propune una sau mai multe paradigme noi.

Paradigma conţine caracterele şi proprietăţile unui model general, predeterminând

activitatea cercetătorului. Toată cercetarea ştiinţifică se înscrie în cadrul trasat de stilul

epocii sale, în „paradigma“ timpului. Opera lui Newton, Lavoisier, Kant, Descartes, Adam

Smith au fixat posterităţii pentru mult timp termenii în care se vor pune problemele într-un

anumit domeniu de cercetare. În acest sens, orice gândire este condiţionată de un fundal

ideologic. De aici şi până la a nega orice diferenţă între cunoaştere şi ideologie, aşa cum o

fac Michel Foucault sau Louis Althusser, e o distanţă mare, căci nu se poate susţine că

orice realitate intelectuală este, de fapt, o ideologie.

115

O atare poziţie conduce la scepticism, făcând din cunoaştere o simplă succesiune de

interpretări ideologice, ideologia fiind considerată drept singura cunoaştere adevărată.

În cazul paradigmei, este vorba de o reprezentare ştiinţifică, interioară şi strict

obiectivă, nu de o ideologie, ci mai degrabă de o teorie, de proiecţia coerentă a unui anume

moment de cunoaştere. În cadrul acestei teorii, desigur, se află înscris cercetătorul, numai

că, încă o dată, criticile sale rămân ştiinţifice, nu ideologice.

Negarea sau justificarea absurdă a faptelor nu au decât un singur scop: salvarea

paradigmei. Deşi Thomas Kuhn nu a susţinut niciodată că nu existau motive întemeiate

pentru a decide între paradigmele concurente, el a accentuat că aceasta nu reprezintă o

simplă chestiune de experimentare şi apel la argumente.

4.1.3. Religie, ideologie şi utopie în gândirea politică.

Ideologia îşi propune să desemneze, în linii mari, adevăratul sens al acţiunilor

colective, să contureze modelul societăţii legitime şi superioritatea sistemului său de valori,

să indice care sunt deţinătorii legitimi ai autorităţii, finalităţile pe care comunitatea trebuie

să le propună şi mijloacele de a ajunge la ele.

Frontierele influenţei ideologice sunt imposibil de fixat, căci ideologia oferă

semnificaţii generale într-o lume în care numeroase practici sociale îi refuză prezenţa:

activităţile ştiinţifice, tehnice, de producţie tind să-şi creeze fără încetare propriile instanţe

de legitimare şi propriile norme de activitate.

Ideologiile trebuie să depună eforturi susţinute pentru integrarea unitară a

diversităţii şi pentru a-şi readapta permanent interpretările la exigenţele cotidiene. Şi cum

această construcţie este legată de experienţa fiecărei culturi sau clase sociale, devine

posibilă reinventarea conflictelor pentru fiecare grup social sau mişcare politică; ideologia

îşi legitimează acţiunile prezente prin raportare la un viitor prezentat într-o manieră, într-o

lumină dezirabilă. Acolo unde religia nu putea oferi decât răspunsuri evazive, ce gravitează

mereu în jurul mântuirii individuale, ideologia va trebui să ofere răspunsuri plauzibile chiar

şi atunci când nu pot fi avansate argumente infailibile de tipul dogmei religioase.

În ceea ce priveşte acţiunea şi scopurile sale legitime, ideologia desemnează valori

şi le decide ierarhia. Ea reînnoieşte valorizarea diferenţiată pe care o realiza, după propria-i

logică, religia, desemnând grade de puritate şi perfecţiune, ierarhii ale păcatelor şi nivele

de sanctificare. De aceea, există puncte comune în construcţiile alternative ale religiei

(calea binelui şi calea păcatului) şi dihotomiile aserţiunilor politice (linia neagră şi linia

roşie, extrema stângă, extrema dreaptă), de vreme ce în ambele cazuri avem de-a face cu

116

discursuri practice ce se conformează exigenţelor impuse de cuplul legitimare/invalidare.

Dar dacă religia este în măsură să-şi fundamenteze valorile pe un principiu, cu atât mai

puţin contestabil cu cât el este imposibil de verificat, ideologia este privată de această

garanţie absolută, fiind pusă în situaţia de a crea şi recrea argumentele necesare impunerii

propriilor valori, fără a putea apela la instanţa unei autorităţi incontestabile.

În plus, religia poate eluda violenţa discuţiilor aprinse pe seama valorilor,

transferând interesul pe importanţa valorilor spirituale şi pe mântuirea individuală

indispensabilă, oferind în acelaşi timp fiecăruia refugiul unui dialog cu divinitatea.

Ideologia nu dispune de acest recurs şi trebuie să propună valori sociale legate de acţiunea

colectivă, să incite pe fiecare la contribuţii concrete în cadrul colectivităţii, chiar şi atunci

când obiectivele sale riscă în orice moment să-şi dezvăluie relativitatea.

Ideologia politică reia demersul mitic şi religios de identificare a indivizilor.

Apelând la un grup sau acţiune particulară (partid, clasă, naţiune), ea le desemnează

limitele şi creează instrumentele de mărire a unităţii vizate. Pentru ca acţiunea să fie

posibilă, va trebui ca limbajul să participe la întreţinerea loialităţilor individuale faţă de

colectivitate şi a jocului de identificare a eu-lui în grup.

Ideologia va putea astfel reconstrui o violenţă simbolică nu mai puţin radicală ca

aceea din unele religii: inamicul intereselor şi valorilor grupului legitim nefiind mai puţin

condamnabil decât cei lipsiţi de credinţă.

Religiile camuflează violenţa socială, exaltând valorile spirituale şi încurajând

adeseori o oarecare detaşare faţă de problemele lumeşti (budismul, taoismul, jansenismul);

ideologia politică împiedică accesul la aceste evaziuni. Ea poate, de asemenea, refuza

adversarului ideologic ceea ce religia acordă adeseori celui (celor) de altă credinţă în

vederea iertării greşelilor sale.

Acest lucru trimite cu gândul la fanatismul pe care îl poate dezvolta gândirea

ideologică, fanatism pe care raţionaliştii îl atribuiau în mod exclusiv religiei.

Ideologia politică reactivează funcţia tradiţională a miturilor şi religiilor, aceea de a

asigura consensul social în jurul unui model construit de ea, o paradigmă care să justifice

valorile sale.

Această generalizare ideală pe care o realizează ideologia nu este o pură imagerie

fără contur şi conţinut: este vorba despre o generalizare explicită numind marile roluri

sociale şi afirmând în mod patetic, chiar brutal, necesitatea acestor roluri. Discursul feudal,

de exemplu, susţine că toţi oamenii sunt egali, dar este vorba despre o egalitate în faţa lui

Dumnezeu şi a morţii; pentru organizarea socială el afirmă şi repetă că societatea este şi

117

trebuie divizată în trei caste: nobilimea, clerul şi starea a treia şi caută să clarifice, şi să

regândească acest sistem de inegalitate.

Ideologul crede şi reuşeşte să-i facă şi pe alţii să creadă că el deţine un Adevăr

global, fondat pe probe obiective. Dar ideologia nu relevă distincţia dintre adevăr şi fals, ea

fiind un amestec indisociabil de emoţii puternice şi idei, selecţionate în numele unei cauze,

manifestări de fanatism şi nu de cunoaştere lucidă. Pentru Shils, credinţa ideologului se

învecinează cu cea a profetului sau a reformatorului religios, şi nu cu cea a savantului, fie

acesta şi un credincios devotat. Distincţia dintre ideologie şi religie este uneori delicată,

deoarece există reformatori religioşi, precum Savonarola (Italia), care în numele unei etici

universale a însângerat Florenţa, sau Komeini (Iran), „care-şi prelungesc religia ca

ideologie politică şi socială, slujită de un exerciţiu totalitar menit să-i legitimeze

absolutismul puterii. La fel, putem considera revocarea edictului de la Nantes şi

persecutarea protestanţilor de către Ludovic al XIV-lea drept un act deopotrivă religios şi

ideologic, dat fiind că noţiunea de monarhie de drept divin conferea catolicismului rolul de

a legitima absolutismul. Când profeţii se avântă în ideologie ei devin oameni de acţiune şi

lideri politici“25. Pe de altă parte, fanatismul, ca ideologie, nu este suficient pentru a

explica un sistem ideologic şi nici capacitatea sa de incitare la acţiune. Ideologia conţine

întotdeauna un element, dacă nu raţional, în orice caz, „comprehensibil“, cum spunea Max

Weber, ca şi o doză de eficacitate. Aceasta este cu atât mai necesară, cu cât, şi aici rezidă

una din componentele sale esenţiale – ea acţionează asupra maselor, activându-le.

Nu se poate vorbi despre o ideologie decât în prezenţa unor credinţe colective,

ideologul solitar fiind relativ inofensiv. Ideologia „este mult mai activă decât prejudecata,

iluzia consolatoare, eroarea banală, scuza, mania inofensivă sau ideea primită, deşi le

include pe toate acestea. Ideea primită poate fi pasivă, în vreme ce ideologia este invariabil

activă, colectivă fiind“26.

Procesul cristalizării ideologice demonstrează că ideologia nu este neutră sub raport

afectiv. Vom putea înţelege acest lucru citindu-l pe Cioran: în „Genealogia fanatismului“

din „Tratatul de descompunere“, ca şi în „Istorie şi utopie“:

„În sine orice idee este neutră, sau ar trebui să fie; dar omul o însufleţeşte, proiectându-şi

în ea flacăra şi nebunia; impură, preschimbată în credinţă, ea se inserează în timp, capătă chip de

eveniment: are loc astfel trecerea de la logică la epilepsie... Aşa se nasc ideologiile, doctrinele şi

farsele însângerate.

118

Idolatri din instinct, convertim în absolut obiectele viselor şi intereselor noastre. Istoria nu

este decât o defilare de false. Absoluturi, o succesiune de temple înălţate unor pretexte, o înjosire a

spiritului în faţa Improbabilului.

... Puterea [omului] de a adora este răspunzătoare de toate crimele sale, cel care iubeşte

peste măsură un zeu îi constrânge şi pe ceilalţi să-l iubească şi îi extermină dacă refuză. Orice

intoleranţă ideologică sau prozelitism dezvăluie fondul bestial al entuziasmului. Când omul îşi

pierde «facultatea» de a fi indiferent, el devine un asasin virtual... Adevăraţii criminali sunt cei care

stabilesc o ortodoxie în planul religios sau politic, cei care disting între credincios şi schismatic.

Când refuzi să admiţi că ideile pot fi schimbate între ele, sângele curge... Sub hotărârile ferme se

înalţă un pumnal; ochii înflăcăraţi prevestesc crima. Niciodată spiritul şovăitor, atins de hamletism,

nu a fost primejdios: principiul răului rezidă în tensiunea voinţei, în inaptitudinea pentru pacea

desăvârşită, în megalomania prometeiană a unei rase îmbuibate de ideal care explodează sub

presiunea convingerilor (...). Certitudinile sunt aici nenumărate: înlăturându-le, înlăturaţi mai ales

consecinţele lor: veţi reconstitui astfel paradisul. Ce altceva este Căderea, decât urmărirea unui

adevăr şi siguranţa de a-l fi găsit, pasiunea pentru dogmă, statornicirea într-o dogmă? De aici

rezultă fanatismul – tară capitală, care îi dă omului gustul eficacităţii, al profeţiei, al terorii – lepră

lirică prin care molipseşte sufletele, el supune, le sfărâmă sau le exaltă...

Într-un spirit arzător regăseşti un animal de pradă deghizat; niciodată nu te poţi feri

îndeajuns de ghearele unui profet... Depărtaţi-vă de el când înalţă vocea, chiar în numele cerului, al

cetăţii sau al altor pretexte: satir al singurătăţii voastre, el nu vă iartă că trăiţi dincoace de

adevărurile şi mâinile sale; isteria sa, bunul său el vrea să vi-l împărtăşească, să vi-l impună şi să vă

desfigureze.“27

Căci ideologia este, în egală măsură, intolerantă şi contradictorie. Intolerantă,

pentru că este incapabilă să conceapă că mai există şi altceva în afara ei, contradictorie,

fiindcă este dotată ci strania facultate de a acţiona într-un mod opus propriilor ei principii,

fără a avea vreo clipă sentimentul că şi le trădează. Eşecul repetat nu o face să se pună sub

semnul întrebării, ci dimpotrivă, o stimulează să-şi radicalizeze demersul.

Utopia, termen inventat de Thomas More (ca simplă transliteraţie a formei greceşti

a cuvântului) semnifică o ficţiune care nu avea „un loc al ei“, adică o lume inexistentă. De

vreme ce More se gândise la o finalitate critică şi constructivă când a descris insula

imaginară, nonexistentul său a fost declarat nonposibil. Cu toate acestea, cuvântul a

deschis calea unui mod de gândire bazat pe proiecţia viitorului în termenii posibilului.

Utopicii, care nici nu se numesc şi nici nu se autopercep astfel – de la Platon la Campanella

– speră în lumea lor perfectă. Utopicii, care se consideră astfel, pot dori o lume perfectă,

dar nu cred în realitatea ei.

119

Karl Mannheim a fost poate autorul cel mai influent în procesul de distrugere a

semnificaţiilor care l-au făcut pe More să inventeze termenul „utopia“. Pentru Mannheim,

utopia este doar un mod e gândire care „transcende“ realitatea existentă într-o direcţie

revoluţionară. Dar a vorbi despre un mod de gândire care trascende ceea ce există într-un

timp oarecare nu înseamnă prea mult, pentru că, într-un fel sau altul, gândirea întotdeauna

transcende existentul. Dacă recurgem la o comparaţie, specificul utopiei lui Mannheim se

găseşte în funcţiunile sale revoluţionare. Lucru confirmat şi de faptul că acele moduri de

gândire ce transcend situaţia imediată într-un sens conservator sunt denumite de Mannheim

„ideologii“. Pe scurt, pentru Mannheim utopia nu este nimic altceva decât un complement

al ideologiei, plasând ideologiile revoluţionare pe un talger al balanţei (şi rebotezându-le

utopii), iar ideologiile conservatoare (ideologiile pur şi simplu) pe celălalt.

Dacă termenul de utopie, această ficţiune mentală ce nu este localizată niciunde,

este privat de funcţia–semnificaţie originară se poate spune, o dată cu Oscar Wilde că

„progresul înseamnă realizarea utopiilor“ („The Soul of Man unde Socialism“, 1950) sau

cu Lamartine, că este „posibil ca utopiile de astăzi să devină realităţile de mâine“, cu

Marcuse că „drumul spre socialism poate trece numai de la ştiinţă spre utopie şi nu de la

utopie la ştiinţă“.

Ambivalenţa ideologiei care, în acelaşi timp, poate fi o utopie revoluţionară şi o

ideologie vizând conservarea unei ordini sociale stabilite, nu poate fi înţeleasă fără o

analiză atentă a legăturilor dintre ideologia propriu-zisă (discursul său) şi organizaţie

(partidul, birocraţia politică). Această ambivalenţă ne obligă să nuanţăm distincţia pe care

o face Mannheim între ideologie şi utopie. Pe de o parte, într-adevăr, utopia este

întotdeauna candidată la statutul de ideologie conservatoare în societatea la a cărei

dezvoltare concură şi în care, odată instalată, îşi va găsi forme de legitimare şi o conştiinţă

socială nouă; pe de altă parte, utopia, în măsura în care este inseparabilă de structurile

organizaţionale ale unei mişcări ideologice (al cărei element ea a devenit deja),

îndeplineşte o funcţie ideologică prin raportare la această instituţie care este partidul.

Aşezând în prim planul finalităţilor sale apărarea unei instituţii, ea însăşi membră a

societăţii reale la ale cărei activităţi participă în mod politic cultural, utopia se poate afla în

situaţia de a fi în acelaşi timp revoluţionară şi revendicativă, conservatoare şi integratoare.

Invers, ideologiile nu-şi pot refuza dimensiunile utopice, dublându-şi apărarea

ordinii sociale stabilite cu referiri la un trecut mitic, dotat cu toate calităţile de puritate şi

rigoare, prezentat drept ideal justificator al conduitelor conservatoare contra dinamicii

revoluţionare.

120

Nu există discurs ideologic care să fie o simplă redundanţă a existenţei sociale, o

redublare simbolică, pe baza căruia să putem observa modul în care afectivitatea şi

imaginarul agenţilor sociali ar fi investite şi focalizate. Dintre această opoziţie între un

prezent respins şi un viitor glorificat (al cărui triumf este prezentat ca fiind ineluctabil,

proprie oricărei utopii), decurge o dialectică totalitară, opoziţia absolută obligând la

construirea unei viziuni asupra lumii ce-şi asumă totalitatea întrebărilor şi răspunsurilor

privind problemele esenţiale.

„În mentalitatea utopică inconştientul colectiv, călăuzit de reprezentarea a ceea ce este

dezirabil şi de voinţa acţională, ascunde privirii anumite aspecte ale realităţii. El întoarce spatele la

tot ce ar putea zdruncina credinţa sa ori paraliza dorinţa sa de schimbare.“28

O utopie propriu-zisă este o operă de critică socială în care autorul îşi închipuie o

societate cu totul diferită de cea în care trăieşte şi care nu există nicăieri. Este în acelaşi

timp un joc al inteligenţei şi o „eliberare în imaginar“ (expresie aparţinând lui Gérard

Athabe), pe când o ideologie revoluţionară este apărarea şi ilustrarea unei acţiuni politice şi

sociale care urmăreşte să transforme realul.

„Potrivnică anomaliei, diformului, asimetriei, ea tinde spre consolidarea omogenului, a

tipului, a repetiţiei şi dogmatismului... izgonind iraţionalul şi ireparabilul, utopia se opune de

asemeni tragediei, paroxism şi chintesenţă a istoriei. Utopia este un amestec de raţionalism pueril şi

de angelism secularizat.“ 29

4.1.4. Funcţiile ideologiei şi discursul ideologic.

În concepţia sociologilor cunoaşterii, funcţia unei ideologii este de a servi de cod

implicit unei societăţi, un cod care să-i permită să exprime experienţele sale, să justifice

acţiunile şi încercările sale (precum războiul) şi care să-i ofere un proiect comun. Deşi

puţin polemică şi mai obiectivă, această concepţie are un sens peiorativ, deoarece:

„A face dintr-o idee un obiect social, înseamnă a o descalifica ca idee. Redusă la funcţia ei

în societate, de exemplu la aceea de a justifica sau transforma ordinea stabilită, ideologia nu poate

fi decât tendenţioasă şi îşi pierde întreaga credibilitate.“ 30

Unii autori se opresc la următoarele funcţii al eideologiei:

1. explicativă

2. evaluativă

3. evaluativă

4. programatică (prescriptivă).32

121

Fără a nega caracterul lor specific şi forţa lor de sinteză şi analiză, vom observa că

aceste funcţii pot fi cofundate cu cele ale ştiinţei sau teoriei politice. Diferenţa specifică

este dată de caracterele ideologice ale demersului cognitiv şi ale discursului.

1. Funcţia partizană (de identificare). Datorită faptului că aparţine unei comunităţi

şi este polemică faţă de altele, o ideologie este prin definiţie partizană. Orice ideologie ar

veni inerent în conflict cu alte ideologii. Spre deosebire de ştiinţă, „care luptă pentru

adevăr şi care trebuie să se încline în faţa faptelor sau în faţa teoriilor mai conforme cu

faptele, o ideologie luptă pentru a învinge. Aceasta înseamnă că ea se impune nu numai

prin raţiune şi probe, dar şi printr-o anumită constrângere, de la seducţie până la violenţă,

trecând prin cenzură şi disimularea faptelor“. O ideologie este un ansamblu de reprezentări

prin care un grup îşi afirmă identitatea. Conţinutul acestor reprezentări: credinţe, imagini,

simboluri etc. sunt comune şi specifice unui grup. „A adera la grup înseamnă a-ţi însuşi

propria lui ideologie, a face din ea propria ta ideologie. Prin ideologie, fiecare din membrii

grupului devine conştient de faptul că aparţine aceleiaşi comunităţi, diferită de celelalte.

Prin ceremonii, rituri, manifestări colective care exprimă ideologia, această conştiinţă de a

forma o comunitate şi de a se diferenţia de celelalte este în permanenţă întărită“33

2. Funcţia ocultativă. „O ideologie este în mod necesar disimulatoare. Nu numai că

ea trebuie să mascheze faptele care o contrazic sau motivele întemeiate ale adversarilor ei,

dar mai ales ea trebuie să-şi ascundă propria ei natură. Dacă ea ar recunoaşte esenţa sa de

ideologie, ea s-ar distruge, aşa cum lumina distruge întunericul.“ (...) „O ideologie

camuflează ceea ce exprimă. Ea transformă interesele particulare în interes general sau în

ideal dezinteresat. Apărarea patriei, a civilizaţiei creştine, a maselor de oameni ai muncii, a

lumii libere, a proletariatului internaţional, a Occidentului, a libertăţii spirituale, a

cuceririlor revoluţiei etc. (...); toate acestea sunt măşti nobile, aparenţe grandioase, în

spatele cărora se ascund multe pasiuni mici şi interese meschine, individuale şi colective.

Dorinţa nu se arată în goliciunea ei, şi vicleniile ei sunt nenumărate împotriva unei realităţi

sociale care recurge la violenţă contra ei şi o reprimă. O psihanaliză a dorinţei ar avea ca

sarcină să dezvăluie năvălirea camuflată a dorinţei în reprezentările din care ele sunt

alcătuite, ca în imaginile visului“34

3. Funcţia justificativă a ideologiei. O ideologie nu-şi propune să cunoască realul,

ci să-l justifice sub aparenţa posibilului. Ea ne va spune cum ar trebui să arate, dacă-i vom

atribui un sens. Sensul este dat de judecăţile de valoare care implică o dimensiune

normativă asupra realităţii. Orice ideologie se pretinde raţională. Ea trebuie să ia în serios

122

această pretenţie căci tocmai aceasta deosebeşte ideologia de mit, de dogmă, de credinţele

religioase sau tradiţionale.

Ideologia politică procură o explicaţie sintetică unde faptul particular capătă sens,

unde evenimentele se coordonează într-o unitate în mod plenar semnificativă.

Liberalismul, socialismul, naţionalismul, conservatorismul etc. nu vizează nimic altceva

decât afirmarea valorilor esenţiale, a evidenţelor incontestabile din care acţiunile lor

specifice îşi trag sensul şi justificarea.

4. Funcţia de legitimare a puterii. Oliviér Reboul pleacă de al raportul stabilit de

Marx dintre „idee“ şi „dominaţie“ care este specific oricărei ideologii. „Ceea ce o

deosebeşte de ştiinţă, de artă, ceea ce face ca ea să fie orice altceva decât o simplă viziune

asupra lumii este că ideologia se află întotdeauna în slujba unei puteri, în care ea are ca

funcţie să-i justifice exercitarea şi să-i legitimeze existenţa.“35

„Ideologia justifică puterea într-un mod raţional, prin consens sau necesitate, disimulând

ceea ce puterea are esenţial: faptul că ea rămâne sacră pentru cei care o exercită, că ea trebuie să fie

astfel pentru cei care o suportă şi că presupune o ameninţare de violenţă pentru cei care o refuză.“36

Definind sacrul ca ceva de care omul nu poate să dispună, de care nu poate să se

bucure, ceva ce el nu poate distruge, nici numi, nici atinge, nici cunoaşte, autorul

consideră că puterea, sub forma sa cea mai modernă, rămâne sacră deoarece perpetuează,

amplificându-le, cele două trăsături în care recunoaşte sacrul: sacrilegiul şi sacrificiul.

Ideologia ar avea, aşadar, „puterea specifică de a califica drept sacrilegiu tot ceea ce atentează

la putere şi să legitimeze ca sacrificiu supunerea în faţa puterii, aceasta trebuind să meargă până

la moarte. Ideologia menţine sacrul, disimulându-l.“37

Puterea pe care o exercită un grup social asupra altuia este o putere colectivă, iar

această trăsătură i se pare esenţială autorului:

„Ea comandă pe toate celelalte şi evocă, mai mult sau mai puţin explicit, o gândire care

pretinde să ne înveţe în timp ce ea ne îndoctrinează, care caută să ne conving în unicul scop de a

ne înregimenta.“38

Întrucât, ideologia este tocmai ceea ce transformă dominaţia de fapt în autoritate de

drept, care asigură supunerea permanentă fără a recurge la constrângerea fizică,

legitimarea puterii poate să fie de diferite tipuri care nu sunt toate ideologice. Astfel, ar

exista o legitimare prin sacru, caracteristică Ancien Regim-ului (regele este de „drept

divin“, „reprezentant al lui Dumnezeu în regatul său“) şi o legitimare ideologică a puterii

după care discursul care legitimează puterea este de ordin raţional. El se justifică fie prin

consensul cetăţenilor, fie prin funcţia pe care o asumă.

123

5. Funcţia incitativă (mobilizatoare). O ideologie nu este un ansamblu de

reprezentări colective, neutre din punct de vedere afectiv. Fiind o operă de grup,

ideologiile sunt un apel pentru acţiunea concertată. Ele îi determină pe oameni să

acţioneze într-un fel sau în altul. Prin faptul că dispune de un puternic fond emoţional,

orice ideologie poate mobiliza energiile latente ale grupului prin manipulare. „Dacă

fiecare dintre noi investeşte atâta afectivitate în ideologie, aceasta se explică prin faptul

că ea dă glas dorinţelor noastre, nevoilor noastre (obiectivarea dorinţei), aspiraţiilor

noastre (sublimarea dorinţei), intereselor noastre (raţionalizarea dorinţei). A considera

dorinţele tale drept realităţi constituie prin excelenţă demersul ideologic.“39 Ideologia,

oricare ar fi, luptă pentru a învinge. Acest obiectiv şi acest ataşament emoţional sunt

deservite de un întreg arsenal de tehnici de propagandă şi de persuasiune care se regăsesc

camuflate în discursul ideologic.

Orice societate (globală sau particulară) produce şi reproduce un sistem simbolic

prin intermediul căruia ea îşi asigură coerenţa internă, scopurile şi îşi elaborează formele

specifice de exprimare.

Acest câmp simbolic este în acelaşi timp o unitate, dar şi o diversitate a

semnificaţiilor. Fiecare ideologie se creează prin respingerea sau remodelarea celor

anterioare, răspunzând în mod contradictoriu la noile realităţi şi definindu-se prin distanţa

şi opoziţia faţă de sistemele existente.

Tocmai în acest câmp structurat al semnificaţiilor opuse se realizează munca

ideologică sub dubla sa formă, de reproducere şi de creaţie. Prin munca de reproducere,

valorile şi alegerile sunt confirmate şi reactualizate în funcţie de modurile de construcţie

proprii ideologiilor respective, însă reproducerea nu devine o simplă repetiţie.

În societăţile în care apariţia evenimentelor şi semnificanţilor noi este foarte rapidă,

ideologia trebuie să-şi manifeste simţul imprevizibilului şi să evite proliferarea acelor

semnificanţi pe care nu-i poate stăpâni.

Ameninţarea permanentă a lansării unor ideologii concurente constrânge la

apărarea şi reactualizarea sensurilor ideologiilor actuale.

Activitatea ideologică se va concentra asupra aprofundării simbolice a deosebirilor

dintre discursurile vechi şi aserţiunile noi, asupra operaţiei de invalidare a semnificanţilor

rivali; în acelaşi timp, orice creaţie se realizează printr-un proces de sinteză a elementelor

deja existente.

Obiectivul ideologului este acela de a dovedi, în acelaşi timp, originalitatea

discursului său şi superioritatea acestuia faţă de propoziţiile adverse, demonstrând că

124

elementele valabile recunoscute în aserţiunile rivale nu-şi pot afla logica deplină decât în

coerenţa pe care el o propune.

Acest câmp de semnificaţii opuse este, simultan, un câmp de poziţii sociale, în care

orice expresie corespunde unei distribuţii stricte într-o reţea definită de relaţii sociale.

Fiecare luare de poziţie în plan simbolic va corespunde unei poziţii în reţeaua

rivalităţilor, alianţelor şi jurămintelor, a promisiunilor de credinţă şi supunere.

Ca orice câmp diversificat de producţie, câmpul ideologic funcţionează într-o

manieră concurenţială. Pluralitatea poziţiilor nu este juxtapunere, ci opoziţie esenţială,

concurenţă, competiţie, uneori dură. Orice creaţie ideologică, orice inovaţie se face în

cadrul unei mişcări de revoltă contra discursurilor instituite.

Mizele directe şi indirecte ale discursurilor corespund unor bunuri rare:

recunoştinţa, creditul, puterea simbolică. Miza imediată ce animă manipularea bunurilor

ideologice este posibilitatea comunicării şi stăpânirea ei de către subiectul producător. Prin

discurs, ideologul se vrea recunoscut drept deţinătorul legitim şi posesorul adevărului

suprem. În această comunicare, recunoaşterea legitimităţii discursului este sinonimă cu

recunoaşterea locutorului drept producător al acelui discurs. Astfel, comunicarea instituită

va fi ea însăşi o confirmare a acestei recunoaşteri, o atribuire de credit producătorului

ideologic de către o masă de receptori.

Miza directă a producţiilor ideologice conferă deţinătorului şi propagatorului

bunurilor de factură ideologică un drept particular la a se exprima şi a fi ascultat.

Confirmarea acestui status cucerit este asigurată de inducerea unor aşteptări colective

convergente orientate spre locutor şi care îi conferă dreptul privilegiat de a fi ascultat.

Prin expresia ideologică, subiectul emiţător urmăreşte să stabilească cu acesta un

fel de comunicare simbolică.

Discursul vrea să persuadeze, să determine auditoriul la aderare, să-l facă să

împărtăşească punctele de vedere exprimate şi să respingă mesajele rivale. Lupta

ideologică este o luptă de influenţare şi pentru influenţă, miza fiind aici achiziţionarea

puterii de influenţă şi legitimitatea acestui drept. Ea tinde să desemneze deţinătorul legitim

al puterii simbolice, să fixeze câmpul recunoaşterii respectului şi prestigiului, care permite

exercitarea autorităţii ideologice. Miza nu este separabilă de cucerirea puterii simbolice ca

scop imediat.

Fără îndoială, nu trebuie confundate situaţiile ideologice violente şi confruntările

ritualizate; totuşi, nici o situaţie nu poate în mod integral să absoarbă violenţa proprie

expresiei ideologice.

125

Este vorba de o cucerire, prin cuvânt, a unei poziţii, de putere şi, la limită, de a

obţine asentimentul tuturor receptorilor potenţiali faţă de mesajele produse. Trebuie

obţinută resemnarea sau tăierea opoziţiei reducându-i audienţa, influenţa, puterea

simbolică.

În câmpul ideologic, succesul unui mesaj marchează o promovare provizorie, pe

când indiferenţa marchează un recul; succesiunea performanţelor asigură creşterea

creditului acordat discursului după cum o tăcere prea prelungită riscă să antreneze uitarea.

În orice ocazie, ideologul profită de circumstanţe pentru a-şi afirma prezenţa şi

pentru a veghea în permanenţă la restaurarea bunurilor achiziţionate. La orizontul acestei

lupte se profilează ambiţia fiecăruia de a parveni la deţinerea monopolului legitimităţii.

În această luptă, invenţia de noi expresii este o regulă ce se impune tuturor, chiar

dacă ele îmbracă conţinuturi vechi. Se ştie prea bine că noul şi noutatea seduc. Forma

inedită în care este prezentat discursul ideologului induce în mintea receptorului

capacitatea primului de a face faţă şi de a oferi soluţii valide problemelor noi.

Orice ideologie politică trebuie, pentru a-şi păstra statutul dominant, să

demonstreze că aduce răspunsul legitim la noile probleme şi că vechile strategii trebuie

readaptate.

În sânul unui grup, ideologul se poate afirma ca lider demonstrându-şi aptitudinea

de a manipula şi stăpâni expresiile simbolice.

Liderul trebuie să dovedească capacitatea de a produce un discurs favorabil

menţinerii coeziunii grupului, depăşirii conflictelor interne şi stabilirii de alianţe cu grupuri

rivale. Este important să poată produce un discurs agresiv şi conciliant; de agresiune contra

puterii stabilite şi de persuasiune faţă de potenţialii simpatizanţi.

126

II. IDEOLOGII POLITICE CONTEMPORANE

Explozia actuală a – ismelor şi proliferarea concomitentă a ideologiilor reflectă cu

destulă precizie dinamica schimbărilor sociale şi a revendicărilor corelative. Din raţiuni de

spaţiu, în acest capitol vom aborda doar două din cele mai importante ideologii

contemporane: liberalismul şi social–democraţia, urmând ca altele două: democraţia–

creştină şi islamismul să fie tratate în capitolul: „Politică şi religie“. Ideologiile

postmaterialiste: feminismul, ecologismul, pacifismul, teologia eliberării etc., care ar

merita, fiecare, câte o lecţie separată, vor fi tratate într-un volum special.

4.2. 1. LIBERALISMUL.

4.2.1.1. Dreptul natural şi teoriile contractualiste.

Ideea că modelul liberal, odată asimilat cu valorile sale heraldice, va duce automat

la bunăstare, s-a răspândit cu o viteză direct proporţională cu persistenţa acestei mentalităţi

magice despre politică, într-un spaţiu vidat de o cultură politică democratică. În aceste

condiţii, nu i-a fost greu lui Fr. Fukuyama să elibereze certificatul de deces al istoriei, sub

presiunea internaţionalizată a unui model luat ca referinţă pentru dezvoltarea posttotalitară

a lumii.

Atracţia exercitată de doctrina liberală în spaţiul est–european, după lunga noapte

totalitară, are valoarea unui eveniment–şoc. Ea are cauze profunde, antropologice şi

psihologice, constituindu-se ca o veritabilă arheologie a cunoaşterii naturii umane în timp

şi spaţiu. Dacă esenţa omului, ca fiinţă naturală, este raţiunea, atunci instituirea politicului,

ca formă de agregare a socialului, pe bază de norme şi valori, reclamă o nouă sinteză dintre

dreptul şi legea naturală, după aceea dintre libertatea şi egalitatea socială. Instinctul de

conservare a vieţii şi a bunurilor, de evitare a durerii şi căutare a plăcerii a fost dublat în

zorii istoriei primitive de sentimentul de milă în faţa suferinţei aproapelui şi de repulsie la

vederea acestor suferinţe, pe baza identităţii de esenţă a fiinţelor umane.

De aceea, apariţia liberalismului ca doctrină politică poate induce în eroare prin

aparenta sa simplitate. Diversitatea de şcoli, teorii şi curente, ca şi a spaţiilor geografice

unde s-a format şi s-a manifestat, a creat impresia că liberalismul este vechi de când lumea;

principiile sale, constitutive naturii umane, au adâncit această rezonanţă în timp.

Diversitatea centrelor sale de apariţie, precum şi a formelor sale de manifestare, au creat

impresia de simplitate a doctrinei, redusă, în numeroase cazuri şi ocazii, la enunţurile sale

127

ideologice. Dacă am lua ca exemplu doar liberalismul economic şi cel politic din Anglia şi

Franţa am vedea, dincolo de trăsăturile şi conexiunile structurale, presiunile colaterale ale

culturilor politice, tehnicilor de producţie şi organizarea muncii, modului de viaţă,

tradiţiilor istorice care îşi pun o pecete deloc neglijabilă pe forma naţională a

liberalismului. O abordare istorico–genetică şi analitico–structurală a studiului doctrinei

liberale ne va arăta că aceasta este rezultatul unei duble sinteze în timp: între drepturile

naturale şi teoriile contractualiste, pe de o parte, între democratizarea vieţii publice şi

raţionalizarea vieţii economice, pe de alta.

Dacă urmărim firul logic al teoriilor contractualiste, vedem că starea de anarhie

socială creată prin apariţia societăţilor istorice s-a adâncit odată cu declanşarea instinctului

atavic de posesie, programat filogenetic la orice animal. În aceste condiţii, nemaiexistând

distincţie între ce-i al meu şi ce-i al tău, fiecare având un drept absolut asupra tuturor

lucrurilor, apare starea de război. Căci conservarea vieţii, evitarea durerii şi căutarea

plăcerii se materializează cel mai adesea în interese a căror forţă propulsivă este direct

proporţională cu plăcerea posesiei sau satisfacerii unei nevoi.

Or, nimic din ceea ce este necesar nu poate fi contrar naturii şi raţiunii şi tot ceea ce

nu este contrar raţiunii este just şi legitim, este un drept. Căci dreptul nu este decât

libertatea pe care o posedă fiecare dintre noi de a întrebuinţa facultăţile sale după dreapta

raţiune. Prin urmare, fundamentul dreptului natural este dreptul de a-ţi apăra propria viaţă

şi persoană prin toate mijloacele posibile. În schimb, legea naturală este ordinea dreptei

raţiuni care ne arată ce lucruri trebuie urmărite sau evitate pentru conservarea bunurilor şi

vieţilor noastre. „Legea naturală este regula prin care fiecare îşi interzice tot ceea ce îi pare

că trebuie să se întoarcă în prejudiciul său. Astfel, legea este limita dreptului: ele diferă una

de cealaltă aşa cum libertatea diferă de obligaţie“40.

Primul principiu al legii naturale este căutarea păcii. Astfel, în timp ce pasiunea

împinge omul să caute tot ceea ce el doreşte, raţiunea îl împinge să renunţe la război şi să-

şi asigure conservarea prin unire şi înţelegere.

Al doilea principiu este că, pentru a menţine pacea, trebuie să renunţăm la dreptul

absolut. Egalitatea dintre oameni a luat naştere din faptul că o securitate absolută era

imposibilă chiar şi pentru cei mai puternici.

Al treilea principiu al legii naturale este respectarea convenţiilor, nu numai a celor

impuse prin consimţământul reciproc dar şi a celor impuse prin constrângere. În stare

naturală, toţi aveau drept la toate, nimic nu aparţinea nimănui, nu exista diferenţă între ce-i

al meu şi ce-i al tău şi, prin urmare, nimic nu era just sau injust.

128

După cunoştinţele noastre, teoriile contractualiste au apărut în Orientul antic cu

două mii de ani înainte ca gânditorii europeni din secolele XVI – XVII să îl ridice la rangul

de principiu explicativ al genezei societăţii civile şi politice. În Manavadharmachastra

(Cartea legilor lui Manu) zeii Indiei antice, impresionaţi de anarhia primelor societăţi

umane, au trimis pe Manu să dea oamenilor codul de legi care-i poartă numele şi prin care

ei nădăjduiau să aducă oamenilor pacea socială. Puternic influenţat de brahmanism, acest

cod de legi se caracterizează printr-un sincronism accentuat al valorilor religioase, morale,

juridice unde, bineînţeles, valorile religioase şi cele morale joacă un rol preponderent, iar

relaţiile sociale sunt reglementate de forţa inhibitivă a pedepselor. mai aproape de noi cu

două secole, Artachastra (Ştiinţa dobândirii intereselor) a lui Kautilya, primul ministru al

regelui Ceandragupta din dinastia Maurya (sfârşitul secolului IV – începutul secolului III),

influenţată de budhism, se caracterizează printr-o autonomie a politicului faţă de religie şi

morală. Teoria contractualistă în acest caz are la bază secularizarea statului, iar

comunitatea politică ia naştere tocmai din înţelegerea (pactul) de asociere dintre oameni în

vederea păcii sociale şi a satisfacerii nevoilor comune. Este interesant de observat că

teoriile contractualiste din Orientul antic nu fac altceva decât să traducă în planul social

matricea caracterială a culturilor, a căror trăsătură dominantă este dimensiunea morală. În

plus, legitimitatea teocratică a puterii şi una din caracteristicile esenţiale ale sistemelor

politice din Orientul antic – paternalismul – găsesc în teoriile contractualiste principala lor

sursă de inspiraţie. Indiferent de mediul religios în care apar (confucianism, taoism,

budism, brahmanism, hinduism) teoriile contractualiste orientale au ca numitor comun o

clauză specială a contractului încheiat între rege (împărat şi popor, contract al cărui garant

este zeul. Această clauză este bunăstarea, pacea socială a poporului care derivă din

cosmologia orientală însăşi. Întrucât derivă dini cosmologia orientală însăşi. Întrucât

Cosmosul este o comunitate de comunităţi, iar comunitatea umană fiind una dintre acestea,

legea cosmică a iubirii universale (rita) asigură armonia lumii, integrând toate comunităţile

într-un întreg armonios. Sociabilitatea (jen) şi iubirea (li) confuciene nu fac nici ele

abstracţie de la această regulă. În momentul în care regii (împăraţii) nu guvernează în

acord cu ritmurile acestei legi cosmice, atunci Cerul trimite asupra Pământului secetă,

inundaţii, cutremure, molime, pentru ca oamenii să înţeleagă că zeul este nemulţumit de

arta guvernării şi ca semn că pot să se revolte şi să îl răstoarne pe rege/împărat.

Legitimitatea teocratică a puterii în Orientul antic a întărit această clauză contractuală

printr-un sistem de imagini sui–generis: în China, împăratul este Fiul Cerului: în India, în

constituţia fizică a Regelui sunt prezente cele mai nobile particule. În Egipt, faraonul este

129

fiul sau fratele Soarelui: în fiinţa lui sunt îngemănate principiul iubirii universale (maati) şi

principiul raţional (ka). În Babilonul antic regele este fratele zeului etc. Toate aceste

corespondenţe Cer – Pământ fac din persoana sacră a regelui (Împăratului) o veritabilă axis

mundi care conferă o şi mai mare importanţă clauzei contractuale mai sus amintite.

În plus, teoriile contractualiste din Orientul antic anticipă, până şi în litera lor

teoriile contractualiste din gândirea politică a Europei moderne din care liberalismul îşi

extrage premisele doctrinare. În China, Mo–ţî, (secolul V î. e. n. şi adversar al lui

Confucius) admite, fără reticenţe, necesitatea autorităţii. După el, ceea ce primează la om

este un caracter social (jen), ci egoismul, sentimentul lor strict individual al lui, al meu şi al

tău (yi). Oamenii nu au putut să iasă din starea de anarhie decât acceptând să se supună în

toate privinţele deciziilor unei şef: „La început nu existau nici guvernare, nici pedepse.

Fiecare om avea o idee diferită despre ce-i al meu şi ce-i al tău, ceea ce a dus la raporturi

de duşmănie între oameni. În familie şi în societate ei trăiau în anarhie precum

animalele“41. Apoi, ei au înţeles că anarhia provine din lipsa şefilor: „Poporului – spunea

Mo–ţî – poate să i se dea directive de urmat, dar nu poate fi obligat să le înţeleagă“42. A

guverna înseamnă a fi corect, deoarece datoria celor mari este de a conduce bine. Cea a

poporului este de a se dărui, pentru un cât mai mare bine, influenţei virtuoase care îi este

imprimată din Cer.

Am insistat mai mult asupra acestor teorii contractualiste din patru motive: 1.

Pentru a demonstra că aria lor geografică de răspândire depăşeşte spaţiul cultural european;

2. Pentru a demonstra vechimea lor în timp, cu mult mai mare decât epoca modernă în care

este, pe nedrept, cantonată originea lor; 3. Pentru a demonstra că geneza lor nu este funcţie

de condiţiile socio–politice ale Europei moderne care pregătesc apariţia liberalismului; 4.

Că ipotezele acestor teorii pot foarte bine să stea la baza configurării şi a altor construcţii

doctrinare decât liberalismul.

Teoriile contractualiste, atât cele antice cât şi cele moderne, au câteva trăsături

comune care explică geneza societăţii civile din perspectiva necesităţilor naturale şi nu din

perspectiva unor valori a priori ale societăţilor moderne, văzute în angrenajul ideal al

proceselor de socializare politică. Chiar dacă aceste teorii pleacă de la ipoteze diferite în

explicarea agregării sociale sau a stării de natură, ele ajung la aceleaşi concluzii în ce

priveşte cauzele şi condiţiile apariţiei societăţii civile. Teoriile contractualiste insistă toate

asupra faptului că starea naturală a omului este una nefericită, că egalitatea naturală este o

stare de război (bellum omnium contra omnes; homo homini lupus), că viclenia şi forţa

sunt calităţile esenţiale în urmărirea binelui propriu şi în asigurarea supravieţuirii personale

130

în detrimentul celorlalţi. Chiar şi acele teorii (Confucius, Mencius; J. Althusius, J. J.

Rousseau) care accentuează natura funciar bună a omului, grefată pe o ipotetică vârstă de

aur a umanităţii, în care starea originară a „bunului sălbatic“ nu cunoaşte Răul, cruzimea,

lăcomia, ea fiind de o bunătate adamică, au trebuit să admită că, odată cu intrarea omului

în stadiul istoric şi social, acesta s-a pervertit, sub influenţa factorilor alienanţi, şi în primul

rând, a proprietăţii private, Cercul s-a închis: continuitatea existenţei omului ca specie nu

mai putea fi garantată doar prin sociabilitatea sa înnăscută. Spaţiul său social de

convieţuire trebuia marcat de pacte şi convenţii pentru a se marca diferenţa dintre ce-i al

meu şi ce-i al tău, dintre just şi injust, pentru a se proteja bunurile individuale şi viaţa. Dar

cum să se instaureze pacea socială pe consimţământul acelora care o violează cel mai

mult? Căci dreptul natural, ca drept al tuturor asupra tuturor, aneantizează ideea de drept,

iar legea naturală, ca principiu al raţiunii, care ne îndeamnă să renunţăm la dreptul absolut

pe care îl avem asupra tuturor lucrurilor pentru a asigura o convieţuire paşnică între

oameni, nu poate fi aplicată fără o putere superioară care emană din translaţia acestor

drepturi recunoscută prin contracte şi convenţii.

„Trecerea de la stare de natură la starea civilă provoacă în om o schimbare

remarcabilă, înlocuind în purtarea sa instinctul prin justiţie şi dând tuturor acţiunilor sale

moralitatea care le lipsea înainte. Numai atunci, glasul datoriei înlocuind impulsul fizic şi

dreptul luând locul poftei, omul care până atunci nu luase aminte decât la el însuşi, se vede

silit să acţioneze pe baza altor principii şi să-şi consulte raţiunea înainte de a da curs

înclinărilor sale“43. Evident că radiografia transformării stării de natură în societatea civilă

nu este un proces uniform înregistrat ca atare de autorii care s-au dedicat acestei

problematici.

Ea este funcţie de reacţia autorilor la mediul în care trăiesc, în care vectorul religios

prezintă o notă prezenteistă incontestabilă. Teoriile lui Hobbes, Grotius, Jean Bodin au

apărut tocmai ca urmare a crizelor religioase profunde care ameninţau societăţile timpului

lor cu distrugerea. În schimb, opera social–politică a lui J. J. Rousseau se circumscrie

tematic iluministului care ridică raţiunea la rang de lege universală şi care face din dreptul

omului la fericire un principiu de guvernare. De aici şi clauzele speciale ale contractului la

aceşti autori. Astfel, la Th. Hobbes contractul nu este o delegare, ci o alienare care derivă

din translaţia drepturilor comunităţii către un suveran (Leviathanul) care nu este obligat cu

nimic faţă de supuşii săi, deoarece nu este parte contractuală.

Pentru a obţine pacea socială şi a o apăra prin toate mijloacele posibile oamenii

contractează între ei un pact de înţelegere şi neagresiune (convenţie).

131

Dar pentru că mulţimea nu are nici mijloace, nici forţa de a garanta securitatea

societăţii astfel constituită, indivizii renunţă la voinţa şi la toate drepturile lor în favoarea

unei persoane publice (statul, Leviathanul) care să le garanteze securitatea. Prin acest al

doilea pact (unio) ei retractează delegarea şi se supun necondiţionat puterii sale absolute.

Pentru a garanta pacea, statul nu trebuie să fie supus nici unei legi exterioare lui, fie ele

naturale sau ecleziastice. Statul este, în concepţia lui Th. Hobbes, „o persoană autorizată în

toate acţiunile sale de un anumit număr de oameni, în virtutea unui pact reciproc, în scopul

de a uza după voia sa de puterea tuturor, pentru a asigura pacea şi apărarea comune (...). S-

a văzut că a transmite dreptul său cuiva înseamnă, pur şi simplu, a nu-i rezista, prin urmare,

dacă toţi transmit prin aceasta să nu reziste deloc puterii absolute, ea rămâne singura

prevăzută cu dreptul primitiv, adică cu un drept absolut asupra tuturor lucrurilor. Astfel,

puterea civilă este, în esenţă, o putere absolută“44.

Aşadar, la Th. Hobbes, ca la majoritatea teoriilor contractualiste, suveranitatea

statului este bazată pe contractul dintre indivizi care doresc să-şi dea un suveran pentru a fi

protejaţi. Statul uriaş, monstrul marin (Leviathanul) este carne din carnea însăşi a tuturor

celor care i-au concedat grija de a-i apăra; departe de a limita suveranitatea, contractul o

fundamentează. Teoriile contractualiste din cadrul absolutismului clasic, religios sau laic,

începând cu Jean Bodin (Les six livres de la Republique, 1576) până la Bossuet (La

Politique tirée de paroles pures de la Sainte Ecriture, 1705) privilegiază figura

monarhului ca sediu central al suveranităţii. Dar deşi imaginea paternalistă a monarhului

recuperează monarhia ca formă de guvernământ benefică, opusă tiraniei, suveranitatea, în

construcţia juridică a lui J. Bodin, Hugo Grotius şi J. Althusius este superioară monarhului.

Suveranitatea este „puterea de a face şi desface legile“ (J. Bodin). Ea este superioară

monarhului şi puterii politice, deoarece asigură principiul continuităţii şi unităţii statului,

precum respectarea obligaţiunilor asumate anterior.

Faptul că gânditorii politici din secolele XVI – XVII găsesc monarhia ca forma de

guvernământ cea mai aptă să exprime conţinutul legitim al suveranităţii provine dini

urgenţa imperioasă a găsirii unei forme politice care să garanteze pacea şi sfârşitul

conflictelor religioase. Din această perspectivă, suveranitatea apare ca un imperativ

categoric, deasupra regelui şi puterii politice, de vreme ce regele era ţinut în actul

guvernării de legile umane şi divine. Dar titularul originar al suveranităţii a fost poporul

care a conferit-o primilor regi printr-un act de donaţie, printr-o liberalitate, degrevată de

orice servituţi, tocmai pentru ca această calitate supremă de comandă să fie mai bine

utilizată în folosul comunităţii. Aici cercul se închide. Nimeni nu a demonstrat mai

132

seducător decât J. J. Rousseau caracterele originare şi conţinutul popular al suveranităţii

din care liberalismul, în sinteză cu drepturile omului, va construi edificiul democratic al

principiilor sale.

O astfel de putere derivă din puterea civilă care ia naştere în urma contractului

social – actul fondator al societăţii civile şi, apoi, al societăţii politice: „A găsi o formă de

asociaţie care să apere şi să protejeze cu toată forţa comună persoana şi bunurile fiecărui

asociat şi în cadrul căreia fiecare dintre ei, unindu-se cu toţi, să nu asculte, totuşi, decât de

el însuşi şi să rămână tot atât de liber ca şi mai înainte. Aceasta este problema

fundamentală a cărei soluţie este contractul social“45. Redus la esenţă, textul contractului

sună în felul următor: „Fiecare din noi pune în comun persoana şi toată puterea lui, sub

conducerea supremă a voinţei generale; şi primim în corpore pe fiecare membru ca

parte indivizibilă a întregului“46. Înstrăinarea totală a fiecărui asociat, cu toate drepturile

sale, în favoarea întregii comunităţi, condiţia fiind aceeaşi pentru toţi, „dă naştere unui corp

moral şi colectiv, alcătuit din tot atâţia membri câte voturi sunt în adunare, corp care

capătă, prin însuşi acest act, o unitate, un eu colectiv, o viaţă şi o voinţă a sa“. În acest

spaţiu omogen de viaţă şi voinţă, voinţa generală este voinţa majorităţii, iar legea este

expresia acestei voinţe generale. Poporul, ca titular al suveranităţii, deleagă pe o perioadă

de timp sarcina de a exercita prerogativele suveranităţii în numele lui unor aleşi.

Din această sinteză dintre drepturile naturale, teoriile contractualiste şi teoria

suveranităţii şi-a edificat liberalismul principiile sale politice, având în teoria drepturilor

omului şi a progresului, împrumutată de la iluminism, cheia de boltă a edificiului său.

Totul se subsumează acelui strigăt de luptă al burgheziei victorioase „laissez faire, laissez

passer“ care, îmbătată de libertatea economică a epocii victoriene, a pus semnul egalităţii

între liberalism şi democraţie. Într-o enumerare succintă, următoarele principii ale

liberalismului s-ar regăsi în orice regim liberal, cu nuanţe specifice, în funcţie de condiţiile

concret istorice şi de gradul de maturizare a culturii politice liberale:

- individualism;

- raţionalism;

- separarea, echilibrul şi controlul reciproc dintre puteri;

- guvernarea reprezentativă;

- suveranitatea naţională;

- respectarea drepturilor şi libertăţilor fundamentale ale omului.

Din combinarea acestor principii derivă regulile statului de drept liberal; raportul

dintre stat şi societatea civilă; secularizarea statului; libertatea sub toate formele ei:

133

politică; economică; civilă; principiile economiei de piaţă (placa turnantă a liberalismului

economic: formarea liberă a preţurilor pe piaţă, în condiţiile relaţiei dintre cerere şi ofertă

Convingerea individului în posibilităţile sale de afirmare în condiţiile liberei

concurenţe a constituit una din valorile culturii politice liberale. Alături de inovaţie şi de

risc, concurenţa reprezintă al treilea factor care profilează structura morală şi intelectuală a

noului actor economic al istoriei: burghezia.

Liberalismul a gestat ca doctrină politică în pântecele absolutismului. Procesele de

raţionalizare administrativă, iniţiate şi sprijinite de statele absolutiste, au vizat o întărire a

statului monarhic, împotriva tendinţelor centrifuge din interior şi împotriva rivalilor săi,

din exterior. Acestea au vizat, în primul rând, măsuri de ordin administrativ şi legislativ de

care regii aveau neapărată nevoie în opera lor de modernizare economică. Supremaţia

statului în exterior cerea o armată permanentă şi tot mai numeroasă ca şi revoluţionarea

tehnicilor de luptă; în interior, creşterea în complexitate a problemelor administrative

reclamă o birocraţie tot mai numeroasă. Dar ambele aceste cerinţe reclamau în primul rând

bani pe care regele i-a obţinut prin concesionarea unor industrii şi monopoluri burgheziei:

monopolul comerţului, al transporturilor, al industriilor. Dar burghezia, o clasă conştientă

de drepturile şi de forţa ei economică, sub influenţa ideologiei iluministe din a doua

jumătate a secolului al XVIII-lea, a început să ceară tot mai insistent drepturi politice, ceea

ce a dus la izbucnirea Revoluţiei Franceze din 1789. Astfel se explică apariţia

liberalismului economic în Anglia înaintea celui politic, datorită dezvoltării tehnicilor de

producţie în timpul primei revoluţii industriale. Conservatorismul sistemului politic

englez, bazat pe forţa tradiţiei şi pe evoluţia organică, a împiedicat dezvoltarea

liberalismului politic în acelaşi ritm cu cel economic. Nu acelaşi lucru se poate spune

despre liberalismul continental, unde întârzierea în demararea modernizării economice a

facilitat avansul liberalismului politic faţă de cel economic.

Ca doctrină a libertăţii individuale în condiţiile legii, liberalismul este o etică

individualistă. El pune în prim–planul acţiunilor sale individul şi drepturile sale. Derivate

din dreptul natural, aceste drepturi devin suportul moral al unei game vaste de libertăţi:

libertăţi politice, libertăţi economice, juridice, etc. Libertatea de asociere; libertatea de

opinie; libertatea de conştiinţă sunt libertăţi politice. Libertatea de contractare, libertatea de

asociere, de concurenţă, de întreprindere sunt libertăţi economice.

Din punct de vedere economic liberalismul face trecerea de la relaţiile feudale

„verticale“, bazate pe bresle şi statut la relaţiile moderne „orizontale“, bazate pe contract

(autodeterminarea individului proprietar pe piaţă). În ordinea burgheză individul este

134

definit mai ales în sfera proprietăţii şi nu în cea a familiei sau a ordinului său ca în

societatea feudală. În ordinea liberală, individul este proprietarul absolut şi necondiţionat:

totul se vinde şi totul se cumpără, totul este supus legii cererii şi ofertei. Formula liberală a

concurenţei: „laissez faire, laissez passer“ exprimă extrem de sugestiv nucleul său

economic: libertatea individului proprietar ca libertatea de a intra în relaţii contractuale, de

asociere sau de concurenţă, de inovaţie sau de întreprindere, precum şi dreptul de a vinde şi

cumpăra pe o piaţă naţională sau mondială.

Liberalismul concepe piaţa ca un fel de barometru social unde se confruntă zilnic

interesele producătorilor cu nevoile consumatorilor. Din această abordare pragmatică a

schimbului rezultă o cunoaştere a dinamicii sociale, a necesităţilor şi posibilităţilor de

dezvoltare.

Din punct de vedere politic, liberalismul clasic reprezintă libertatea neîngrădită a

individului proprietar în raport cu Statul, ceea ce H. Spencer a ilustrat în lucrarea

„Individul împotriva statului“. În cadrul liberalismului clasic legile proprietăţii şi ale pieţei

se exprimă în normele de drept. În consecinţă, proprietatea şi piaţa determină dreptul iar

dreptul determină „statul minimal“ sau „statul – paznic de noapte“. Statul este doar

instrumentul care veghează la siguranţa vieţi cetăţenilor şi a proprietăţii.

Din punct de vedere etic liberalismul este o etică individualistă, adică interesele

materiale reprezintă forţa majoră care motivează acţiunile şi comportamentele indivizilor.

Individul, cu experienţa şi interesele sale constituie axa moralei liberale. Din sinteza dintre

teoriile contractualiste şi ale dreptului natural, liberalismul va elabora o nouă religie, în

continuarea celei trasate de iluminismul raţionalist: dreptul omului la fericire, înţeleasă

într-o perspectivă utilitaristă, materială: procurarea cât mai multor plăceri prin cât mai mic

efort.

Un mare economist şi filosof contemporan, Friederich von Hayek, laureat al

Premiului Nobel în economie (1974), într-un studiu din 1967, Principiile unei ordini

politice liberale stabileşte două tradiţii în cadrul liberalismului european: liberalismul

insular (liberalismul englez); liberalismul continental (liberalismul francez). Liberalismul

insular face din individul proprietar subiectul său; liberalismul continental face din raţiune

subiectul. Fundamentul filosofic al liberalismului insular îl constituie empirismul şi

evoluţionismul, prin care se consacră raportul dintre libertate şi proprietate. Acest

liberalism respectă consecvent tradiţia, afirmând că orice cunoaştere şi filosofie se bazează

pe experienţa individuală şi pe tradiţie. Experienţa individuală şi tradiţia sunt mijloacele

prin care puterile naţiunii sunt sporite.

135

Liberalismul continental are ca fundament filosofic raţionalismul constructivist prin

care se afirmă că raţiunea este natura umană; prin raţiune „toţi oamenii se nasc liberi şi

egali“. Acest liberalism neagă tradiţia şi experienţa individuală, afirmând că raţiunea,

independentă de simţuri, de interesele materiale şi de tradiţie, este generatoare de cultură şi

civilizaţie. Această critică violentă a raţiunii şi raţionalismului are la Hayek următorul

argument: raţionalismul, convertit într-o ideologie a guvernării reprezentative, consideră că

poate elabora legi bune şi instituţii perfecte, ceea ce nu este întru totul adevărat, dacă avem

în vedere forţa modelatoare a tradiţiei istorice.

Liberalismul insular se dezvoltă din perspectiva ordinii sociale spontane în cadrul

căreia se pot urmări orice scopuri individuale, datorită proceselor de adaptare –

determinare. Aceasta este ordinea pieţei libere care nu se bazează pe obiective comune, ci

pe reciprocitate. Ordinea spontană este o ordine nomocratică, adică guvernată prin legi, ca

legi ale proprietăţii, care urmăresc întărirea normelor universale ale comportamentului

corect (concurenţa loială pe piaţă), protejând domeniul privat;

Liberalismul continental se constituie printr-o proiecţie raţională a ordinii sociale

planificate care îşi propune scopuri, independent de experienţă, prin legi date de parlament

şi care încalcă libertatea – proprietate. Ordinea planificată este o ordine teleocratică, adică

guvernată prin scopurile pe care un guvern sau un parlament le impune abuziv şi arbitrar

libertăţii – proprietăţii. Acest liberalism continental, cel care a produs democraţia modernă

ca stat, este, după Hayek, „strămoşul socialismului modern“.

4.2.1.2. Liberalism şi religie.

Maniera în care religia poate influenţa comportamentul şi psihologia politică se

poate urmării în impactul pe care dogma protestantă a Predestinării l-a avut în dezvoltarea

liberalismului clasic. Seducătoarea teorie a lui Max Weber din Etica protestantă şi spiritul

capitalismului poate fi una dintre variabilele explicative şi nu singura. Ea se poate aplica

însă realităţii americane, naşterii S. U. A., ţară care nu a cunoscut feudalismul, şi numai în

combinaţie cu alte variabile, realităţilor economice din Europa occidentală. În fond, Max

Weber pleacă de la următoarea ipoteză: în acordarea Graţiei (iertarea de stigmatul

păcatului originar) voinţa lui Dumnezeu este de nepătruns. Nu are rost să îţi iroseşti

energiile obsedat de întrebarea dacă Dumnezeu îţi va acorda iertarea în urma faptelor bune

pe care le faci în acest scop. Acest pariu meschin cu divinitatea profanează ideea de

credinţă creştină care se bazează pe dragostea necondiţionată asupra lumii. Totuşi, ca o

dovadă a faptului că Dumnezeu, în marea lui iubire, nu şi-a luat mâna de pe noi, se vede în

136

categoria succesului economic. Dar pentru a avea succes economic, spune Calvin, trebuie

să ne organizăm viaţa în acord cu preceptele creştine: austeritate, cinste în afaceri,

acumulare (economisire) şi investiţii. Credinţa în egalitatea şanselor de afirmare în

condiţiile liberei concurenţe este subtil asociată cu inegalitatea acordării Graţiei şi cu

acceptarea diferenţelor care rezultă de aici pe plan economic. Fatalitatea inegalităţii („aşa a

vrut Dumnezeu“!) nu contrazice principiul liberal al egalităţii juridice a tuturor cetăţenilor.

4.2.1.3. Neoliberalismul şi implicaţiile sale ideologico – doctrinare.

Actul oficial de naştere a liberalismului a fost legiferat în august 1938 la Colocviul

Walter Lippmann, prilejuit de traducerea cărţii The Good Society în limba franceză: La

Cité libre. Această reuniune internaţională, organizată de Institutul Internaţional de

Cooperare Intelectuală, sub preşedinţia autorului american, a reunit marile spirite liberale

ale vremii: Jacques Rueff; Louis Rougier; Louis Baudin; Friedrich von Hayek; Sir William

Beveridge; Ludwig von Mises; Wilhelm Röpke; Michael Polaniy; S. Possony etc.

Participanţii la Colocviu au insistat asupra necesităţii de a se trece de la „ordinea naturală“

la „ordinea socială“ în condiţiile noilor realităţi economice şi, prin urmare, asupra

necesităţii de a revizui unele postulate ale doctrinei liberale clasice: „Eu am arătat –

susţinea Walter Lippmann – că «fricţiunile» şi «perturbaţiile», cărora economiştii clasici le

admiteau existenţa – dar le-au neglijat curând – erau, de fapt, problemele sociale care ar fi

trebuit, şi trebuie întotdeauna într-o societate care practică diviziunea muncii, să constituie

preocupări prioritare ale oamenilor luminaţi. Căci fricţiunile şi perturbările marchează

punctele asupra cărora ordinea se află în conflict cu economia“47.

Agenda cuprinde cinci puncte esenţiale:

„1. Liberalismul economic admite ca postulat fundamental că numai mecanismul

preţurilor care funcţionează pe pieţele libere permite să se obţină o organizare a producţiei

capabilă să asigure cea mai bună utilizare a mijloacelor de producţie şi să conducă la

satisfacerea maximă a dorinţelor oamenilor, aşa cum aceştia le exprimă efectiv şi nu aşa

cum o autoritate centrală pretinde să le stabilească în numele lor.

2. Poziţiile de echilibru care se stabilesc pe pieţe sunt, însă, afectate şi pot fi decisiv

determinate de legile asupra proprietăţii, de contracte, de grupuri, asociaţii şi persoane

juridice, de brevetele de invenţii, falimente, monede, bănci şi sistemul fiscal. Cum aceste

legi sunt creaţia statului, acestuia îi revine responsabilitatea de a adopta regimul juridic

care serveşte drept cadru liberei dezvoltări a activităţilor economice. (...)

137

3. Determinarea regimului de drept constituie metoda liberală de control social.

Obiectivul juridic este de a asigura maximum de utilitate producţiei, sub rezerva afectării

spre alte scopuri sociale. Aceste scopuri trebuie alese prin proceduri democratice specifice

şi, dacă ele nu tind spre maximum de utilitate, sistemul liberal impune alegerea conştientă

a altor obiective.

4. Organizarea producţiei, după principiile liberale, nu exclude afectarea unei părţi

din venitul naţional spre scopuri de ordin colectiv. Un stat liberal poate şi trebuie să

perceapă prin fiscalitate o cotă din venitul naţional pe care să o consacre creşterii nivelului

de finanţare colectivă: 1. apărării naţionale; 2. asigurărilor sociale; 3. serviciilor sociale; 4.

învăţământului; 5. cercetării ştiinţifice.

5. Deci, deşi liberalismul are ca postulat fundamental regularizarea producţiei prin

mecanismul preţurilor de pe piaţă, regimul juridic pe care noi îl dorim recunoaşte: a) că

preţurile pieţei sunt afectate de regimul proprietăţii şi al contractelor; b) că utilitatea

maximă constituie un obiectiv benefic la scară socială, dar că nu trebuie ca doar acesta să

fie avut în vedere; c) că, inclusiv când producţia este reglementată prin mecanismul

preţurilor, sacrificiile pe care le implică funcţionarea sistemului pot fi impuse acestuia. În

acest caz, intervenţia va acţiona asupra cauzelor ce trebuie să fie corectate şi nu spre a

conferi statului suportul pentru a modifica arbitrar situaţiile individuale“48.

În ultimele şedinţe ale Colocviului, Louis Rougier a propus crearea unui Centru

Internaţional pentru Renovarea Liberalismului şi a sugerat anumite teme de reflecţie în

această privinţă: fizionomia statului neoliberal; formele de intervenţie a puterilor publice;

politica economică de cooperare; restructurarea democraţiei; poziţia neoliberalismului faţă

de statele şi economiile totalitare.

Realizarea noii ordini implica modificarea anumitor funcţii ale statului. Statul, ale

cărei intervenţii precumpănitor juridice, sociale şi economice trebuia să ţină seama de

influenţa şi de importanţa psihologiei consumatorului şi a interesului ca mobil al acţiunii

umane. Statul neoliberal va înceta să fie statul minimal clasic şi va evita deformările

„Leviathan“-ului de tip fascist sau bolşevic: acesta urma să îşi asume un rol considerabil şi,

în egală măsură, să păstreze respectul faţă de aspiraţiile individului, căruia trebuia să-i

devină asociat, partener, nu adversar, nu protector, nu stăpân, ci ... un suveran care ştie să

comande, dar ştie, de asemenea, şi să se autolimiteze, pe scurt, un stat puternic în serviciul

unui individ liber“49.

138

4.2.2. IDEOLOGIA SOCIAL–DEMOCRATĂ.

Formarea ideologiei social–democrată este strâns legată de apariţia şi dezvoltarea

proletariatului în epoca modernă. În lupta ei pentru drepturi şi libertăţi politice şi

economice, clasa muncitoare va parcurge un proces complex şi îndelungat de

conştientizare a propriei sale forţe, nu lipsit de erori, de eşecuri sau de căutări

contradictorii. Apariţia noului actor politic este legată în primul rând şi indisolubil de

procesele modernizării economie capitaliste care au cunoscut un deosebit avânt în a doua

jumătate a secolului al XIX-lea. Modernizarea economică, prin cei doi piloni ai săi,

industrializarea şi urbanizarea, va antrena un ansamblu de transformări atât în planul

forţelor de producţie şi relaţiilor sociale, cât şi în sfera cunoaşterii şi organizării muncii.

Prima fază a revoluţiei industriale a accelerat procesele de formare a proletariatului

industrial, prin procesele de concentrare economică, de ruinare a meseriaşilor, a micilor

proprietari agricoli, din cauza concurenţei, ceea ce a dus la asimilarea lor ca salariaţi în

noile ramuri industriale.

În această perioadă, deşi nu căpătase forma unei doctrine coerente şi unitare,

gândirea socialistă comporta: 1. analiza critică a stărilor de lucruri existente; 2. o critică

morală a nedreptăţii, ca rezultat al „sclaviei moderne“; 3. un model de reformă socială prin

construirea unor comunităţi perfecte; 4. ideea că omul este bun de la natură, dar că

societatea îi corupe; 5. accentul pus pe muncă şi pe organizarea producţiei; 6. rolul statului

în economie şi în educaţia maselor; 7. neîncrederea în revoluţie ca instrument al schimbării

ordinii politice. Nu este greu de observat filiaţia ideilor iluministe şi ale „socialismului

utopic“, ca şi ale romantismului, în cristalizarea ideologiei social–democrate. De fapt,

sursele teoretice ale ideologiei şi doctrinei social–democrate sunt filosofia greacă, filosofia

Renaşterii, iluminismul, filosofia germană, de la Kant şi Hegel până la K. R. Popper.

Configuraţia actuală a valorilor social–democrate confirmă axiomele de bază ale

doctrinei, de esenţă kantiană: 1. în practica social–istorică omul trebuie considerat

întotdeauna ca scop şi niciodată numai ca mijloc; 2. Omul poate fi, concomitent, obiectul şi

subiectul propriei sale dezvoltări; 3. responsabilitatea politică şi moralitatea acţiunilor; 4.

statul cultural; nu omul trebuie să fie supus etatizării, ci statul trebuie să fie supus

umanizării. Pe de altă parte, aceste valori individualizează, prin continuitatea şi întregirea

lor în practica social–istorică, un regim politic, cu instituţiile, normele şi valorile sale

specifice. „Declaraţia de principii a Internaţionalei Socialiste“ adoptată la cel de al XVIII-

lea Congres al său din 20–22 iunie 1989 de la Stockholm proclamă, de exemplu, că

„socialismul democratic este o mişcare internaţională pentru libertate, justiţie socială şi

139

solidaritate“. Într-o lume a schimbărilor social-politice rapide, aceste principii îşi reafirmă

valabilitatea, deoarece ele sunt repere esenţiale în lupta împotriva neocolonialismului

economic, a injustiţiei, şomajului, discriminărilor rasiale şi naţionale.

Succesele înregistrate de partidele social–democrate în practica guvernării au făcut

ca aceste principii să devină valori politice efective ale lumii contemporane. Reconstrucţia

posttotalitară a lumii solicită un nou cadru de solidaritate şi de conjugare a eforturilor în

care aceste valori, născute din mişcarea muncitorească, mişcările de eliberare, tradiţiile

culturale ale coexistenţei şi securităţii colective pot contribui la dezvoltarea liberă a

personalităţii umane.

Referindu-se la capitolul dedicat valorilor socialismului democratic în programul

fundamental al Partidului Social–Democrat German de la Bad–Godesberg din 11–13

noiembrie 1959, Willy Brandt nota cu 11 ani mai târziu în scrisoarea din 17. II. 1972

adresată lui Bruno Kreisky şi Olof Palme: „Noi am declarat acolo (în programul P. S. D. G.

– n. n.) că social–democraţia sau, ceea ce înseamnă acelaşi lucru, socialiştii democraţi tind

să creeze o societate în care orice om îşi va putea dezvolta în mod liber personalitatea şi va

putea participa la viaţa politică, economică şi culturală a umanităţii, ca membru al

comunităţii. Noi am pornit de la ideea că libertatea şi dreptatea se intercondiţionează.

Valorile fundamentale ale acţiunii socialiste erau definite ca libertatea, justiţia şi

solidaritatea care decurg dintr-o necesitate comună. Noi am adăugat în continuare că în

Europa socialismul democratic îşi are rădăcinile în etica creştină, în umanism şi în filozofia

clasică şi nu putem emite pretenţii la proclamarea unor adevăruri ultime“50. În aceeaşi

scrisoare, Willy Brandt continua: „Noţiunile Libertate–Dreptate (Egalitate) – Solidaritate

(Fraternitate) ne desemnează limpede că moştenitori ai epocii Luminilor şi nu trebuie să ne

ruşinăm pentru aceasta. Mi se pare însă că ar merita să fie continuate schimburile de păreri

asupra acestui punct pentru a se reuşi să se concretizeze rezultatele. În acest cadru ar trebui

să atribuim un rol cheie noţiunii de solidaritate“51.

Într-o enumerare restrictivă, desigur, se poate contura următoarea hartă a valorilor

social–democrate şi a principiilor subsecvente care le individualizează în practica

cotidiană:

1. Libertatea (libertatea politică în toate formele ei; libertatea economică;

eliberarea de nevoi; eliberarea de teamă; libertăţile şi drepturile fundamentale ale omului

etc.);

Evoluţia ideii de libertate în gândirea politică europeană demonstrează că libertatea

individuală, concepută într-un spaţiu vid, fără corectivele normelor morale şi sociale de

140

convieţuire, este lipsită de substanţă deoarece ea nu se poate defini decât în raport cu

celelalte valori ale vieţii sociale, justiţia şi solidaritatea, pe baza cărora ţesutul social se

naşte şi dezvoltă.

Elementul coeziv care unifică şi instrumentalizează aceste valori în spaţiul social

este libertatea. Libertatea se poate identifica, într-o primă accepţie, cu spaţiul liber în care

individul poate să-şi materializeze acţiunile după propria voinţă şi opţiune. Se poate, de

asemenea, defini libertatea ca şansă a unor alternative de acţiune realizabile. Libertatea

individului este direct proporţională cu numărul unor asemenea alternative. Într-o a doua

accepţie, depăşind sfera libertăţii individuale, libertatea înseamnă egalitatea şanselor, ceea

ce presupune o structură a colectivităţilor umane care să asigure fiecăruia o întindere egală

a libertăţii. Dar egalitatea şanselor, fără garantarea egalităţii condiţiilor reale de pornire, se

rezumă la egalitatea în faţa legii, insuficientă pentru crearea condiţiilor favorabile de

manifestare a unei politici autentice de justiţie şi solidaritate sociale.

2. Egalitatea (egalitatea şanselor de acces şi a condiţiilor de plecare; nu numai o

egalitate formală în faţa legii, ci una eminentă a persoanei umane). Sentimentul de a fi

perceput şi tratat ca egal. Dreptul oricărei fiinţe umane de a fi tratată cu toleranţă,

compasiune, şi respect, indiferent de poziţia socială, rasă, sex sau religie.

3. Justiţia socială. Din sfera justiţiei sociale sunt derivate alte două subspecii de

valori: securitatea socială şi protecţia socială care materializează pe plan practic

coordonatele valorice ale justiţiei sociale, prin intermediul sintezei dintre principiile

socialiste de repartiţie şi economia de piaţă.

Problema cheie a culturii politice social–democrate este la ora actuală justiţia

socială în economia de piaţă, justiţie care nu se limitează însă doar la eliminarea

discriminărilor economice între clasele şi categoriile sociale care, în secolul XX, s-au

extins şi la alte structuri şi relaţii din cadrul sistemului social global, instituind o reţea

complexă de interacţiuni, cu efecte mediate pe termen lung. Traumatismele excluderii, ale

izolării şi atomizării, depăşesc sensul limitat al inegalităţii economice. Conceptul de

solidaritate socială vizează astfel nu numai dreptul dar şi obligaţia comunităţii de a-l

reintegra pe un membru al ei cu drepturi depline, asemeni celorlalţi, şi de a-i conferi

statutul de persoană cu toate prerogativele ce derivă din aceasta. Fenomenele de

marginalizare, de excludere socială şi înstrăinare care generează efecte perverse, în special

în rândul categoriilor marginalizate, pot fi eradicate, în viziunea social–democraţiei, prin

umanizarea condiţiilor de muncă, printr-o nouă calitate a vieţii ca şi printr-o democratizare

extinsă, concepută de Olaf Palme ca „desfiinţare sistematică a privilegiilor“.

141

Problema justiţiei sociale în doctrina social–democrată se deosebeşte atât de

soluţiile totalitarismului comunist cât şi de teoriile liberalismului clasic. Pentru comunişti,

inegalitatea distribuirii bogăţiilor în societăţile dezvoltate din Occident era mai curând o

slăbiciune pe care trebuiau să o exploateze pentru a răsturna regimul şi nu un rău social

care trebuia să fie eliminat, indiferent de raporturile de putere. Concepţia liberală a

dreptului egal al fiecăruia la fericire, a egalităţii şanselor, în practică nu a adus mari

remedii la inegalităţile secolului al XIX-lea. Explicaţia rezidă în credinţa liberală că

libertatea şi egalitatea erau doi termeni incompatibili, primul având prioritate deoarece

inegalitatea era un dat natural, o fatalitate în ordinea socială, iar în ordinea economică ea

declanşa competiţia, baza sigură a eficienţei. Ea crea o clasă de proprietari–antreprenori

care asigură un nivel ridicat al investiţiilor şi permitea astfel o creştere rapidă a venitului

naţional. După primul război mondial fondurile acumulate astfel nu mai găseau debuşee

pentru investiţii. Insuficienţa consumului limita investiţiile la un nivel mult prea scăzut

pentru a asigura deplina întrebuinţare. Utilizarea maximă a resurselor şi creşterea rapidă a

veniturilor naţionale începeau să ceară o mai suplă repartiţie a puterii de cumpărare.

Inegalitatea îşi pierduse astfel principala sa raţiune de a fi. Inegalitatea era incompatibilă cu

deplina întrebuinţare şi bloca capitalismului orice speranţă de a îmbunătăţi nivelul de viaţă

general.

4. Solidaritatea socială. Rezultă din interesele convergente ale celor defavorizaţi,

ale nevoii de coeziune şi integrare socială, ale necesităţii de a atenua dezechilibrele cauzate

de economia de piaţă şi polarizarea bogăţiilor. O societate social–democrată nu este

constituită din învingători şi învinşi, aflaţi într-o luptă competitivă, ci din indivizi care se

ajută reciproc, care îşi respectă instituţiile comune şi regulile care le guvernează. Aceste

instituţii nu sunt exterioare societăţii, ci imanente acesteia, deoarece ele sunt rezultanta

eforturilor mai multor generaţii, legate între ele printr-o istorie şi cultură comune.

În doctrina liberală egalitatea şanselor nu înseamnă neapărat şi o egalitate reală a

condiţiilor de decolare (take off). Democraţia liberală se bazează, la origine, pe două

principii corelative. „În primul rând, inegalităţile reale existente între indivizi şi, în

particular, diferenţele economice nu sunt luate în considerare în participarea la deciziile

politice; în al doilea rând, societatea este compusă din indivizi independenţi şi egali în

drepturi, reuniţi pur şi simplu în faţa unei legi pe care ei înşişi şi-au dat-o. Primul principiu

implică separarea societăţii de sfera politică, al doilea – negarea luptei de clasă“52. Din

această perspectivă a uniformizării politice, democraţia liberală va oferi imaginea unei

societăţi politice compusă dintr-o agregare de „atomi independenţi şi egali“, ea dizolvând

142

solidarităţile naturale sau tradiţionale. „Introducând în societăţile europene o formă nouă,

pe care nici unul din partizanii iniţiali ai democraţiei nu o luase în consideraţie, mişcarea

muncitorească face să pătrundă principiul asociativ în viaţa politică... coeziunea (partidelor

muncitoreşti – n. n.) este asigurată în acelaşi timp de unitatea unui proiect politic, dar şi de

comunitatea unei poziţii sociale concrete: în ultimă instanţă, ele se bazează pe o solidaritate

de fapt şi nu numai pe o agregare de tip contractual“53.

Politica social–democrată de egalizare a şanselor presupune o poziţie de pornire

egală, la concurenţă cu alţii, în timpul căreia individul îşi lărgeşte, cu succese variabile,

aria libertăţii. Însă, din motive diferite, independente de voinţa sau de calităţile individului,

egalitatea şanselor nu înseamnă şi nu asigură egalitatea de fapt. Unii nu rezistă competiţiei,

pe alţii îi urmăreşte ghinionul sau se află sub activitatea distructivă a unor forţe sociale

exterioare. „Iată de ce societatea umanistă are nevoie de solidaritate. Politica prin care se

urmăreşte realizarea solidarităţii corijează în anumite limite lipsa de succes a individului

aflat în competiţie, în condiţii de şanse egale“54.

După laburiştii englezi, o societate mai egalitară necesită un mod de viaţă asociativ,

bazat pe cooperarea diferitelor grupuri profesionale şi sociale şi pe respectarea

pluralismului de interese care este sedimentat în mentalitatea societăţii respective: „O

societate mai egalitară nu va cere dispariţia totală a interesului ca motor al acţiunii umane,

ci ea va pretinde, concomitent, ca şi celelalte mobiluri să capete o importanţă relativă mult

mai mare. Laburiştii subliniază, de asemenea, că nu este posibil să se întreprindă reforme

radicale ale societăţii decât într-un climat de consens general deoarece, în ipoteza inversă,

realizarea acestor reforme, pe de o parte, ar fi moralmente de nesusţinut iar, pe de altă

parte, ar duce la negarea propriului său scop, stabilirea unei forme mai democratice de

organizare a societăţii. Orice tentativă brutală de a elimina toate inegalităţile existente în

repartiţia bogăţiei şi a veniturilor ar viola convingerile profunde ale unei societăţi cu o

mentalitate puternic conservatoare“.

Metodele utilizate de laburişti, în perioada guvernării lor, pentru realizarea unei mai

mari egalităţi au fost: impozitarea severă a veniturilor şi averilor, impozitul progresiv pe

venit, în scopul finanţării serviciilor sociale care s-au dezvoltat enorm; naţionalizarea

întreprinderilor strategice în scopul unei repartiţii mai juste a avuţiei naţionale şi controlul

marilor averi prin controlul proprietăţii, care să împiedice formarea de noi privilegii pe

seama exploatării muncii salariale.

Justiţia şi solidaritatea socială sunt condiţiile indispensabile pentru realizarea

consensului social, premisă obiectivă a exercităţii unor funcţii sociale eficiente ale statului

143

în cadrul sistemului politic. Societatea nu trebuie să-şi epuizeze forţele în conflicte sociale

şi politice, ci să creeze acel cadru de cooperare şi integrare prin soluţiile de compromis,

pentru a asigura satisfacerea intereselor unor grupuri sociale din ce în ce mai numeroase,

prin asigurarea extinderii participării la procesele decizionale. De aceea, a respecta

libertatea unei societăţi inegalitare înseamnă a proteja privilegiul, a contribui la perpetuarea

lui. O soluţie viabilă pentru perenitatea interdependenţei funcţionale a valorilor social–

democrate a fost sinteza dintre garantarea libertăţilor individuale (iniţiativă, asociere etc.)

şi recunoaşterea şi garantarea concomitentă a intereselor comunitare, altfel spus realizarea

unei sinteze dintre individualitate şi solidaritate prin intermediul cooperării dintre stat şi

societatea civilă la diferite paliere ale acesteia din urmă.

O sinteză funcţională a valorilor social–democrate poate fi reperată începând cu

perioada interbelică, când se formează şi încep să se aplice instituţiile economiei mixte

care şi-au dovedit apoi eficienţa în lupta împotriva şomajului, inflaţiei şi în asigurarea

stabilităţii sociale postbelice. Într-o enumerare succintă, aceste instituţii sunt:

- coexistenţa diferitelor tipuri şi forme de proprietate în cadrul aceluiaşi sistem

economic;

- raportul dintre planificarea orientativă şi concurenţă; la nivel macro urmând să

predomine planificarea, iar la nivel micro, adică la nivelul întreprinderilor mici şi mijlocii,

concurenţa, conform principiului enunţat în 1956 de Karl Schiller: „Concurenţă atât cât

este nevoie, planificare atât cât este necesar“;

- etica redistribuirii produsului social;

- principiul „simetriei sociale“ în sensul că nici un grup nu poate obţine foloase

necuvenite pe seama exploatării altuia;

- creşterea intervenţionismului în viaţa economică, pe măsura complexificării

relaţiilor sociale;

- valoarea egală a muncii şi a capitalului, vizând transformarea proprietăţii în

funcţie socială în cadrul „capitalismului popular“.

Tipul de economie mixtă care se configurează în anii postbelici în ţări ca Germania,

Anglia, Suedia, Austria, Franţa etc. are la bază coexistenţa proprietăţii private cu a celei

publice şi recunoaşterea existenţei mai multor forme de proprietate. În principalele ţări

dezvoltate (Belgia, Franţa, Italia, Germania, Austria, Suedia, Ţările de Jos etc.), în perioada

postbelică s-a observat o extindere a sectorului public la nivelul principalelor ramuri

economice.

144

În această ordine de idei trebuie menţionat faptul că încă în programul său din 1918

Partidul Laburist din Marea Britanie se pronunţa irevocabil pentru proprietatea colectivă

asupra mijloacelor de producţie dar concepea acest proces în mod necesar gradual, iar

realizarea sa încredinţată statului parlamentar existent, fără să se aştepte apariţia statului

muncitoresc. Statului îi revenea sarcina transformării sistemului economic. Într-o

asemenea concepţie, două mijloace fundamentale erau avute în vedere pentru atingerea

acestui scop. În primul rând, naţionalizarea unor sectoare ale economiei (minier, energetic,

transporturi) prin votul parlamentului şi cu indemnizaţii egale cu valoarea întreprinderilor

naţionalizate acordate foştilor proprietari. În al doilea rând, introducerea în cadrele

societăţii deja existente a garanţiei statale a deplinei întrebuinţări a forţei de muncă (prin

mobilizarea resurselor financiare necesare disponibile printr-un sistem fiscal extins).

Majoritatea partidelor socialiste de pe continent se îndreptau spre o concepţie analoagă a

economiei mixte, cu un sector public şi cu unul privat: din raţiuni geopolitice însă (vezi

condiţionarea ajutorului acordat în cadrul Planului Marshall), ideea socializării integrale a

fost progresiv abandonată după al doilea război mondial.

În programul elaborat la Congresul P. S. D. German de la Bad Godesberg din 13–

15 noiembrie 1959 s-a renunţat la ideea socializării unor ramuri industriale, pe motivul că

structura economică a unei societăţi este dată nu de relaţiile de producţie şi raporturile de

clasă rezultate din acestea, ci de mărimea întreprinderilor şi de forma de administrare a lor.

În cadrul economiei „mixte“, în care coexistă numeroase întreprinderi mici şi mijlocii cu

întreprinderile publice, problema centrală nu mai este socializarea proprietăţii private ci

controlul puterii economice concentrate în mâinile managerilor. „Concomitent – se afirmă

în programul de la Bad Godesberg – proprietatea privată asupra mijloacelor de producţie a

pierdut în mare măsură puterea ei de a decide“.

În legătură cu pluralismul formelor de proprietate, liderul social–democrat, W.

Brandt, scria: „Gândirea social–democrată modernă trebuie să renunţe la iluzia potrivit

căreia o schimbare generală şi schematică a condiţiilor de proprietate ar permite să se

realizeze un moment decisiv, iar desfiinţarea proprietăţii private asupra mijloacelor de

producţie s-ar concretiza în mod automat într-o dezvoltare a libertăţii umane. Situaţia

societăţii este determinată de numeroase elemente şi titlurile de proprietate nu mai joacă de

mult, sau nu mai joacă singure, un rol hotărâtor. Ea este condiţionată din ce în ce mai mult

de diferite forme ale dreptului cutumiar, iar pe lângă acestea, şi de puterea de a controla

potenţialul de cercetare al unei societăţi moderne; prin raportul dintre puterea economică şi

puterea politică; în sfârşit, prin modul de organizare a învăţământului şi pregătirii. Este,

145

deci, necesar să se pună în mişcare numeroase pârghii dacă se doreşte să se schimbe

societatea pe termen lung pentru a se îmbunătăţi“55.

Pe de altă parte, economia mixtă se caracterizează, în concepţia social–democrată,

prin asigurarea rolului reglator al statului în viaţa economică. Aceasta se manifestă prin

stimularea investiţiilor, subvenţionarea anumitor ramuri şi sectoare, favorizarea unor

politici de creditare a cererii. Statul apare din ce în ce mai mult ca investitor în obiective de

interes public, care necesită alocarea de fonduri considerabile pe care investitorii fie că nu

le au, fie că nu au interesul să o facă din cauza profitului scăzut. Statul devine instrument al

stimulării creşterii economice postbelice şi al asigurării unei politici sociale şi profesionale

a forţei de muncă.

În ce priveşte socializarea investiţiilor, este un fapt evident că recesiunea, crizele

economice, şomajul şi inflaţia au determinat agenţii economici înşişi „să resimtă nevoia

unei puteri reglementative, capabilă să intervină pentru a limita la maxim fluctuaţiile

ciclice care au dus la risipă de resurse materiale, financiare şi umane“. Controlul

instituţiilor financiare este un mijloc eficient „pentru a impune băncilor nu numai rata

creditului sau a dobânzilor, dar şi ansamblul politicilor de împrumuturi. Proprietatea asupra

mijloacelor de producţie este departe de a fi singurul element al puterii în domeniul

economiei“56. Nevoia acută a modernizării în ramurile de vârf ale industriei a determinat ca

statul să se substituie sectorului privat ca prim investitor, oferind resursele necesare din ce

în ce mai greu de procurat altfel. În economiile dezvoltate, principalele modernizări

tehnologice presupun capitaluri atât de mari încât finanţarea statului a devenit obligatorie

pentru dezvoltarea rapidă a ramurilor şi sectoarelor de vârf, dintre care unele, precum

cercetarea ştiinţifică, sunt în mare măsură finanţate de la bugetul statului.

Din perspectiva social–democrată a economiei mixte, Willy Brandt atrăgea atenţia

că „economia de piaţă şi concurenţa sunt instituţii sociale care trebuie să-şi justifice

existenţa lor prin faptul că ele aduc, într-adevăr, prestaţiile dorite. Dacă nu, va trebui să

recurgem la o intervenţie sporită a instrumentelor de orientare publică“57. Creşterea

intervenţiei etatice, sublinia pe atunci cancelarul federal, în cadrul politicii de investiţii,

apare ca o necesitate stringentă, deoarece acestea au o influenţă decisivă asupra calităţii

vieţii şi a calităţii mediului înconjurător. Inclusiv investiţiile particulare urmează a fi

supuse controlului public atunci când ele presupun consecinţe ample asupra echilibrului

ecosistemului.

Poziţia social–democrată faţă de economia mixtă a fost încă o dată afirmată de cel

de al XVIII-lea Congres al Internaţionalei Socialiste din 1993: „O societate democratică

146

trebuie să compenseze defectele pe care le comportă chiar şi sistemul de piaţă cel mai

responsabil. Guvernele nu trebuie să funcţioneze doar ca un simplu atelier de reparaţii

pentru stricăciunile cauzate de o piaţă defectuoasă sau de aplicarea fără control a noilor

tehnologii. Statul trebuie mai întâi să reglementeze piaţa în interesul populaţiei şi trebuie

să obţină pentru toţi muncitorii avantajele tehnologiei pentru a ameliora experienţa lor de

muncă şi de a mări posibilităţile lor reale de dezvoltare individuală“.

După prăbuşirea regimurilor comuniste din sud–estul Europei, social–democraţia a

devenit polul de referinţă ideologică a Stângii şi axa ei de identitate în faţa noilor sfidări

ale Istoriei. Sub presiunea internaţionalizată a noilor raporturi de forţe, economice şi

geopolitice, ruşinate parcă de tradiţia şi cultura lor politică, partidele socialiste şi mai ales

cele comuniste s-au grăbit să arunce peste bord zestrea lor istorică şi implicit, să

recunoască superioritatea paradigmelor economice ale neoliberalismului şi

neoconservatorismului anglo-saxon. Să luăm exemplul a două partide–fanion care

reprezentau repere orientative în ideologia Stângii occidentale: Partidul Comunist Italian

şi Partidul Laburist din Marea Britanie. Ambele partide şi-au câştigat un renume

binemeritat datorită contribuţiilor aduse la dezvoltarea identităţii politice a Stângii

plecând de la nucleul valorilor ei de bază. Chiar dacă transformarea Partidului Comunist

Italian era deja auspicată prin dezbaterea despre eurocomunism∗ în anii ’80, nimeni nu

putea să prevadă abandonarea totală a patrimoniului ideologic tradiţional şi „schimbarea

la faţă“ în partid social–democrat prin asimilarea unei ideologii de import pe care o

criticase dur anterior. Astfel, după 1990, Partidul Comunist Italian s-a transformat în

Partidul Democratic al Stângii (P. D. S.) aruncând peste bord tezele şi principiile

ideologiei marxist–leniniste, legitimitatea marelui Octombrie, a mişcării comuniste şi

muncitoreşti internaţionale, înseşi tezele eurocomunismului. Acelaşi traseu îl va parcurge

şi Partidul Laburist din Marea Britanie, a cărui identitate în sistemul politic al Marii

Britanii a fost impusă de consecvenţa prin care valorile promovate de ideologia laburistă

au fost implementate în practică de fiecare dată când Partidul Laburist a fost la

guvernare. Un exemplu: articolul 4 din Programul fundamental al partidului, elaborat în

1918, prevedea naţionalizarea principalelor mijloace de producţie în condiţiile în care

Partidul Laburist ar fi ajuns la guvernare, ceea ce s-a şi întâmplat de câteva ori. Sau:

consecvenţa cu care a fost urmărită aplicarea în practică a valorilor statului social, în

special după al doilea război mondial. Ce a rămas din această identitate după

introducerea celei de „a treia căi“ de către Tony Blair şi consilierul său, Anthony

147

Giddens, în noua fizionomie ideologică impusă partidului. Partidul s-a „liberalizat“ în

sensul că valorile social–democratice tradiţionale au fost înlocuite cu valorile

fundamentaliste ale neoconservatorismului lui R. Reagan şi M. Thatcher. Valori ca

austeritatea, inegalitatea de tratament a actorilor economici, reducerea subvenţiilor

publice şi a cheltuielilor sociale, mai multă piaţă şi mai puţin stat, privatizările extinse,

inclusiv în sectorul strategic s-au instalat confortabil în corpusul doctrinar al social–

democraţiei.

TERMENI – CHEIE: ideologie; putere politică; persuasiune; credinţă; religie;

utopie; ştiinţă; adevăr; fals; legitimare; teorie; liberalism; social–democraţie; natură

umană; piaţă; concurenţă; planificare; individualism; raţionalism.

ÎNTREBĂRI:

1. Definiţi ideologia politică.

2. Enumeraţi principalele caracteristici ale ideologiei politice.

3. Evidenţiaţi raporturile dintre ideologie – religie; ideologie – utopie; ideologie –

ştiinţă.

4. Analizaţi raportul dintre adevăr şi fals în discursul ideologic.

5. Analizaţi deosebirile dintre ideologii, concepţiile despre lume şi culturile

politice.

6. Explicaţi valorile ideologiei liberale.

7. Explicaţi valorile ideologiei social–democrate.

148

NOTE:

1 ALKEN, D. HENRI, The Age of Ideology: The Nineteenth Century Philosophers, New York, Menton, 1956, p. 16–17. 2 Ibidem, p. 17. 3 ARON, R., Opium des intelectuells, Paris, Gallimard, 1968, Paris, PUF, 1980, p. 21. 4 REBOUL, OLIVIÉR, Langage et idéologie, Paris, PUF, 1980, p. 22. 5 SHILS, E., The concept and function of ideology, în: The International Encyclopedia of Social Sciences, vol. 7, New York, Macmillan and Free Press, 1968, p 66–76. 6 PARSONS, T., An approach to the sociology of knowledge, în: Transactions of the fourth Congress of Sociology, Milano, 1959, pp. 25–49. 7 BOUDON, RAYMOND, L’ideologie ou l’origine des idees recues, Paris, Fayard, 1986, p. 81. 8 Ibidem, p. 82.

∗∗ Apud Raymond Boudon, op. cit., p. 79. 9 ROKEACH, MILTON, ed alii, The Open and Closed Mind, New Zork, The Frée Press, p. 35. 10 KARDINER, ABRAM, ed alii, The Psychologycal Frontiers of Society, p. 34. 11 GEERTZ, CLIFFORD, Ideology as a cultural system, în: APTER, D. (ed), Ideology and discontent, Glencoe, The Free Press, 1964, pp. 47–96. 12 Ibidem. 13 BELL, DANIEL, The End of Ideology, New York, Macmillan and Free Press, 1960. 14 REVEL, JEAN–FRANÇOIS, Cunoaşterea inutilă, Bucureşti, Humanitas, 1993, pp. 163–164. 15 Ibidem, p. 164. 16 BUIS, GERARD, Science et idéologie, în: Les ideologies dans le monde actuel, Desclee de Brower, Paris, 1971. 17 REVEL, J.–F., op. cit., p. 169. 18 BACHELARD, GASTON, La formation de l’éspirit scientifique, Paris, Felix Alcan, 1938, pp. 45–46. 19 Ibidem, p. 14. 20 COMTE, AUGUSTE, Cours de philosophie positive, Paris, Payot, 1876. 21 HORKNEIMER, MAX; ADORNO W. THEODOR, Dialektik der Aufcklörung, Paris, Payot, 1947. 22 Ibidem. 23 MARCUSE, HERBERT, Omul unidimensional, Bucureşti, Editura politică, 1975. 24 KUHN, THOMAS, Structura revoluţiilor ştiinţifice, Bucureşti, Editura ştiinţifică, 1975. 25 REVEL, J. F., op. cit., p. 166. 26 Ibidem, p. 167. 27 CIORAN, EMIL, Genealogia fanatismului. În: Tratat de descompunere. Bucureşti, Editura Humanitas, 1992, p. 5–6. 28 MANNHEIM, KARL, Ideologie und Utopie, Bonn, Suhrkamp Verlag, 1929. 29 CIORAN, EMIL, Istorie şi utopie. Bucureşti, Editura Humanitas, 1992, p. 28. 30 Ibidem, p.29. 32 Ball, Terence; Dagger, Richard, Ideologii politice şi idealul democratic, Polirom, Iaşi, 2000, p.22-26. 33 LAPIERRE, JEAN, WILLIAM, Qu’est-ce qu-une idéologie? În: Les idéologies dans le monde actuel, Paris, Desclée de Brouwer, 1971, p. 16. 34 Ibidem, p. 14 35 REBOUL, OLIVIER, Langage et idéologie, Paris, P. U. F., 1980, p. 25. 36 Ibidem. 37 Ibidem, p. 30. 38 Ibidem, p. 31. 39 LAPIERRE, J. W., op. cit., p. 13. 40 Janet, Paul, Histoire de la science politique dans ses rapports avec la morale, vol 1, Paris, Felix Alcan, 1887, p. 372. 41 La philosophie chinoise. În: Histoire de la philosophie, Orient, Antiquite, Moyen Age, vol. 1, Paris, Flammarion, 1963, (edition de la Pleiade), p. 168. 42 Ibidem, p. 171. 43 Rousseau, J. J., Contractul social, Bucureşti Ed. Ştiinţifică, 1957, p. 107. 44 Hobbes, Th., LEviathan, London, Penquin Books, 1970, p. 40. 45 Rousseau, J. J., Contractul social, Bucureşti Ed. Ştiinţifică, 1957, p. 99. 46 Ibidem, p. 101.

149

47 LIPPMANN, WALTER, Intervention au „Colloque Lippmann“. În: Compte–Remdi de séances du Colloque Lippmann, Paris, Librairie de Médicis, 1939, p. 101–102 48 Ibidem, p. 99–101. 49 Pasquier, Albert, Les doctrines sociales en France. Vingts ans d’évolution, 1930–1950, Paris, Librairie Générale de Droit et Jurisprudence, 1950, p. 260. 50 Brandt Willy; Kreisky Bruno; Palme Olof, La social–démocratie et l’avenir. Paris, Gallimard, 1976, p. 21. 51 Ibidem, p. 22. 52 Bergounioux, Alain; Manin, Bernard, La social–démocratie ou le compromis, Paris, PUF, 1979, p. 196. 53 Ibidem, p. 197. 54 Jenkins, Roy, Le probleme de l’égalité. În: R. H. S. Crossman, C. A. R. Crosland, Roy Jenkins, M. Cole şi alţii, L’avenir du travaillisme. Nouveaux essais fabiens, Paris, Les Éditions Ouvrières, 1956, p. 107–108. 55 Brandt, W., Scrisoarea din 30 iulie 1973, În: Brandt, W.; Kreisky, B.; Palme, O., La social–démocratie et l’avenir, Paris, Gallimard, 1976, p. 129–130. 56 Ibidem, p. 23. 57 Ibidem, p. 141. ∗ Eurocomunism: termen care desemnează noua orientare politică şi ideologică a principalelor partide comuniste din Europa (P. C. Italian, P. C. Francez şi P. C. Spaniol), caracterizată prin următoarea strategie şi tactică: 1. renunţarea la cucerirea puterii politice prin violenţă revoluţionară; 2. cucerirea puterii politice pe cale democratică, prin alegeri libere; 3. recunoaşterea ordinii politice şi constituţionale a statului burghez; 4. recunoaşterea pluralismului politic, a cooperării cu alte forţe politice în cadrul guvernării; 5. renunţarea la anumite teze şi principii ale ideologiei marxiste cum ar fi dictatura proletariatului; rolul decisiv al luptei de clasă; naţinalizarea principalelor mijloace de producţie etc.

150

151

CAPITOLUL 5

CULTURILE POLITICE

5. 1. Semnificaţiile conceptului de cultură.

Termenul „cultură“ a fost introdus în antropologie şi a devenit un termen tehnic de

către Eduard B. Tylor, pionierul britanic al acestei discipline. În introducerea (p. 1) la

Cultura primitivă (1871) el defineşte cultura ca „acel ansamblul complex care cuprinde

cunoştinţele, credinţele, artele, morala, dreptul, obiceiurile şi toate celelalte capacităţi şi

deprinderi pe care omul şi le-a însuşit ca membru al societăţii“. În aceeaşi lucrare, în

capitolul I: Ştiinţa despre cultură E. B. Tylor enunţă şi alte elemente ale culturii:

îmbrăcămintea, uneltele armele, dreptul de proprietate şi căsătoria, învăţătura morală şi

religioasă, pentru ca în capitolul II: Dezvoltarea culturii să afirme că „aşa cum catalogul

tuturor speciilor vegetale şi animale dintr-o zonă prezintă lumea sa vegetală şi animală, tot

aşa şi recensământul tuturor faptelor vieţii obişnuite ale unui popor reprezintă acel întreg

pe care îl numim cultură“. De atunci încoace, paralel cu dezvoltarea studierii realităţilor

culturale, se observă o proliferare extraordinară a semnificaţiilor termenului de cultură, nu

întotdeauna lipsită de ambiguităţi şi confuzii. Răspunzând unei comenzi a UNESCO în

1952, antropologii americani Alfred Kroeber şi Klyde Kluckhohn au descoperit în operele

culturologilor, antropologilor şi sociologilor nu mai puţin de 152 definiţii ale culturii.

Explicaţiile ar consta în faptul că în abordarea culturii ca fenomen intrinsec uman,

definiţiile au privilegiat şi au extins, prin extrapolare la întreaga realitate culturală: a. un

domeniu specializat al culturii (cu precădere cea spirituală); b. numai o structură

particulară a culturii: tipul cultural, forma sau mediul cultura, omiţându-se procesele

culturale; c. identificarea culturii cu o realitate organică, subestimându-se realitatea

supraorgancă a sistemelor culturale, cu normele lor proprii de funcţionare şi reproducere;

d. reacţiile psihologice la dinamica realităţii culturale, în timp şi spaţiu.

Din punct de vedere tradiţional conceptul de cultură este legat de noţiunea „cultura

spiritului“, prin analogie cu ideea de cultură a ogoarelor. Ca şi procesul agricol unde ţelina,

bogată în posibilităţi nutritive, trebuie să fie lucrată şi îngrijită pentru a da roade, tot astfel

cultura spiritului presupune ideea mai generală a unei formaţii, pregătiri, educaţii morale şi

intelectuale, de care toate fiinţele umane, indiferent de varietatea etnică, rasială sau

religioasă a grupurilor de care aparţin, ar trebui să beneficieze. Această concepţie

presupune ideea unui patrimoniu cultural, compus din bunuri şi valori universale,

152

transmise de la o generaţie la alta. Educaţia devine tot mai mult intenţionată şi programată

şi are funcţia de a degaja normele comportamentului social. Sentimentul ordinii şi al

poziţiei omului în cosmos devine posibil pe baza asimilării şi valorificării acestui

patrimoniu cultural.

Ca înţeles fundamental, legat şi de sentimentul originar menţionat mai sus, cultura

ia naştere şi se defineşte în raport cu natura, opoziţie valabilă nu numai pentru cultura

materială, exterioară, dar şi pentru cultura spirituală, interioară, deoarece omul însuşi, în

alcătuirea sa specifică, este o unitate dintre biologic şi spiritual, dintre natural şi cultural.

Graţie omului, natura devine cultură, mediu social structurat de valori culturale unde omul

dobândeşte adevărata sa menire de homo faber. Cultura este detaşare de natură, etapele

creşterii culturale sunt etape ale umanizării, ale ridicării şi emancipării spirituale a omului

de servituţile sale naturale. Cultura cuprinde ansamblul fenomenelor social-umane care

apar ca produse cumulative ale cunoaşterii şi, totodată, ca valori sintetice. Deşi pot fi

definite ca valori-mijloc şi nu va valori-scop, valorile politice: libertatea, egalitatea,

solidaritatea se înscriu pe traiectoria acestei emancipări, în procesul de asociere a

oamenilor în formele complexe ale comunităţilor umane care reprezintă, totodată, un

mediu social artificial opus forţelor entropice ale naturii.

Definiţia cea mai concisă dată culturii este următoarea: cultura este elementul

învăţat al comportamentului uman. Determinativul „învăţat“ reprezintă diferenţa specifică

a definiţiei deoarece, oricare ar fi formele unei culturi, susceptibilă de a fi descrisă

obiectiv, ele trebuie să fie învăţate de generaţiile succesive ale unei populaţii, altfel acestea

se pierd. Faptul că numeroase definiţii ale culturii politice nu au cuprins, printre notele lor

esenţiale, dimensiunea istorică şi naţională, forţa modelatoare a tradiţiei în câmpul

axiologic, memoria colectivă a grupului, imaginarul social a generat multe confuzii. Pe

măsura evoluţiei în timp, orice cultură îşi articulează normele şi valorile sale într-un sistem

cultural care constituie elementele „supraorganice“ ale existenţei sale. Din acest punct de

vedere, orice cultură este dotată cu o vitalitate, cu o capacitate de influenţă care transcende

viaţa individuală a purtătorilor ei. În timp ce cultura, atribut al omului, se limitează la om,

cultura, în totalitatea sa, depăşeşte individul. Ca sistem cultural, cultura scapă de sub

controlul omului şi operează în limitele propriilor sale legităţi specifice. În aceasta constă

autonomia relativă a culturii. Faptul că există un continuum cultural, în pofida schimbării

constante a persoanelor al căror comportament este tot cultural, demonstrează că orice

cultură domină viaţa oamenilor şi o modelează.

153

Pe de altă parte, cultura este tot ceea ce în lume se datorează omului. Definiţia

subliniază că cultura este mai mult decât un fenomen biologic. Viaţa omului se desfăşoară

într-un cadru dublu: habitatul natural şi mediul social. Ea conţine toate elementele din

caracterul omului adult pe care acesta le-a învăţat în mod conştient de la grupul său. Faptul

că omul a fost definit atât ca „zoon politikon“, „homo faber“, „homo simbolicus“ sau ca

„animal creator de cultură“ arată legătura dintre cultură şi politică. Această legătură este

mediată prin procesele socializării politice şi prin intermediul conştiinţei politice. Oamenii

aşteaptă ca output-urile (rezultatele) input-urile (investiţiile; intrările) din sistemele politice

şi culturale să ducă la o stabilitate, sprijin şi adaptare superioară a lor la cele două medii.

După cum nici o societate nu poate trăi în anarhie, fără un sentiment minimal al ordinii

sociale, nici o societate nu poate trăi fără o concepţie despre lume sau fără o concepţie

despre univers, care îi asigură stabilitate, coeziune internă şi echilibru. Slab înzestrat

organic, neocrotit de natură, omul nu ar putea exista în hăţişul fenomenelor care îl

înconjoară fără credinţe primare sau fără o concepţie despre lume – expresia lor articulată

şi evoluată. Pentru om trebuie să existe o explicaţie comparativă, logică, raţională a lumii

care îl înconjoară. Or, sensul concepţiei despre lume este de a combate confuzia,

dezordinea, iraţionalul fenomenelor şi de a da sens, o structură raţională unei lumi în

schimbare, o premisă pentru viaţa politică a omului. Concepţia despre lume dă omului

siguranţă şi convingerea fermă că lumea poate fi organizată într-un context mai larg –

contextul ordinii şi al valorilor. Privită din acest unghi, cultura apare în societăţile umane şi

ca factor de unitate, atât între trăsăturile personalităţii cât şi între diferitele personalităţi şi

comunităţi. Opera culturală este în primul rând continuitate şi coeziune, pentru că nu există

cultură fără tradiţie. Schimbarea culturală nu poate fi percepută decât ca o parte a

problemei stabilităţii culturale; nu se poate înţelege stabilitatea culturală decât în raport cu

structura concepţiei despre lume.

O personalitate armonios dezvoltată se traduce prin ideea de comportament corect,

printr-un proces de selecţie critică a normelor şi valorilor pe care societatea le recunoaşte.

Or, tocmai în raportul dintre societate şi personalitate se evidenţiază eficienţa socială a

culturii, forţa ei modelatoare ca acţiune socială şi ca rezistenţă în faţa proceselor deviante.

Cultura şi personalitatea s-ar afla într-o interdependenţă atât de organică încât, a discuta

despre cultură şi despre personalitate înseamnă, într-un sens, a opera o falsă dihotomie şi a

pune o falsă problemă. Se poate susţine, pe de o parte, că orice cultură se exprimă prin

atitudinea şi comportamentul persoanelor şi că ea nu există independent de indivizii care o

determină, pe de altă parte, că personalitatea este ceea ce este în virtutea proceselor de

154

interculturaţie şi că personalitatea este în parte, „rezultatul culturii ambiante“1. Analizând

impactul culturii asupra personalităţii se pot stabili trei tipuri de influenţe posibile:

a) influenţa directă, prin comunicarea mai mult sau mai puţin voluntară a unor

valori şi norme,

b) efectele de situaţie ca urmare a poziţiei deţinute de subiect în sfera culturii;

c) apariţia unor efecte secundare, „în conformitate cu anumite reacţii psihologice

care vizează trebuinţe ale personalităţii rezultate din exigenţe ale culturii care acţionează

asupra personalităţii“2.

Privită în ansamblul ei, cultura poate fi considerată ca procesul eliberării treptate de

sine a omului de servituţile naturale şi biologice. Activitatea politică este o componentă

esenţială a acestui proces, prin faptul că în încercarea de a-şi materializa scopurile, în

fiecare din actele şi atitudinile sale politice, omul descoperă că stă în puterea lui de a

construi propria sa lume – o lume mai bună. Cultura politică nu poate renunţa la căutarea

unei unităţi de fond pentru această lume în care proiecţia ei ideală contrastează adeseori

flagrant cu manifestările ei fenomenale în fiecare moment al funcţionării unui sistem

politic. Ea nu trebuie să ignore tensiunile şi fricţiunile, opoziţiile şi conflictele între forţele

obscure, inconştiente şi forţele creatoare ale omului. Acestea nu pot fi reduse la un numitor

comun. Ele tind spre direcţii opuse şi se supun unor principii diferite. Dar aceste opoziţii şi

conflicte relevă o funcţie complementară în care contrariile sunt absorbite de identificarea

scopului urmărit. Ceea ce uneşte aceste forţe contrare ale politicii sunt valorile. Culturală

sau politică, valoarea se manifestă în conştiinţe şi în lume prin adaptare, transformare şi

reînnoire.

Comunicarea dintre valorile istorice şi valorile contemporane se efectuează prin

continuitatea temporală; fiecare generaţie le transmite următoarei în aşa fel încât aceasta

păstrează ceea ce a câştigat şi o îmbogăţeşte prin propria ei experienţă. Prin vocaţia

instauratoare a valorilor, cultura politică orientează acţiunile politice şi permite dezvoltarea

socială.

În al doilea rând, cultura politică îndeplineşte un rol de angajare activă a

solidarităţilor. În măsura în care valorile sunt imanente conştiinţelor, în procesul

participării la elaborarea valorilor acestea intră în relaţie, chiar dacă fiecare valoare se

dezvoltă în conştiinţe pe căi diferite. Prin acţiunea politică, orientată de valori, oamenii

stabilesc între ei relaţii durabile. Valoarea nu este destinată numai individului izolat, ea

devine un bun al întregii comunităţi. Adevărul nu este niciodată adevăr dacă el este adevăr

doar pentru un singur individ; libertatea şi egalitatea nu sunt proiecţii ideale ale unei

155

aspiraţii singulare, ci trebuie definite prin relaţie, prin raportare la semen. Prin valorile

solidarităţii, cultura politică uneşte între ele conştiinţele generaţiilor, le inoculează

sentimentul securităţii sociale şi al demnităţii şi le facilitează participarea la universul

axiologic al Cetăţii.

5. 2. Ambiguităţile semantice ale conceptului de cultură politică.

Termenul de „cultură politică“ îşi câştigă un drept de cetate în terminologia

politologică şi, inclusiv, în ştiinţele politice după al doilea război mondial, mai ales în

SUA. Acest lucru a fost posibil în contextul abordării comparative a sistemelor politice

contemporane de către politologii şi sociologii nord-americani şi al convingerii lor că

sistemele politice pot fi studiate cu ajutorul metodelor empirice (studii de caz, sondaje de

opinie, chestionare, cercetări pe vaste eşantioane de subiecţi etc.) întrucât comportamentele

umane se pretează la observaţie, la analiză şi la cuantificarea rezultatelor acesteia. O

sumară trecere în revistă a principalelor definiţii ale culturii politice date de către aceştia

trădează orientarea dominantă amintită mai sus, prin ipostazierea descoperirii şi estimării

modelelor de comportament, prin configurarea acţiunii politice ca principală notă a

definiţiei. Începând cu primele concepţii formulate despre cultura politică de către Gabriel

A. Almond, pionierul acestei discipline în studiul „Comparative Political Systems“ din

Journal of Politics, vol. XVIII, 1956 şi până la abordările recente ale sociologilor şi

politologilor din fostele ţări ale Europei de Est, cu diferenţe de grad şi nu de natură sau de

esenţă, definiţiile culturii politice pun accentul pe dimensiunile cognitivă, afectivă şi

evaluativă ale modelelor de comportament, atitudinilor şi valorilor faţă de fenomenul

politic. În esenţă, definiţiile nu diferă prea mult de definiţia standard lansată de Gabriel A.

Almond şi Bingham G. Powell în 1956: „Cultura politică este un model de atitudini

individuale şi de orientări faţă de politică manifestate în rândul membrilor unui sistem

politic. Ea este un domeniu subiectiv care stă la baza acţiunilor politice şi care le conferă

importanţă. Astfel de orientări individuale cuprind câteva elemente: a. orientări cognitive,

exacte sau mai puţin exacte pe tema subiectelor politice; b. orientări emoţionale,

sentimentul ataşării, angajării, respingerii în raport cu subiectele politice şi c. orientări

estimative, aprecieri şi opinii pe tema unor subiecte politice ceea ce, de obicei, presupune

aplicarea unor standarde apreciative privind subiectele şi evenimentele politice“3.

În aceeaşi ordine de idei, un alt politolog, Sidney Verba, coautor, împreună cu G.

A. Almond şi cu Lucian W. Pye, la mai multe lucrări pe temă, va defini cultura politică

156

peste câţiva ani într-o perspectivă a istoriei mentalităţilor, cu conotaţii de conştiinţă

politică: „Cultura politică a unei societăţi constă într-un sistem de credinţe empirice,

simboluri expresive şi valori care definesc situaţia în care are loc acţiunea politică. Ea

oferă orientarea politicii“. Pentru ca mai departe, în aceeaşi lucrare, acelaşi autor să

precizeze: „Cultura politică a unei naţiuni derivă, printre altele, din experienţele pe care

indivizii le au în ce priveşte sistemul politic. O modalitate de descoperire a convingerilor

politice este aceea de a observa modalităţi în care operează structurile politice. Aceste

convingeri afectează şi sunt afectate de modul în care structurile politice operează şi există

un cerc strâmt de relaţii între cultură şi structură“4.

Prin împrumutarea cuvântului „cultură“ şi aducerea sa în câmpul ştiinţelor politice,

Almond şi Verba îşi asumau conştient numeroase dificultăţi, legate mai întâi de toate de

complexitatea noţională a acestuia. „Ştim că antropologii utilizează termenul de cultură în

moduri foarte variate şi că, introducându-l în vocabularul sociologiei politice, riscăm să

importăm atât avantaje, cât şi ambiguităţile sale“5. Un reproş formulat la adresa studiilor

psihoculturale, precum şi a antropologiei culturale constă în recunoaşterea faptului că sfera

politicului constituie o subcultură distinctă, cu propriile reguli de comportament şi cu

procesele ei de socializare.

De aceea, unii politologi, printre care şi Maurice Duverger, resping termenul de

cultură politică, considerând că există doar aspecte politice ale culturii. În opinia sa există

doar subculturi (economică, politică, estetică etc.) ale căror valori nu sunt altceva decât

valori de bază ale societăţii globale aplicate la un domeniu particular6.

Ce este, totuşi, cultura politică? La doar 13 ani de la începutul carierei sale

ştiinţifice, conceptul de „cultură politică“ înregistra deja treizeci de definiţii, arăta G.

Patrick la Congresul mondial al Asociaţiei Internaţionale de Ştiinţe Politice, desfăşurat la

Edinburg în anul 19677.

Doar din motive didactice, prezentăm mai jos câteva din definiţiile de dicţionar ale

conceptului de cultură politică:

– „Totalitatea ideilor şi atitudinilor în raport cu autoritatea, ordinea publică,

responsabilităţile guvernamentale şi instituţiile statului de drept, ca şi modelele transmise

prin intermediul educaţiei şcolare sau al vieţii de familie. Importanţa tuturor acestor factori

şi motivul pentru care au fost adunaţi laolaltă într-un concept cuprinzător constă în faptul

că acesta oferă indicii suficiente asupra modului în care oamenii obişnuiesc să reacţioneze

la problemele politice“8. David Roberston, Dictionary of Politics, London, Penguin Books,

1993.

157

– „Un concept care desemnează un set de credinţe politice, de sentimente şi valori

care prevalează pentru o naţiune la un moment dat. Deoarece filtrează percepţiile,

determină atitudinile şi influenţează modalităţile de participare, cultura politică este un

comportament major al jocului politic“9.

După D. Kavanagh, cultura politică este o expresie prescurtată ce denotă mediul

emoţional şi atitudinal în care operează sistemul politic. Kenneth Jovitt propune distingerea

a trei niveluri diferite de cultură politică a societăţii. Această interpretare cuprinde o

anumită diferenţiere a „regimului“ şi a „societăţii“.

Sesizând extrema dificultate a operaţionalizării conceptului de cultură politică, J. R.

Gibbins (Contemporary Political Culture; Politics in a Post-Modern Age, Sage, London,

1989, p. 3) identifica unele din accepţiile acestui concept în diferite contexte socio-politice.

Astfel, Gibbins considera că se pot identifica:

1. definiţii psihologice, care pun accentul pe orientarea individuală spre obiective

politice;

2. definiţii sociologice, care asociază orientările individuale şi comportamentele

sociale pe care acestea le provoacă;

3. definiţii aşa–numite „obiective“, în care cultura politică apare în termenii

valorilor consensuale şi normelor sociale;

4. definiţii euristice, care oferă un tip ideal cu rolul de a permite explicarea unor

fenomene parţiale (comportament, credinţe etc.);

5. definiţii lingvistice – un discurs cu înţelesuri pentru un grup determinat;

6. definiţii care fac referinţă la cultura naţională, ideologii politice, ideologie

dominantă10.

„Cunoaşterea sistemului politic şi expresia opiniilor asupra acestuia nu merg

totdeauna împreună. Necunoaşterea politică nu-i împiedică pe cetăţenii «ignoranţi» să aibă

poziţii asupra problemelor de politică generală. Amestecul de ignoranţă şi de voinţă de

exprimare poate caracteriza anumite culturi. Este vorba de o voinţă de exprimare

concomitentă cu o sărăcie a informaţiei“11.

Definiţiile de mai sus au ca trăsătură comună ideea că orice acţiune politică nu

poate neglija mentalităţile, credinţele politice, sentimentele şi valorile care prevalează la un

moment dat în cadrul unei categorii sociale sau al unei comunităţi (locale, regionale sau

naţionale).

Din consideraţiile de mai sus pot fi conturate deosebirile dintre culturile politice şi

ideologiile politice. Ideologia politică este o formă raţionalizată a culturii politice, expresia

158

publică a valorilor care configurează această cultură. Ca subsistem al sistemului cultural

global ideologiile reprezintă un ansamblu relativ structurat de propoziţii prescriptive şi

normative despre un sistem politic. Ele raţionalizează interesele specifice de grup pe baza

unui proiect de transformare socială. Deşi sunt mai puţin coerente decât ideologiile,

culturile politice sunt lipsite de intenţionalitatea acestora; ele se bazează pe un fond

general-uman în care experienţele comune sunt valorificate la nivelul orizontului de viaţă

al comunităţii, în cadrul concepţiei despre lume.

Accesibil opiniei publice într-o formă grosieră prin intermediul mass-media, şi

conform căreia ar desemna îndeosebi cunoştinţele politice ale unui individ, cultura politică

este un termen care, aplicat spaţiului politic, poate ajuta la evaluarea gradului de

democratizare a unei societăţi sau la eficacitatea unor acţiuni politice. Termenul a căpătat

accepţii diferite în raport de competenţa şi intenţiile celor care l-au realizat. Se pare că un

autor care a folosit foarte des acest concept avea dreptate când considera că „există

primejdia ca termenul de cultură politică să fie folosit ca o verigă de legătură ce lipseşte în

orice loc ce nu poate fi explicat în analiza politică“12.

Acestei tematici îi dedică G. Almond şi Sidney Verba o cercetare de mari proporţii,

efectuată în perioada 1958–1963 în cinci ţări: SUA, Marea Britanie, Italia, Germania şi

Mexic pe un eşantion de 1.000 subiecţi anchetaţi în fiecare ţară. Obiectivul central al

acestei anchete este descoperirea fundamentelor culturale ale democraţiei (preocupare

centrală în cadrul şcolilor funcţionaliste din antropologie), adică a regulilor operaţionale

care permit fuziunea dintre structurile primare ale societăţii (familie, grup, naţiune) şi

structurile politice (regim, instituţii, roluri, norme şi valori politice).

Plecând de la cele trei dimensiuni ale culturii stabilite de Talcott Parsons în

Sistemul social, G. Almond şi S. Verba evidenţiază trei dimensiuni ale culturii politice care

fac din ea „un ansamblu de trăsături culturale pertinente pentru analiza fenomenelor

politice“ mai curând decât „un ansamblu de atitudini şi de orientări ale indivizilor faţă de

un sistem politic“10 ceea ce ar distinge-o foarte greu de cultura socială generală, având şi

orientări faţă de un sistem social determinat.

1. Dimensiunea cognitivă. Fiecare individ, indiferent de gradul pregătirii sale sau

de status, posedă un ansamblu de cunoştinţe mai mult sau mai puţin structurate, mai mult

sau mai puţin riguroase, despre sistemele şi procesele politice. Evenimentele cotidiene îl

pun în contact nemijlocit cu realitatea politică, iar presiunea mediului şi bombardamentul

informaţional îl obligă, oarecum, să conştientizeze această realitate. Astfel el ştie câte ceva

159

despre instituţiile supreme ale statului, despre liderii şi partidele politice, despre

evenimentele politice importante la nivel mondial.

2. Dimensiunea afectivă cuprinde reacţia emoţională faţă de evenimentele politice

sau sociale, atitudinea de ataşament, de respingere sau de refuz faţă de fenomenele sau

instituţiile politice. Ea are un rol important în formarea atitudinilor. Cunoştinţele sau

informaţiile politice sunt primite mai uşor când există o personalizare a relaţiilor politice,

adică atunci când ele provin de la o rudă, de la un prieten, de la un lider care suscită o

admiraţie personală, independent de politica dusă.

3. Dimensiunea evaluativă cuprinde judecăţile de valoare despre fenomenele şi

realitatea politică. Fiecare apreciază viaţa politică în funcţie de o scară de valori

ierarhizată. Adeseori, aceste valori şi dimensiuni ale culturii politice apar într-o unitate

indisolubilă; de cele mai multe orie ele sunt interdependente. Evaluarea fenomenelor

politice necesită cunoştinţe politice. Cunoştinţele politice sunt însă modelate şi orientate de

sentimentele politice faţă de o ideologie, de un lider, de un program de guvernare. La

rândul ei, dimensiunea cognitivă oferă un ghid orientativ pentru atitudinile şi opiniile

politice în acest joc dialectic dintre subiectiv şi obiectiv. De regulă, cunoştinţele politice

reprezintă etape necesare în procesul de consolidare şi interiorizare a atitudinilor şi

opiniilor politice în convingeri. De altfel, în structura combinată a celor trei dimensiuni în

cadrul convingerilor politice, elementul cognitiv prevalează faţă de acel afectiv şi

evaluativ, spre deosebire de atitudini sau opinii care au preponderenţă în formarea

credinţelor primare. Elementul cognitiv în formarea convingerilor poate fi asemuit cu o

structură de rezistenţă care asigură coerenţă şi trăinicie celorlalte componente ale

edificiului. În această privinţă, o problemă deosebit de delicată pentru operaţionalizarea

conceptului de cultură politică o reprezintă raportul invers proporţional dintre informaţia şi

cunoaşterea politică, pe de o parte, şi intensitatea şi durata în timp a exprimării politice, pe

de alta. Evident, în lipsită de cunoştinţe politice, credinţele se formează mai ales pe baza

dimensiunilor afective şi evaluative. Acest lucru se vede în special în timpul campaniilor

electorale şi al alegerilor propriu-zise când lipsa de cunoştinţe politice, deci de convingeri

politice ferme, facilitează spaţiile de manevră ale manipulării, când promisiunile

demagogice ale politicienilor găsesc un teren virgin în această labilitate a opiniilor şi

atitudinilor, în lipsa unei platoşe de apărare a valorilor şi normelor rezultate din convingeri.

În această ordine de idei, fenomenul politic postrevoluţionar din ţările Europei de Est este

deosebit de instructiv. Revenirea în forţă a comuniştilor, „rebotezaţi“ în partide

democratice la putere justifică valabilitatea schemei tripartite propusă de Almond.

160

Greutăţile inerente tranziţiei la un alt sistem politic au favorizat formarea credinţelor

politice pe baza dimensiunilor afective şi evaluative, alimentate de nostalgia „sistemului

social“ comunist. Nu poate fi vorba de un „fanatism al ignoranţei“, deoarece perceperea

subiectivă a realităţilor politice şi economice i-a determinat pe aceşti oameni să iasă în

1989 în stradă şi să-şi sacrifice vieţile pentru libertate. Prin urmare, nu a existat ignoranţă,

iar dimensiunea afectivă şi evaluativă a comportamentului nu a deformat cunoaşterea

exactă a situaţiei. Şi aceasta în condiţiile în care lupta împotriva totalitarismului a fost dusă

în numele unor valori care păreau definitiv înăbuşite în conştiinţa colectivă de către

dogmatismul comunist.

Din acest paradox se poate trage concluzia că fenomenele culturii politice nu pot fi

analizate şi înţelese decât dacă sunt înserate în ansamblul dinamic mai vast al culturii

naţionale, atât pe verticala istoriei cât şi pe orizontala acţiunii politice. Numai astfel se

poate înţelege cum valorile sunt ordonate pe axa devenirii în viziunea cea mai adâncă

despre existenţă, conform unei matrici caracteriale, în cazul nostru solidaritatea socială,

protecţia socială, egalitatea. Or, una din comportamentele matricei caracteriale a culturii

politice este instinctul comunitar, calitate prin excelenţă a lui homo sapiens, care

operaţionalizează memoria istorică şi socială colectivă în norme de comportament.

„În funcţie de dimensiunile cognitive, afective şi evaluative ale culturii politice pot

fi detectate trei stări de spirit ale populaţiei unei ţări în raport cu politicul: acord, apatie şi

alienare. Acordul presupune împletirea celor trei dimensiuni: cunoaştere, afectivitate,

evaluare. Apatia înseamnă existenţa cunoştinţelor politice, dar manifestarea indiferenţei pe

plan afectiv şi apreciativ. Alienarea denotă existenţa cunoştinţelor politice, dar şi a lipsei

de simpatie faţă de sistemul politic. Cu cât stările de apatie şi alienare sunt mai numeroase

în societate cu atât instabilitatea sistemului politic este mai accentuată“14.

Din combinarea acestor trei dimensiuni, G. Almond şi Sidney Verba elaborează trei

modele de cultură politică: cultura parohială (locală sau provincială); cultura de supunere

(de subordonare) şi cultura participativă. Pentru a individualiza fiecare din aceste tipuri

autorii recurg la noţiunea de congruenţă dintre cultură politică şi o structură politică. Astfel

o cultură politică parohială corespunde unei structuri politice tradiţionale descentralizate la

nivelul regiunii, ţinutului, satului. În cadrul acestei culturi nu există un interes deosebit

pentru problemele de politică naţională sau sistemul politic naţional; accentul cade pe

problemele politice de interes local. Aici, în comunitate, preotul, seniorul, învăţătorul sunt

liderii locali, iar biserica, şcoala şi primăria sunt instituţiile politice centrale. Cultura

politică de supunere corespunde unei structuri autoritare şi centralizate la nivel naţional.

161

Subiecţii acestei culturi sunt conştienţi de existenţa sistemului politic naţional, dar se

mulţumesc cu o atitudine de pasivitate în privinţa participării la conducerea politică, din

cauză că matricea caracterială a acestei culturi, prin cele două valori politice de bază,

autoritate şi loialitate, le-a inoculat o „conformitate de automat“ şi i-a determinat să delege

problemele libertăţii şi iniţiativei lor unui lider puternic, în schimbul protecţiei acestuia. În

cadrul culturii participative cetăţenii sunt conştienţi de mijloacele lor de acţiune asupra

sistemului politic ca şi de posibilitatea lor de a influenţa cursul evenimentelor politice prin

mijloacele specifice participării democratice: referendumuri, alegeri, acţiuni de protest,

greve etc. Cultura politică participativă corespunde unei structuri politice democratice.

Acestor trei tipuri de cultură politică le corespund trei tipuri de personalităţi, fiecare cu o

psihologie politică proprie: parohialiştii (provincialii); supuşii şi participanţii (cetăţenii

activi din punct de vedere politic). Fireşte, ar însemna să minimalizăm meritele acestei

construcţii impozante dacă am bagateliza, prin recurgerea la explicaţii de tipul reflectării

mecanice, raporturile dintre cultură şi structurile politice din diferite sisteme politice

naţionale, prin acest fel de determinism. Pentru că aşa cum nici un fenomen nu poate fiinţa

în natură în stare izolată, nici culturile politice nu pot exista în stare pură, izolate de altele

vieţuind pe harta naţională ca nişte unităţi geografice aflate în carantină. Există contacte

permanente între culturi, o circulaţie de teme, motive, elemente de la o arie culturală la

alta, o modelare reciprocă a lor în funcţie de mai multe variabile: natura regimului politic,

gradul de conştientizare a procesului politic; gradul de participare şi de educaţie civilă. Aşa

cum orientările politice ale unui individ conţin în grade diferite elemente ale culturii

parohiale, de supunere şi participative. Proporţia dintre aceste elemente este dată de

variabilele arătate mai sus la care se adaugă impactul tot mai mare al mass-media asupra

omogenizării culturale naţionale precum şi dezvoltarea instrucţiei şcolare. Introducând

evenimentele cotidiene în intimitatea fiecărui cămin, mass-media creează un spaţiu al

conştiinţei naţionale unde asumarea unui destin comun creează o nouă sensibilitate pentru

activitatea politică. Pătrunderea mass-media în cele mai arhaice zone sapă progresiv la

temelia culturilor parohiale, după cum modernizarea politică şi tendinţa inexorabilă spre

democratizare minează bazele culturii de supunere. Totuşi, chiar în lumea noastră, a

integrării şi a interdependenţelor tot mai accentuate dintre zone, regiuni şi state unele

clivaje dintre culturile politice se menţin, altele noi apar. Astfel, la clivajele dintre culturile

politice de stânga sau dreapta, mediate sau radicalizate ideologic, sau pe lângă clivajul

dintre cultura politică a elitei intelectuale a ţării şi cultura maselor ţărăneşti, apar altele noi

cum ar fi clivajele politice ale grupurilor etnice, rasiale, ecologice, sexuale etc.

162

Din combinarea celor trei tipuri de culturi pot să apară următoarele forme hibride:

parohială – de supunere; participativă – de supunere; parohială – participativă. Cultura

politică a unei ţări este o cultură mixtă, combinând în proporţii variabile cele trei tiprui în

funcţie de criteriile arătate mai sus. Ceea ce echilibrează armonios cele trei componente ale

culturii mixte este cultura civică. În ancheta lui Almond şi Verba aceasta arată corelaţia

necesară dintre participarea socială, dintre cooperarea politică şi cea socială în cadrul

sistemului global, cu alte cuvinte funcţionarea eficientă a unui regim democratic.

Ipostaziind contribuţia la funcţionarea unui sistem democratic drept valoarea centrală a

culturii politice şi civice, Almond şi Verba măsoară gradul de cultură politică al fiecăruia

din cele cinci ţări cu ajutorul următoarelor coordonate: ansamblu de cunoştinţe; gradul de

angajare partizană; componenţă politică subiectivă; modalităţile acţiunii politice;

aprecierea sistemului politic. Comparând datele obţinute, Almond şi Verba constată că

numai cultura participativă democratică din SUA şi Marea Britanie realizează gradul

necesar de fuziune între structurile primare ale societăţii (familie, grupuri etc.) şi structurile

politice prin intermediul cooperării, interacţiunii şi împărtăşirii în comun a unor valori

precum: încrederea în celălalt, stima, generozitatea. Italia şi Mexicul ar avea o cultură

parohială; Germania – una de supunere. În toate cele trei ţări s-ar constata o ruptură între

atitudinile politice şi cele sociale. Pe câtă vreme, americanii şi britanicii au o „orientare

democratică echilibrată“, Italia s-ar caracteriza printr-o cultură politică de alienare,

Germania printr-o cultură politică de supunere, iar Mexicul printr-o cultură contestatară,

compusă concomitent din nemulţumire şi aspiraţii, deci alienată. Autorii explică,

„deviaţiunile“ de la modelul democratic al culturii politice prin rupturile provocate în

evoluţia spre democraţie din aceste trei ţări: întârzierea în formarea statului naţional;

revoluţia din 1910 în Mexic, totalitarismul fascist şi nazist în Italia şi Germania15.

Se ştie că raportul dintre cultura politică şi democraţie trebuie să fie mediat şi de

alte paradigme explicative. De pildă, dezvoltarea economică, tradiţiile politice, jocul

forţelor istorice şi culturale pot favoriza dezvoltarea democraţiei, ca expresie a culturii

politice participative, după cum o pot şi bloca. Totul depinde de logica situaţiilor de

interacţiune între micro şi macropolitic, între actori şi evenimente, deoarece prin aceste joc

se creează identităţile colective şi sistemele de atitudini.

Cu toate diferenţele majore dintre ele, cele trei tipuri de cultură politică nu se

găsesc în formă pură. Din combinarea acestora apar alte trei tipuri de cultură politică:

parohială de supunere, de supunere participativă, parohială – participativă. Cultura politică

a unei ţări poate fi o mixtură a celor trei tipuri politice abstracte aflate în proporţii variabile

163

în funcţie de natura regimului politic şi de gradul de cultură generală a membrilor

societăţii. O cultură politică având un caracter mixt este o cultură civică. „Deşi este o

cultură politică predominant participativă, totuşi ea înglobează, în mod armonios, şi

elemente ale culturii parohiale şi ale culturii de supunere, altfel cetăţenii ar fi pe baricade în

fiecare săptămână“16.

Apreciind că sistemul politic funcţionează la trei nivele (sistemic, procesual şi

nivelul politicii), G. Almond arată că acestea funcţionează simultan. Pornind de la aceste

consideraţii, Almond tratează cultura politică din trei perspective: cultura sistemului,

cultura procesului şi cultura politicii (a orientării spre politică). El departajează sistemul în

trei niveluri: comunitatea politică, regimul politic şi autorităţile politice.

Cultura politică va include informaţiile deţinute de cetăţeni în raport cu sistemul

politic, sentimentele şi aprecierile referitoare la efectele sistemului asupra lor. Totodată,

presupune şi acceptarea de către cetăţeni a modului în care guvernanţii au ajuns la putere,

precum şi evaluările cetăţenilor asupra oamenilor politici, sentimentele lor faţă de cei care

menţin sistemul în stare de funcţionare. Există unele situaţii în care atitudinea faţă de

comunitate, regim şi autoritate sunt distincte: cetăţenii pot avea un puternic simţ naţional

şi, deci, susţin comunitatea politică, ei pot sprijini sistemul politic chiar dacă dezaprobă

autorităţile sau, invers, pot sprijini autorităţile şi nu structurile regimului17.

Cultura procesului politic include două probleme principale: influenţa individului

asupra procesului politic, manifestarea personalităţii sale în acest domeniu şi relaţiile cu

alţi factori. După gradul de conştientizare a procesului politic şi de potenţială influenţă

asupra acestuia, cetăţenii unei ţări pot fi diferenţiaţi în trei categorii: parohialiştii (localişti),

supuşi şi participanţi.

Plecând de la caracteristice generale ale unei comunităţi, noţiunea de cultură

politică facilitează analiza atitudinilor individuale în raport cu regimul politic, respectiv

încrederea în sistemul politic, cunoaşterea modului de funcţionare şi satisfacţia faţă de

procedurile de guvernare. Cu toate că, în general, cultura politică este înţeleasă ca o

componentă unitară a unei comunităţi statale, este mult mai relevant pentru analiza politică

dacă se pot face diferenţieri între diferitele tipuri de subculturi, spre exemplu dintre cele ale

elitei şi ale maselor, sau ale grupurilor profesionale, religioase, etnice ş. a. m. d. Cel mai

adesea, disfuncţionalităţile unui sistem politic se datorează diferenţelor culturale dintre

grupuri şi inadecvării modelului propus de clasa politică cu credinţele şi comportamentele

politice ale acestor grupuri.

164

Sociologul Zoltan Rostas atrage atenţia asupra gradului ridicat de imobilitate al

culturii politice, faptul că deprinderile de a reacţiona la stimulii politici se dobândesc şi se

schimbă foarte greu, nefiind influenţate de crearea unor instituţii sau structuri sociale cât şi

de internalizarea unor valori sau modele comportamentale. „Aceste deprinderi sunt

determinate de experienţa istorică a comunităţii, însuşite în cursul socializării politice.

Diferitele experienţe istorice dau naştere la culturi politice diferite. Atitudinile

caracteristice diverselor grupuri, comunităţi, epoci etc. pătrund în adâncul caracterelor

sociale, determinând astfel comportamentul politic. Acesta este – printre altele – motivul

pentru care considerăm iluzorii tentaţiile iluministe de a determina schimbarea culturii

politice prin şcoală, mass–media etc. Prin şcoală se pot transmite cunoştinţe, dar nu pot fi

schimbate comportamentele afective, valorile de mentalitate. În ciuda acestei rigidităţi,

cultura politică, ca ansamblu supraindividual, poate suferi schimbări – dar numai în cadrul

practicii sociale. În această privinţă, poziţiile se împart între cei care insistă asupra

caracterului activ al culturii politice asupra instituţiilor, alţii, dimpotrivă, susţin că

instituţiile pot influenţa cultura politică. Pe baza observaţiilor noastre, înclinăm să credem

că, pe scurtă durată, instituţiile nu pot influenţa esenţial cultura politică a oamenilor, pe

termen lung însă există o influenţă reciprocă“18.

O altă componentă a culturii politice este construită din setul de cunoştinţe,

credinţe, sentimente, judecăţi de valoare pe care oamenii le au despre ceilalţi actori politici.

În relaţiile din domeniul politic, problemele încrederii politice şi ale ostilităţii politice sunt

foarte importante. Voinţa oamenilor de a coopera cu alţii în vederea realizării unor scopuri

politice, precum şi voinţa liderilor de a forma coaliţii cu alte grupuri depind în mare

măsură de încrederea politică. Problema ostilităţii este o componentă esenţială a relaţiilor

dintre grupuri şi indivizi în cadrul unei societăţi. Acţiunile agresive pot fi atât răspunsuri

directe la o stare de tensiune latentă, cât şi reacţii ocazionale de atacul direct al

oponentului. Problema încrederii şi ostilităţii este corelată cu cea a consensului politic,

acesta fiind un acord mai mult sau mai puţin complex asupra fundamentelor puterii

politice, asupra structurii instituţionale şi ierarhice, asupra organizării politice a

comunităţii.

Orientarea spre politică se referă atât la atitudinile grupurilor sociale şi politice, ale

indivizilor faţă de deciziile politice, cât şi la distribuirea la nivelul întregii societăţi a

valorilor politice, cum sunt: binele, securitatea socială, libertatea. Un element important al

culturii politice se referă la modul în care este percepută societatea prezentă faţă de

165

societatea ideală, la sesizarea faptului dacă societatea prezentă se îndreaptă spre

standardele ideale sau se îndepărtează de acestea.

Conform opiniei lui S. Verba, cultura politică include convingerile politice, ce sunt

reprezentări, idei, principii, judecăţi de valoare ce motivează şi călăuzesc relaţiile unui

individ sau ale unui grup social în cadrul domeniului politic. Cultura politică realizează o

legătură între evenimentele politice şi comportamentul indivizilor ca reacţie la aceste

evenimente.

Sistemul convingerilor fundamentale constă în credinţe existenţiale, valori generale

care ordonează scopurile comportamentului, norme care reglementează mijloacele

întrebuinţate pentru atingerea acestor scopuri precum şi ataşamente emoţionale.

Convingerile de bază şi valorile unei culturi joacă un rol major în structurarea

culturii politice. Relaţia dintre structura convingerilor de bază şi convingerile politice este

de mare importanţă pentru înţelegerea atitudinilor politice.

Atitudinea politică reprezintă o modalitate de raportare a individului sau grupului

social la problemele, fenomenele şi procesele politice pe care le apreciază într-un anumit

mod. În conţinutul atitudinii politice, elementele cognitive şi evaluative sunt impregnate de

o încărcătură emoţional–afectivă deosebită. Organizând, pe baza valorilor, convingerile

politice, ordonând reprezentările cognitive, atitudinile politice au un rol important în

orientarea comportamentului politic şi în pregătirea acţiunilor politice.

Sistemul atitudinilor cuprinde dimensiunea cognitivă (percepţii, reprezentări şi

concepte), dimensiunea afectivă şi dimensiunea evaluativă (valorile şi normele). Cultura

politică este o orientare subiectivă către politic, orientare rezultată din internalizarea

modelelor stabile ale interacţiunii valorilor, codurilor, normelor politice. Valorile produse

de cultura politică orientează individul, îi dau posibilitatea să se identifice cu un anumit

grup, însuşindu-şi obiectivele acestuia. Valorile îi spun individului pentru ce trăieşte,

codurile îi arată cum.

5. 3. Cultura politică din România – prezent, trecut, viitor.

Majoritatea analiştilor autohtoni şi străini consideră că românii nu au beneficiat de

condiţii favorabile pentru edificarea unei culturi politice de tip democratic. Printre aceste

condiţii şi premise autorii în cauză nu menţionează însă condiţiile istorice vitrege care au

împiedicat construcţia statului, a instituţiilor politice şi implicit, a culturii politice din

România. Chiar dacă cultura politică este o componentă unitară indispensabilă oricărei

166

comunităţi umane, coeziunea ei simbolică este asigurată de diversitatea în unitate a

diferitelor subculturi ce o compun: cultura politică populară; cultura elitelor; cultura

instituţionalizată oficializată, cultura diferitelor clase sociale etc. Numitorul comun al

acestor substructuri este că sistemul general de imagini, din această perspectivă,

documentele folclorului nostru (baladele istorice, doinele cu caracter social, poezia

muncilor de peste an, snoavele etc.) trădează, indubitabil, existenţa unei culturi naţionale,

cel puţin pe două paliere: începuturile cristalizării unei conştiinţe naţionale, ca reacţie a

unui grup primar faţă de presiunea mediului extern şi coagularea valorilor politice în două

structuri „slobozenia dinăuntru“ şi „slobozenia dinafară“ de care vorbea Alecu Russo.

Teza insistent afirmată că în România nu au existat antecedente istorice favorabile

şi, implicit, premisele pentru manifestarea unei culturi politice de tip democratic se bazează

pe aserţiuni ideologice: 1. modelul democraţiei civice occidentale ca singurul model

valabil; 2. lipsa de tradiţii democratice în istoria românilor. În această privinţă este utilizat

(cu voluptate aproape) un adevărat arsenal propagandistic care atestă fie reaua credinţă, fie

o profundă lipsă de cunoaştere a istoriei naţionale. Argumentele cel mai des utilizate sunt:

lipsa de consecvenţă sau superficialitatea; sentimentul mioritic al resemnării; înapoierea

economică şi tranziţia greoaie de la epoca medievală la cea modernă: obedienţa tradiţională

a religiei majoritar ortodoxe faţă de puterea politică. Toate acestea ar fi contribuit la

crearea unui mod specific de raportare a societăţii româneşti la fenomenul politic, raportare

în care gradul de participare politică scăzută şi rolul liderului politic paternalist au fost

indicatorii cei mai des utilizaţi pentru a defini cultura civică, democratică: „Conform

acestor două criterii, în România interbelică participarea politică era limitată la o categorie

extrem de restrânsă, cultura politică includea valori mai apropiate de un regim autoritar sau

chiar despotic de tip oriental decât de o democraţie liberală, astfel încât, deşi exista o

Constituţie care garanta votul universal şi aveau loc periodic alegeri aproximativ libere –

cu multe nereguli – este foarte greu să se vorbească de nişte veritabile antecedente

democratice ale României, de o veritabilă cultură politică de tip democratic a românilor“19.

Aceste concluzii sunt amplificate, şi în istoria României postdecembriste prin

numeroase exemple privind elementele antidemocratice: metode politice brutale, recursul

la naţionalism, corupţie, absenteism electoral, populism, concentrarea pârghiilor de decizie

în mâna unei oligarhii tehnocratice de esenţă criptocomunistă.

În special, Biserica ortodoxă română devine calul de bătaie preferat al partizanilor

culturii politice democratice. Ea este transformată în ţap ispăşitor pentru cultura politică de

supunere şi pentru inexistenţa societăţii civile în România. Cei care se grăbesc să vadă în

167

ortodoxie terenul privilegiat pe care a germinat totalitarismul comunist trec sub tăcere forţa

modelatoare a spiritualităţii ortodoxe, raportul strâns dintre valorile morale şi cele sociale

la nivelul comunităţii prin comuniunea de credinţă şi de iubire. Biserica ortodoxă nu s-a

implicat efectiv în viaţa politică precum Biserica catolică. Ea s-a supus de bunăvoie puterii

politice, conform tradiţiei moştenite de la Bizanţ care în formula cezaro–papistă a lui

Justinian: „un împărat; un stat; o Biserică“ vedea singura soluţie de coeziune şi rezistenţă a

Imperiului în faţa năvălirii popoarelor migratoare care-i ameninţau frontierele. Evident nu

intră în economia acestui curs, să calculăm consecinţele pe planul valorilor spirituale, ale

luptei pentru hegemonie dintre puterea temporală şi puterea spirituală. În plus, având în

Papă conducătorul suprem infailibil, Vaticanul a devenit de mai multe ori în Evul Mediu o

veritabilă forţă transnaţională care anticipa fenomenul actual al globalizării. Reacţiile

violente ale unor Biserici naţionale (vezi cazul Franţei în epoca lui Filip cel Frumos)

puneau sub semnul întrebării infailibilitatea deciziilor papale, dar, totodată, evidenţiau şi

contradicţiile de interese dintre puterile temporale naţionale şi puterea spirituală

transnaţională, interese care nu aveau câteodată nimic din sanctitatea valorilor religioase.

Idealul Bisericii Catolice de a realiza Respublica Christiana, după modelul Imperiului

Roman de Apus, a grăbit procesul de apariţie a statelor naţionale în Occident, a

monarhiilor puternic centralizate, tocmai ca o reacţie a prinţilor la imixtiunile Vaticanului

în treburile interne ale regatelor. Departe de noi gândul de a nu recunoaşte merite

incontestabile Bisericii catolice în evoluţia culturii şi civilizaţiei occidentale. Dar noi vrem

să restabilim relaţia dintre cele două Biserici creştine în termenii ei fireşti: idealizarea

uneia nu trebuie să aibă loc pe seama denigrării totale a celeilalte.

Încercarea patriarhului Georgios Gemisthos Plethos de a mai salva ceva din

Imperiul Bizantin prin recunoaşterea condiţiilor impuse de Roma în vederea unirii, în

schimbul ajutorului militar, s-a soldat cu un eşec (1439). Dezastrul de la Varna (1444), cu

mai mult de 30.000 de morţi, a arătat Occidentului că pentru o bună perioadă de timp

balanţa raportului de forţe se înclinase în favoarea Imperiului Otoman. Transformarea

multor regiuni din nord-estul Europei în paşalâcuri şi raiale, ca şi Edictul de toleranţă dat

de sultanul Mehmet al II-lea după Căderea Constantinopolului (1453) pentru practicarea

cultului creştin, au fixat noile reguli şi condiţii manifestărilor Bisericii ortodoxe. Patriarhia

de la Constantinopol a fost redusă la un centru de coordonare administrativă şi dogmatică a

bisericilor naţionale: ea nu putea să se erijeze într-un centru de coordonare a rezistenţei

antiotomane sau de elaborare a unei strategii de eliberare decât într-un mod subteran,

mediat. Ea nu avea nici forţa economică necesară, nici legitimitatea politică pentru a se

168

lupta cu puterea otomană. Singura modalitate care i-a rămas la îndemână au fost circuitele

culturale dintre centrul de iradiere spirituală a Sfântului Munte şi focarele de cultură şi

învăţătură care erau bisericile şi mănăstirile. Această retragere din faţa Istoriei, în

„carapacea tradiţiei“ a permis Bisericii ortodoxe concentrarea eforturilor în direcţia

construcţiei naţionale, a păstrării şi revigorării sentimentului naţional. Dacă în majoritatea

ţărilor catolice înalţii prelaţi au influenţat deciziile majore de politică internă sau externă,

erijându-se, după caz, în reprezentanţi ai unor interese geopolitice prea puţin pioase,

Biserica ortodoxă a rămas mai mereu în afara politicului, oficial privind lucrurile. În

realitate, ierarhii acestei biserici au realizat o nouă sinteză între formula cezaro–papistă şi

teoria ministeriatului a Sfântului Pavel şi anume în maxima lui Iisus Hristos: „Daţi

Cezarului ce-i al Cezarului şi lui Dumnezeu ce-i al lui Dumnezeu“. Dar această supunere a

Bisericii Ortodoxe în faţa politicii de stat se baza pe o comuniune mai adâncă dintre

domnitor şi cler, anume pe identitatea de esenţă a idealului politic. Ea se baza pe ethosul

mai adânc al construcţiei naţionale în care ambele puteri erau una. Tulburătoarea intuiţie a

lui Nicolae Iorga, după care în ţările sud–est europene naţiunea a creat statul faţă de

Occident unde statul a creat naţiunea se verifică în evoluţia Bisericii ca Ecclessia

(comunitate) din primele secole creştine până în Evul Mediu. În sensul că, în lipsa

structurilor şi instituţiilor statale, Biserica a conservat în cadrul structurilor ei

administrative, acele embrioane ale vieţii de stat, precum „republicile ţărăneşti“ sau obştile

săteşti. Două exemple sunt deosebit de edificatoare în această privinţă. 1. Curtea

Domnească şi Mitropolia Ungro–Vlahiei fac corp comun împotriva prozelitismului

luteran–calvin şi tipăresc primele cărţi de cult în limba română, între 1559–1561, prin

diaconul Coresi, la Biserica Sfântul Nicolae din Scheii Braşovului; 2. Iluminismul

românesc din Principate s-a dezvoltat în jurul episcopului Chesarie din Râmnic, pe tema

unităţii Daciei, ca o reacţie la influenţa culturii şi limbii greceşti, exercitată de Mitropolia

de la Bucureşti. Calul de bătaie al criticilor la adresa Bisericii ortodoxe este supunerea în

faţa totalitarismului comunist. Într-adevăr, regimurile comuniste au făcut din ateism, ca

parte componentă a concepţiei materialiste despre lume şi viaţă, o armă teribilă împotriva

Bisericii. Reacţia Bisericii ruse la politica de înregimentare prin înfometare, iniţiată de

Lenin în 1919–1920, când şi-a vândut din sfintele odoare pentru a da populaţiei alimente, a

fost drastic sancţionată de bolşevici prin elaborarea unui plan strict secret de demolare a

lăcaşelor de cult, în numele eliminării mentalităţilor retrograde şi a obscurantismului

religios. Slujitorii Bisericii au fost şi mai drastic sancţionaţi de Lenin ca să nu mai

îndrăznească vreodată să confrunte noua putere. Iar Vaticanul a asistat neputincios la

169

instalarea regimului comunist în Polonia, Cehoslovacia şi Ungaria, de teama celor 300 de

divizii ale lui Stalin în Europa, în vreme ce încheiase concordate cu regimurile fascist şi

nazist pentru recunoaşterea drepturilor şi libertăţilor catolice.

Vectorul religios al culturii politice în România iese mai bine în evidenţă dacă

urmărim impactul valorilor religioase pe planul societăţii civile asupra normelor morale de

convieţuire, asupra solidarităţii şi întrajutorării umane. Aici Biserica, prin slujitorii ei, avea

un câmp de acţiune pe care politicul nu-l putea controla, iar ajutorul material (element

central în prozelitism) nu era decisiv. Prin căldura iubirii şi puterea exemplului preotul

putea să fie un reper pentru viaţa comunităţii, aşa cum l-a descris N. Kazantzakis în Hristos

răstignit a doua oară. După 1989, când condiţiile social–politice o permit, această vocaţie

a preotului–cetăţean, implicat activ în viaţa parohiei sale, capătă tot mai multă consistenţă

în raport cu o recrudescenţă a religiozităţii. Spre cinstea lor, tinerele generaţii de preoţi se

implică tot mai mult în destinul comunităţilor, cu entuziasmul şi curăţenia sufletească

specifice vârstei. Sondajele de opinie din ultimii ani care situează Biserica pe primul loc în

încrederea populaţiei în instituţiile statului trădează nevoia unui nou cadru transcendent şi

de devoţiune. În condiţiile în care pierderea locurilor de muncă, greutăţile inerente

tranziţiei, nesiguranţa zilei de mâine îl aruncă pe individ în braţele disperării, credinţa

rămâne unul din sentimentele profunde ale identităţii sale care-i conferă un sens şi o

certitudine a existenţei. Iată cum prin consens, prin acordul fundamental asupra valorilor

religioase, Biserica poate deveni o forţă majoră în democratizarea societăţii româneşti şi în

tranziţia la economia de piaţă.

Existenţa unei majorităţi a populaţiei rurale (aproximativ 80%) a constituit un

element specific României şi, implicit, o premisă obiectivă pentru configurarea tipului de

cultură tradiţională. Clivajul dintre cultura politică a elitelor şi cultura politică a maselor s-

a proiectat în tensiunea dintre tradiţie şi modernizare după modelul dezvoltării occidentale.

Absenţa unei vieţi urbane importante, ca în Europa occidentală, ca şi o economie în care

ramura principală era agricultura, reprezintă două repere majore pentru tipul de cultură

politică tradiţională din România. În plus, culturile politice tradiţionale se manifestă într-un

spaţiu social omogen care nu cunoaşte convulsii sociale majore şi unde ordinea socială nu

este contestată. Autoritatea politică derivă din ierarhia rolurilor şi a status-urilor,

recunoscută şi împărtăşită de comunitate. Preotul, învăţătorul, primarul sunt autorităţile

politice şi simbolice din cadrul acestor comunităţi, aşa cum apare foarte clar în poezia lui

Goga sau în romanele lui Liviu Rebreanu. Forţa tradiţiei asigură respectarea sistemului de

norme şi valori printr-o ritualizare a comportamentului şi printr-o reactualizare a acestui

170

sistem prin repetarea actelor vieţii şi recrearea simbolică a ordinii sociale. Rolul inovaţiei

sociale este destul de redus, de vreme ce aceste valori sunt acceptate de întreaga

comunitate; individul este un exponent al lor şi nu un agent al schimbării. Cultura politică

tradiţională este o cultură parohială: fiecare îşi cunoaşte rolul şi statusul său, ca şi poziţia

celorlalţi în cadrul comunităţii. El se raportează la instituţii numai când actele

fundamentale ale vieţii lui o cer. Modernizarea politică presupune însă transformări

calitative ireversibile în instituţiile, structurile, relaţiile, valorile şi logica funcţionării unui

sistem politic. Dinamica pe orizontală şi stratificarea pe verticală, induse de o mobilitate

socio–profesională şi geografică a forţei de muncă fără precedent în istorie, au spart cadrul

de viaţă liniştit al comunităţilor patriarhale şi au indus modificări structurale în

semnificaţiile culturii politice. De asemenea, modernizarea politică a antrenat şi o erodare

progresivă a conţinutului etic al normelor şi valorilor tradiţionale. Pe lângă dezagregarea

familiei atomare sau lărgite, loialităţile faţă de relaţiile de rudenie sau de alianţă au fost

înlocuite cu loialităţile instituţionale şi contractuale (faţă de o organizaţie, instituţie sau

grup de interes, prin obligaţia de a da şi de a face). Solidaritatea organică s-a transformat în

solidaritate mecanică, caracterizată prin individualism şi laicizarea valorilor, prin

depersonalizarea relaţiilor dintre indivizi, prin atomizarea surselor de reglementare şi de

supraveghere ca şi prin caracterul anonim al societăţii de masă unde reuşita personală

prevalează interesului general.

Efortul elitelor politice româneşti din secolul al XIX-lea de modernizare economică

şi politică a ţării după model occidental (în speţă după modelul liberal francez) s-a lovit de

o rezistenţă surdă din partea aristocraţiilor latifundiare (marii boierimi) şi a populaţiei

majoritare, în general puţin interesată şi informată în secolul trecut de necesitatea şi

valoarea inovaţiilor sociale. „Poporul încă practică legea veche“, spunea Mihail Sadoveanu

în prefaţa la „Viaţa lui Ştefan cel Mare“ din 1933. Marele scriitor viza cadrul simbolic al

vieţii unei comunităţi ce marca momentele fundamentale şi nevoile ei esenţiale. Această

tensiune dintre tradiţional şi modern s-a perpetuat în istoria modernă şi contemporană a

României mai bine de un secol (1821–1944) şi a avut, deopotrivă, efecte benefice şi mai

puţin benefice asupra modernizării economice şi politice a ţării. Efectele benefice în sensul

că marile valori ale culturii române, coloana ei spirituală au fost create în spaţiul „spiritului

critic“ configurat de această „tensiune esenţială“. De la programul „Daciei literare“ din

1840 până la ţărănismul interbelic, junimismul, sămănătorismul, poporanismul,

sincronismul etc. au scandat istoria politică şi culturală a României, reflectând potenţialul

creativ, liniile de evoluţie în timp, adecvarea modelului de dezvoltare la specificul nostru

171

existenţial, pe baza afinităţilor elective cu matricea caracterială a spiritualităţii noastre

profunde.

O altă componentă a culturii politice naţionale este mesianismul social, ca expresie

a dimensiunii istorice a conştiinţei naţionale (dragostea faţă de patrie; ura faţă de

invadatori) ca şi speranţa (aşteptarea) în restaurarea valorilor recunoscute de către o

comunitate. Credinţa în ceasul izbăvitor al eliberării a continuat să modeleze subteran

liniile de forţă ale acţiunii politice. Însetat de aerul tonifiant al libertăţii, poporul român

coboară în trecut, ca un pelerinaj la un templu sacru, să-şi ia cuminecătura credinţei şi a

întăririi. Nu întâmplător regresiunea în timp are loc pe cărările mitului istoric unde

imaginarul social sudează într-un bloc temporal trecutul, prezentul şi viitorul, în funcţie de

imaginea arhetipală a Eroului salvator. Cronicarii mai întâi, Şcoala Ardeleană,

romantismul paşoptist îmbogăţesc cu noi dimensiuni mitice imaginea unor personalităţi

istorice (Traian, Ştefan cel Mare, Mihai Viteazul) în funcţie de imperativele politice ale

momentului.

5.4. Cultură sau culturi politice europene.

În acest subcapitol vom încerca să demonstrăm:

1. că o cultură politică europeană nu se poate edifica decât pe baza raportului

unitate–diversitate în cadrul unui stat federal european;

2. că edificarea unei culturi politice europene nu are şanse de izbândă dacă nu

asimilează în ethosul şi în nucleul ei axiologic valorile creştine;

3. că o cultură politică autentic europeană nu poate fi decât materializarea

tensiunilor esenţiale din cadrul modelului ontologic european.

Pentru a răspunde la întrebarea din titlu trebuie să răspundem, în prealabil, la alte

două, nu mai puţin importante. 1. există o identitate europeană, ca expresie particulară a

culturilor naţionale care o compun, sau doar identităţi naţionale? Există un „suflet

european“, ca expresie particulară a sintezei diverselor culturi naţionale sau ca entitate

mistică, transnaţională? Nu există! Pentru ca să existe ar trebui ca el să fie sublimarea

voinţei de a trăi împreună a acestor popoare, a modului lor istoric de viaţă, experienţelor

fundamentale şi tradiţiilor comune. Or, în spaţiul european acţiunea devoratoare a

politicului a ucis de multe ori speranţa unei identităţi culturale comune, rezultată din

contacte şi dorinţa de cooperare în primul rând. În al doilea rând, unitatea în diversitate s-a

impus ca principiu esenţial al culturilor europene odată cu formarea statelor naţionale în

172

secolul al XIX-lea. Cercurile identitare ale unui grup – familie, comunitate, naţiune – se

manifestă mai mult prin nucleul comun de valori care le apropie şi le sudează, după cum le

şi deosebeşte, faţă de altele. Vorbim de „sufletul slav“ sau de „sufletul românesc“ ca

modalităţi de reacţie în faţa vieţii, dar vorbim mai frecvent de „spiritul francez“ şi „spiritul

german“ ca de o configuraţie simbolică în care s-au cristalizat valorile culturilor naţionale.

Vorbim de „spiritul european“, ca expresie a antropocentrismului, a individualismului şi

raţionalismului, în opoziţie cu „spiritul oriental“, ca expresie a demersului intuitiv, a

empatiei, a unităţii dintre om, natură şi societate.

Cultura unui popor se cristalizează încetul cu încetul pe un teren social şi într-un

cadru psihologic determinate; ea modelează caracteristicile acestui popor în cursul unui

lung proces istoric şi exercită o influenţă considerabilă asupra sistemului său social–politic.

Prin faptul că filosofia greacă pune accentul pe opoziţii şi contradicţii s-a dezvoltat o

tradiţie democratică. Datorită faptului că filosofia chineză a căutat să concilieze aceste

contradicţii a fost posibilă elaborarea ideologiei politice a „marii unităţi“ care a oferit

temeiul de legitimare a despotismului feudal. Este evident că această gândire

„unificatoare“, bazată pe depăşirea contradicţiilor, a contribuit într-o mare măsură la

asigurarea unităţii şi stabilităţii Chinei. În schimb, ea a favorizat conservatorismul,

înăbuşind individualul, formând un „popor docil“, întărind paternalismul şi despotismul.

Acest lucru se explică prin modelul ontologic al dualităţii în unitate de la baza filosofiei

chineze, diferit de acela al dualismului pur, de la baza filosofiei occidentale. Pentru

orientali spiritul şi materia sunt indisolubil legate între ele. Ele se condiţionează reciproc şi

formează un tot unic. Pentru occidentali cele două elemente sunt independente sau nu

interacţionează decât foarte slab. În fond, unul privilegiază unitatea, celălalt opoziţia.

Filosofia orientală a perceput diferenţele, dar a acordat întotdeauna prioritate unităţii, în

timp ce filosofia occidentală a pus întotdeauna accentul pe diferenţe, în detrimentul

unităţii. Punând accentul pe dualitatea în unitate, filosofia orientală nu opune radical

spiritul şi materia, sacrul şi profanul pe care ea le percepe, în general, ca formând un Tot,

numit adesea Taiji (fapt suprem) sau Dao (Tao) – Cale. Această entitate este omniprezentă,

ea îmbrăţişează toate manifestările universului, ea cuprinde şi pătrunde totul. Oricare ar fi

numele pe care îl dăm acestuia – Yin şi Yang, fiinţă şi nefiinţă, materie şi spirit, cale şi

instrument, ordine raţională şi suflu vital, filosofia orientală percepe cele două poluri opuse

ale realităţii ca cele două feţe ale aceleiaşi medalii. În plus, ea consideră că cerul şi oamenii

nu sunt decât un singur întreg, că Adevărul şi Binele formează un întreg etc..

173

Opunând spiritul lumii materiale, filosofia occidentală a făcut din acest element

imaterial o forţă prodigioasă, capabilă să transforme societatea şi să constituie elementul

motor al dezvoltării. Dimpotrivă, filosofia chineză tradiţională şi, în particular, gândirea

confucianistă s-a preocupat sistematic să reducă la minimum, chiar dacă ele erau foarte vii,

tensiunile dintre diferitele categorii sociale. În fond, filosofia chineză se adaptează la

realitate, în timp ce filosofia occidentală o transformă. Acesta este motivul pentru care

Occidentul – şi nu China – a dat naştere capitalismului. Se poate afirma că aceste două

concepţii despre lume sunt, respectiv, produsul „civilizaţiei tăcerii“, specifice Orientului, şi

al „civilizaţiei mişcării“, specifice Occidentului şi că opoziţia dintre aceste modele

culturale va influenţa, probabil într-o manieră decisivă, evoluţia umanităţii în mileniul III.

Culturile politice din Europa urmează îndeaproape dualismul conţinut–formă, în

sensul că dacă nucleul lor de valori centrale nu variază, în schimb se modifică orbitele pe

care circulă valorile politice de la ţară la ţară, în funcţie de condiţiile istorice şi economice,

de psihologia grupurilor primare şi mai ales de specificul proceselor de socializare.

Atitudinea unui copil dintr-un cartier muncitoresc din Galaţi faţă de sistemul politic din

România va fi cu totul alta decât aceea a unui fiu sau fiică de parlamentar dintr-un cartier

rezidenţial din Bucureşti. Ca „model de atitudini individuale şi de orientări faţă de politică

manifestate în rândul membrilor unui sistem politic“20, cultura politică oferă reperele

axiologice şi, totodată, stimulează transformarea credinţelor empirice în convingeri.

Integrarea politică şi economică a Europei, însoţită de un uriaş val de speranţă

pentru popoarele din Sud-Estul bătrânului continent, ar putea să se blocheze într-o

structură birocratică sau, şi mai rău, neocolonială dacă energiile spirituale nu îi vor fi

unificate şi orientate spre un ideal comun. Având în vedere diversitatea istorică a culturilor

europene, care vor fi acele valori ale culturilor naţionale reprezentative pentru

spiritualitatea şi proiectul unificării europene? Aceste valori s-ar putea articula într-un

sistem cultural unic numai pe baza liniilor de forţă şi structurilor spiritualităţii europene

întâlnite, în proporţii diferite, în fiecare dintre culturile vechiului continent. De exemplu,

cum vor convieţui într-un spaţiu unificat al statului federal european valorile social–

democraţiei, neoliberalismului şi neoconservatorismului, având în vedere că fiecare dintre

aceste mari doctrine consideră proiectul lor de schimbare societală ca fiind superior

celorlalte? Va suporta spaţiul nordic şi cel germanic implementarea paradigmei anglo-

saxone a liberalismului, fetişizată, în ultimul timp, având în vedere etica responsabilităţii şi

matricea corporatistă a social-democraţiilor din acest spaţiu?

174

Sau: cât timp va fi necesar pentru ca valorile culturii economice din spaţiul

protestant să poată fi implementate în spaţiul răsăritean european: austeritate; cinste; efort;

perseverenţă; modestie etc. Nu cumva conflictul dintre concurenţa liberală, austeritatea

neoconservatorilor şi solidaritatea social–democrată va produce traumatisme ale excluderii,

rupturi ale solidarităţii care vor pune sub semnul întrebării înseşi bazele umanismului

european şi valabilitatea proiectului? Filosofia greacă, dreptul roman, creştinismul, goticul,

Reforma, Renaşterea, Iluminismul, Romantismul şi filosofia germană sunt câteva din

datele de fond ale spiritualităţii europene, care i-au fixat un contur inconfundabil în istoria

culturii universale. Cultul statului, egalitatea, noţiunea de cetăţean, de proprietate şi

personalitate umană, primele valori ale democraţiei şi filosofiei politice sunt darurile cele

mai de preţ pe care gândirea antică le-a lăsat moştenire Europei moderne. Datorită iradierii

acestui model în lumea întreagă, datorită forţei şi profunzimii ideilor sale, termenul de

europocentrism, în ciuda conotaţiilor sale negative, stă mărturie a rolului de prim rang

jucat de Europa în crearea ideilor şi valorilor politice universale. Creştinismul va prelua

multe din categoriile şi formele gândirii antice păgâne pe care le va adapta la spiritul său.

Punând în centrul concepţiei sale despre lume şi viaţă omul şi mântuirea sa, creştinismul le

va proiecta într-un spaţiu metafizic şi trancendent unde categoria de persoană o va dubla pe

cea de individ. În creştinism omul va beneficia de un dublu registru ontologic: de individ şi

persoană în acelaşi timp. Ca individ, el aparţine Cetăţii terestre; ca persoană esenţa sa este

aceea de fiinţă tantrică (îndumnezeită) care aspiră spre Viaţa de Apoi, spre apropierea de

Fiinţa perfectă care este Dumnezeu. Această tendinţă spre autodepăşire, pe plan moral şi

spiritual, prin asceză şi umilinţă, prin mortificarea trupului, nu mai are nimic de-a face cu

idealul vechiului grec de fericire.

După creştinarea popoarelor migratoare şi a slavilor din sud-estul Europei se poate

vorbi de configurarea unei culturi europene autentice până la Renaştere în care prevalente

erau valorile religioase. Ponderea acestor valori va influenţa şi raportul dintre religie şi

politică, indiferent de hegemonia momentană a uneia din cele două instituţii: Statul şi

Biserica pe scena vieţii politice.

În această privinţă, cultura goticului este o mărturie reprezentativă: mobilizarea

resurselor materiale pentru construcţia catedralelor, continuitatea efortului pe durata a o

sută – o sută cincizeci de ani, până la finalizarea construcţiilor sunt o dovadă a autenticităţii

actului de credinţă. Un argument în plus al existenţei unei culturi politice europene în Evul

Mediu, bazată pe prevalenţa factorului religios, este primul proiect de unificare europeană

175

lansat de Biserică, în timpul lui Carol cel Mare (768–814) sub forma unei republica

cristiana, după modelul Sfântului Imperiu Romano–German.

Redescoperirea Antichităţii şi dorinţa de emulaţie cu modelele sale în spaţiul

cultural şi politic al Renaşterii vor deveni factori propulsivi în dezvoltarea culturii politice

europene. Renaşterea va realiza o sinteză între gândirea politică a Evului Mediu şi filosofia

greacă. Sub influenţa Revelaţiei, comunitatea politică va căpăta la Toma din Aquino,

Dante, Marsilio da Padova o finalitate etică, în spiritul valorilor creştine. Ontologia greacă

conferise acestei comunităţi un caracter natural pentru că instituţiile şi valorile sale trebuie

să fie expresia necesităţii unei vieţi comunitare armonioase. Obsesia vechilor greci şi

romani de a realiza sinteza dintre cea mai bună formă de guvernământ şi cel mai bun

cetăţean străbate ca un fir roşu gândirea politică europeană până în secolul al XIX-lea,

începând cu teoriile contractualiste şi teoriile suveranităţii.

Un alt moment constitutiv în formarea unei culturi politice europene îl constituie

Iluminismul (1750–1820 – 30 în Europa de sud–est). În spaţiul dintre Renaştere – secolul

al XVIII-lea european are loc laicizarea şi uniformizarea valorilor ca şi repartiţia lor

geografică pe întregul continent. Paradigma gândirii renascentiste capătă în Iluminism

deplina ei confirmare. Ideea că stă în puterea omului de a stăpâni natura în folosul său şi de

a crea o lume mai bună în acord cu drepturile şi aspiraţiile sale se regăseşte fericit în

formula umanismului antropocentric renascentist exprimată sugestiv de Pico della

Mirandola: Omul ca „Prinţ încoronat al naturii“, şi ca „apoteoză a creaţiei“. Raţiunea

devine organul suprem al cunoaşterii şi este idolatrizată, ridicată la rang de „lege

universală“. Esenţa omului este una raţională: procesând datele externe cu ajutorul raţiunii

are loc o implozie, o „luminare“ axiologică a personalităţii care îi restructurează datele de

fond ale naturii sale. Toată lumea vorbeşte de „luminata Europă“; marii monarhi ai Europei

se întrec spre a avea la curţile lor, drept sfetnici, pe celebrii enciclopedişti francezi:

Voltaire, Diderot, d’Alembert.

Această tensiune, această falie de la baza culturii europene între religios şi laic va

continua să se adâncească în romantism, între diverse ramuri naţionale ale acestui curent.

Pe de o parte, romantismul conservator anglo–saxon cultivă tradiţiile folclorice, inspiraţia

mitologică şi istorică contribuind la afirmarea specificului naţional. Pe de alta,

romantismul francez este contestatar, cultivând marile teme social–politice preluate din

ideile Revoluţiei Franceze. Romantismul nordic este religios şi monarhist în esenţa sa,

romantismul francez este ateist şi republican în forma sa. El luptă pentru alungarea tiranilor

şi instaurarea democraţiei, mai exact, a demofiliei. Romantismul german face din istorie şi

176

din realitatea naţională o sursă de inspiraţie; romantismul francez face din ideile

modernismului politic temele sale preferate. Această unitate în diversitate va sta la baza

exploziei culturale europene de mai târziu şi va servi de fundament al panteonului său

artistic, filosofic şi ştiinţific ca şi al sintezei dintre antic şi modern, dintre cel greco–latin şi

germanic.

Crearea unei culturi politice europene pune deja în prim plan raporturile dintre

politic şi cultural în cadrul proiectului de realizare a comunităţii politice europene. Cum să

construim o cultură politică europeană pe baza unui proiect şi într-o perioadă de timp

extrem de scurtă, atâta vreme cât culturile naţionale din cadrul bătrânului continent au

ajuns la afirmarea conştiinţei de sine după sute de ani de evoluţie organică a formelor

spirituale.

Însuşi proiectul politice este de-abia la început şi filosofia lui nu este lipsită de

căutări contradictorii, de eşecuri, de „rateuri“, ceea ce evocă o perioadă îndelungată. În

plus, ideea de comunitate evocă altceva decât ideea de „Piaţă Comună“ sau de „Uniunea

europeană“: „Noţiunea de comunitate implică mai mult decât schimbări materiale: o

viziune despre lume; adeziunea la valori chiar punerea în aplicare a unui proiect de

ansamblu. S-ar putea spune acelaşi lucru despre „uniune“ care trădează o conotaţie

voluntaristă, un implicit mai mult decât politic“21.

S-a afirmat, şi nu fără temei, că o cultură politică europeană nu se poate naşte decât

din interacţiunile şi contactele diferitelor culturi naţionale. Având în vedere acest joc al

identităţilor complexe se pun trei întrebări: 1. cum va arăta configuraţia noii culturi

rezultată din acest proces istoric; 2. nu cumva aceste contacte şi interacţiuni ascund

existenţa aculturaţiei şi multiculturalismului care impun relaţii de subordonare şi

hegemonia unor culturi asupra altora; 3. nu cumva acest proces al influenţelor, „voluntarist

şi concertat“, cunoaşte la ora actuală un singur sens, de la culturile superioare la cele „mai

puţin“ superioare din sud–estul Europei, ceea ce reface relaţia fatală de dependenţă

Centru–Periferie, unde Centrul elaborează paradigmele şi are iniţiativa schimbării, iar

Periferia, orbită de strălucirea modelului cultural al Centrului, le urmează necondiţionat?

Edificarea unei culturi politice europene este funcţie de edificarea comunităţii

politice europene. O a doua mare problemă este cum să conservăm identitatea culturilor

într-un spaţiu politic supranaţional, dacă viitoarea formă de stat a comunităţii europene va

fi una federală. În condiţiile în care procesul unificării europene este departe de a se fi

încheiat, problema identităţii culturale şi a relaţiilor dintre culturi urmează să fie cu

necesitate abordată. „Or, a vorbi de multiculturalism presupune nu numai un principiu de

177

închidere în comunitate, dar în aceeaşi măsură şi recunoaşterea şi vizibilitatea principiilor

de individualitate a culturilor“22.

Problema multiculturalismului se complică însă datorită globalizării economiei

mondiale şi a influenţei culturii de masă, ceea ce pune din nou în lumină rolul identităţilor

culturale în cadrul raporturilor dintre statul naţional şi viitoarea formă politică

supranaţională. În statele cu organizare federală, multiculturalismul s-a dezvoltat în

interiorul unui stat naţional cu o istorie şi tradiţii comune, cu omogenitate etnică, reflectată

în cultura oficială (SUA, Germania, Brazilia). Dar în ţări ca Belgia, Elveţia, ţările baltice,

cum trebuie să se organizeze relaţiile dintre culturi pentru a se conserva identitatea lor în

cadrul unei culturi europene, de vreme ce asistăm la accentuarea identităţii lor regionale.

O altă pistă, pentru păstrarea raportului unitate în diversitate în cadrul elaborării

unei culturi europene ar fi omologarea unui spaţiu cultural şi politic comun după modelul

euroregiunilor. Ceea ce face diferenţa dintre regiuni sunt tradiţiile culturale şi istorice în

cadrul unei culturi naţionale, diferenţele dintre ele sunt prea accentuate pentru a mai putea

fi un principiu în cadrul spaţiului public supranaţional. Contrar a ceea ce s-a avansat cu

privire la euroregiuni, noi credem că acesta ar avea şanse de reuşită numai dacă se

construieşte tot în perspectiva raportului unitate–diversitate, ceea ce înseamnă o revenire la

datul iniţial. Când vorbim de construcţia spaţiului cultural şi politic european într-o

perspectivă inevitabil transnaţională avem în vedere, în primul rând, dificultatea proiectului

politic care depăşeşte ca miză şi semnificaţie proiectul euroregiunilor.

Crearea unei culturi politice europene fără a examina raporturile complexe dintre

puterea temporală şi puterea spirituală, dintre Stat şi Biserică este un nonsens. Indiferent

de incidenţa vectorului religios asupra vieţii politice, de forţa de influenţă directă sau

mediată asupra politicului din partea celor trei Biserici creştine surori: ortodoxismul,

catolicismul şi protestantismul, un lucru este clar şi absolut clar: apariţia creştinismului a

produs o mutaţie profundă în sistemul valorilor politice, îmbogăţind, prin proiecţia lor în

transcendent, dimensiunile lor morale şi sociale. Or, Reforma mai întâi, apoi apariţia

celorlalte culte, nu au produs rupturi dramatice în omogenitatea spiritualităţii creştine a

Europei moderne, pentru că toate au avut la origine căutarea sinceră a lui Dumnezeu,

după rătăcirea unora dintre slujitorii Săi. Oricât de seducătoare ar fi, teoria lui Max

Weber nu poate explica, printr-o singură variabilă, geneza capitalismului prin dogma

Predestinării. Dar contribuţia sa la dezvoltarea acestui proces nu poate fi negată. În

literatura de specialitate nu s-a insistat îndeajuns asupra rolului pe care valorile creştine

precum: austeritatea, pioşenia, economisirea l-au avut în naşterea unei mari naţiuni:

178

SUA. Acestea au devenit principii constitutive în cele 13 colonii americane; împreună cu

principiile liberalismului clasic ele au asigurat victoria coloniilor împotriva metropolei.

În această ordine de idei este de neînţeles tăcerea din documentele UE faţă de

valorile religioase, cu atât mai mult cu cât recrudescenţa fenomenului religios la nivelul

mondial arată nevoia unui nou cadru de devoţiune şi transcendenţă la începutul

mileniului III. Condiţia fundamentală a edificării unei culturi politice europene trebuie să

fie încrederea în proiect şi în instituţiile care îl susţin. Deocamdată lipseşte acel ethos

identitar, rezultat din coeziunea şi articularea valorilor într-un spaţiu simbolic comun.

Atâta vreme cât fiecare actor politic vede integrarea europeană din perspectiva

interesului naţional propriu, posibilitatea edificării unei culturi politice europene în

respectul identităţii rămâne problematică.

5. 5. Subculturile politice.

Mult mai apropiate de înţelegerea comportamentelor şi atitudinilor faţă de politică

în zilele noastre sunt subculturile politice. Ele se înscriu în dinamica fără precedent a

intereselor şi aspiraţiilor care structurează grupurile sociale ca şi a motivaţiilor care stau la

baza acestora. Fiecare grup sau comunitate îşi elaborează propriul ei sistem de norme şi

valori care, fără să intre în contradicţie cu valorile şi normele oficiale, reflectă cel mai bine

interesele specifice de grup. Astfel, există o cultură politică de clasă în sensul că aceasta

sublimează concepţia despre lume şi viaţă a clasei respective, aspiraţiile şi nevoile ei,

precum şi poziţia ei faţă de sistemul politic. Caracteristicile culturii politice de clasă sunt:

psihologia de grup; omogenitatea sistemului de valori; conştiinţa identităţii şi o

sensibilitate socială specifică; stilul de viaţă şi nivelul de trai. Clasa muncitoare practică

acelaşi nivel de viaţă şi standarde culturale. Poziţia ei faţă de principalele mijloace de

producţie o face respectuoasă şi supusă faţă de patroni; de aici, probabil, conştiinţa

individualităţii ei şi complexul social de inferioritate socială. În secolul al XIX-lea clasa

muncitoare din Anglia şi Germania avea aproximativ aceleaşi venituri, locuia în suburbiile

muncitoreşti de la periferia marilor oraşe industriale, se îmbrăca la fel, reacţiona identic la

problemele de politică naţională şi internaţională şi, în special, profesa aceleaşi valori

culturale: citea aceleaşi ziare, viziona aceleaşi spectacole, practica aceleaşi sporturi. Că, în

general, în Occident, a existat, începând cu industrializarea, o conştiinţă politică de clasă se

poate vedea din numeroasele greve şi revendicări socio–economice din studiile de

179

sociologie şi din literatura epocii: romanele lui Ch. Dickens şi E. Zola, nuvelele lui

Maupassant.

Nu acelaşi lucru se poate spune despre cultura politică a clasei muncitoare din

România de provenienţă rurală recentă. Apărută brusc, odată cu industrializarea masivă a

României în perioada comunistă, clasa muncitoare a fost înregimentată ideologic şi

manipulată în numele calităţii ei de „clasă conducătoare în societate“. Împreună cu

sindicatele care o reprezentau, libertatea ei politică a fost sacrificată pe altarul confortului

material al civilizaţiei urbane: apartament la bloc, chiar dacă acestea erau „cutii de

chibrituri“, însă cu toate accesoriile necesare pentru nişte oameni care au fost aduşi cu

autocamioanele în opinci sau cu picioarele goale şi calificaţi la locul de muncă: aragaze,

frigidere, televizor, apă caldă. Politicile de protecţie şi asistenţă socială au fost plătite prin

sacrificarea conştiinţei de clasă. Chiar dacă au existat insule ale conştiinţei clasei

muncitoare în România ele nu fac decât să confirme regula. Lupeni ’29, Griviţa ’33 sunt

momente de cristalizare a acestei conştiinţe în faza revendicărilor socio–economice ale

unei clase în curs de consolidare. Înainte de primul război mondial, cultura politică a clasei

muncitoare a fost una de import, ea devansând cu mult efectivele numerice şi procesele de

organizare ale acestei clase ca şi ponderea ei în structura socială a României.

Cultura politică a burgheziei se bazează pe alte coordonate istorice şi psihologice.

La origine, conştiinţa sa politică a fost una revoluţionară. Pe lângă drepturile economice

câştigate în timpul primei revoluţii industriale şi conştientă de forţa ei, burghezia va cere şi

drepturi politice. Ideologia iluministă va pune la dispoziţia burgheziei un instrument

redutabil pentru atingerea acestui deziderat: teoria drepturilor omului strâns asociată cu

teoriile contractualiste. Burghezia dorea egalitate cu aristocraţia, dar se simţea jignită de

pretenţiile superioare ale plebei. Această aspiraţie spre un status superior, obţinut prin

imitarea stilului de viaţă şi a moravurilor nobilimii, a constituit, probabil, unul din cele mai

importante clivaje din cadrul unei culturi naţionale şi anume clivajul psihologic. Această

obsesie de a fi şi ei nobili s-a tradus printr-o imitare a modei, a limbajului, a

comportamentului exterior al artistocraţiei, dar nu a atins zonele profunde ale

rafinamentului intelectual, ale subtilităţii, cultul onoarei şi al nobleţei morale. Acest decalaj

dintre ceea ce este şi ceea ce pare a fi s-a tradus în clivajul dintre cultura elitelor şi cultura

de masă, extrem de operaţional în ştiinţele sociale contemporane.

180

5. 6. Subculturile politice de consum.

Pe lângă subcultura muncii şi subcultura sărăciei, în societăţile aflate în tranziţie la

mare vogă sunt valorile şi normele societăţii de consum care trădează influenţa profundă a

culturii de masă asupra politicului în zilele noastre. În cadrul acestei subculturi sunt

cultivate până la obsesie valorile materiale şi practicile de consum care fac din acestea un

criteriu axiologic de diferenţiere şi ierarhie socială. Mass media, în special cele private, au

un rol decisiv în promovarea acestei imagini a clasei politice.

Polarizarea socială rapidă a societăţii româneşti postdecembriste, ca urmare a

tranziţiei spre economia de piaţă, a avut drept consecinţă apariţia unor clivaje care nu şi-au

epuizat efectele distructive, narcotizante asupra tuturor eforturilor de reconstrucţie

democratică a ţării. Totodată, asistăm la structurarea a noi ierarhii sociale care nu au nici o

legătură cu ideea de merit sau de efort personal. Mai mult, „băieţii deştepţi“, prin apariţia

lor continuă pe toate mass–media, nu numai că sfidează opinia publică, dar prin aerul lor

de superioritate şi de dispreţ abia camuflat pentru sărăntocii care le cerşesc favorurile

validează o „patologie a normalităţii“ la această stare de lucruri.

Creşterea economică neîntreruptă postbelică („cei treizeci de ani glorioşi“) a dus la

proliferarea teoriilor „capitalismului popular“ şi ideologiilor egalitariste, de genul „statului

bunăstării“, a statului providenţial etc.. Pe de altă parte, transformările structurale de la

baza acestor societăţi au impus o nouă teorie asupra stratificării sociale, teorie care nu mai

are ca fundament inegalitatea dintre clase şi categorii sociale, ca urmare a poziţiei acestora

faţă de mijloacele de producţie şi faţă de modul de realizare a profitului. În consecinţă,

noile teorii despre stratificarea socială sunt funcţie de viziunea circulaţiei elitelor în istorie.

În condiţiile democratizării vieţii publice, ale extinderii aparatelor de participare şi

mobilizare politică, vechile aristocraţii, de neam şi de sânge care, prin meritele lor, prin

accesul la resursele politice asigurau principiul ierarhiei sociale, au părăsit scena Istoriei.

Locul acestora a fost ocupat de elitele negative, de „elitele vulpi“, în sensul paretian al

termenului care, neavând ce să ofere lumii, fac din practicile de consum cultural ostentativ

un principiu agresiv de autoevidenţiere.

În condiţiile în care consensul politic nu mai este obţinut prin dezbaterea de idei sau

prin căutarea de alternative, practicile de consum cultural devin ele însele o categorie a

politicului, prin asimilarea succesului financiar cu o structură dominantă a acţiunii politice.

Mecanismele de manifestare ale practicilor de consum cultural în societăţile actuale nu ar

181

putea fi înţelese fără o examinare prealabilă a conceptelor corelative societăţii de consum:

societatea de masă: cultură de masă şi industrie culturală.

Conform cercetărilor recente societatea de masă s-ar caracteriza prin:

1. diferenţiere accentuală a rolurilor;

2. organizare raţională, standardizată şi interdependentă a funcţiilor;

3. relaţii depersonalizate şi fragmentare dintre indivizi, datorită rolurilor;

4. importanţa crescândă a grupurilor primare faţă de cele secundare şi a grupurilor

informale în cadrul grupurilor secundare;

5. disoluţia proceselor de stratificare socială, a claselor şi categoriilor. Dispariţia

clivajelor ideologice şi a culturilor politice;

6. diferenţierea şi consolidarea structurilor de putere;

7. segmentarea sferelor instituţionale şi apariţia unor sisteme ierarhice, relativ

independente, în cadrul acestor instituţii.

Cultura de masă poate fi definită ca ansamblul bunurilor de consum culturale puse

la dispoziţia publicului. Caracteristic culturii de masă ar fi două structuri sociale comune

zilelor noastre: civilizaţia tehnică şi societatea de consum. Cultura de masă concepe viaţa

drept consum al produselor şi devine „autoconsumul vieţii individuale“ (E. Morin): viaţa,

ca valoare supremă unică, se supune eticii fericirii, plăcerii imediate, jocului şi

spectacolului, confortului şi bunăstării, degenerând într-un consum de masă sau

individualism mic burghez vitaminizat. Cultura de masă conţine două mari teme de

identificare: confortul material şi bunăstarea, seducţia şi dragostea.

Industria culturală reflectă aceleaşi raporturi şi aceleaşi contradicţii ca industria

bunurilor materiale, cu deosebirea că, fiind complice a ideologiei dominante, ea are ca

drept rol tocmai să omogenizeze şi să neutralizeze conflictele posibile, în special pe cele

care ar putea să provină din mediile culturale.

Consumatorul nu mai percepe arta ca pe o expresie a unei nevoi spirituale vitale, ci

ca pe o promisiune de consum, ca pe un lucru asupra căruia el îşi proiectează dorinţa şi de

la care el aşteaptă senzaţii ale plăcerii. În felul acesta, operei de artă i se banalizează şi i se

suprimă orice capacitate de interogare asupra ordinii sociale stabilite. În măsura în care arta

corespunde nevoilor sociale, potenţate oficial, ea a devenit o întreprindere orientată spre

profit, întreprindere foarte rentabilă pentru logica societăţii de consum, deoarece ea

permite, în acelaşi timp, menţinerea statu quo-ului şi satisfacerea nevoilor mereu recreate

de un sistem de publicitate şi de propagandă la un individ care devine cu uşurinţă prada

totalităţii false.

182

Omologarea valorilor culturale după normele de consum standardizate nu s-ar fi

putut produce fără o piaţă sigură de desfacere a produselor culturale. Or, această piaţă nu a

avut niciodată un teren de afirmare atât de favorabil ca în societatea de consum, când însăşi

manipularea gustului public serveşte la obţinerea profitului. Mai mult, piaţa industriei

culturale a demonstrat din plin efectele acestui tip de exploatare asupra cumpărătorilor de

„bunuri“ culturale: unidimensionalitatea senzorială a satisfacţiei dovedind, în această

privinţă, o extraordinară flexibilitate în orientarea producţiei spre acele nevoi a căror

satisfacere să poată garanta controlul asupra publicului prin stimularea dorinţelor şi a

plăcerii.

Distincţia dintre bunurile de consum de masă şi cele de lux, ca premisă a

stratificărilor sociale actuale, ţine de distribuţia inegală a veniturilor şi de psihologia

ostentativă a autoevidenţierii. În societăţile de consum, produsele şi, respectiv, consumul

de lux provin din creşterea uriaşă a profiturilor, în vreme ce produsele şi consumul de masă

s-ar diversifica odată cu creşterea productivităţii muncii şi, implicit, a salariilor. Dacă la

începuturile dezvoltării capitalismului cererea de consum viza în exclusivitate nevoile

esenţiale ale omului, astăzi ea ar viza din ce în ce mai mult bunurile de consum durabile

(aparate electrocasnice, audiovizuale, autoturisme etc.). Sub influenţa creşterii economice

prelungite şi, prin urmare, a acumulării bogăţiilor, s-a impus un nou stil de viaţă, bazat pe

nevoi noi, create artificial şi independent de logica obiectivă a trebuinţelor biologice şi

sociale. În perioada boom-ului economic postbelic saturarea pieţelor cu produse dintre cele

mai sofisticate i-au determinat pe adepţii teoriilor „societăţii de consum“ să proclame

„destratificarea“ societăţilor occidentale, ca urmare a ştergerii oricăror diferenţieri dintre

clasele şi categoriile sociale după criteriul posesiei de bunuri materiale. Dar şi acest criteriu

este supus dezagregării şi uzurii morale. O dată cu întărirea oligarhiilor financiar–bancare

şi cu reproducţia lărgită a consumului de masă ar deveni decisivă diferenţierea elitelor

economice de restul societăţii după criteriul consumului de lux. Exemple ale consumului

de lux sunt vila de la periferia marilor oraşe, posesia unui palat al fostei aristocraţii sau a

unui autoturism de lux fabricat la comandă şi a cărui marcă sugerează ideea de „lume

bună“ şi preţ exorbitant. Pe măsura dezvoltării consumului de lux apar bunuri care să

confere un prestigiu şi status social privilegiat. Astfel de nevoi sunt „nevoile poziţionale“

care înainte erau apanajul aristocraţiei. Caracteristica acestor „nevoi poziţionale“ este

conferită de „simbolurile prestigiului“.

Avionul sau elicopterul personale, cumpărăturile făcute la Londra şi Paris,

posedarea unui club de fotbal şi, în special, posedarea unor colecţii de tablouri

183

achiziţionate la preţuri exorbitante constituie exemple ale acestor „nevoi poziţionale“.

Filistinul burghez colecţionează tablouri sau sculpturi nu din dorinţa de înnobilare

spirituală, ci pentru că nevoia de rol sau de status social îi prescrie această normă de

comportament. El nici măcar nu se osteneşte să le înţeleagă, dar se bucură de posesia lor

deoarece plasarea capitalului în achiziţionarea acestor capodopere este mai sigură decât

cumpărarea acţiunilor unei întreprinderi. Întreprinderea poate să dea faliment, dar valoarea

acestor pânze va creşte pe măsura scurgerii timpului. În plus, din perenitatea modei sau din

persistenţa cultivării „nevoilor poziţionale“ el deduce avantajele economice pe care i le

conferă acest gen de activitate, pe lângă prestigiul conferit în faţa opiniei publice.

Prestigiul şi influenţa unui asemenea rol îi netezesc drumul spre putere, iar

absenteismul la urne poate să fie compensat prin spectacole politice în care consumul joacă

un rol principal: consumul de muzică populară, de mici şi bere, de fasole cu ciolan şi ţuică

pentru care şomerii şi marginalizaţii se simt mult mai atraşi decât valoarea programelor

politice.

Resurecţia populismelor la ora actuală a găsit în cultura de masă un teren privilegiat

de dezvoltarea prin conformismul social şi gregar care validează consensual patologia

normalităţii. Conformismul desemnează adaptarea individului la un model acceptat sau

impus de grup. De cele mai multe ori, prin conformism se înţelege atitudinea de acceptare

pasivă a valorilor şi normelor culturii de masă, de supunere necondiţionată în faţa dictaturii

opiniei publice. Or, teama de izolare şi conformitatea de automat a individului înstrăinat în

masă determină ca manipularea prin mass–media să aibă o eficienţă extraordinară în

rândurile populaţiei din cadrul culturilor de supunere şi parohiale. În momentul în care în

practicile populismului instituţiile reprezentative ale statului au fost înlocuite de mass–

media iar politicile structurale prin promisiuni demagogice, valorile culturale de masă au

un câmp larg de manifestare. Faptul că actele de caritate creştină, practicate de politicieni

cu ocazia marilor sărbători religioase, se consumă exclusiv în prezenţa televiziunilor,

spune foarte multe cu privire la amoralitatea valorilor noastre politice. Spun amoralitate şi

nu imoralitate deoarece ajutorarea semenilor noştri, loviţi de calamităţile naturale, se face

în aceeaşi notă stridentă şi ostentativă de autoevidenţiere, ceea ce profanează conceptul de

iubire creştină, caracterizat prin jertfa pentru aproapele nostru, făcută în tăcere şi în

umilinţă.

La rândul ei, dezvoltarea tehnologică contribuie la integrarea şi uniformizarea

formelor culturale, sugerând formule inedite de cooperare. Internaţionalizarea limbajelor şi

a formelor culturale, impusă de logica subiectivă a globalizării capitalului, a împins

184

industriile culturale naţionale într-un fel de „localism dialectal“ în care noile forme

culturale erodează încet şi sigur sistemele de credinţă şi de simboluri ale culturilor

naţionale. Dezagregarea limbajelor culturale şi a sistemelor de producţie tradiţionale a dus

la creşterea importurilor şi, în consecinţă, la accentuarea dependenţelor şi la asfixierea

creativităţii.

Dar influenţa televiziunii nu se opreşte numai la uniformizarea formelor culturale,

după cum forţa ei de atracţie nu rezidă numai în varietatea programelor distractive.

Posibilitatea de a capta, stoca, manipula şi transmite informaţia politică face din televiziune

o armă de temut în influenţarea opiniei publice şi a regulilor jocului politic. Datorită forţei

de persuasiune a imaginilor şi a capacităţii lor de a declanşa tirania evenimentului prin hic

et nunc-ul său, televiziunile nu mai sunt acel spaţiu public ideal unde se construiesc

alternativele prin dezbateri, ci numai canalul mediatic prin care se transmite consensul şi

legitimitatea. Instituţiile politice tradiţionale, precum partidele, sunt eliminate treptat de

aparatele de comunicare în masă şi în parte sunt subordonate acestora. Partidele comunică

tot mai puţin în mod direct cu cetăţenii, după limbajele şi culturile lor. Fluxurile de

comunicare politică sunt modelate tendenţial prin mass–media. În faţa noului raport dintre

politică şi mijloacele de comunicare, instituţiile şi acţiunea politică tind să se personalizeze

şi banalizeze. Scopul acţiunii politice nu mai este satisfacerea intereselor comunităţii ci

conservarea status quo-ului grupurilor de interes prin instituirea raporturilor de dominaţie

şi violenţă simbolică. Posibilitatea de acumulare, manipulare, controlare şi difuzare a

informaţiei politice conferă o mare influenţă mass–media în cadrul promovării şi impunerii

grupului politic dominant şi a candidatului desemnat de acesta. Orientarea fluxului de

informaţii spre deservirea unui partid politic nu este plătită doar în sens financiar ca pentru

orice reclamă publicitară, ci şi cu preţul banalizării şi standardizării informaţiei, al invaziei

limbajului spectacular al mass–media şi al jargonului în viaţa politică. Jocul politic devine

spectacol, un ritual în care tirania imaginii duce la o indiferenţă crescândă faţă de

conţinutul deciziilor politice, la absenteism şi la accentuarea deciziilor plebiscitare. O

campanie electorală televizuală face din protagoniştii jocului politic „stele politice“, după

modelul stelelor de cinema. Nu programul politic al candidatului este decisiv pentru

victoria lui în alegeri, ci concursul telegenic prin care mass–media îi creează o harismă

seducătoare şi îl transformă în vedetă.

Societatea de consum favorizează în special noile forme ale culturii audiovizuale

(cinema, video, televiziune) unde distracţia şi consumul ca valori supreme ale culturii de

masă, sunt deservite de sisteme de publicitate şi de propagandă extrem de puternice.

185

Glorificarea banului, a luxului, a atracţiei sexuale, forţei fizice constituie indicatorii de

succes ai posturilor de televiziune, nu numai private. Sugestia pe care ecranul, prin magia

sa onirică, o administrează cu regularitate spectatorilor este aceea de irealitate, de o

dimensiune virtuală ideală a existenţei care declanşează dorinţa de evadare din lumea

obişnuită. Prin doza habituală de reverie pe care ecranul o oferă el arată spectatorilor o

lume a splendorilor şi, indirect, cenuşiul fără de speranţă a existenţei lor. Astfel, cultura

spectacolului invadează toate sferele manifestărilor publice din România. Cultura politică

participativă cedează locul „băilor de mulţime“, unde proiecţia narcisică a Dorinţei permite

pantomima unde se joacă personalizarea Speranţei de către un demagog. Imaginea

înlocuieşte ideea. Dorinţa Realitatea, Influenţa culturii audiovizuale variază în funcţie de

calitatea morală şi intelectuală a celor care receptează asemenea producţii. Catharsis-ul nu

schimbă datele mesajului, chiar dacă, timp de câteva minute, justiţia şi binele triumfă.

Atunci când în producţii şi emisiuni artistice sunt ipostaziate ca axe de referinţă crima şi

violenţa, viciul şi instinctele joase ale gloatei are loc o influenţă directă şi specifică. La

aceasta se adaugă o influenţă indirectă, dar nu mai puţin periculoasă. O bună parte a

filmelor poliţiste afişează o tendinţă disimulată de a prezenta criminalul într-un rol partizan

şi stimulativ, în timp ce acţiunea justiţiei şi a poliţiei este prezentă adeseori într-o lumină

rigidă şi represivă.

CUVINTE – CHEIE: cultură; cultură politică; cultură civică; cultură mixtă; cultură

parohială; cultură de supunere; atitudine; comportament; formă; norme; valori; participări;

subculturi; convingeri; credinţe; comunitate; grup.

ÎNTREBĂRI:

1. Definiţi cultura politică.

2. Caracterizaţi formele culturii politice.

3. Definiţi cultura politică parohială.

4. Caracterizaţi cultura de supunere.

5. Caracterizaţi subculturile politice.

6. Analizaţi sistemele de orientări de atitudini de la baza culturii politice.

7. Definiţi valorile politice.

8. Arătaţi diferenţele dintre culturile şi ideologiile politice.

186

NOTE:

1 KLINBERG, Otto, Psychologie sociale. vol. 2, Paris, PUF, 1959, p. 403–404. 2 CATTELL, R. B., Social Psychilogy, New York, Rinehart and Co., Inc., 1969, p. 36. 3 ALMOND, Gabriel A.; POWELL BINGHAM G. Comparative Politics. A Development of Approch, Boston, 1966, p. 50. 4 VERBA, Sidney, Comparative Political Culture. În: Political Culture and Political Development. Princeton, New Jersey, Princeton University Press, 1969, p. 512; 514–515. 5 PYE, Lucian, Political Culture. În: International Encyclopedia of the Social Sciences, vol. 3.,. New York, Toronto, London, 1968. 6 DUVERGER, Maurice, Sociologie de la politique, Paris, PUF, 1973. 7 TRĂSNEA, Ovidiu, Cultura politică şi democraţia. În: Societate şi cultură, nr. 2/1991. 8 ROBERSTON, David, Dictionary of Politics, London, Penguin Books, 1993. 9 DOGAN, Matei; PELLASY, Dominique, Cum să comparăm naţiunile, Bucureşti, Ed. Alternative, 1993. 10 Apud STĂNCIUGELU, Ştefan, Ideal–tipuri şi tipuri reale în cultura românească. În: Sfera politicii, nr. 21 octombrie 1994. 11 PERRINEAU, P., La dimension congnitive de la culture politique. În: Sfera politicii, nr. 21 octombrie 1994. 12 PYE, Lucian, op. cit., p. 238. 10 COT, J. P.; MOUNIER, J. P., Pour une sociologie politique, vol. 2, Paris, Ed. Du Seuil, 1974, p. 16. 14 Cultura politică. În: Politologie (Manual editat de A. S. E.), Bucureşti, Editura Didactică şi Pedagogică S. A., 1992, p. 216. 15 ALMOND, G.; VERBA, Sidney, Cultura civică. Atitudini politice şi democraţie în cinci naţiuni, Bucureşti, Editura Du Style, 1996. 16 ELCOCK, H., Political Behavior, London, Methnen Ltd., 1976. 17 Vezi infra Politologie, op. cit., p. 217. 18 ROSTAS, Zoltan – Ce au făcut oamenii cu dictatura? În: Sfera politicii, nr. 12, decembrie 1993. 19 MUNGIU-PIPIDI, Alina, Românii după ’89 – Istoria unei neînţelegeri, Bucureşti, Humanitas, 1995. 20 ALMOND, G. A.; POWELL, Birmingham, Comparative Politics. A development of Approach. Boston, Viley and Co., 1966, p. 50. 21 ABÉLÈS, Marc, La Communanté Europeenne: une perspective anthropologique. În: Social Anthropology, nr. 4 (1), 1996, p. 33–45. 22 WOLTON, Dominique, La communication et l’Europe. Du multiculturalisme a la cohabitation culturelle. În: Quelle identité pour l’Europe? Paris, Presses de la Fondation Nationales des Sciences Politiques, 1998, p. 65.

187

CAPITOLUL 6

SCHIMBAREA SOCIALĂ ŞI CONFLICTE POLITICE

I.6.1.1. Introducere

Secolul al XX-lea poate fi numit, pe drept cuvânt, „secolul revoluţiilor“. Revoluţii

politice, revoluţii tehnico-ştiinţifice, revoluţii în artele plastice şi în literatură, războaie şi

mişcări de eliberare naţională, lovituri de stat, războaie interne, terorism şi, în sfârşit,

globalizarea şi postmodernismul. Într-adevăr, nici o altă perioadă din istoria omenirii nu a

cunoscut un ritm atât de trepidant al schimbărilor în relaţiile şi structurile sociale ca şi în

infrastructurile tehnicoeconomice. Mai mult, această succesiune caleidoscopică a

schimbărilor în toate direcţiile a făcut dificil procesul de adaptare a omului la noua stare

de lucruri, ceea ce a generat fenomene de anomie, devianţă, agresivitate, frustrări,

dezrădăcinări etc. Numit şi „secolul extremelor“ (E. Hobsbawm), secolul al XX-lea are o

fizionomie aparte, alimentată de un paradox. Pe de o parte, tendinţa spre emancipare şi

democratizare, pe de alta, regimurile totalitare. Pe de o parte, religia drepturilor omului,

pe de alta, „noaptea istoriei“ de la Auschwitz şi piramidele de cranii ale lui Pol Pot în

Cambodgia. Pe de o parte, formarea statelor naţionale, pe de alta, tendinţele

integraţioniste regionale şi globalizarea. Pe de o parte, Nordul bogat, pe de alta Sudul, cu

sărăcia lui endemică. A depista cauzele care au făcut (şi fac) posibile asemenea anomalii

şi a elabora strategii ca ele să nu se mai repete în viitor este una din sarcinile ştiinţei

politice. Totodată, aneantizarea ideii de om, în ciuda patosului umanist al discursurilor

politice, reclamă o cercetare aprofundată a mutaţiilor care s-au produs în societăţile

moderne. La rândul ei, aceasta presupune o analiză a schimbărilor pe termen lung

produse în cadrul mai vast al proceselor de modernizare care a cuprins faţa lumii,

începând în special cu a doua jumătate a secolului al XIX-lea.

6.1.2. Modernizarea şi tranziţia politică. Delimitări conceptuale.

Într-o accepţiune mai largă, modernizarea politică denotă procesele indefinite

de transformare a sistemelor politice într-o perspectivă evoluţionistă, de la simplu la

complex, de la tradiţional la modern. Dar tocmai această trecere de la ceva inferior la

ceva presupus superior face din modernizarea politică un concept sintetic integrator de o

mare forţă euristică. El desemnează transformările structurale ale tuturor

componentelor unui sistem politic, în sensul perfecţionării lor. Ca punct terminus

procesele de modernizare politică îşi propun realizarea modelului de societate

188

democratică, puternic dezvoltată economic. Într-o abordare sistematică a problematicii,

Samuel P. Huntington enumeră următoarele caracteristici ale modernizării:

industrializarea, urbanizarea, secularizarea democratizarea, educaţia, activitatea mass-

media, mobilizarea socială, dezvoltarea economică, afirmarea suveranităţii naţionale,

diferenţierea unor noi funcţii politice şi a structurilor specializate, raţionalizarea

autorităţii politice. „La nivel psihologic, modernizarea implică o schimbare fundamentală

a valorilor, atitudinilor şi speranţelor. Omul tradiţional credea în continuitatea dintre

natură şi societate şi nu a crezut în capacitatea lui de o schimba sau de o controla. Însă

omul modern, dimpotrivă, acceptă posibilitatea schimbării şi crede în oportunitatea ei“1.

Modernizarea implică schimbări calitative, de lungă durată şi uneori ireversibile în toate

componentele unei (a unor) societăţi); ea presupune o transformare structurală a

societăţilor tradiţionale, în trecerea lor spre societăţile moderne. Pentru a înţelege mai

exact natura schimbărilor pe termen lung în cadrul proceselor de modernizare sunt

necesare anumite delimitări semantice între conceptele care denotă acest fenomen.

Procesul politic reprezintă o succesiune de stări, de fenomene sau acţiuni politice,

calitativ omogene, unite prin relaţii cauzale sau funcţionale care duc la un scop comun.

Dacă în această succesiune apare ceve nou, atunci avem de-a face cu un proces evolutiv.

Evoluţia cuprinde ideea de schimbare când noţiunii de devenire i se adaugă elementul

teleologic, adică o succesiune de etape în realizarea unui scop. Diferitele schimbări apar

numai ca nişte faze succesive care realizează un scop final. Transformarea, la rândul ei,

implică schimbări calitative în procesul evoluţiei. Aceste schimbări sunt ireversibile, ceea

ce apropie transformarea de dezvoltare: ambelor le este proprie noua calitate dobândită în

urma proceselor evolutive. Progresul social-politic se deosebeşte de evoluţie prin două

caracteristici: ca şi evoluţia, el implică o ascensiune de la simplu al complex, de la

inferior la superior. Însă această ascensiune cunoaşte discontinuităţi: chiar dacă este

adeseori blocată, ea îşi va relua cursul sub alte forme, ceea ce va crea iluzia unei stagnări

a procesului sau a regresului. De aici derivă o a doua caracteristică a progresului, faţă de

transformările succesive din cadrul evoluţiei: aceea de realizare a valorilor într-o ordine

socială superioară. Prin urmare, progresul presupune o valorificare a transformărilor

cuprinse în procesele evolutive.

Tranziţia „desemnează o fază particulară în evoluţia unei societăţi, fază

caracterizată prin dificultăţi structurale, interne sau externe, în reproducerea

raporturilor economice şi sociale care o structurează şi îi conferă o logică de

funcţionare şi forme evolutive specifice (…) în acelaşi timp, apar noi raporturi

189

economice şi sociale care, mai devreme sau mai târziu, cu mai multă sau mai puţină

violenţă, se vor generaliza şi vor deveni condiţiile de funcţionare pentru o nouă societate.

Reiese că fazele de tranziţie sunt epoci de o excepţională importanţă în viaţa concretă a

societăţilor. Este momentul în care moduri de a produce, de a gândi, de a acţiona

individual sau colectiv se confruntă cu limite interne sau externe şi încep să se

descompună, să se fisureze, să-şi piardă din importanţa socială ori să vegeteze timp de

secole în spaţii minore şi subordonate înainte de a se stinge de la sine. Dar, de cele mai

multe ori, subordonarea şi dispariţia lor sunt accelerate de acţiunea grupurilor sociale

care vor dezvoltarea altor moduri de a gândi, de a acţiona sau de a produce. Analiza

proceselor şi epocilor de tranziţie înseamnă să te confrunţi cu momente de răscruce din

istorie, momente car, mai mult ca altele, fac şi rezumă istoria“2.

M. Godelier delimitează între societăţile constituite a căror dezvoltare şi identitate

decurg din convergenţa raporturilor economice, politice şi culturale şi societăţile cu

echilibru reproductiv modificat datorită coabitării unor relaţii sociale diferite. Cu alte

cuvinte, nu orice modificare a practicilor şi instituţiilor unei societăţi echivalează cu

parcurgerea stadiilor tranziţiei. În măsura în care logica de funcţionare a societăţii se

menţine în cadrul configurat de relaţiile, acţiunile şi mentalităţile dominante, atunci

procesele sale exprimă capacitatea de creştere, dezvoltare şi conservare a societăţii

respective.

Deşi se sprijină pe aceleaşi realităţi, procesele de modernizare nu se suprapun în

întregime proceselor de dezvoltare economică. Acestea din urmă duc la transformări

ireversibile în structurile economice; însă ele se cuplează cu fenomenele de creştere

şi duc la o nouă calitate într-un domeniu dat. Fenomenul modernizării antrenează

transformări de durată în toate componentele sistemului. Însă modernizarea cunoaşte

discontinuităţi, stagnări, chiar dacă trendul spre dezvoltare pe termen lung este inexorabil.

Mai mult, fenomenele modernizării au un punct terminus comun: o nouă conştiinţă

politică rezultată din schimbările instituţionale şi din noul sistem de valori. Dar

modernizarea nu este un fenomen unilinear, nici unul care se desfăşoară sub o zodie

fericită. Dimpotrivă, trecerea de la statul tradiţional la cel modern ca principal proces

evolutiv, este însoţită de tensiuni violente, corupţie şi alte manifestări anomice. Dintre

caracteristicile modernizării: industrializarea, urbanizarea, mobilitatea socială etc.

mobilizarea politică are indicele de schimbare cel mai ridicat. Mai întâi, mobilizarea

politică reprezintă procesul prin care „un set important de obligaţii sociale, economice şi

psihologice se erodează şi se distrug, iar oamenii devin disponibili pentru noile modele

190

de socializare şi de comportament“3. În sens global, modernizarea politică implică

dezintegrarea sistemului tradiţional de valori şi schimbări de durată în structurile

materiale şi spirituale ale societăţilor. Modernizarea politică se manifestă în principal pe

următorii vectori ai schimbării:

1. Un proces de raţionalizare a autorităţii şi de legitimare a puterii statului naţional

cu baza în voinţa populară şi nu în alte sedii (religioasă, morală, magică);

2. Stratificarea socială şi diviziunea complexă a muncii. Apariţia unor noi funcţii

politice a dus la apariţia unui personal specializat şi, totodată, la separarea prerogativelor

acestor funcţii de competenţa funcţionarilor şi a structurilor specializate;

3. Explozia ratelor de participare politică, determinată atât de factori obiectivi cât

şi subiectivi.

Ideea de drepturi politice şi de control al guvernării apare în teoriile despre

legitimitate după Marea Revoluţie Franceză. Ea a căpătat consistenţă funcţională o dată

cu procesele de industrializare şi urbanizare care au dat un cadru favorabil fenomenelor

de mobilitate şi mobilizare. Confuzia îndelungată dintre modernizarea politică şi

dezvoltarea economică îşi are sursa în tratarea nediferenţiată a tranziţiei macro-sociale în

cadrul teoriilor dezvoltariste din deceniul şase al secolului al XX-lea. Mulţi politologi,

economişti şi sociologi au văzut în dezvoltarea economică sensul indubitabil al

modernizării. Ei au instituit chiar o relaţie de cauzalitate după care dezvoltarea

economică ar antrena o democratizare a societăţilor tradiţionale.

II.6.2.1. Conflictele politice: Revoluţia

Conflictul politic, poate fi definit ca acutizarea competiţiei dintre actorii politici

pentru aproprierea resurselor politice rare: putere, bogăţie, influenţă etc. Cu cât aceste

resurse sunt mai importante şi mai rare cu atât actorii politici sunt mai înclinaţi să încalce

regulile competiţiei, ceea ce duce la izbucnirea conflictelor politice.

Schimbările spectaculoase de regim politic în 1989 şi a unui sistem politic ce

părea bătut în cuie sub speciae aeternitatis a readus cu deosebită intensitate în centrul

dezbaterilor actuale de idei rolul conflictelor politice în schimarea socială. Revoluţie-

reformă; revoluţie-revoltă; revoluţie-lovitură de stat sunt cuplurile lexicale care apar cel

mai adesea în literatura de specialitate din România din ultimii zece ani, iar câmpul

semantic format în jurul lor trimite la o altă logică a mişcării sociale decât cauţionarea

ideologică a termenului de către demagogii profitori care protestează împotriva

sechestrării idealurilor revoluţionare din dorinţa de a-şi crea o legitimitate politică sau de

191

a mai obţine niscaiva avantaje materiale. În general, termenul de revoluţie desemnează

o schimbare structurală, o transformare calitativă a ordinii social-politice. Faptul că

revoluţiile politice au adeseori un caracter brusc şi uneori violent le disociază de

revoluţiile din alte domenii care se înscriu pe traiectoria schimbării prin acumulări

cantitative îndelungate şi dacă erup în transformarea structurilor sociale acest lucru se

întâmplă într-un mod paşnic, ele fiind de cele mai multe ori revoluţii tăcute.

În anii ’90, cercetătorii francezi au adus contribuţii remarcabile la configurarea

modernă a conceptului, plecând de la raportul dintre stabilitate şi schimbare în cadrul

unui sistem politic. Modificările continue, adeseori imperceptibile, duc la o reaşezare a

structurilor politice în interiorul sistemului, fără ca natura calitativă a acestuia să se

schimbe; dimpotrivă, această reordonare, în funcţie de compoziţia inputs-urilor, duc la o

autoreglare a structurilor spre un nou echilibru, deci spre un grad superior de stabilitate a

sistemului. Schimbarea socială se poate produce prin convulsie internă, prin rupturi

revoluţionare sau prin modificarea radicală a unei structuri a cărei undă de şoc să

antreneze transformări ireversibile la nivelul sistemului: „Numeroase componente ale

vieţii politice pot fi modificate fără ca regimul să se schimbe, iar un singur element

nevralgic poate fi suficient pentru a transforma radical natura puterii. În plus, acelaşi

element poate, în contexte diferite, când să joace un rol decisiv, când să nu modifice cu

nimic esenţa regimului“4.

În general, definiţiile date revoluţiei politice au câteva note comune păstrate de-a

lungul timpului: ideea de ruptură violentă în cadrul normalităţii sociale; ideea de

ireversibilitate a noii ordini; ideea de schimbare structurală şi globală a ordinii politice;

ideea unei noi legalităţi pe care aceste schimbări o antrenează în viaţa socială. În special,

revoluţia înseamnă o schimbare de paradigmă culturală, dacă prin paradigmă în sensul

epistemologic inaugurat de Th. Kuhn, se înţelege exemple de practică ştiinţifică efectivă

recunoscute ca modele – legi, teorii, instrumente, experimente – care inaugurează o nouă

epocă în cunoaşterea ştiinţifică. Din această perspectivă, orice ruptură radicală în evoluţia

unor structuri ale sistemului social poate fi considerată revoluţie. În religie, budismul şi

creştinismul; în artă, curentele avangardiste; în filosofie, opera lui Kant şi Hegel; în

morală, opera lui Confucius şi Gandhi pot fi considerate tot atâtea momente revoluţionare

în istoria omenirii. O altă notă esenţială a conceptului de revoluţie este împrumutată din

astronomia Renaşterii: ideea de ireversibilitate a mişcării Pământului în jurul Soarelui,

adică imposibilitatea de a reveni la starea anterioară a lucrurilor, după schimbările induse

de revoluţie.

192

Ideea de revoluţie începe să pătrundă în cultura politică europeană odată cu

schimbarea de paradigmă, culturală şi ştiinţifică, efectuată de Renaştere. Descoperirile

astronomice şi cosmologice ale legilor de mişcare a corpurilor cereşti au indus treptat în

conştiinţa secolelor următoare convingerea că aceste legi implacabile guvernează,

deopotrivă, şi lumea terestră. Şi dat fiind faptul că, începând cu Renaşterea, omul apare

ca propriul său demiurg, ca apoteoză a creaţiei, revoluţia este „expresia ultimă a

modernizării, credinţa că stă în puterea omului de a controla şi de a schimba mediul său

şi că el are nu numai abilitatea, dar şi dreptul de a proceda astfel“5. Viziunii

astronomice, a mişcării naturale spre forme tot mai perfectibile, conform legilor ei

imanente, îi corespunde pe planul mişcării sociale eliminarea disfuncţiilor sistemelor

politice, la nevoie prin violenţa schimbărilor radicale, aidoma exploziilor cosmice, după

care se restabileşte armonia originară.

Probleme mult mai complexe ridică definiţia, explicaţia şi descrierea revoluţiilor

politice ca forme ale schimbării sociale, deoarece în desfăşurarea lor ele antrenează toate

componentele sistemului social global. De aceea, o revoluţie poate fi definită ca un „fapt

social total“ care afectează toate componentele unei societăţi, în sensul schimbării lor,

prin elaborarea de noi structuri menite să le înlocuiască pe cele precedente.

6.2.2. Maturizarea situaţiei revoluţionare şi pregătirea actului revoluţionar.

Izbucnirea unei revoluţii nu este o expresie spontană a unor nemulţumiri

acumulate latent în rândul populaţiei. Această nemulţumire trebuie orientată şi motivată.

Rolul factorului subiectiv, conştient, nu este mai puţin important decât factorii obiectivi.

Revoluţiile sunt mişcări ample de forţe, a căror mobilizare este asigurată de

ideologiile create în acest scop de elitele revoluţionare: „clasa revoluţionară este

acţionată de un mit social care apare din fuziunea ideilor propagate de intelectualii

revoluţionari cu nevoile elementare ale claselor oprimate implicate în revoluţie şi de un

stimulent economic“6.

Cunoscutul politolog şi ziarist francez, Jean Francois Revel, consideră că pentru

declanşarea unui proces revoluţionar sunt necesare cinci condiţii fundamentale, susţinute

concomitent de o critică consecventă a stărilor de lucruri ce trebuie schimbate. Pentru a fi

eficientă, critica trebuie să elaboreze strategii de ansamblu vizând reformele structurale

care să satisfacă cele cinci condiţii fundamentale interdependente:

I. Critica injustiţiei sociale, sub toate formele ei;

193

II. Critica proastei gestiuni şi a ineficienţei economice, a risipei resurselor

materiale şi umane;

III. Critica puterii politice în toate manifestările ei: critica legitimităţii ei, a

condiţiilor în care este exercitată şi distribuită şi a consecinţelor privind deciziile puterii

pe planul calităţii vieţii;

IV. Critica ideologiei şi a culturii dominante (morală, religie, filozofie, literatură

etc.);

V. Critica raporturilor dintre libertate şi individ, ca revendicare a libertăţii

individuale. „În acest context, revoluţia este resimţită ca eliberare a creativităţii

personale şi reanimare a iniţiativelor, contra orizontului închis şi climatului de apărare

(…) a societăţilor represive”7 (…) După autorul francez, o revoluţie nu se improvizează,

nici nu se desfăşoară în spirit anarhic sau prin aplicarea dogmatică a unui model. O

condiţie a reuşitei unei revoluţii ar fi invenţia programată, iniţiativa larg deschisă aplicată

riguros. „Ceea ce este lăsat inspiraţiei colective sunt marile idei ale evoluţiei istorice“.

Aplicarea conceptului de revoluţie în sens larg ridică, totuşi, unele dificultăţi. În

primul rând, există multe schimbări guvernamentale prin intermediul violenţei care nu

duc nici la înlocuirea unor persoane aflate în poziţii de putere şi nici nu sunt un preludiu

la restructurarea socială; în al doilea rând, contrarevoluţiile sunt foarte greu de integrat în

model şi, în al treilea rând, este dificil de distins între războaiele coloniale, rupturile

revoluţionare, revoluţiile sociale, războaiele civile şi mişcările de eliberare naţională.

Pentru a evita aceste dificultăţi, un grup de cercetători de la Princeton8 au propus

înlocuirea termenului de revoluţie prin acela de „război intern“. Acesta este definit ca

încercarea de a schimba politica statului, conducătorii sau instituţiile prin utilizarea

violenţei, în societăţi în care competiţiile violente nu constituie o normă şi în care există

structuri instituţionale bine definite9. Prima obiecţie faţă de introducerea în câmpul

analizei a conceptului de „război intern“ este aceea că, asimilând toate formele de

conflict fizic, de la greve şi terorism până la războiul civil, ea izolează utilizarea violenţei

de procesele normale de adaptare socială. Deşi utilizarea violenţei în scopuri politice este

destul de frecventă, definiţia dată mai sus războiului intern exclude epocile şi locurile în

care violenţa este frecventă. Ea exclude, astfel, multe societăţi cunoscute până acum,

inclusiv Europa occidentală din perioada Evului Mediu şi America Latină din zilele

noastre. În al doilea rând, ea izolează un mijloc particular, violenţa fizică, de scopurile

politice pe care este chemată să le servească. Celebra definiţie dată războiului de către

Klausewitz: „Războiul este continuarea politicii cu alte mijloace; el nu este doar un act

194

politic ci şi un instrument politic“ poate fi aplicată atât războiului civil cât şi revoluţiei şi

războiului intern. Conceptul de război intern este prea larg prin aceea că include toate

tipurile de violenţă, de la grevă la războiul civil, şi prea îngust prin faptul că este aplicat

la societăţi nonviolente, fiind, totodată, prea limitat prin aceea că se preocupă numai de

unul din multiplele mijloace, prea arbitrar prin separarea acestor mijloace de scopurile pe

care le are în vedere şi prea puţin preocupat de cauzele complexe ale tulburărilor sociale

pentru a avea o valoare practică.

Caracterele de ruptură, inovaţie şi violenţă recunoscute revoluţiei în orice accepţie

specifică nu pot fi înţelese fără o definiţie a „normalităţii“, de obicei în domeniul în care

apar. Utilizând noţiunea de paradigmă elaborată de Kuhn pentru istoria ştiinţei, Sheldon

Wolin şi Isaac Kramnik au individualizat în „aşteptările şi credinţele privind activităţile

cotidiene ale politicii şi în normele fundamentale de la baza ordinii politice şi care îi

conferă identitate şi autodefiniţie“10 normalitatea pe care revoluţia o rupe – şi, de aceea,

revoluţia este considerată violentă din punctul de vedere al unei normalităţi considerate,

adeseori pe nedrept, nonviolentă. Definiţia citată se adaptează bine şi la o revoluţie în

câmp artistic: P. Schrecker consideră, de aceea, o schimbare de stil o revoluţie. Avem

astfel o abstracţie, cea mai general posibilă, care defineşte revoluţia: orice schimbare de

paradigmă culturală. Orice schimbare de acest fel este o revoluţie şi toate revoluţiile au

implicat o schimbare de paradigmă culturală. Normalitatea şi ruptura sunt, în acest caz,

definiţii sociale: subiectul care apreciază este colectivitatea în care are loc schimbarea de

stil arhitectonic, de regim politic, de rol al femeii, de modul de a face ştiinţă, de legile în

vigoare. Un teolog american, Lyford P. Edwards, afirmă că revoluţiile apar când regimul

aflat la putere nu mai satisface cele patru nevoi fundamentale ale omului: a face noi

experienţe, a se bucura de securitate, a corespunde în sentimente, a-şi vedea recunoscută

propria valoare. Procesul de maturizare a conştiinţei revoluţionare este lent, pe durata a

trei generaţii: insatisfacţia este sufocată de forţa tradiţiei, apoi este depăşită pe căi ocolite,

precum criminalitatea; în a doua perioadă neliniştea şi frustrarea produc solidaritatea

oprimaţilor şi o iniţiativă a lor pentru a-şi ridica propriul status; obstacolele pe care o

astfel de iniţiativă le întâlneşte după primele succese sunt scânteia revoluţiei.

Prima ipoteză abordată în mod atent de Edwards este că mizeria şi opresiunea

declanşează revoluţia. Şi dacă o astfel de iniţiativă nu întâlneşte obstacole la simptomele

premonitoare indicate poate să nu urmeze deloc o revoluţie. Simptomul mai apropiat al

revoluţiei este pierderea propriilor intelectuali de către clasa dominantă: criticile lor la

adresa ei, căutarea de către aceştia a alianţei cu clasele noi duc la pierderea încrederii în

195

sine de către clasa dominantă şi permit revoluţionarilor să aibă succes. În susţinerea

acestei teze Edwards citează frondele intelectuale care au precedat marilor revoluţii şi

slăbiciunile „inexplicabile“ ale autorităţilor constituite care au permis victoria

revoluţionarilor, în ciuda raporturilor militare de forţă care au fost întotdeauna în

defavoarea lor. Revoluţia este o mare mişcare socială: clasa revoluţionară este acţionată

de un mit social care apare din „fuziunea ideilor propagate de intelectualii revoluţionari

cu nevoile elementare ale claselor oprimate implicate“ în revoluţie şi de un stimulent

economic: „revoluţiile apar după ce clasele oprimate timp considerabil sau bucurat de o

prosperitate crescândă“ şi „nici o revoluţie nu a avut vreodată succes fără contribuţia

acestui stimulent economic“. Nu din această cauză mobilizarea politică revoluţionară este

un fapt neregulat şi spontan: dimpotrivă, toate masele revoluţionare sunt conduse şi

organizate de o elită revoluţionară – şi tocmai din această cauză au apărut efecte

distructive. Apoi, cursul oricărei revoluţii este impregnat mai mult de despotism decât de

anarhie. Într-adevăr, „revoluţia este mai mult decât dezintegrarea societăţii. Este în

acelaşi timp, reintegrarea societăţii pe baze diferite şi mai eficiente… Ea nu diminuează

în nici un caz particular puterea guvernului central, ci mai curând o măreşte“11.

Termenul de revoluţie cu care vom opera în acest capitol are o semnificaţie

restrânsă. Pentru a diferenţia revoluţia de alte forme ale schimbării sociale, cuprinse, în

general, în procesele de modernizare, vom limita semnificaţia termenului exclusiv la

aceea de schimbare structurală şi globală a ordinii politice. În felul acesta vom evita

confuzia dintre conflictele politice care declanşează procesele de modernizare în direcţia

transformării calitative a sistemelor social-politice şi revoluţie. De exemplu, denumirea

improprie de război de eliberare naţională în urma căruia un stat îşi câştigă independenţa

politică. Dacă ordinea politică rămâne neschimbată, fie capitalistă sau feudală, nu avem

de-a face cu o revoluţie. Vezi aşa-zisul proces revoluţionar din Africa şi America Latină

în care numeroasele conflicte şi războaie interne nu au dus la o nouă ordine politică ci la

consolidarea celei vechi. (Nicaragua, Salvador, Chile, Pakistan, Zambia, Ghana, Kenya,

Angola, Mozambic etc.) Exemplele sunt puţine şi nu fac decât să confirme regula: Cuba

şi Vietnamul. Aceeaşi întrebuinţare nediscriminată şi inflaţionistă a termenului se observă

şi în literatura de specialitate recentă cu privire la conflictele din Evul Mediu sau epoca

modernă. Războaiele religioase sau civile din secolele XVI-XVII sunt cunoscute şi tratate

îndeosebi sub numele de „revoluţii moderne“: „revoluţia glorioasă“ din Anglia (1648-

1688) sau răscoalele ţărăneşti din Germania şi Rusia (războiul ţărănesc german,

răscoalele lui Stenka Razin şi Emilian Pugaciov din Rusia).

196

Aceasta nu înseamnă că şi alte forme de conflict politic, încununate de succes, nu

produc consecinţe durabile în sistemul social global în direcţia modernizării acestora.

Este cazul războaielor de eliberare naţională (revoluţii anticoloniale) sau războaielor

civile tratate în literatura anglo-saxonă ca revoluţii sociale. Ca şi în cazul literaturii

austro-marxiste, politicul şi socialul se întrepătrund; o revoluţie politică este eşuată dacă

nu produce schimbări semnificative în ordinea socială, în sistemul de valori şi în

orizontul de aşteptare al participanţilor sau al populaţiei.

6.2.3. Cauzele şi condiţiile revoluţiei.

Există o multitudine de cauze şi condiţii ale apariţiei unui conflict revoluţionar iar

acestea nu pot fi reduse, într-o manieră pozitivistă, doar la întrebuinţarea forţei şi a

violenţei, după cum nu pot fi reduse, într-o manieră deterministă, doar la conflictul dintre

posedanţi şi neposedanţi. Există cauze de durată profundă care creează o situaţie potenţial

explozivă – şi pot fi analizate comparativ – şi factori imediaţi, incidentali –

„precipitanţii“ – care o declanşează şi care pot fi nerecurenţi, personali sau fortuiţi.

Există cauze obiective ale apariţiei şi maturizării unui conflict revoluţionar, cauze care

apar din disfuncţiile sistemului politic, după cum există şi cauze subiective care ţin de

psihologia socială a participanţilor. Între cauzele şi condiţiile izbucnirii unui conflict

revoluţionar există o legătură indisolubilă, în sensul că presiunea cauzelor predetermină

specificul condiţiilor iar condiţiile, la rândul lor, facilitează materializarea cauzelor în

acţiunea revoluţionară.

Revoluţia devine probabilă dacă intervin anumiţi factori speciali: „precipitanţii“

sau „acceleratorii“. Dintre aceştia, mai frecvenţi sunt trei: 1. apariţia unui lider inspirat

sau a unui profet; 2. apariţia unor organizaţii secrete revoluţionare; 3. înfrângerea

zdrobitoare a forţelor armate într-un război extern. Aceasta duce la scăderea prestigiului

şi încrederii în elita conducătoare, subminează morala şi disciplina forţelor de represiune,

pregătind astfel calea pentru cucerirea puterii. Adeseori, un eveniment în aparenţă

insignifiant poate duce la radicalizarea revoluţiei şi la declanşarea procesului. Refuzul

regelui Ludovic al XVI-lea de a deschide reuniunea Parlamentului stărilor a treia din

ianuarie 1789 sau refuzul ţarului Nicolae al II-lea de a pleca de la cartierul Marelui Stat

Major la Sankt Petersburg pentru a domoli populaţia nemulţumită de lipsuri şi „montată“

de agitaţia comunistă sunt doar două dintre acestea. În ambele cazuri, cauzele obiective

interferează cu condiţiile subiective. Se poate întâmpla şi invers, deoarece nu există

întotdeauna o relaţie biunivocă între activităţi similare care apar din condiţii diferite ca şi

197

acţiuni diferite generate de condiţii similare. Ceea ce mediază între realitatea obiectivă şi

acţiune este atitudinea subiectivă, predispusă la acţiunea revoluţionară.

O revoluţie apare într-un context politic determinat de tipul de stat, de forma de

regim politic, de gradul de evoluţie, de specificul culturii politice etc. Aceste variabile îşi

pun amprenta asupra desfăşurării şi organizării procesului revoluţionar. Astfel se explică

de ce revoluţia română din decembrie 1989 nu seamănă cu revoluţia de la Praga sau de la

Sofia din acelaşi an. Garton Ash, în volumul „Noi, Poporul“, defineşte prin revoluţie

evenimentele petrecute la Praga, Berlin şi Bucureşti, iar prin refoluţie evenimentele

petrecute la Varşovia şi Budapesta ca reforme venite de sus pentru a răspunde presiunilor

pornite de jos12.

În desfăşurarea lor, revoluţiile sunt favorizate sau împiedicate de o serie de

factori. Dincolo de determinările cauzelor, orice revoluţie se desfăşoară într-un cadru

natural nu lipsit de importanţă. C. Lombroso atrage atenţia asupra faptului că revoluţiile

se desfăşoară mai ales în anotimpurile calde. În antichitate şi în evul mediu conflictele

izbucneau mai ales în lunile martie, iunie sau iulie şi scădeau considerabil în lunile

friguroase.

Cauzele subiective şi obiective ale izbucnirii unei revoluţii.

Cele mai importante sunt următoarele:

Cauze subiective:

1. Falimentul proceselor de socializare politică;

2. Frustrarea generată de mobilitatea socială eşuată;

3. Coexistenţa în viaţa socială a miturilor şi ideologiilor subversive sau conflictuale;

4. Alienarea intelectualilor faţă de ordinea existentă;

5. Înstrăinarea clasei politice faţă de guvernaţi;

6. Guvernare dogmatică, despotică şi ineficientă;

7. Circulaţia excesivă şi inadecvată a elitelor care pun sub semnul întrebării coeziunea

socială.

Cauze obiective:

1. Sărăcie crescândă;

2. Creştere economică rapidă care generează schimbări sociale necontrolate, cum ar fi

dezrădăcinarea unor mase mari de oameni;

3. Dezechilibrele dintre producţie şi distribuirea bogăţiei;

4. Combinaţia dintre creşterea economică pe termen lung şi recesiunile pe termen scurt;

5. Apariţia noilor actori pe scena vieţii politice;

198

6. Tensiunile dintre stat şi societatea civilă;

7. Conflictele politice internaţionale.

Fiecare din aceste cauze este valabilă în sine, dar o explicaţie satisfăcătoare a

izbucnirii unei revoluţii nu poate face abstracţie de lanţurile cauzale multifactoriale dintre

cauze şi condiţii. De exemplu, înfrângerea forţelor armate într-un război extern duce la

scăderea prestigiului elitei conducătoare, subminează morala şi disciplina forţelor de

represiune, pregătind astfel calea pentru înlăturarea violentă a puterii.

Una din cauzele subiective fundamentale ale izbucnirii revoluţiilor este apariţia

unei mentalităţi revoluţionare obsesive. În orice situaţie revoluţionară există un grup de

oameni – fanatici, extremişti, idealişti, zeloşi – atât de convinşi de justeţea propriei lor

cauze şi de necesitatea urgentă de a crea un nou Rai pe pământ încât orice obstacol sau

constrângere de natură morală, religioasă, politică sau socială pot şi trebuie să fie depăşite

în concepţia lor. Asemenea oameni au fost puritanii englezi din secolul al XVII-lea,

iacobinii francezi din secolul al XVIII-lea, bolşevicii ruşi, revoluţionarii din Asia şi

America de Sud, de la Mao Ze Dong şi Ho Şi Min până la Che Guevara şi Fidel Castro.

Procesele psihologice prin care revoluţionarii ajung la decizia de a elimina răul au la bază

lanţul etiologic al violenţei: frustrare – agresivitate – ură – revoltă – trecere la actul

violent al distrugerii. Mobilitatea socială rapidă atât pe verticală cât şi pe orizontală, şi în

special industrializarea şi urbanizarea au produs cu siguranţă un sentiment de

dezrădăcinare. Ce anume generează o asemenea credinţă în nobleţea unei cauze,

pulsiunile adânci pentru o nouă societate sunt departe de a fi cunoscute. Aici factorii

obiectivi se combină cu cei subiectivi pentru a explica anumite comportamente deviante

în planul relaţiilor sociale. În societăţile deosebit de stratificate, chiar unele din

elementele nou promovate se pot simţi apăsate. În timp ce unii dintre noii veniţi sunt

integraţi într-un mod eficient în noul lor strat social, alţii nu se simt în largul lor şi

încearcă un sentiment de nemulţumire difuză. Dacă ei sunt umiliţi şi respinşi de către

membrii mai vechi ai grupului de status la care ei aspiră, pe baza noii lor averi şi poziţii,

este posibil ca ei să devină profund conştienţi de inferioritatea lor socială, aceasta

putându-i determina să adopte o poziţie mai catolică decât cea a Papei sau ideea de a

distruge ordinea social-politică. În cazul din urmă, ei pot încerca să-şi atenueze

sentimentul de nesiguranţă prin impunerea cu forţa a normelor şi valorilor noilor grupuri

normelor şi valorilor oficiale ale societăţii. Acesta este îndeobşte cazul burgheziei

europene, respinsă de aristocraţie de la drepturile politice, având în ideologia iluministă

un model de legitimitate care i-a oferit motivaţia morală şi încrederea de nezdruncinat în

199

corectitudinea acţiunii ei revendicative, chiar dacă pe o cale violentă. În explicarea

cauzelor care determină izbucnirea, desfăşurarea şi reuşita unei revoluţii, H. Eckstein

întrebuinţează o paradigmă în care factorii subiectivi şi cei obiectivi interacţionează,

indiferent de importanţa lor. El examinează patru variabile pozitive: procesul de

dezorientare socială, ineficienţa elitelor, subversiunea şi mijloacele rebelilor şi patru

variabile negative: mecanisme de diversiune; mijloace de constrângere aflate la îndemâna

puterii; mecanisme de adaptare şi represiunea efectivă. Fiecare tip de război intern, şi

fiecare fază a fiecărui tip, poate fi explicat în termenii acestor opt variabile, opinează

Eckstein. Unele dintre aceste variabile sunt ele însele produsul unor factori de ordin mai

profund, altele simple probleme de tactică ale puterii. Procesul de dezagregare socială

este o cauză profundă; ineficienţa elitei guvernante este o structură de comportament;

represiunea efectivă a voinţei politice. În modelul său, Eckstein se preocupă îndeosebi de

factorii care acţionează cu succes în favoarea sau împotriva violenţei revoluţionare.

Astfel, „războiul intern“ este „orice recurs la violenţă în cadrul unei ordini

politice pentru a-i schimba constituţia sa, guvernanţii săi, politica sa“. Revolte, lovituri

de stat, revoluţii mai mult sau mai puţin ample, războaie de independenţă reintră în

definiţie. Caracterul mai comun şi important al acestor fenomene este „întrebuinţarea

violenţei pentru a atinge obiective care nu pot fi atinse fără această violenţă“. O

societate lipsită de violenţă politică şi de conflicte este o utopie. O obiecţie faţă de

paradigma lui Eckstein este aceea că reuneşte diferite niveluri ale explicaţiei şi nu

reuşeşte să menţină distincţia fundamentală dintre precondiţii şi precipitanţi. În al doilea

rând, el se concentrează asupra factorilor care acţionează în favoarea sau împotriva

manipulării încununate de succes a violenţei, mai degrabă decât asupra factorilor de

profunzime care acţionează în direcţia creării unui potenţial revoluţionar. Aceasta din

cauză că paradigma urmează să se aplice tuturor formelor de război intern mai degrabă

decât revoluţiei propriu-zise şi că varietatea formelor de război intern au în comun doar

utilizarea violenţei. Această paradigmă îşi poate demonstra valoarea ei numai în

condiţiile aplicării la studiul unei revoluţii istorice particulare13.

6.2.4. Teoriile modernizării.

Indiferent de soluţiile tehnice propuse în schimbarea ordinii social-politice

(socialistă sau nu), indiferent de limbajul întrebuinţat, teoriile modernizării au ca numitor

comun schimbările profunde induse în structurile societăţilor precapitaliste de către ratele

înalte ale modernizării economice, ale revoluţionării tehnicilor de producţie, urbanizării şi

200

industrializării. Totodată, ratele înalte ale modernizării politice, prin explozia participării

politice în primul rând, conştientizează diferenţele sociale şi, ceea ce este şi mai

important, posibilitatea anulării lor prin contestare violentă.

Un economist, Arhur Lewis şi un sociolog, Mancur Olson, au evidenţiat că,

datorită stabilităţii lor sociale relativ îndelungate, atât societăţile pre-industriale cât şi cele

înalt industrializate sunt relativ ferite de tulburări revoluţionare14. În cele dintâi, oamenii

acceptă în virtutea unor automatisme tradiţionale drepturile şi obligaţiile ce derivă din

stratificarea socială în caste şi clase. Mizeria economică şi nedreptatea socială sunt

suportate în mod pasiv deoarece sunt considerate drept constante ale vieţii sociale. În

societăţile care cunosc o creştere economică rapidă apar tulburări sociale inevitabile. A.

Lewis are în vedere statele apărute recent, în deceniile VI–VII, mai ales în Africa. El

consideră sentimentul de frustrare care conduce la revoluţie drept o consecinţă a

dislocării vechilor tipare de status prin apariţia a patru noi clase: proletariatul; capitaliştii,

clasa mijlocie comercială şi profesională urbană şi politicienii de profesie – şi a

perturbării vechilor structuri de venit datorită impactului sporadic şi fragmentat al

creşterii economice care creează o nouă bogăţie şi o nouă sărăcie într-o strânsă şi

evidentă juxtapunere. El consideră ambele fenomene ca tranzitorii deoarece într-o ţară

dezvoltată din punct de vedere economic capitalismul popular elimină inegalităţile de

şanse, de venit şi status, ceea ce diminuează potenţialul revoluţionar intern al societăţii

respective.

Mancur Olson a dezvoltat independent o versiune mai elaborată a teoriei lui A.

Lewis. El consideră că revoluţionarii sunt oameni dezrădăcinaţi, eliberaţi de legăturile

sociale ale familiei, profesiei, satului sau comunităţii şi că aceşti indivizi sunt produsul

creşterii economice rapide care creează atât bogaţi noi cât şi noi săraci.

Cei dintâi, meşteşugarii, aparţinând în general clasei mijlocii şi mediului urban, se

bucură de o stare materială relativ prosperă, dar sunt dezrădăcinaţi, dezorientaţi şi

neliniştiţi; ultimii pot fi muncitori ale căror salarii nu mai pot ţine pasul cu inflaţia,

muncitori din industrii depăşite din punct de vedere tehnologic, care se află în declin, sau

şomeri într-o societate în care vechile structuri care practicau agricultura extensivă au

dispărut şi în care securitatea socială a noilor straturi nu s-a realizat încă. Faza iniţială de

creştere poate foarte bine să creeze un declin în standardul de viaţă al majorităţii, datorită

necesităţii de economii forţate pentru realizarea de noi investiţii. Rezultatul acestei

situaţii va fi maturizarea unei tensiuni revoluţionare, cauzată de prăpastia crescândă

201

dintre aşteptările sociale şi politice din partea noilor îmbogăţiţi şi aşteptările economice

din partea noilor categorii de săraci şi realităţile vieţii cotidiene.

Sociologul James C. Davis este de acord cu Olson în ce priveşte faptul că

impulsul fundamental spre o situaţie revoluţionară este generat de rapida creştere

economică, dar el asociază o asemenea creştere cu o creştere generală mai degrabă decât

cu un standard de viaţă în general scăzut, susţinând că momentul revoluţiei potenţiale este

atins numai când faza de creştere pe termen lung este urmată de o fază scurtă de stagnare

economică sau de declin15.

Rezultatul acestei „curbe J“, cum o numeşte el, este că aşteptările în continuu

progres, nou create de perioada de creştere, depăşesc cu mult satisfacerea ulterioară a

nevoilor. Revoluţia victorioasă nu este nici opera celor abandonaţi, nici a celor mulţumiţi

de propria lor soartă, ci a celor a căror situaţie reală se îmbunătăţeşte mai puţin rapid

decât se aşteaptă ei.

Aceste modele economice au multe lucruri în comun, iar deosebirile dintre ele pot

fi explicate prin faptul că A. Lewis şi M. Olson se preocupă în primul rând de forţele

economice pe termen lung care creează instabilitate, în timp ce James C. Davis se ocupă

de factorii economici pe termen scurt care pot să precipite o criză. În plus, analizele lor se

aplică la tipuri diferite de creştere economică, dintre care unele au fost identificate de

către W.W. Rostow şi Barry Supple: există expansiunea producţiei într-o societate

preindustrială care poate să nu cauzeze schimbări tehnologice, ideologice, sociale sau

politice importante; există faze de creştere rapidă, implicând schimbări majore în multe

domenii; şi există tendinţa susţinută în direcţia maturizării tehnologice16. Însă aceste

modele, în special cel al lui Rostow, pot fi aplicate numai unui număr limitat de cazuri

istorice. Problema nu este atât că, în oricare caz particular fazele – în special ultimele

două – tind să se contopească, ci că schimbările în diferitele sectoare apar în mod

neregulat şi în locuri neaşteptate în timp în diferite societăţi. În măsura în care diviziunea

în cele trei stadii ale creşterii este validă, modelul revoluţionar al lui Olson şi Lewis se

circumscrie celei de a doua: cel al lui Davis este aplicabil tuturor trei.

Modelul lui Davis este adecvat istoriei Europei occidentale deoarece se pare că în

condiţiile de rigiditate instituţională şi ideologică extremă primul tip de creştere

economică produce frustrări de un gen extrem de serios. La jumătatea secolului al XVII-

lea în întreaga Europă au izbucnit revoluţii, la douăzeci de ani după ce o fază seculară de

creştere se încheiase17. C.E. Labrousse a demonstrat existenţa unei recesiuni economice

202

similare în Franţa la 177818, iar din 1914 economia rusă a fost şubrezită de efortul de

război, după mulţi ani de creştere economică.

După cum sublinia încă de Tocqueville, această formulă a creşterii urmată de

regres este la fel de bine aplicabilă şi altor sectoare. Dacă o fază de concesii liberale este

urmată de o fază de represiune politică, apar tulburări: ele apar, de asemenea, dacă unei

faze permeabile în recrutarea a elitelor îi urmează o fază de reacţiune aristocratică, de

blocare a intrării în rândurile acesteia; dacă unei faze de slăbire a barierelor de status îi

urmează o reaşezare a privilegiilor. Curba „J“ este aplicabilă şi altor fenomene decât

satisfacerii intereselor economice, iar punctul culminant al curbei este punctul în care

cauzele profunde, precondiţiile, se întâlnesc cu factorii imediaţi, precipitanţii. Cauzele

revoluţiei ar fi, deci, crearea de noi aşteptări prin dezvoltare economică şi unele reforme

social-politice, urmată de recesiune economică reacţie guvernamentală şi insurecţie

aristocratică care lărgesc prăpastia dintre aşteptări şi realitate.

Toate aceste încercări de a corela disfuncţiile în sistem cu schimbările relative ale

prosperităţii economice şi ale aspiraţiilor sunt extrem de dificile, deoarece lipesc

informaţiile complete pentru constatarea faptelor. În al doilea rând, chiar dacă pot fi în

mod clar demonstrate, tendinţele economice constituie doar un aspect al problemei.

Specialiştii consideră că explicaţiile date schimbărilor produse de bogăţie şi putere sunt

mai precis corelate şi sunt mai semnificative din punct de vedere politic decât schimbările

materiale însele.

Relaţia dintre sistemul social global şi sistemul politic poate fi o sursă de

dezechilibre şi tensiuni care precipită apariţia unei situaţii revoluţionare. Supraîncălzirea

sistemului, neputinţa lui de a soluţiona favorabil noile inputs-uri (intrări) poate duce la o

supraîncălzire, la o autoreglare negativă a sistemului politic, ceea ce va genera privaţiuni

sau frustrări ale populaţiei. De exemplu, nesoluţionarea cererilor şi nevoilor populaţiei de

către regimul comunist a dus la o acumulare progresivă a nemulţumirilor şi apoi la o

tensiune socială crescândă care a erodat lent şi ireversibil bazele de legitimare a

sistemului. În plus, schimbările sociale rapide şi profunde, pe lângă disfuncţiile multiple

pe care le-a generat, au făcut ca elitele politice dominante să nu se mai poată adapta noii

situaţii şi să îşi piardă încrederea populară. Elitele îşi pot pierde capacitatea lor de

manipulare, superioritatea lor militară, încrederea în sine sau coeziunea; ele se pot

înstrăina de restul populaţiei; pot fi incompetente, slabe sau brutale. Orice combinaţie

între două sau mai multe dintre aceste elemente poate deveni extrem de periculoasă. Ceea

ce, în ultimă instanţă, poate fi fatal este acumularea erorilor sale prin intransigenţă. Dacă

203

elitele nu reuşesc să anticipe necesitatea reformei, dacă blochează mijloacele paşnice,

atunci ele contribuie la unirea tuturor elementelor care resimt privaţiuni, într-o opoziţie

surdă faţă de sistem, canalizându-le spre violenţă. Tocmai acest proces de radicalizare şi

de polarizare în două alianţe coerente, pe baza fracţiunilor tensionate şi divergente din

cadrul unei societăţi constituie, atât în viziunea lui Peter Amann cât şi în cea a lui Wilbert

Moore preliminariile esenţiale ale izbucnirii unei revoluţii iacobine. În concluzie, o

revoluţie devine posibilă atunci când se reunesc disfuncţii multiple cu o elită

intransigentă: tocmai o asemenea conjugare de factori a apărut în anii premergători

revoluţiilor engleză, franceză, rusă şi română.

Prima fisură a modelului lui Johnson ar fi aceea că insistă prea mult asupra

condiţiilor structurale obiective şi încearcă să coreleze direct condiţiile cu acţiunea. După

cum subliniază Eckstein nu există o asemenea relaţie directă; istoricii pot indica activităţi

similare care apar din condiţii diferite, precum şi activităţi diferite care sunt generate de

condiţii similare. Cea care mediază între realitatea obiectivă şi acţiune este atitudinea

subiectivă umană. O abordare behavioristă de genul celei a lui Brinton care pune un

accent egal pe factorii pregătitori ai revoluţiei precum anomia, alienarea intelectualilor,

aspiraţiile populare frustrate, înstrăinarea elitei şi pierderea încrederii ei în sine poate

oferi o explicaţie mai satisfăcătoare decât aceea macropolitică, deşi numai combinarea

dintre micro şi macro poate oferi o individualizare exactă a cauzelor unui proces

revoluţionar. În al doilea rând, Johnson lasă prea puţin spaţiu manifestării factorului

personal. „El pare să considere acceleratorii despre care vorbeşte ca pe nişte

declanşatoare automate, ignorând aria de alegere personală impredictibilă care este

întotdeauna la dispoziţia elitei conducătoare şi a liderilor revoluţionari chiar într-o

situaţie de disfuncţie multiplă exacerbată de un accelerator“19. Revoluţia nu este

niciodată inevitabilă, sau, mai degrabă, singura evidenţă a inevitabilităţii ei este faptul că

are loc. În sfârşit, modelul lui Ch. Johnson insistă asupra faptului că acţiunile politice

menite să remedieze echilibrul interior din cadrul sistemelor politice precipită adesea ele

însele schimbarea. Aceasta duce la ipoteza paradoxală că măsurile desemnate să

restaureze echilibrul îl ratează de fapt. Cel mai adesea în istorie tocmai consecinţele

neintenţionate au importanţă în realitate. Încercările de reformă lente şi pe jumătate dorite

au provocat reacţia aristocraţilor care, la rândul ei, a deschis calea revoluţiilor burgheze,

ţărăneşti şi sanns-culott-iste. În concluzie, conceptul de disfuncţie (dezechilibru) dintr-un

sistem politic dat trebuie aplicat cu foarte multă precauţie la cazurile istorice concrete.

Dacă societăţile sunt considerate sisteme aflate într-o stare constantă de tensiuni multiple,

204

atunci un anume gard de instabilitate este în permanenţă prezent. Un anume grup se va

afla întotdeauna într-o stare de relativă privaţiune, datorită proceselor de schimbare

socială rapidă.

Dar de ce reacţionează individul în acest mod particular mai degrabă decât în

altul? Unii specialişti au argumentat că un revoluţionar îşi formează caracterul printr-o

convertire ideologică bruscă în adolescenţă sau în tinereţe ca un refugiu din faţa stării de

anxietate20. Ceea ce este mai dificil de susţinut este predispoziţia latentă spre un model

ideologic în copilărie şi configurarea bruscă a acestuia datorită unor întâmplări nefericite

sau unor frustraţii care rănesc sensibilitatea de crisalidă a copilului. Chiar dacă anumite

sentimente pot fi generate în acest mod, există o capacitate de automodelare crescândă a

caracterului uman, datorită proceselor continue de socializare politică. Obiecţia principală

adusă acestei teorii este că nu reuşeşte să explice de ce aceste atitudini specifice sunt

proprii doar anumitor clase şi grupuri de vârstă, în anumite momente şi în anumite locuri.

Aceste mecanisme de evadare nu provin din lipsa de adaptare personală a indivizilor sau

a părinţilor lor ci din condiţiile sociale care generează fenomenele de inadaptare. Talcott

Parsons consideră „nemulţumirea“ sau alienarea ca fenomene generalizate ce se pot

materializa într-o rată înaltă a criminalităţii, alcoolism, droguri, sexism, violenţă politică

sau religioasă. Pentru a utiliza formularea lui Robert Merton, ritualismul şi evadarea sunt

două căi posibile de scăpare: inovaţia şi revolta, alte două21.

6.2.5. Desfăşurarea procesului revoluţionar.

Caracteristic unui proces revoluţionar este modalitatea prin care se propagă

reacţiile în grup, specifice comportamentului de masă. Sub impulsul unor idei comune

vehiculate de propagandă, masele sunt cuprinse de elan revoluţionar pentru acele idei

care reprezintă cel mai bine psihologia şi interesele lor. Iniţial se constată simpatie pentru

unele idei la indivizii constituiţi în masă. Contagiunea imitativă prin gesturi şi atitudini

(unele dintre ele imprevizibile în raport cu atitudinile individuale ale membrilor (luaţi

separat) declanşează reacţii specifice extrem de excitabile. Propagarea reacţiilor

individuale influenţate de această contagiune sunt dublate de diminuarea elementului

intelectual, în favoarea celui afectiv şi mistic. Mulţimile se autosugestionează sub

atributul credibilităţii, ceea ce constituie un teren ideal pentru tehnicile de manipulare.

Individul este depersonalizat în sensul că este absorbit în comportamentul de masă, că

acţionează sub fascinaţia puterii masei. După cum a demonstrat Gustave Le Bon în

Psihologia mulţimilor, cu exemple luate din timpul Revoluţiei Franceze, cetăţeni absolut

205

raţionali, cu un comportament extrem de paşnic şi de civilizat, prinşi în comportamentul

de masă, au devenit la fel de agresivi şi iraţionali în furia lor distructivă ca toţi ceilalţi

membri ai masei.

Într-o altă lucrare, Gustave Le Bon stabileşte o analogie între revoluţiile politice şi

cele religioase, mai precis între Revoluţia Franceză şi Reforma religioasă înfăptuită de

Luther şi Calvin, deoarece „o mulţime de elemente psihologice apărute în cadrul acesteia

au acţionat, deopotrivă, şi în timpul Revoluţiei Franceze“22. Un element similar celor

două tipuri de revoluţie ar fi fervoarea şi fanatismul credinţei într-o cauză nobilă, ceea ce

a dus la elanul de entuziasm mitic inspirat de ideologia revoluţionară, asemănător celui

declanşat de credinţele religioase precedente.

Spiritul mistic dispune de anumite caracteristici, printre care şi aceea de a acorda

puteri misterioase, miraculoase, cuvintelor şi ideilor, fetişurilor considerate drept

concretizări ale unor forţe supranaturale. Acest element este considerat de Gustave Le

Bon ca reprezentând puntea de legătură dintre credinţele religioase şi mistice. Atribuirea

de puteri extraordinare este „temelia tuturor credinţelor religioase şi a celei mai mari

părţi a credinţelor politice“.

În acţiunea umană, unele tipuri de logică au o pondere mai mare decât altele

(logica afectivă, colectivă, mistică, raţională). În situaţii similare celor revoluţionare

logica mistică prevalează. Ea atribuie forţe supranaturale unor idei, respectiv principiilor

revoluţionare vehiculate ca suport ideologic. Logica mistică grefată pe „sentimente şi

impulsuri pasionale pe care le orientează“ este cea care imprimă mulţimilor forţa acestor

sentimente. „Este ceea ce determină elanul revoluţionarilor, încrederea deplină în

izbânda revoluţiei fiind una din condiţiile de reuşită ale acesteia“23.

Curzio Malaparte consideră că elanul revoluţionar provine dintr-o concepţie

eroică şi primitivă despre viaţă. Această concepţie duce automat spre polarizarea

energiei. De aceea, revoluţionarii cred în schimbare, speră în instaurarea unei societăţi

mai drepte.

O caracteristică intrinsecă desfăşurării procesului revoluţionar este prezenţa

violenţei. Exceptând „revoluţiile de catifea“ de la Praga şi Sofia din toamna anului 1989,

istoria revoluţiilor se confundă în mare măsură cu violenţa. Însă violenţa este un mijloc şi

nu un scop al revoluţiei. Utilizată pentru cucerirea puterii politice, violenţa se înscrie în

cerinţele practice de desfăşurare a unei revoluţii. Faptul este pe deplin explicabil,

deoarece nici o clasă politică nu doreşte să-şi abandoneze de bunăvoie privilegiile. În

apărarea propriilor interese, clasa politică va invoca ideea de normalitate care decurge din

206

respectarea normelor fundamentale de la baza ordinii politice existente. Pentru că

activitatea revoluţionară este un atentat la adresa acestei ordini şi o ruptură a legalităţii pe

care ea se sprijină; prin urmare, ea trebuie să o apere. Ea nu îşi dă seama de pierderea

legitimităţii – adică epuizarea credinţelor şi aşteptărilor populaţiei de la clasa politică, ci

de ameninţarea legalităţii instaurată prin propriul ei sistem de valori. Din acest conflict

dintre legitimitatea şi legalitatea vechii şi noii ordini apare violenţa revoluţionară. De aici

ideea că revoluţiile nu au caracter legal, nu pot fi abordate din punct de vedere legal. Ele

îşi creează propria lor legalitate. Bluntschli observa că “revoluţia este întotdeauna

nelegală, dar nu întotdeauna o nedreptate; ea este de cele mai multe ori o suspendare a

dreptului, dar nu în mod necesar o crimă“24. La rândul ei, Hannah Arendt afirmă că

„violenţa şi schimbarea, în descrierea unui fenomen revoluţionar; numai când

schimbarea apare în sensul unui nou început, când violenţa este întrebuinţată la

constituirea unei forme de guvernământ diferite, la formarea unui nou organism politice

(…) numai atunci putem vorbi de revoluţie“25. Dincolo de aceste luări de poziţie,

„revoluţia este considerată violentă din punctul de vedere al unei normalităţi considerată

adeseori, pe nedrept, nonviolentă. (…) Normalitatea şi ruptura sunt, în acest caz, definiţii

sociale: subiectul care apreciază este colectivitatea în care are lor schimbarea“26. În

fond, în calitate de titular al puterii suverane, poporul are oricând posibilitatea să revoce

oricând pe guvernanţi. De aceea, „ilegalitatea“ revoluţiei şi „noua legalitate“ pe care ea o

instaurează sunt trăsături evidente ale revoluţiei care figurează în oricare din definiţiile

sale.

Dacă dincolo de violenţa întrebuinţată pentru preluarea puterii se constată

persistenţa ei, atunci violenţa se transformă în teroare, iar mijlocul în scop, ceea ce

reprezintă un semn clar al eşuării unora din obiectivele revoluţiei. Violenţa instaurată de

învingători este în favoarea intereselor lor şi este dublată de respingerea a tot ceea ce este

vechi, începând cu „întreg ansamblul vechilor legi“ până la „partizanii regimului căzut

care vor fi persecutaţi, expulzaţi sau exterminaţi“27. Gustave Le Bon explică astfel

expulzările maurilor de către spanioli, arderile pe rug ale Inchiziţiei, execuţiile

Convenţiei, legile împotriva congregaţiilor religioase. Într-o asemenea stare, sub deviza

„cel învins nu poate spera la nici un fel de milă“, se pot înregistra şi măsuri extreme care

pot dăuna finalităţii procesului revoluţionar.

O altă cauză a violenţei în desfăşurarea unei revoluţii provine din caracterul

spontan şi dezordonat al mobilizării politice. Fanatismul elitei revoluţionare imprimă

procesului revoluţionar un curs despotic, pe lângă fenomenele inerent anarhice care se

207

manifestă. „Revoluţia este mai mult decât dezintegrarea societăţii. Este în acelaşi timp

reintegrarea societăţii pe baze diferite şi mai eficiente. Ea nu diminuează în nici un caz

particular puterea guvernului central ci, mai curând, o măreşte“28. Forţele protagoniste

ale oricărei revoluţii sunt în număr de trei: conservatorii, moderaţii şi radicalii. Moderaţii

ajung la putere primii şi îi lichidează pe conservatori, alterând în acest mod echilibrul pe

care îl aveau cu radicalii. Radicalii iau puterea în faza de maturizare a conflictului

revoluţionar. Lipsa lor de experienţă administrativă şi de cunoştinţe tehnice odată

propulsaţi în funcţii publice importante, îi determină să recurgă la măsuri dictatoriale.

Terorismul astfel instituit vizează să contracareze pericolul unor intervenţii externe sau

pe cel al contrarevoluţiei; el este dezvoltarea logică a situaţiei revoluţionare. Scopul său

este de a face posibilă reîntoarcerea la normalitate, aceea stabilită de revoluţie.

Una din cele mai convingătoare scheme ale desfăşurării fazelor unui proces

revoluţionar îi aparţine lui Rex D. Hooper29. Prima fază este caracterizată prin tulburări şi

nemulţumiri difuze, necoordonate ale maselor, ca expresie a faptului că valorile

tradiţionale nu le mai satisfac aspiraţiile curente. A doua fază se caracterizează prin

cristalizarea acestei nemulţumiri difuze într-o opoziţie organizată cu obiective precis

definite. Specific acestei faze este deplasarea intelectualilor dinspre putere spre disidenţi

şi elaborarea unei ideologii a „instituţiilor rele“. În această fază apar două tipuri de lideri:

profetul, care schiţează noua utopie spre care se pot îndrepta speranţele oamenilor şi

reformatorul, care acţionează metodic spre atingerea unor obiective precise. A treia fază,

cea formală, este faza desfăşurării propriu-zise a revoluţiei. În acest moment, conflictele

dintre stânga şi dreapta mişcării revoluţionare devin acute, iar radicalii se desprind de

moderaţi. A patra şi ultima fază corespunde legalizării revoluţiei. Ea se caracterizează

prin epuizare psihologică: pe măsură ce tendinţa reformistă se accentuează, entuziasmul

moral scade şi dificultăţile economice cresc. Birocraţia s-a reconstituit, s-a instituit un

guvern central puternic, iar societatea funcţionează încorporând elemente ale vechiului

regim. Rezultatul este mult sub aşteptările iniţiale ale liderilor utopici, dar în el sunt

sintetizate aspiraţiile şi valorile, ceea ce are ca efect edificarea unei noi ordini sociale.

6.2.6. Modelul revoluţionar.

Strâns legat de tipologia revoluţiilor este modelul. Acesta oferă o circumscriere

mai exactă a factorilor care individualizează procesul revoluţionar în complexitatea

desfăşurării lui. Cu privire la modelul de revoluţie în literatura de specialitate s-au impus

208

două macromodele de revoluţii: occidentală şi orientală. În opinia lui S.P. Huntington pe

cazul Revoluţiei Franceze din 1789, fazele desfăşurării procesului sunt:

1. mobilizarea noilor forţe politice;

2. căderea vechii ordini;

3. edificarea ordinii noi.

Pentru modelul oriental, exemplificat de acelaşi autor pe cazul Revoluţiei Ruse

din octombrie 1917 fazele de desfăşurare ale procesului sunt:

1. căderea vechii ordini;

2. Mobilizarea noilor forţe politice;

3. O perioadă de dualism între vechea şi noua ordine (cazul Rusiei din perioada

februarie 1917 – octombrie 1917: guvernul provizoriu al lui Kerenski şi sovietele de

deputaţi bolşevici.

În China: împărţirea puterii între partidul naţionalist al lui Cian-Kai şi

(Gomindangul), şi Partidul Comunist Chinez, condus de Mao Ze Dong, până în perioada

1927-1949);

4. Edificarea noii ordini. Credem că în circumscrierea acestor modele, rolul

factorului voluntarist, al ideologiilor şi organizării acţiunilor revoluţionare a prevalat. În

ce ne priveşte considerăm că analiza factorilor structurali şi ponderea actanţilor

revoluţionari pot contribui cu mai mare precizie la individualizarea acestor modele. Un

prim aspect este acela al congruenţei dintre mase şi elite în desfăşurarea revoluţiei. În ce

măsură masele şi elitele urmăresc aceleaşi obiective, sunt animate de aceleaşi idealuri şi

se bucură de aceleaşi avantaje în cadrul noii ordini politice? Al doilea aspect vizează

raportul dintre condiţiile locale şi programul ideologic în desfăşurarea procesului

revoluţionar. Aici apar diferenţele structurale dintre modelele occidental şi oriental, şi

dintre diferitele subspecii ale acestuia din urmă. Factorii structurali se întrepătrund cu cei

locali şi ideologici. În cazul revoluţiilor din Lumea a Treia este vorba de un nou subiect

revoluţionar care ia locul proletariatului, fetişizat în cadrul modelului marxist de

revoluţie. Revoluţia comunistă din China nu a mai urmat fazele desfăşurării revoluţiei

occidentale sau a celei ruse. Locul proletariatului a fost luat de ţărănime. Acţiunea

revoluţionară nu mai izbucneşte şi nu se mai consumă în capitală, locul unde conflictul

dintre vechile şi noile elite este cel mai acutizat şi unde se află concentrate principalele

instituţii ale statului. Acţiunea se desfăşoară la periferie, în munţi, în mediul rural, acolo

unde gherile revoluţionare încearcă, prin agitaţie şi propagandă, să atragă de partea lor

masele nemulţumite de ţărani, să le pregătească şi să le antreneze în ofensiva lor spre

209

capitală. Marşul cel lung al comuniştilor chinezi din munţii Yanan spre Beijing

(aproximativ 6.500 km), marş în care comuniştii chinezi au atras de parte lor masele de

ţărani nemulţumite de poziţia lui Cian-Kai este sugestivă. În această privinţă, teoria

focarului insurecţional elaborată de Che Guevara şi de Regis Débray poate fi considerată

un catehism pentru procesul revoluţionar din America Latină.

După Che Guevara şi Regis Débray, „recrutarea, antrenamentul militar,

pregătirea politică a primului nucleu de combatanţi trebuie să fie mult mai severe decât

în trecut. Omogenitatea grupului este extrem de importantă cu atât mai mult cu cât

numărul redus al membrilor său (de la 20 la 60 cel mult) permite o selecţie riguroasă“30.

Chiar dacă, în organizarea focarului, între pregătirea politică şi pregătirea militară trebuie

să existe o strânsă legătură, „Prezenţa unui partid de avangardă nu este, totuşi, o condiţie

prealabilă absolută pentru declanşarea luptei armate. (…) O luptă de eliberare

naţională, pe bază antiimperialistă, nu poate să fie dusă sub egida marxismleninismului

şi a clasei muncitoare în condiţiile latino-americane, caracterizate prin existenţa unei

clase muncitoare puţin dezvoltată numeric“31.

Caracteristicile focarului:

– respingerea modelului insurecţional marxist şi a propagandei marxiste care nu

ţine cont de condiţiile specifice ale Americii Latine, unde populaţia majoritară este

ţărănimea analfabetă, cu o cultură tradiţională a supunerii şi a sărăciei;

– nucleul focarului este constituit din gherilele revoluţionare, antrenate special

pentru lupta armată din munţi şi fanatizate din punct de vedere ideologic;

– organizare politico-militară;

– legătura inseparabilă dintre lupta politică şi lupta armată;

– legături sat-oraş; legături munte-oraş;

– educaţia politică a ţărănimii;

– conducere politică centralizată; neîncrederea în formele tradiţioanale ale luptei

politice.

210

Modelul Occidental Modelul oriental

- Capitala este Centrul procesului revoluţionar care se propagă ulterior în provincie; - Actorii revoluţionari sunt intelectualii şi clasa muncitoare (în tradiţia marxistă); - Succesiunea fazelor revoluţionare: 1. mobilizarea noilor forţe politice; 2. căderea vechii ordini; 3. edificarea noii ordini.

- Centrul procesului revoluţionar este provincia sau periferia de unde forţele revoluţionare se îndreaptă spre capitală; - Actorul revoluţionar este ţărănimea sprijinită de gherilele revoluţionare; - Succesiunea fazelor revoluţionare: 1. căderea vechii orânduiri; 2. mobilizarea noilor forţe politice; 3. dualismul dintre noua şi vechea ordine; 4. edificarea noii ordini.

6.2.7. Deosebiri între modelul occidental şi oriental de revoluţie.

Modelul marxist de revoluţie.

Teoria transformării sociale elaborată de Marx este o aplicare a teoriei

materialiste a istoriei la domeniul politic şi economic. La Marx politicul şi economicul se

întrepătrund într-o asemenea măsură încât teoria schimbării transpune destul de fidel în

plan istoric ontologia sa şi teoria cunoaşterii. Monismul său materialist pune la baza lumii

materia, spiritul devenind factorul secund, realitatea secundară. De aici derivă

determinismul mecanicist al concepţiei sale, o anumită fatalitate a schimbării sociale care

antrenează în dialectica ei societăţi şi epoci istorice, independent de voinţa sau conştiinţa

oamenilor. Specificul acestor schimbări constă în viziunea economică a lui Marx:

procesele economice fiind, în esenţă, procese materiale antrenează modificări în toate

sferele vieţii sociale, inclusiv în formele conştiinţei: „În producţia socială a vieţii lor,

oamenii intră în relaţii determinate, necesare, independente de voinţa lor – relaţii de

producţie –, care corespund unei trepte de dezvoltare determinate a forţelor lor de

producţie materiale. Totalitatea acestor relaţii de producţie constituie structura

economică a societăţii, baza reală pe are se înalţă o suprastructură juridică şi politică şi

căreia îi corespund forme determinate ale conştiinţei sociale. Modul de producţie al

vieţii materiale determină în genere procesul vieţii sociale, politice şi spirituale. Nu

conştiinţa oamenilor le determină existenţa, ci, dimpotrivă, existenţa lor socială le

determină conştiinţa”32.

Ideea de revoluţie la Marx este strâns legată de apariţia şi afirmarea proletariatului

pe scena vieţii politice în a doua jumătate a secolului al XIX-lea când Marx şi-a elaborat

teoria. Ea reprezintă încununarea logică a unor procese economice care aveau ca mobil

suprem satisfacerea intereselor şi însuşirea privată a produselor muncii de către posesorii

211

mijloacelor de producţie care erau şi stăpânii mijloacelor de producţie simbolice, adică ai

ideologiilor. Funcţia acestora era tocmai de a legitima stratificarea socială şi ierarhia

avantajelor pe baza conştiinţei false, adică a pseudomotivaţiilor cu privire la meritele

sociale ale posedanţilor. Legea economică fundamentală a capitalismului creează, prin

însăşi natura ei, tensiunea economică între actori, ceea ce duce la maturizarea condiţiilor

revoluţionare. Însuşirea privat capitalistă a produselor muncii în condiţiile socializării

crescânde a tehnicilor de producţie determină burghezia să revoluţioneze forţele de

producţie pentru a obţine maximum de profit în condiţiile concurenţei acerbe de pe o

piaţă aflată în plină expansiune. Datorită scăderii tendenţiale a raţiei profitului – ca

urmare a concurenţei – burghezia va atenta la diminuarea drastică a salariilor

muncitorilor, reducându-le până la pragul minimal de subzistenţă, necesar preluării

procesului de reproducţie fizică a forţei de muncă. Celebra teorie a plusvalorii, elaborată

de Marx în Capitalul (1867), arată clar mecanismele exploatării, ale producerii

plusvalorii, care generează contradicţia dintre forţele de producţie înaintate şi relaţiile de

producţie înapoiate: „Pe o anumită treaptă a dezvoltării lor, forţele de producţie

materiale ale societăţii intră în contradicţie cu relaţiile de producţie existente, sau ceea

ce nu este decât expresia juridică a acestora din urmă, cu relaţiile de proprietate în

cadrul cărora ele s-au dezvoltat până atunci. Din forme ale dezvoltării forţelor de

producţie, aceste relaţii se transformă în cătuşe ale lor. Atunci începe o epocă de

revoluţie socială“.

O componentă esenţială a modelului marxist de revoluţie este clasa socială

capabilă să distrugă acest mecanism al exploatării. Singura clasă socială care, prin forţa ei

numerică şi prin structura ei organizatorică poate realiza acest lucru este proletariatul.

Structura socială la Marx este extrem de simplificată: fiecare stadiu al societăţii are două

clase principale, aflate în relaţii antagonice, datorită statutului lor economic. Societatea

capitalistă modernă este structurată în jurul acestor două clase rivale: burghezia şi

proletariatul, definite în primul rând prin poziţia faţă de mijloacele de producţie şi faţă de

capital.

Modelul austro-marxist.

Este o continuare a modelului marxist şi, totodată, o perfecţionare a lui.

Reprezentanţii acestui curent Karl Kautsky; Otto Bauer; Max şi Friedrich Adler activează

în cadrul Internaţionalei a II-a Socialiste (1889-1914) şi în perioada interbelică.

Caracteristicile acestui curent sunt: 1. profesează reformismul social-democrat; 2. se

distanţează critic faţă de unele teze radicale ale marxismului, cum ar fi aceea a cuceririi

212

puterii politice prin violenţă. Conform acestor teoreticieni, cucerirea puterii politice prin

revoluţie nu este decât începutul revoluţiei. „Revoluţia politică poate fi opera unei zile, a

unui ceas mare. Greul începe a doua zi, când trebuie să înceapă reconstrucţia societăţii

şi când trebuie implementat noul sistem de valori în structurile şi instituţiile sociale şi

când revoluţia politică este continuată sau se transformă în revoluţie socială“33.

Revoluţia politică se transformă sau este continuată de revoluţia socială dacă noua putere

politică face un efort pe plan social în direcţia emancipării politice, a trecerii de la

egalitatea de drept la cea de fapt.

Otto Bauer consideră că „revoluţia politică nu este decât jumătate de revoluţie“.

Chiar dacă inegalităţile politice exercitate anterior revoluţiei nu se mai manifestă, nu se

poate vorbi de o înlăturare efectivă a lor ci, mai degrabă, de o accentuare a lor datorită

inegalităţilor de fapt. Înfăptuirea revoluţiei politice „suprimă apăsarea politică dar

menţine exploatarea economică“. Evident că sunt postulate aceleaşi drepturi politice

pentru toţi oamenii, indiferent de poziţia socială, dar patronul rămâne stăpânul fabricii,

iar muncitorul rămâne un simplu angajat. Egalitatea lor este doar teoretică, ca şanse egale

în plan politic.

Se pune problema în ce măsură revoluţia politică destinată eliberării de sub tirania

generalilor şi moşierilor nu determină doar schimbarea stăpânilor cu noii directori sau cu

baronii bursei? Considerând revoluţia politică drept o „semirevoluţie care deşteaptă

gândul unei revoluţii complete“, Otto Bauer evidenţiază necesitatea „unei înnoiri

sociale“. Soluţia pe care el o întrevede este socialismul. El consideră revoluţia socială ca

fiind mult mai dificilă decât revoluţia politică deoarece necesită un timp indefinit de

desfăşurare.

Această principală caracteristică a revoluţiei presupune implementarea unui set de

valori cu rezonanţă socială care, pe de o parte, să consolideze poziţia politică câştigată,

iar pe de altă parte, să dea un răspuns favorabil maselor care le-au susţinut, văzând în ele

singura şansă de eliminare a nedreptăţilor de până atunci. În măsura în care o guvernarea

reuşeşte să aplice un pachet de măsuri cu ecouri favorabile în rândul populaţiei, se

elimină şi posibilitatea de a fi la rândul ei ameninţată de o mişcare declanşată de

acutizarea nemulţumirilor. Clasa guvernantă îşi cimentează poziţia, onorând ceea ce a

promis şi bucurându-se în continuare de sprijin social.

În calitate de ministru în guvernul austriac, Otto Bauer realizează studiul pentru

pregătirea legii exproprierii intreprinderilor principale şi a legii comitetelor de fabrică.

Studiul a fost scris după ce prezidase comisia socializării marilor averi şi proprietăţi.

213

Soluţia pe care o propune este socialismul care pune accentul pe o altă modalitate de

repartiţie a bunurilor, în mod echitabil între diferite clase şi categorii sociale.

Chiar dacă socialismul ar impune o nouă modalitate de repartiţie a bunurilor,

acest lucru este ineficient dacă nu se realizează o creştere a cantităţii de bunuri, ca urmare

a unei eficienţe economice superioare. Nu se poate construi un „socialism al sărăciei“ cu

efecte dezastruoase pentru legitimitatea noul regim politic. În această privinţă, el este

conştient că o preluare efectivă a fabricilor de către muncitori, chiar dacă ea ar avea loc

printr-un război civil dureros, nu ar aduce avantaje acestora. Incapabil să conducă, aceştia

le-ar împinge, practic, spre faliment, deoarece producţia ar scădea drastic: „Fără

îndoială, repartiţia ar fi mai corectă, dar lucrătorul individual nu ar primi mai mult

decât astăzi, ba poate chiar mult mai puţin., tocmai pentru că producţia diminuându-se

va fi mai puţin de împărţit“34. Din acest punct de vedere este interesantă concluzia sa

potrivit căreia o veritabilă revoluţie socială se poate realiza cu succes în măsura în care

noua putere ştie ce elemente să preia din vechea ordine.

Pe lângă pregătirea şi experienţa pe care o au proprietarii de fabrici în conducerea

acestora, efortul trebuie concentrat în direcţia elaborării metodice, treptate a elementelor

definitorii societăţii socialiste. El ar în vedere măsurile concrete de egalizare a claselor

sociale din punctul de vedere al veniturilor. Ţinând cont de contextul determinat de plata

datoriilor de război ale Austriei, el propune ca acestea să fie achitate din averea claselor

bogate printr-un impozit aplicat veniturilor care nu reprezintă produsul direct al muncii

personale. Pe de altă parte, pentru a putea realiza socializarea proprietăţii funciare, el

propune limitarea dreptului legal de succesiune doar la rudele de gradul 1 şi 2. El creează

cadrele legale necesare socializării marii industrii prin exproprieri, socializarea

gospodăriilor ţărăneşti, a imobilelor şi a băncilor. Reglementările vor începe cu domeniul

industriei grele şi vor continua cu minele şi marile latifundii.

Pentru a putea realiza aceste reglementări sociale sunt necesare anumite condiţii

obiective şi subiective: un cadrul favorabil al relaţiilor internaţionale, aprovizionarea cu

materii prime a economiei, stabilitatea forţei de muncă, cooperarea forţelor sociale, lipsa

elementelor ostile şi voinţa de transformare socială din partea maselor. Toate acestea

anticipă elementele structurale necesare în reuşita unei revoluţii sociale, aşa cum le-a

preconizat în 1979 Theda Skockpol35: destructurarea relaţiilor internaţionale; agravarea

situaţiei interne; criza statului etc.

Polemica dintre Kautsky şi Troţki cu privire la regimul politic postrevoluţionar

reprezintă punctul de ruptură dintre comunişti şi social-democraţia europeană în ce

214

priveşte procesul de desfăşurare şi scopurile revoluţiei politice. Liderul social-democrat

german arată că în Rusia bolşevicii au sacrificat idealurile revoluţiei din 1917 prin

permanentizarea terorii în societatea sovietică şi prin justificarea ei ideologică. Dacă nu

reuşeşte să îşi implementeze sistemul ei de valori, o revoluţie se va transforma, inevitabil,

mai devreme sau mai târziu, în dictatură. Plecând de la raporturile de putere din cadrul

societăţilor capitaliste de la sfârşitul secolului al XIX-lea şi începutul secolului al XX-lea,

social-democraţia germană va opta pentru calea reformistă de schimbare socială, adică

prin măsuri graduale şi treptate, luate de clasa conducătoare, pentru perfecţionarea ordinii

politice şi economice. Acest lucru nu îi va fi iertat de Lenin, care în lucrarea „Social-

democraţia germană şi renegatul Kautsky“ va iniţia o campanie violentă împotriva

social-democraţiei care va fi continuată şi de Stalin în perioada interbelică cu consecinţe

funeste pentru unitatea politică a Stângii europene. După Karl Kautsky, putem vorbi de

revoluţie ca schimbare socială, atunci când aceasta porneşte de „la o clasă care până aici

a fost apăsată economiceşte şi politiceşte şi care a cucerit acum puterea politică“36.

Contribuţia social-democraţiei austriece (a „austro-marxismului“) la edificarea

unei teorii despre revoluţii se înscrie în logica legalităţii noii ordini politice şi a

legitimităţii ei. De aceea, revoluţiei politice trebuie să-i urmeze revoluţia socială – ca

etapă necesară în materializarea obiectivelor ei în viaţa social-economică. Înlăturând

vechiul sistem, revoluţia politică creează un context specific în care se impune legiferarea

unei noi ordini politice capabile să pună în practică măsuri destinate înlăturării exploatării

politice, mai precis a efectelor ei. Până ce reglementările legale favorabile noii puteri

politice nu devin funcţionale, nu se poate vorbi de o autentică preluare a puterii politice.

În acest context se pune problema continuării revoluţiei politice prin revoluţie socială ca

elemente integrate ale acestei mişcări politice37.

6.2.8. Tipologia revoluţiilor.

Majoritatea tipologiilor revoluţionare, elaborate de-a lungul timpului, au o valoare

maieutică indiscutabilă: ele ne ajută să determinăm genul proxim şi diferenţa specifică ale

fiecărui conflict revoluţionar, criteriile întrebuinţate şi în funcţie de acest lucru să ne dăm

seama de: specificul schimbării sociale; domeniul în care are loc; actorii politici care o

pregătesc; efectele în ordinea politică. Evident că tipologiile nu instituie clivaje absolute

între un tip de revoluţie sau altul; de altfel, el nu pot fi izolate în stare pură, ca în retorte

farmaceutice, deoarece toate reprezintă trenduri ale mişcării sociale şi ale autoreglării

optimale a sistemelor politice.

215

Unul din pionierii elaborării de tipologii a fost americanul Crane Brinton care,

încă din 193838, a evidenţiat o serie de uniformităţi prezente în cele patru mari revoluţii:

engleză, franceză, americană şi rusă. Aceste uniformităţi vizau: o societate relativ

dezvoltată din punct de vedere economic; antagonisme crescânde de clasă şi de status; o

intelectualitate alienată; o clasă conducătoare nesigură din punct de vedere psihologic şi

de depăşită din punct de vedere politic precum şi o criză financiară prelungită. La o

analiză mai atentă se observă că aspectele vizate nu sunt identice în cele patru exemple.

Astfel, în 1917 Rusia nu era o ţară dezvoltată economic, ci, dimpotrivă. În Anglia şi în

coloniile americane intelectualitatea nu era alienată iar, în plus, în societatea americană

clasa conducătoare nu era nesigură din punct de vedere psihologic şi politic. De

asemenea, se observă că Brinton pune semnul egalităţii între o revoluţie social-politică şi

un război de eliberare naţională.

Un specialist american al revoluţiei, Chalmers Johnson39 elaborează o tipologie

bazată pe şase tipuri identificate prin obiectivele alese de agenţi, fie că este vorba de

persoanele din guvern, de regimul politic sau de o comunitate, fie că este vorba de o masă

sau de o elită. Aceste obiective sunt susţinute şi de ideologii, fie că sunt reformiste,

escatologice, nostalgice, elitiste sau naţionaliste. Primul tip, Jacqueria este o răscoală

spontană, de masă, a ţăranilor, desfăşurată, de obicei, în numele autorităţilor tradiţionale,

Biserica şi Regele, cu scopul limitat de a epura elitele locale sau naţionale. Exemple ale

acestui tip sunt răscoalele ţărăneşti ale lui Gh. Doja, Horia, Cloşca şi Crişan, răscoala lui

Stenko Razin şi a lui Pugaciov din Rusia între 1773-1775. Al doilea tip, Rebeliunea

milenaristă este similar primului, dar, în plus, este caracterizat de visul utopic, inspirat de

un Mesia care trăieşte. Aceste tip poate fi întâlnit în toate timpurile şi în toate locurile, de

la revoluţia florentină condusă de Savonarola, din 1494, până la rebeliunea anabaptistă

din Münster condusă de John Mathijs şi John Buekless din 1533-1535 şi până la

rebeliunea dansului fantomelor al sioux-urilor, inspirată de profetul Wovoka în 1890. Al

treilea tip este Rebeliunea anarhistă, reacţia nostalgică faţă de schimbările progresiste,

implicând o idealizare romantică a vechii ordini: exemple sunt pelerinajul lui Grace şi

Vendée. Al patrulea tip este reprezentat de Revoluţia iacobină. Aceasta a fost definită ca

„o schimbare profundă, fundamentală în organizarea politică, structura socială,

controlul proprietăţii economice şi mitul predominant al ordinii sociale care marchează

astfel o ruptură majoră în continuitatea dezvoltării“40. Acest tip de revoluţie poate apărea

numai într-un stat extrem de centralizat, cu comunicaţii bune şi cu un mare oraş drept

capitală, ţinta sa fiind guvernul, regimul politic şi ordinea socială. Rezultatul pare să fie

216

crearea unei noi autorităţi centralizate şi apariţia unei ordini sociale şi birocratice mai

raţionale şi, deci, mai eficiente, pe ruinele vechilor structuri ale privilegiilor,

nepotismului şi corupţiei.

Al cincilea tip este lovitura de stat conspirativă, acţiune planificată a unei elite

restrânse, animată de o ideologie oligarhică, sectară. Aceasta este de tip revoluţionar

numai dacă anticipă mişcări de masă şi inaugurează schimbări sociale – ca, de exemplu,

revoluţia lui G. Nasser din Egipt sau cea a lui Fidel Castro din Cuba. Ea se deosebeşte

astfel clar de lovitura de palat, asasinatul politic, conflictul dinastic pentru succesiune,

greve, terorism şi alte forme de violenţă, care sunt toate subsumate genului „război

intern“. Al şaselea tip este Insurecţia armată populară, un fenomen nou al secolului al

XX-lea, prin faptul că este este un război de masă revoluţionar, planificat în mod

deliberat, condus de o elită devotată. Rezultatul războiului de gherilă este determinat de

atitudinile politice, nu de strategia sau materialul militar, dat fiind că rebelii depind în

întregime de un larg sprijin popular. În toate cazurile cunoscute, ideologia este cea care

atrage masele şi este o combinaţie de naţionalism şi marxism, cu un accent deosebit pus

pe cel dintâi. Acest tip de război revoluţionar a apărut în Algeria, China, Vietnam,

Coreea, Jugoslavia.

Criteriile de clasificare a revoluţiilor propuse de diferiţi sociologi şi politologi de-

a lungul timpului trădează interesul pe care această formă de conflict politic l-a suscitat în

perspectiva unor durabile şi auspiciile transformări calitative ale sistemelor sociale,

politice, economice, juridice etc. Criteriile avute în vedere în stabilirea tipului de

revoluţie au fost:

– domeniul în care această transformare calitativă, bruscă sau subită, se observă;

– după scopul lor şi după agenţii care le realizează;

– după forma de manifestare;

– după vectorul ideologic care le pune în mişcare;

– după specificul şi importanţa fazelor de desfăşurare.

Dincolo de aceste clasificări literatura de specialitate a insistat mai mult pe două

mari tipuri de revoluţie: revoluţia politică şi revoluţia socială. Revoluţia politică ar

coincide cu realizarea cadrului legal pentru aplicarea valorilor enunţate în program ce

vizează organizarea socială. Revoluţia socială ar fi sinonimă cu materializarea acestor

valori în viaţa economică, în satisfacerea intereselor şi aspiraţiilor unui grup. În realitate,

cele două tipuri de revoluţii nu se pot disocia. Condiţionarea este reciprocă: nu poate fi

217

întâlnită o revoluţie pur politică fără a fi socială, deoarece acţiunea socială, orientată spre

satisfacerea nevoilor vieţii, capătă cu necesitate o formă politică.

1. După domeniul în care se manifestă revoluţiile pot fi:

a) revoluţii tehnico-ştiinţifice: schimbarea de paradigmă în cunoaşterea

ştiinţifică. O nou descoperire într-una sau mai multe ştiinţe poate antrena o reacţie în lanţ

încât vechiul cadrul epistemologic să devină caduc. Descoperirile din fizica cuantică sau

din genetica moleculară în secolul al XX-lea au infirmat unele din principiile clasice ale

fizicii şi biologiei;

b) revoluţiile industriale, caracterizate prin mecanizarea şi automatizarea întregii

producţii, prin noi tehnici de producţie şi de organizare a muncii. Revoluţiile industriale

au dus la o schimbare profundă a structurilor şi relaţiilor sociale, a compoziţiei socio-

profesionale a populaţiei, a stilului de viaţă şi de consum. Sintagma „societate

industrială“ şi „societate de consum“ au intrat definitiv în terminologia social-politică

tocmai datorită impactului pe care creşterea spectaculoasă a producţiei ca urmare a

introducerii tehnologiilor avansate în procesele de fabricaţie, l-a avut asupra societăţilor

occidentale;

c) revoluţiile spirituale apar ca revelaţia bruscă a unui iluminat cu privire la noua

ordine simbolică a lumii care îi schimbă sistemul ei de valori. Budha, Isus Hristos, Moise,

Luther, Mahomed, Calvin etc. prin noile religii pe care le-au impus lumii au schimbat nu

numai sistemul de valori religioase ci şi ordinea politică şi socială de după ei, datorită

impactului valorilor religioase asupra celorlalte.

2. După scopul lor şi după agenţii care le realizează, revoluţiile pot fi:

a) revoluţii personale. Vizează răsturnarea clasei de la putere, a monarhului sau a

conducătorului, dar nu schimbarea ordinii politice pentru implementarea unui nou sistem

de valori ci pentru obţinerea unor avantaje materiale sau simbolice (dorinţa de a deveni

şef al statului, de exemplu) pe care în alte condiţii (în calitate de membru al eşalonului II

sau III al nomenclaturii) nu le-ar fi putut obţine;

b) revoluţiile politice vizează schimbarea structurală a ordinii politice în

ansamblul ei: instituţii, regim politic, cultura şi valorile politice, clasa politică;

c) revoluţiile constituţionale, specie a revoluţiilor politice, vizează schimbarea de

regim politic şi a unor structuri politice, fără a urmări însă şi schimbarea ordinii politice:

revoluţiile de la 1848, revoluţia franceză de la 1870 etc.;

d) revoluţiile economice reprezintă tot o specie a revoluţiilor politice, cu accentul

pus însă pe restructurarea modului de producţie şi a mecanismului economic prin

218

realizarea reformelor agrare, prin introducerea elementelor de planificare, prin

naţionalizări, deci prin schimbarea paradigmei economice;

e) revoluţiile naţionale reprezintă mişcările de eliberare naţională pentru

obţinerea independenţei politice şi economice, a suveranităţii naţionale asupra resurselor

lor naturale şi asupra formei de guvernământ şi regim politic;

f) revoluţiile religioase au ca scop schimbarea religiei oficiale şi naţionalizarea

acestei religii, cu consecinţe benefice pentru stabilitatea politică a ţării şi pentru

eliberarea forţelor creatoare. Reforma din Germania şi Ţările de Jos (1517-1555),

revoluţiile din Anglia din timpul lui Cromwell (1688) s-au caracterizat prin schimbarea

fundamentală a dogmelor religiei catolice, care conţinea însă, ca fundament a posteriori:

revolta spiritului naţional împotriva imperialismului Vaticanului şi amestecului în

treburile lor interne. Dieta de la Augsburg (1555) a sanctificat principiul Bisericii

Naţionale prin formula: „Cujus reggio ejus religio“ adică „Cine conduce îşi impune

religia sa“. Pe de altă parte, în Anglia revoluţia lui Cromwell a dus la afirmarea religiei

protestante (anglicane) în viaţa politică a ţării. Arhiepiscopul primat al Angliei şi familia

regală trebuiau să aparţină obligatoriu religiei anglicane. Totodată, aceste revoluţii

religioase (mai mult decât reforme) au avut consecinţe durabile în planul vieţii

economice, descătuşând energiile creatoare şi spiritul de iniţiativă41.

În funcţie de agenţii care le realizează, revoluţiile pot fi:

– revoluţii burgheze (iniţiate şi făcute de burghezie în scopul obţinerii drepturilor

şi libertăţilor politice, apanajul aristocraţiei (Revoluţia Franceză din 1789, revoluţiile din

1848 etc.);

– revoluţii proletare (iniţiate şi conduse de comunişti, în numele eliberării clasei

muncitoare de exploatare – revoluţiile ruse din 1905 şi 1917);

– revoluţii militare (revoluţii iniţiate de clasa politică dar sprijinite efectiv, pe

parcursul desfăşurării lor, de armată care devine astfel o forţă politică ea însăşi. Luptele

de gherilă din America Latină sau din Africa, sprijinite de statele naţionale, pentru

impunerea sau conservarea unui regim politic.

3. După forma lor de manifestare, revoluţiile pot fi: violente sau nonviolente. În

paradigma clasică, violenţa era o caracteristică sine qua non a revoluţiei, deoarece forma

de revoluţie studiată cu precădere a fost revoluţia social-politică. Or, cum nimeni nu

cedează puterea de bună voie, acumularea tensiunilor atinge un punct critic care nu poate

fi depăşit decât prin manifestarea violenţei (presiunea străzii, acte de vandalism,

confruntări cu forţele guvernamentale, comportamente de masă neinstituţionalizate etc.).

219

mai târziu, Hannah Arendt şi Crane Brinton42 au demonstrat că violenţa poate însoţi doar

faza de început a unei revoluţii fără să fie nevoie ca ea să însoţească toate fazele de

desfăşurare a unei revoluţii. Revoluţia nonviolentă realizată de M. Gandhi în India în

1947 s-a caracterizat prin blocarea generalizată a administraţiei coloniale engleze prin

faptul că populaţia civilă nu a mai răspuns la comanda politică. Dar şi reciproca este

adevărată: nu toate mişcările sociale violente pot fi caracterizate drept mişcări

revoluţionare (de exemplu, greva generală sau mişcările spontane ale câtorva mii de

muncitori care blochează circulaţia pe drumurile naţionale în semn de protest faţă de

politica guvernului).

4. După vectorul ideologic.

Având în vedere rolul excepţional al ideologiei în pregătirea şi declanşarea unei

revoluţii, fostul preşedinte al Cehoslovaciei din perioada interbelică, P. Masaryk, propune

următoarea clasificare a revoluţiilor plecând de la intensitatea factorului ideologic:

– revoluţiile politice (care vizează modificarea puterii în stat, a formei de

guvernământ, a regimului politic) şi îmbracă forma războaielor civile, a războaielor

externe şi a contrarevoluţiilor);

– revoluţiile sociale (vizează o nouă politică a repartiţiilor, noile politici de

redistribuire ca şi schimbarea sistemului economic);

– revoluţiile nonpolitice (obiectul lor nu este schimbarea titularului puterii, ci

schimbarea de paradigmă în artă, literatură, morală sau religie. De exemplu, apariţia

curentelor avangardiste în artă şi literatură).

La rândul lui, Mihai Ralea distinge între revoluţia socialistă (conform căreia lupta

dintre capitalişti şi proletari are ca factor propulsiv lupta de clasă, aceasta fiind esenţa

unor antagonisme ireductibile) şi revoluţiile filosofico-juridice car vizează repartiţia justă

a puterilor dintre clasele sociale şi dintre indivizi43.

6.2.9. Evenimentele din decembrie 1989 – revoluţie sau lovitură de stat?

Timp de 17 ani, opinia publică din România a fost supusă unui veritabil

bombardament mediatic cu privire la scenariile posibile care au stat la baza pregătirii şi

desfăşurării evenimentelor din 1989. Acest bombardament avea la bază obsesia de a-i

deconspira pe „emanaţii revoluţiei“ care au sechestrat revolta populară printr-o abilă

lovitură de palat. Dacă încercarea reuşea, adică dacă se demonstra implicarea unor forţe

străine (ţări sau servicii secrete) în doborârea lui Ceauşescu, atunci noua putere putea fi

contestată, neavând legitimitate. Indiferent de sferele de influenţă sau de grupurile de

220

presiune interesate într-o astfel de demonstraţie, evenimentele anului 1989 confirmă, prin

toate fazele de desfăşurare, caracterul unei revoluţii.

În primul rând, miturile şi ideologia comunistă se epuizaseră, nu mai puteau oferi

alternative.

În al doilea rând, în ultimul deceniu situaţia socială devenise în fostele ţări

comuniste extrem de tensionată. Promisiunile demagogice nu mai puteau ascunde

realitatea; prin urmare, oamenii nu mai erau dispuşi să facă sacrificii în numele unui

„viitor fericit“. Credinţa în cauză se erodase şi nu mai putea oferi acea brumă de

legitimitate care să asigure funcţionarea sistemului.

În al treilea rând, precipitarea vijelioasă a evenimentelor din fosta U.R.S.S. după

alegerea lui M.S. Gorbaciov ca secretar general al P.C.U.S. (martie 1985). Reformele

iniţiate de tânărul lider sovietic în ţara-pivot a lagărului comunist, considerată o Cetate

inexpugnabilă a dogmei totalitare, a reaprins în inimile a sute de milioane de oameni

focul sacru al Speranţei. De vreme ce în însuşi centrul regimului totalitar puteau avea loc

schimbări extrem de îndrăzneţe care contraziceau ideea de permanenţă a Dogmei, în

ţările satelit oamenii au început să-şi învingă frica şi să spere. Noaptea la cozile de carne

şi de lapte, oamenii comentau cu aprindere ultimele progrese înregistrate de perestroica

şi glasnosti-ul lui Gorbaciov. Ideea nerostită că domnia lui Ceauşescu are zilele numărate

plutea în aer. Vântul schimbării începuse să se facă simţit în ţările est-europene, dar nu în

România, unde Ceauşescu controla totul cu o mână de fier şi nici nu voia să audă de

experimentele care puneau sub semnul întrebării „principiile nemuritoare“ ale

socialismului. În acest caz se verifică una din tezele de bază ale structuralismului lui

Theda Skockpol care susţine apariţia unei situaţii revoluţionare din criza relaţiilor

internaţionale şi din criza statelor vecine. Observaţia este principial justă, dar fără o

manifestare activă a factorului subiectiv din fiecare ţară nu pot fi întrunite condiţiile

izbucnirii unei revoluţii.

O problemă neabordată în studierea revoluţiilor din Est este similitudinea fazelor

de desfăşurare. La Sofia, în timpul unei plenare extraordinare a C.C. al P.C. Bulgar,

Todor Jivkov, secretarul general al Partidului, îşi dă demisia iar Peter Mladenov, membru

al Biroului Politic al P.C. Bulgar este numit noul secretar al P.C. Bulgar reformat. Între

timp, o soprană cântă imnul naţional al Bulgariei în faţa mulţimii adunată în piaţa

centrală a oraşului şi revoluţia reuşeşte. La Praga, o plenară a C.C. al P.C. Cehoslovac îl

înlocuieşte pe Gustav Husak, secretarul general al partidului, cu Mikloş Iakeş. În timpul

marii manifestaţii prilejuită de acest moment, un student, care mai târziu s-a dovedit că

221

este ofiţer K.G.B., se preface că este mort. Mulţimea, revoltată, cere schimbarea

regimului şi revoluţia reuşeşte. Ca la un semn, Ungaria îşi deschide graniţele pentru

populaţia R.D. Germane; zidul Berlinului este dărâmat, unificarea celor două Germanii

nemaifiind decât o chestiune de timp. Dar însăşi unificarea Germaniei, considerată ca o

consecinţă inevitabilă a căderii comunismului, s-a dovedit până la urmă un târg politic

destul de cinic. Conform memoriilor lui Helmuth Kohl, fostul cancelar german,

negocierile cu Gorbaciov pentru ca fosta U.R.S.S. să accepte reunificarea Germaniei au

început de la modesta sumă de 200 de miliarde mărci. Până la urmă s-a ajuns la suma de

106 miliarde de mărci plus alte 25 de miliarde pentru construcţia de apartamente

destinate armatei sovietice care urma să fie repatriată. Cum a reacţionat comunitatea

internaţională, mai precis O.N.U. în faţa unui asemenea gest? A reacţionat ca în faţa unui

fapt firesc, închizând ochii la gravele încălcări ale dreptului internaţional public, ca în

faţa recunoaşterii unilaterale a Croaţiei de către Germania, ca stat independent, cu mult

înaintea recunoaşterii ei de către O.N.U.

Cu privire la revoluţia din decembrie 1989 din România se impun câteva

consideraţii privind fazele desfăşurării ei care arată clar caracterul ei de revoluţie:

1. presiunea maselor asupra puterii (presiunea coloanelor de muncitori de pe

platformele industriale ale Capitalei asupra C.C. al P.C.R. care l-a determinat de

Ceauşescu să fugă);

2. abandonarea lui N. Ceauşescu de către propriii lui copii (organele represive,

Miliţie şi Securitate; Armată şi de către propriul său partid comunist care, toate, în toiul

desfăşurării revoluţiei – mai precis în dimineaţa zilei de 22 decembrie 1989 – s-au pus la

dispoziţia forţelor revoluţionare;

3. schimbarea structurală şi globală a ordinii politice (începutul procesului de

democratizare; trecerea la economia de piaţă; apariţia pluripartidismului; abolirea

structurilor totalitare etc.).

Faţă de revoluţiile-surori din Europa, revoluţia din decembrie 1989 a avut o certă

originalitate: aceea de a fi transmisă în direct de postul naţional de televiziune. Dincolo

de transparenţa tragică a spectacolului, transmisia directă a desfăşurării conflictului a

arătat rolul mass-media în structurarea imaginarului social şi, implicit, în desfăşurarea

evenimentelor. Ea a jucat rolul unui catalizator sau precipitant în mobilizarea populaţiei

spre susţinerea proceselor în act care altminteri ameninţau să se blocheze. Fuga soţilor

Ceauşescu de pe clădirea C.C. al P.C.R., urmărirea şi prinderea lor spectaculoasă,

procesul de la Târgovişte, împuşcarea lor, prezenţa invizibilă a teroriştilor etc. toate

222

acestea au creat şi menţinut o tensiune a conflictului care să ofere legitimitate noilor

actori politici. Toate aceste evenimente transmise insistent au suplinit lipsa conflictului

dintre revoluţionari şi nomenclatura comunistă. De ce aceasta, sprijinită de formidabilul

aparat de represiune, nu şi-a apărat privilegiile? Mai mult, de ce acest aparat, care a jurat

credinţă lui Ceauşescu, comandant suprem al forţelor armate, a trecut imediat, cu arme,

cu bagaje, cu tot de partea insurgenţilor? Au mai rămas teroriştii, duşmanul din umbră, a

căror înfrângere trebuia să însemne victoria unui principiu şi a unui ideal: distrugerea

regimului dictatorial şi începutul edificării noii ordini. Dar acest ideal democratic a fost

pângărit de asociaţiile de revoluţionari, apărute ca ciupercile după ploaie, în oraşe unde

nu se trăsese un foc de armă sau unde nu se auzise despre revoluţie. Revendicările

materiale (în terenuri sau bani), ca recompensă pentru participarea la revoluţie, au pus

sub semnul întrebării credinţa într-un ideal sau posibilitatea materializării lui în societatea

românească.

223

NOTE:

1 Huntington, Samuel, Ordinea politică a societăţilor în schimbare, Iaşi, Polirom, 1999, p. 37. 2 Godelier, M., (coord.), Transitions et subordonations au capitalisme, Paris, Editions MSH, 1991, p. 7. 3 Deutsch, Karl W. Politics and Governement. How pople decide their Fate, New York, Houghton Mifflin, 1970, cap.VI. 4 Rouquie, Alain, Le changement politique et la transformation des régimes. În: Traité des sciences politiques, vol. II, P.U.F., Paris, 1985, p. 601. 5 Huntington, Samuel P., op.cit, p. 265. 6 Revel, Jean Francois, Ni Marx, ni Jésus. La nouvelle révolution mondiale est commencée aux Etats-Unis, Paris, R. Laffont, 1970, p. 17-20. 7 Ibidem, p. 19. 8 Eckstein, Harry (ed.), Integral War, New York, 1964 şi On the Etiology of Internal War. În: History and Theory, nr. 2, 1965. 9 Paret, Peter, Internal War and pacification: The Vendée, 1793-1796, Princeton, 1961. 10 Kramnik, I., Reflection on Revolution: Definition and Explanation in Recent Scholarship. În: History and Theory, nr. 1, 1972. 11 Edwards, P.L., The Natural History of Revolution, Chicago, University of Chicago Press, (1927), 1970. 12 Apud Dahrendorf, Ralph, Reflecţii asupra revoluţiilor din Europa, Bucureşti, Editura Humanitas, 1993, p. 9. 13 Eckstein, Harry, op. cit. 14 Lewis, Arthur W., Commonwealth Address. În: Conference Across a Continent, Toronto, 1963, p. 46-60; Olson, M., Rapid Growth as a Destabilizing Force. În: Journal of Economic History, XXIII, decembrie 1963, p. 529-552. 15 Davis, James C., Toward a Theory of Revolution. În: American Sociological Review, XXVII, februarie 1962, p. 1-19. 16 Rostow, W:W, The Stages of Economic Growts, Cambridge, Massachusetts University Press, 1960; Supple, Barry, The Experience of Economic Growts, New York, Glencoe Press, 1963, p. 11-12. 17 Hobsbawm, E.J., The Crisis of the Seventeenth Century. In: T.H. Aston (ed), Crisis in Europe, 1560-1660, Londra, 1965, p. 5-58. 18 Labrousse, C.E., La crise de l’économie française à la fin de l’Ancien Régime et au début de la Révolution, Paris, 1944. 19 Stone, Lawrence, Theories of Revolution. În: World Politics, Princeton, Princeton University Press, 1966, p. 166. 20 Walzer, Michael L., Puritanism as a Revolutionary Ideology. În: History and Theory, III, nr. 1, 1963, p. 59-90. 21 Merton, R., Social Theory and Social Structure, Glencoe, 1957, cap. IV. 22 Le Bon, Gustave, Revoluţia Franceză şi psihologia revoluţiilor, Bucureşti, Editura Anima, 1992, p. 47. 23 Ibidem, p. 48. 24 Apud, Andrei, Petre, Sociologie generală, Iaşi, Polirom, 1997, p. 382. 25 Arendt, H., op., cit. 26 Ibidem. 27 Le Bon, Gustave, op. cit., p. 16. 28 Ibidem. 29 Hooper, D. Rex, The Revolutionary process. În: Social Forces, XXVIII, nr. 19, martie 1962, p. 270-279. 30 Debray, Régis, Révolution dans la révolution et autres essais, Paris, Fr. Maspero, 1972, p. 29. 31 Ibidem, p. 34-35. 32 Marx, Karl, Contribuţii la critica economiei politice, Prefaţă. În: Marx, Karl; Engels, F. Opere, vol. 13, Bucureşti, Editura politică, 1962, p. 8-9.

33 Bauer, Otto, Calea spre socialism, Bucureşti, Editura P.S.D., 1945, p. 7. 34 Ibidem, p. 11. 35 Skcockpol, Theda, States and Social Revolutions. A comparative Analysis of France, Russian and China, Cambridge, Cambridge University Press, 1984, pp.14-18. 36 Kautsky, Karl, Reformă sau revoluţie socială? Bucureşti, Cercul de editură socialistă, 1920, p. 11. 37 Bauer, Otto, Calea spre socialism, Bucureşti, Editura P.S.D., 1945, p. 7. 38 Crane, Briton, Anatomy of Revolution, Ventage Books, New York, 1965 (1938). 39 Johnson, Chalmer, Revolution and the Social System, New York, Prentice Hall, 1964. 40 Neumann, Sigmund, citat în Ch. Johnson, p. 2. 41 Weber, Max, Etica protestantă şi spiritul capitalismului, Bucureşti, Humanitas, 1993.

224

42 Crane, Brinton, The Anatomy of Revolution. Ventage Books, New York, 1965 (1938); Arendt, H., On Revolution. Penguin Books, 1965.

43 Ralea, Mihai, Ideea de revoluţie, Bucureşti, Editura Albatros, 1997, p. VII-IX.

225

CAPITOLUL 7

REGIMURILE POLITICE.

I. REGIMURILE DEMOCRATICE.

7.1.1. Introducere. Conceptul de democraţie.

Prăbuşirea regimurilor totalitare din sud-estul Europei în 1989 a echivalat cu

sosirea timpului mesianic, a Judecăţii de Apoi. Se părea că popoarele din această zonă,

eliberate de lunga noapte totalitară şi orbite de strălucirea valorilor democratice, vor păşi

într-o nouă eră a dreptăţii şi a fericirii. Era suficient să pronunţi Numele, adică

DEMOCRAŢIA, şi realitatea trebuia să se supună ca o felină îmblânzită în faţa acestei

voinţe magice. Ideea că procedurile democratice, odată implementate, vor duce automat la

soluţionarea tuturor problemelor, s-a răspândit cu o viteză direct proporţională cu

persistenţa acestei mentalităţi magice despre politică.

Atracţia exercitată de valorile democraţiei la popoarele care au cunoscut

„beneficiile“ regimurilor dictatoriale are cauze profunde, antropologice şi psihologice.

Dacă esenţa omului, ca fiinţă raţională, este libertatea, atunci încrederea în perfecţionarea

morală a omului, în demnitatea eminentă a fiinţei sale se poate materializa numai într-un

regim care promovează principiul egalităţii şanselor, al fraternităţii şi al participării la

luarea în comun a deciziilor privind problemele de bază ale comunităţii. Din această

perspectivă, democraţia poate fi definită ca o formă de asociere politică în care scopurile

guvernării sunt, de obicei, determinate de întreaga comunitate în concordanţă cu

procedurile şi regulile stabilite pentru participarea politică şi realizarea consensului.

Democraţia este un regim politic „caracterizat prin lipsa puterii personale şi, în

special, un sistem axat pe un principiu: nimeni nu poate să se proclame conducător şi

nimeni nu poate să deţină puterea într-o manieră irevocabilă sau cu titlu personal. Tocmai

pentru că respinge principiul autocratic, norma democratică vrea ca puterea omului asupra

omului să nu îi fie conferită decât de un altul. În plus, dacă desemnarea conducătorilor nu

emană dintr-un consens, nu există democraţie. Nu există democraţie nici când consensul

este simulat sau forţat căci nu există consens dacă cei care trebuie să subscrie la el nu sunt

liberi să-şi exprime dezacordul şi dacă acordul nu rezultă dintr-o alegere liberă a

democraţiei“1. Prin urmare, ceea ce distinge un regim autocratic de un regim democratic

echivalează cu o definiţie a contrario a democraţiei: „într-un sistem democratic nimeni nu

poate să se desemneze pe el însuşi, nimeni nu se poate investi cu puterea de a guverna şi,

prin urmare, nimeni nu poate să-şi aroge o putere necondiţionată şi nelimitată“2. În aceeaşi

226

ordine de idei, democraţia este o formă de guvernământ în care guvernarea de către cei

mulţi este opusă guvernării de către unul singur – guvernarea de către popor fiind opusă

guvernării de către tiran, dictator sau monarh absolut. Testul esenţial al oricărui guvern

democratic constă în evidenţa că sursa autorităţii politice trebuie să fie şi să rămână

întotdeauna în cadrul comunităţii şi nu la dispoziţia sau bunul plac al conducătorului: „O

guvernare democratică a însemnat mereu una în care cetăţenii, sau un număr suficient

dintre ei, reprezintă mai mult sau mai puţin eficient voinţa comună, acţionează în mod

liber, periodic şi în forme stabilite pentru a numi sau revoca magistraţii şi pentru a

promulga sau revoca legile prin care o comunitate este guvernată“3.

Ca produs al epocii moderne, pentru ca un regim democratic să poată fi

implementat, el trebuie să respecte următoarele principii:

1. Încrederea în perfecţionarea morală a umanităţii.

2. Încrederea în posibilitatea schimbării sociale conştiente, realizată prin consens

şi nu prin mijloace violente.

3. Asigurarea demnităţii esenţiale a omului, a cultivării şi protejării personalităţii

sale pe un principiu fratern decât pe unul diferenţial.

4. Eliminarea privilegiilor speciale bazate pe merite inexistente sau pe exagerarea

diferenţierii dintre indivizi.

5. Controlul popular al deciziilor politice prin alegeri periodice.

6. Principiul majorităţii prevalează în luarea deciziilor când poziţiile membrilor

Adunării sunt diferite.

7. Convingerea că valorile comunităţii trebuie repartizate între membrii ei cât mai

repede şi cât mai egal posibil.

Răspunsul dat la următoarele întrebări poate degaja configuraţia conceptului de

democraţie: 1. cine conduce – prin prisma diferitelor teorii despre natura umană şi despre

cetăţenie; 2. în cadrul căror limite şi competenţe – ca aspect al problemei guvernării

limitate sau nelimitate (...) şi al sferei adecvate de aplicare a guvernării democratice; 3. în

numele cărora scopuri – ca expresie a conflictului dintre individ şi comunitate sau, mai

general, dintre libertate (drepturile individului, drepturile omului) şi egalitate (dreptate

socială); 4. cu mijloace directe sau indirecte – adică prin guvernarea populară directă sau

prin instituţii reprezentative şi cu ce impact asupra teoriilor despre raportul mase-elite; 5. în

ce condiţii şi sub ce constrângeri – ca formulare a problemei premiselor economice şi

culturale ale democraţiei, incluzând aici structura de clasă a societăţii (dar şi alţi factori)4.

227

7.1. 2. Modelul clasic al democraţiei.

Modelul clasic al democraţiei presupune că oamenii participă la deciziile care îi

interesează în calitate de actori raţionali, activităţile lor de cetăţeni nelimitându-se numai la

alegerile guvernanţilor lor. După cum remarcă David Lane: „guvernul este astfel

responsabil în faţa cetăţenilor de modul în care execută deciziile lor“5. Modelul clasic nu

operează o separare între viaţa publică şi viaţa privată a cetăţenilor şi, mai ales, refuză să

privilegieze viaţa privată în detrimentul vieţii publice şi al angajării în Cetate. După John

Stuart Mill, de exemplu, sistemul democratic nu este compatibil cu pasivitatea cetăţenilor

în care guvernanţii, departe de a trage foloase de pe urma pasivităţii şi apatiei acestora,

trebuie, dimpotrivă, să facă eforturi să le dezvolte calităţile morale şi conştiinţa politică6.

Mill observă din acest punct de vedere că „satisfacţia personală a intereselor private ...

determină ca omul să nu ia în consideraţie decât interesele sale personale sau familiale şi să

se dezintereseze de binele public“7. El adaugă: „este evident că singurul regim care poate

răspunde la toate nevoile situaţiei sociale este cel în care participă tot poporul, participarea

la funcţiile politice cele mai modeste este, într-adevăr, utilă“. După Jean Jacques Rousseau,

omul nu este cu adevărat liber decât în măsura în care participă în permanenţă la

exprimarea voinţei generale: prin urmare, oamenii nu trebuie să accepte să-şi înstrăineze

libertatea lor abandonând puterea lor de decizie elitelor care ar pretinde să-i reprezinte.

Autorul Contractului social consideră că „suveranitatea nu poate fi reprezentantă din

acelaşi motiv pentru care ea nu poate fi înstrăinată. Ea constă în esenţă, în voinţa generală

şi voinţa nu se reprezintă deloc. Ea este aceeaşi sau ea este alta. Nu există nici o cale de

mijloc. Deputaţii poporului nu sunt, deci, nici nu pot să fie reprezentanţii ei. Ei nu sunt

decât comisarii ei. Ei nu pot să conchidă nimic definitiv. Orice lege pe care poporul în

persoană nu a ratificat-o este nulă; aceasta nu este o lege. Poporul englez crede că este

liber; el nu este decât în timpul alegerilor membrilor Parlamentului; de îndată ce ei sunt

aleşi, el devine sclav, el nu mai este nimic“8.

Unele teorii clasice ale democraţiei, precum cele ale lui Bentham sau ale lui Locke,

insistă mai puţin asupra participării şi mai mult asupra reprezentării cetăţenilor. Dar ei

subliniază energic că omul se naşte liber şi că, în consecinţă, el nu poate consimţi la

respectarea puterii politice la care el nu participă direct şi în permanenţă decât în măsura în

care el aprobă prin intermediul acesteia, printr-un act raţional consimţit, diversele acţiuni.

În concluzie, teoriile clasice concep cetăţeanul ca pe o fiinţă raţională, politizată, eliberată

de dorinţele sale egoiste şi care deţine o putere de control pe care el o exercită în

permanenţă, direct sau indirect.

228

7.1. 3. Mecanismele democraţiei reprezentative.

Am văzut mai sus că suveranitatea poporului nu poate fi înstrăinată şi nici

reprezentată şi că o lege care nu este aprobată de popor este nulă. Dar cum poate poporul,

în calitate de titular unic al suveranităţii, să-şi manifeste voinţa în condiţiile epocii

moderne, ale marilor aglomerări umane, când democraţia directă caracterizată prin

participarea cetăţenilor la dezbaterea trebuirilor publice, a devenit un ideal îndepărtat al

Greciei antice. În lipsa condiţiilor tehnice care să permită participarea corpului cetăţenesc

la dezbaterea problemelor politice şi luarea deciziilor de interes naţional, în doctrină s-a

încetăţenit practica delegării acestei voinţe unor organisme care să o reprezinte pe o

anumită perioadă.

Prin urmare, democraţia reprezentativă presupune că organele reprezentative ale

statului (Parlamentul) să fie alese prin vot universal, egal, direct şi secret de către toţi

cetăţenii pentru a avea legitimitate. În aceste condiţii, parlamentarii „sunt investiţi cu un

mandat reprezentativ, adică de reprezentanţi ai întregii naţiuni, nu ai alegătorilor dintr-o

circumscripţie sau alta, cerinţa desemnării lor prin vot universal apare cu atât mai

justificată“9. Prin urmare, noţiunea de reprezentare care constituie placa turnantă a

democraţiei clasice, este definită astfel în doctrină: „manifestările de voinţă care emană de

la anumiţi indivizi sau grupuri de indivizi au aceeaşi forţă şi produc aceleaşi efecte ca şi

cum ele ar emana direct de la corpul cetăţenilor“10. Întrucât voinţa naţională, „una şi

indivizibilă“, este o convenţie sau o ipoteză de lucru, nicidecum o realitate sociologică

palpabilă, „trebuia ca persoane reale să formuleze o voinţă în care colectivitatea să se

recunoască pe sine, atribuindu-i-o naţiunii. Această metamorfoză se împlineşte prin

reprezentare“11. După Georges Burdeau, „reprezentarea este mai puţin o procedură tehnică

prin care se exprimă puterea poporului, cât o manieră de a fi a acestei puteri“. Politologul

francez vede rolul reprezentanţilor în acţiunea de a da formă şi substanţă voinţei naţionale,

voinţă care „nu există decât din momentul în care un act al reprezentanţilor a făcut să i se

cunoască conţinutul. Reprezentarea nu constă în a delega anumitor persoane puterea de a

interpreta şi de a da curs voinţelor sau aspiraţiilor membrilor colectivităţii. Ea vizează

autorizarea organelor reprezentative să spună ce vrea naţiunea, implicând deci nu un

transfer de voinţă, ci o declaraţie de voinţă, adică un act autonom de putere“12. Pentru ca

reprezentaţii să nu devină sclavii reprezentanţilor, cum se întâmplă, din nefericire, în zilele

noastre, pentru ca acest acord de voinţă să se producă, sunt necesare procesele de

legitimare, prin vot sau prin alte mijloace care să delege reprezentanţilor puterea de a

statua în numele naţiunii, pe baza încrederii poporului. „A reprezenta“ înseamnă a lua sau a

229

ţine locul altcuiva într-o anumită situaţie sau pentru un scop anume. Guvernarea

reprezentativă apare atunci când controlul asupra politicilor guvernamentale este în

realitate exercitat de un organism reprezentativ. Toate schemele reprezentării au o trăsătură

în comun şi anume reprezentarea poporului. Diferenţele dintre principiile reprezentării

provin din dezacordul vizând grupurile care trebuie reprezentate. O problemă corelată, deşi

controversată, este aceea a distribuirii reprezentanţilor în cadrul grupurilor care primesc

reprezentarea. Câţi de mulţi reprezentanţi ar putea fi recunoscuţi unui grup particular?

Dar ce se întâmplă cu voinţa minorităţii în condiţiile în care voinţa majorităţii

devine „voinţa generală“ şi se transformă în suveranitatea poporului? După unii specialişti

„principiul voinţei majoritare“ ca expresie activă a conceptului de suveranitate populară,

nu este legitim în sine. Pe de o parte, el se bazează pe ficţiunea că viaţa majorităţii se

impune ca şi cea a tuturor cetăţenilor, când, de fapt, nu este deloc aşa. Minoritatea continuă

să existe, iar amalgamul între principiul de decizie – majoritatea – şi principiul mai

eminent al legitimităţii – suveranitatea globală sau unanimitatea – este abuziv. Pe de altă

parte, insuficienţa informării cetăţenilor face ca decizia majorităţii să nu fie, în definitiv,

decât rodul întâmplării sau al manipulării“13. Garanţia instituţională preconizată de Robert

Dahl, ca indicator al procesului de democratizare, şi anume dreptul cetăţenilor la

informarea liberă şi corectă, nu se justifică datorită transformărilor culturilor politice în

culturi ale spectacolului. Pe de altă parte, intoxicarea, dezinformarea, manipularea şi

propaganda din timpul campaniilor electorale sau trucarea sondajelor de opinie fac ca

informaţiile „libere şi corecte“ să devină cu totul altceva. În aceste condiţii, B. Manin

consideră că voinţa majoritară devine legitimă numai dacă este constituită la terminarea

unui proces deliberativ pe care toţi cetăţenii sau cel puţin cei care o doreau, l-au arbitrat.

Procedura care a precedat decizia este o condiţie a legitimităţii la fel de necesară ca şi

principiul majoritar“14. Prin urmare, procesul deliberativ poate suplini principiul majoritar

şi înlocui deciziile reprezentanţilor dacă libera confruntare a părerilor privind soluţionarea

problemelor reale pleacă de la masa de alegători şi de la organizaţiile ei de bază.

În opinia lui Giovanni Sartori există şapte concepţii despre reprezentare:

1. poporul alege liber şi periodic un corp de reprezentanţi: teoria electorală a

reprezentării;

2. guvernanţii răspund în mod responsabil în faţa guvernaţilor: teoria reprezentării

ca responsabilitate;

3. guvernanţii sunt agenţi sau delegaţi care urmează instrucţiuni: teoria

reprezentării ca mandat;

230

4. poporul este în armonie c statul: teoria reprezentării ca idem sentire;

5. poporul aprobă deciziile guvernanţilor săi: teoria consensuală a reprezentării;

6. poporul participă în mod semnificativ la formarea deciziilor politice

fundamentale: teoria participaţionistă a reprezentării;

7. guvernanţii constituie un exponent reprezentativ al guvernaţilor: teoria

reprezentării ca asemănare, ca oglindă.

II. DEMOCRAŢIA CONTEMPORANĂ.

7.2.1. Noile teorii despre democraţie.

Repunerea în cauză a modelului clasic al democraţiei pleacă de la constatarea

apolitismului şi a ratelor scăzute de participare a cetăţenilor la viaţa politică. Totodată,

noile teorii despre democraţie reactualizează teoria „consensului tacit“ elaborată de John

Locke. Conform acesteia, când oamenii acceptă să trăiască şi să muncească în cadrul unui

sistem politic, ei îşi dau în acelaşi timp consimţământul lor tacit la deciziile

guvernanţilor15. Astfel, teoria clasică a consensului devine compatibilă cu apatia politică a

masei de cetăţeni şi permite abandonarea puterii în mâinile elitei competente care se

angajează să conducă destinele Cetăţii.

Prin urmare, noile teorii despre democraţie „nu ignoră importanţa absenteismului

electoral care, într-un mod foarte particular, atinge categoriile sociale defavorizate“16.

Slăbirea acestui unic mijloc de control care sunt alegerile nu afectează procesul de

luare a deciziilor pentru buna funcţionare a unei societăţi democratice. Robert Dahl susţine,

de exemplu, că „săracii şi cei care nu sunt educaţi se exclud ei înşişi prin pasivitatea lor

politică“17. Datorită faptului că aceste categorii sociale sunt incompetente, autoritare şi

lipsite de idealul democratic, lipsa lor de participare politică ar contribui, paradoxal, la

bunul mers al sistemului democratic: „nu este exact că o rată de participare ridicată este

întotdeauna în favoarea democraţiei“18.

În cadrul noilor teorii despre democraţie autorii fac apel la grupurile primare pentru

a demonstra funcţionarea unui sistem democratic chiar şi fără o participare puternică a

cetăţenilor. Berelson sugerează că indivizii, puternic integraţi în grupurile primare şi ataşaţi

afectiv de acestea, nu mai sunt preocupaţi de acţiunile politice centrale pe care le deleagă

elitelor competente. Satisfacţiile psihologice pe care indivizii le au în cadrul grupurilor

primare îi fac să se dezintereseze de deciziile politice importante luate la nivel central.

Aceeaşi problematică este reluată de E. Shils în cadrul raportului Centru-Periferic din

231

sistemul politic american care dezvoltă relaţia dintre mase şi elite în acţiunea politică.

Aceeaşi viziune a democraţiei elitiste predomină şi în opera lui E. Shils: „indivizii se

preocupă mai mult de problemele Periferiei, adică de grupul lor primar în care sunt

integraţi, decât de cele ale Centrului, pe care le lasă cu plăcere elitelor, din cauza naturii lor

nonimediate şi politice. Datorită lipsei de interes pentru acţiunea politică şi de participare

la desemnarea conducătorilor, elitele care ocupă Centrul sistemului politic pot promova

propriile lor valori şi, de aceea, nu pot decât să limiteze eventualele conflicte care ar putea

să apară în cursul procesului de luare a deciziilor. Aceste valori formează un consens care

este anterior politicii, o cuprind, o restrâng şi o condiţionează“19. Prin urmare, „acest

consens prezintă un caracter nonideologic“20, chiar dacă E. Shils este conştient de

eventualitatea unor fenomene conflictuale care pot apărea din interese fundamental opuse.

Aceste conflicte se desfăşoară în final numai la Periferie, valorile şi instituţiile Centrului

fiind, după el, acceptate de toţi şi beneficiind de indiferenţa unui mare număr de cetăţeni.

Centrul îi pare lipsit de orice dimensiune conflictuală, deoarece nu are caracter ideologic,

legitimitatea puterii lui fiind cea legal-raţională.

Aceste teorii elitiste despre democraţie provin din mecanismele democraţiei

instituţionale elaborate după al doilea război mondial. Mecanismele democraţiei clasice,

bazate pe reprezentare, nu s-au mai putut aplica la „societăţile complexe în care deciziile

importante nu pot fi luate decât de specialişti şi, mai ales, de către oamenii politici aleşi pe

baza competenţei lor şi pentru care acţiunea politică a devenit o veritabilă profesie“21.

Conceptul de „democraţie instituţională“ a fost lansat de J. A. Schumpeter în lucrarea:

Capitalism, socialism şi democraţie apărută în 1942 şi considerată o Biblie a democraţiei

moderne. Conform acestuia, „metoda democratică este sistemul instituţional de luare a

deciziilor politice, în care unii indivizi capătă puterea de a hotărî în legătură cu aceste

decizii la sfârşitul unei lupte concurenţiale duse vizând voturile cetăţenilor“22. Aşadar,

poporul nu participă la luarea deciziilor; el nu poate decât să voteze; deciziile le iau elitele

victorioase în lupta pentru cucerirea puterii. Democraţia instituţională limitează

participarea cetăţenilor numai la alegeri prin care aceştia acceptă să fie conduşi de cei pe

care ei i-au ales, de această dată în deplină raţionalitate23. Aşadar, „Democraţia verticală“,

susţinută între alţii de Giovanni Sartori şi Robert Dahl, accentuează rolul elitelor şi al

oamenilor politici profesionişti în luarea deciziilor importante: „Democraţia este sistemul

politic în care poporul exercită suficient control pentru a fi capabil să schimbe conducători,

dar nu destul de capabil pentru a şi guverna pe el însuşi“24. Competenţa liderilor este aceea

232

care asigură eficienţa regimurilor democratice: „Eficienţa democraţiei depinde, înainte de

toate şi mai ales, de eficienţa şi de priceperea conducătorilor ei“25.

În condiţiile apatiei politice contemporane şi al interesului scăzut pentru politică

din partea maselor Robert Dahl vede în democraţie „ un sistem de lucrare a deciziilor în

care conducătorii sunt mai mult sau mai puţin dispuşi să ţină seama de dorinţele

guvernanţilor şi care poate funcţiona cu un slab nivel de participare a cetăţenilor“26.

Aşadar, democraţia elitistă nu presupune o participare masivă a cetăţenilor, deoarece elitele

iau deciziile cu atât mai uşor cu cât ratele de participare sunt mai scăzute. Deşi în modelul

democratic propus de R. Dahl, poliarhiile (vezi mai jos) nu se pot menţine fără legitimarea

votului universal, el subliniază caracterul factice al unei asemenea condiţii, remarcând

faptul că, într-o poliarhie, „numai indivizii activi din punct de vedere politic trebuie să

realizeze consensul, oricare ar fi circumstanţele. Acordul celorlalţi nu este necesar“27. Dar

cum se realizează consensul şi legitimitatea fără întrunirea sufragiilor majorităţii? Este

vorba de o reprezentare in abstracto deoarece tăcerea şi pasivitatea cetăţenilor nu înseamnă

că aceştia dispar din sistemul politic sau că problemele lor nu ajung la autorităţi spre a fi

soluţionate. Pasivitatea cetăţenilor inactivi din punct de vedere politic este compensată, în

modul democraţiei elitiste, de consensul puternic care domneşte la nivelul elitelor, în

momentul luării deciziilor importante, deoarece elitele au acordul prealabil al masei pasive

de cetăţeni.

7.2.2. Poliarhiile.

În concepţia lui R. Dahl poliarhiile sunt un amestec de democraţie şi de conducere

a elitelor. Acestea nu reprezintă democraţii în sensul ideal al termenului, cu toate că ele

conţin elemente democratice. Ele nu sunt dominate de o elită coezivă, deşi în poliarhii

elitele şi conducătorii ocupă poziţii puternice. Ca şi teoriile democratice, teoriile poliarhice

presupun că regimurile politice pot şi trebuie să fie deosebite şi apreciate şi după

amploarea în care ele realizează conducerea de către popor, egalitatea politică şi consensul.

Ca şi teoriile elitiste, teoriile poliarhiei arată că toate grupurile umane conţin tendinţe

puternice spre dezvoltarea inegalităţilor şi spre apariţia conducătorilor puternici. Şi în timp

ce asimilează aceste prezumţii din ambele abordări, teoria poliarhiei avansează, de

asemenea, o critică a democraţiei majoritare şi a teoriilor elitiste şi oferă o interpretare

alternativă a regimurilor democratice.

După Robert Dahl, procesul de democratizare impune trei condiţii şi opt garanţii,

pe care un guvern trebuie să el respecte dacă doreşte sincer instaurarea unui regim

democratic:

233

A) Condiţii pentru receptivitatea preferinţelor cetăţenilor.

1. De a-şi formula preferinţele.

2. De a face cunoscute aceste preferinţe celorlalţi cetăţeni şi guvernului prin acţiuni

individuale şi colective.

3. Guvernul să cântărească preferinţele fără părtinire, fără a face discriminări în

funcţie de conţinutul sau sursa preferinţei.

B. Garanţii.

1. Libertatea de a crea şi adera la organizaţii.

2. Libertatea de expresie.

3. Dreptul de vot.

4. Eligibilitatea pentru funcţii publice.

5. Dreptul liderilor politici de a concura pentru sprijin.

5. a. Dreptul liderilor politici de a concura pentru voturi.

6. Surse alternative de informare.

7. Alegeri libere şi corecte.

8. Instituţii care să asigure dependenţa politicii guvernamentale de voturi şi de alte

forme de exprimare a preferinţelor28.

Cele trei condiţii esenţiale şi cele opt garanţii instituţionale sugerează cele două

dimensiuni majore ale procesului de democratizare: creşterea capacităţii de contestare

publică a guvernării şi creşterea capacităţii politice de participare a cetăţenilor. „Binomul

participare–contestare îl ajută pe Dahl să definească cele patru tipuri „ideale“ de regimuri,

precum şi continuum-ul în care se situează şi evoluează regimurile „reale“. Astfel, cele

patru tipuri ideale sunt: hegemonia închisă (care limitează atât dreptul de participare, cât şi

cel de contestare); hegemonia cuprinzătoare (care îl acordă pe primul, dar îl neagă pe cel

de-al doilea); oligarhia concurenţială (care îl neagă pe primul, dar îl acordă pe cel de-al

doilea); şi poliarhia (care le garantează în cel mai înalt grad posibil pe ambele)29.

7.2.3. Forme şi modele ale democraţiei contemporane.

A. Modelul majoritar(ist) sau modelul Westminster are ca trăsătură fundamentală

existenţa unui executiv puternic şi se întâlneşte în trei ţări: Marea Britanie, Noua Zeelandă

şi Barbados. Are următoarele caracteristici:

1. Concentrarea puterii executive în cabinete monocolore şi cu majoritate simplă.

2. Dominaţia cabinetului.

3. Sistemul bipartidist.

234

4. Sistemul electoral majoritar şi disproporţional.

5. Pluralismul grupurilor de interese.

6. Guvernare centralizată şi unitară.

7. Concentrarea puterii legislative într-un legislativ unicameral.

8. Flexibilitate constituţională.

9. Absenţa controlului constituţional.

10. Banca centrală controlată de executiv30.

B. Modelul consensualist.

1. Împărţirea puterii executive în cabinete de coaliţie.

2. Echilibrul puterii între executiv şi legislativ.

3. Sistemul multipartidist.

4. Reprezentarea proporţională.

5. Corporatismul grupurilor de interese.

6. Guvernare federală şi descentralizată.

7. Bicameralismul puternic.

8. Rigiditatea constituţională.

9. Controlul constituţional.

10. Independenţa băncii centrale31. Între aceste două modele vor exista 10 diferenţe,

dispuse pe două dimensiuni: a) dimensiunea executiv – sisteme de partide; b) dimensiunea

federal – unitar.

a) Dimensiunea executiv – sisteme de partide.

1. Concentrare a puterii executive în cabinete majoritare monocolore contra

împărţire a puterii executive în cabinete largi multipatidiste.

2. Relaţii legislative – executive în care executivul este dominant contra echilibru al

puterii între executiv şi legislativ.

3. Sistem bipartidist contra sistem multipartidist.

4. Sistem electoral majoritar şi disproporţional contra reprezentare proporţională.

5. Sistem pluralist al grupurilor de interese, competiţie deschisă tuturor, contra

sistem coordonat şi „cooperatist“, al cărui scop este compromisul şi concertarea.

b) Dimensiunea federal – unitar.

1. Guvernare centralizată şi unitară versus guvernare descentralizată şi federală.

2. Concentrare a puterii legislative între două camere cu puteri egale, dar constituite

diferit.

235

3. Constituţii flexibile care pot fi amendate de majorităţi simple contra constituţii

rigide care pot fi modificate numai de către majorităţi extraordinare.

4. Sistem în care legislativele au ultimul cuvânt în privinţa constituţionalităţii

propriei legislaţii contra sistem în care legile sunt subiect al controlului constituţional de

către curţi constituţionale sau supreme.

5. Bănci centrale care sunt dependente de executiv contra bănci centrale

independente32.

7.2.4. „Democraţiile noi“ sau „democraţia delegativă“.

Se caracterizează prin analiza procesului de democratizare în Lumea a Treia în

general, în America Latină în special (unde au existat sau există încă regimuri militare).

Două idei de bază conturează acest curent în studierea democraţiilor contemporane: 1.

dezvoltarea democraţiei este funcţie de raportul dintre sistemele politice şi condiţiile

structurale ale creşterii economice şi modernizării: alfabetizare, urbanizare, creşterea

produsului intern brut etc.; 2. „noile democraţii“ sunt democraţiile pe cale de a se edifica în

contextul politic al unui proces de tranziţie care conţine elemente importante ale unui

trecut autoritar. Ele se constituie şi într-un climat de criză economică şi socială care

accentuează impactul unor foarte mari inegalităţi care apar. Ele capătă o formă

instituţionalizată particulară care pune accentul pe delegare (mai mult decât pe

reprezentare sau participare).

Într-adevăr, multe elemente ale procesului de democratizare pledează în favoarea

ipotezei formulate de S. M. Lipset şi Max Lernan la sfârşitul anilor ’60 după care „cât o

ţară este mai bogată cu atât ea are şanse mai mari să cunoască o democraţie durabilă“33.

Aceeaşi idee este reluată de S. M. Lipset în studiul: „O analiză comparativă a cerinţelor

sociale ale democraţiei“; „Pentru ca o democraţie să se poată menţine şi afirma trebuie ca

procedurile şi normele aplicate de noile structuri democratice (...) să facă proba eficienţei

lor, ceea ce presupune în general mai multe căi de progres economic continuu. O eficienţă

durabilă contribuie la fondarea legitimităţii, a autorităţii guvernamentale şi, prin urmare, la

acceptarea regulilor jocului democratic ca element al sistemului politic“34. Însă

democratizarea nu este doar rezultatul dezvoltării economice. Relaţia dintre dezvoltarea

economică şi democratizare trebuie să fie una mediată şi completată cu alte paradigme

explicative. Particularităţile naţionale, jocul forţelor istorice şi culturale, pot grăbi sau

influenţa procesele de democratizare în multe ţări şi în orice moment al istoriei lor recente.

Altfel nu s-a putea explica de ce în deceniile 5 şi 6 ale secolului XX, în multe ţări (Brazilia,

Taiwan, Spania, Coreea de Sud, Chile etc.) existau elemente ale regimurilor autoritare, în

236

ciuda unor rezultate economice remarcabile. Deşi PNB pe cap de locuitor rămâne

„principala variabilă explicativă“ a democratizării, pentru explicarea acesteia ar trebui

introduşi şi alţi indicatori economico-sociali privind nivelul de trai în analiza comparativă a

regimurilor democratice pentru a măsura impactul dezvoltării economice asupra proceselor

de democratizare: puterea de cumpărare, costul vieţii şi mai ales egalitatea economică şi

social. Acestea din urmă se presupune că vor conduce firesc la egalitatea politică dacă

instituţiile şi comportamentele democratice au cele mai mari şanse de a se răspândi în

societăţile care sunt cele mai egalitare şi în alte privinţe. Totodată, şi acţiunea politică

asupra factorilor socio-economici nu trebuie subestimată deoarece „creşterea economică şi

o repartiţie mai egală a venitului trebuie să fie considerate ca produse ale proceselor

democratice mai curând decât condiţiile lor“35. Această ipoteză se verifică pe exemplul a

trei ţări exportatoare de petrol din cadrul O. C. D. E.: Kuweitul, Emiratele Arabe Unite şi

Singapore. Una din cauzele asimetriei ar fi că exportul ţărilor nu creează „aceleaşi efecte în

politica internă ca bogăţia datorită muncii productive în întreaga societate“36. În plus, atât

pentru Singapore cât şi pentru Kuweit şi Emiratele Arabe Unite autoritarismul dominant de

mult timp în regiunile vecine ar condiţiona puternic valorile cetăţenilor lor şi structura lor

politică. Întrucât bogăţia celor trei state este relativ recentă, autorii consideră că nu îşi va

exercita efectele sale asupra politicii decât pe termen lung.

În ce priveşte problema raportului dintre democraţie şi repartiţia internă a venitului

în anii ’80 în studii se subliniază că cele mai bune date de care autorii au dispus nu

confirmă existenţa unei legături între poliarhie şi o repartiţie mai egalitară a veniturilor.

Studiile efectuate pe 49 de ţări în cadrul proiectului din 1990 şi 1991 privind răspândirea

valorilor în lume arată că „partizanii democraţiei sunt astăzi mai numeroşi chiar acolo unde

inegalitatea este extremă şi unde ea a devenit cronică în ultimele decenii“37. Aceste studii

sunt foarte utile deoarece arată cum concep cetăţenii din diferite ţări rolurile respective ale

egalitarismului şi ale şanselor oferite fiecăruia. Francisco C. Weffort defineşte

„democraţiile noi“ regimurile democratice care şi-au făcut apariţia după anii ’70, primul în

Portugalia cu „revoluţia garoafelor“ din 1974, marcând debutul unui val istoric care urma

să se încheie prin schimbările politice intervenite în Europa de Est (în 1989) şi în Uniunea

Sovietică în 1991. Trăsătura comună a acestui regim politic actual în ţări atât de diverse

precum Brazilia, Polonia, Spania este răsturnarea dictatorilor şi pregătirea căii spre

instaurarea unei democraţii care, istoric, nu fusese niciodată implementată în ţările în

discuţie.

237

În deceniile ‘60–‘70 America Latină a oferit numeroase exemple de regimuri

autoritare, în anii ’80 ea a oferit o multitudine de exemple de „noi democraţii“: Argentina,

Brazilia, Peru şi Guatemala fiind considerate modele ale genului. Ţinând cont de

conjunctura istorică mondială, o comparaţie cu ţările Europei de Est este nu numai de dorit

dar şi inevitabilă. Astfel Chile este în regiune exemplul cel mai vizibil al unei democraţii

consolidate care a falimentat într-un moment al istoriei sale, supunând astfel ţara ciclului

„regim autoritar – tranziţie – regim democratic“.

Noile democraţii sunt „regimuri hibride“, de un gen particular, majoritatea

regimurilor politice fiind, cel puţin într-o anumită măsură, hibride. De fapt, unele din

sistemele reprezentative cele mai moderne sunt combinate cu mecanisme de participare

directă şi/sau mecanisme corporatiste. În anumite ţări, regimul prezidenţial şi procedurile

de stil parlamentar sunt atât de strâns amestecate încât este dificil de determinat dacă ne

aflăm în prezenţa unui sistem parlamentar modificat sau a unui sistem prezidenţial

modificat38.

„Noile democraţii“ sunt regimuri hibride deoarece tranziţia a impus amestecul de

instituţii democratice şi de elemente importante moştenite dintr-un trecut autoritar recent.

Printre aceste elemente, se găseşte mai întâi continuitatea relativă structurilor de stat

moştenite de la regimul autoritar anterior şi apoi menţinerea relativă a conducătorilor

apăruţi în regimul precedent (se poate astfel vorbi de „conversiunea ideologică“ la valorile

democraţiei). Primul ansamblu de elemente vizează instituţiile precum forţele armate

(inclusiv uneori serviciile de informaţii), băncile de stat şi alte întreprinderi publice, ca şi

toate felurile de instituţii care au rolul de a interveni în economie care afirmă prioritatea

executivului asupra parlamentului şi asigură subordonarea asociaţiilor societăţii civile la

aparatul de stat. Al doilea ansamblu de elemente vizează conducătorii (şi instituţiile care le

sunt asociate)“39.

Eşecurile „vechilor democraţii“ ar trebui să constituie un semnal de alarmă pentru

conducătorii actualelor regimuri de tranziţie spre democraţie. În primul rând, aceste eşecuri

istorice dau de gândit că unele slăbiciuni constatate astăzi în noile democraţii – pot exista

chiar într-o democraţie consolidată. „Eşecul experienţelor trecute este relevant şi pentru un

alt aspect: experienţa istorică a „vechilor democraţii, încă insuficient consolidate, instabile

politic şi fragile din punct de vedere instituţional. Ceea ce este indispensabil oricărei

democraţii, vechi sau noi, este existenţa unui ţesut solid de relaţii şi instituţii politice, ca şi

responsabilitatea conducătorilor de reafirmare a acestor instituţii şi de a asigura buna lor

funcţionare în situaţii de criză. Dacă acest ţesut este prost întreţinut de conducători

238

antidemocratici (sau incompetenţi) el poate fi, de asemenea, reparat şi reconstruit de

conducătorii democraţi şi competenţi. Acest unghi de analiză este crucial pentru evaluarea

perspectivelor de consolidare a democraţiilor noi“40.

Dacă „noile democraţii“ sunt democraţii pe cale de a se naşte, consolidarea lor

implică mai mult decât simpla restauraţie a unui regim democratic precedent. Cazurile de

„renaştere“ a unui regim democratic sunt excepţionale în istorie. În materie de democraţie

regula istorică este schimbarea. „Chiar dacă considerăm drept cucerită experienţa unui

nucleu central ireductibil – în ocurenţă, o noţiune generală a democraţiei – în jurul acestei

tendinţe centrale intervin obligatoriu variante“41. Conceptul de democraţie reclamă un

conţinut general şi limite stricte, dar idea de „democraţii noi“ presupune un anumit

relativism cultural şi o anumită deschidere intelectuală.

Grila democratică ar fi dată de autonomia societăţii civile în raport cu aparatul de

stat, ceea ce nu este un lucru frecvent. În plus, „tensiunea politică între societatea civilă şi

stat duce deseori la interpretări divergente asupra situaţiilor hibride“42.

După împrejurări, actorii implicaţi în situaţii hibride pot să vadă în ele fie un

handicap potenţial, fie o forţă potenţială pentru democraţie. Regimurile hibride trebuie să

fie considerate ca o victorie a democraţiei, în comparaţie cu dictaturile totalitare pe care le-

au răsturnat. Cazul Braziliei este tipic pentru America Latină: subordonarea istorică a

sindicatelor faţă de stat a persistat de-a lungul perioadelor democraţiei populiste (1945–

1964) şi a noii democraţii (1984). Această subordonare s-ar caracteriza nu numai printr-un

comportament de dependenţă a muncitorilor faţă de stat dar şi prin constrângeri

instituţionale care rezultă din structura complexă edificată după 1945 pentru a conserva

moştenirea dictaturii Statului Nou (Estado Novo) (1937–1945). Acesta din urmă se

caracterizează printr-un ansamblu specific de instituţii juridice, destinat să controleze

sindicatele şi muncitorii, prin restricţii constituţionale şi printr-o structură sindicală oficială

şi un „impozit sindical“ colectat de stat în scopul specific de a finanţa activităţile

sindicatelor. Chiar Constituţia braziliană din 1988, în ciuda deschiderii ei democratice, a

păstrat majoritatea acestor instituţii cu caracter minoritar, ceea ce a făcut ca tensiunile

dintre constrângerile impuse de stat şi presiunile exercitate de sindicate să persiste,

reducând autonomia unui grup particular al societăţii civile în raport cu statul.

Un alt tip de situaţie hibridă se produce în ţările în care instituţiile politice sunt

incapabile să supună pe militari autorităţii civile. În Chile, generalul Pinochet a rămas

comandantul suprem al forţelor armate, iar guvernul ales în mod democratic a creat noi

posturi în aparatul administrativ pentru sutele de funcţionari superiori din vechiul regim

239

militar, în loc să numească oameni noi pe posturile corespunzătoare. Tot o formă hibridă

de democraţie, însă mai extinsă, este decretismul, sau recurgerea puterii executive din

unele ţări la „măsuri de urgenţă“ ca mod obişnuit de guvernare. „Aceste practici de

«guvernare prin decret» fac ca parlamentul şi, prin extensie, partidele şi elitele politice să

fie reduse la un rol subordonat în raport cu executivul“43. Decretismul este endemic în

America Latină şi deformează doctrina constituţională; în 1990 guvernul Coller a emis în

Brazilia 150 de astfel de decrete cu putere de lege.

Un element nu mai puţin important în consolidarea noilor democraţii şi a

strategiilor de reformă instituţională îl reprezintă conducătorii politici. Şansele consolidării

democratice sunt cu atât mai mari cu cât conducătorii sunt conştienţi de rolul lor

democratic. În al doilea rând, rolul conducătorilor în procesul de tranziţie democratică,

adică într-o situaţie în care democraţia nu este consolidată, este şi mai mare. În al treilea

rând, şansele de consolidare democratică sunt cu atât mai mici cu cât conducătorii sunt mai

autoritari. În al patrulea rând, şansele nu sunt mai mari dacă conducătorii, chiar democraţi

fiind, nu sunt conştienţi de rolul care le revine în consolidarea democraţiei sau dacă ei

aparţin unei anumite grupări cu contururi imprecise, făcând un „joc“ personal sau

partizan44.

Autorul atrage atenţia că existenţa regimurilor şi formelor de conducere hibride

reprezintă un element de dificultate, în sensul că procesele de democratizare antrenează

adeseori situaţii foarte conflictuale, chiar violente. În dezacord cu ideea că progresul spre

libertate şi participare populară este o tendinţă generală, lineară şi facilă, Francisco C.

Weffort constată că „majoritatea tranzacţiilor democratice au fost conduse de oameni care

nu «s-au născut» democraţi. Dacă se poate spune că democraţiile au apărut din conflict şi

din violenţă, trebuie să spunem, de asemenea, că majoritatea conducătorilor lor a apărut din

dictatură. În această privinţă, Havel în Cehoslovacia şi Walesa în Polonia sunt o excepţie în

Est, regula generală fiind personificată de Gorbaciov, Elţîn şi mulţi alţii“45.

Problema esenţială pentru Francisco C. Weffort nu este opoziţia dintre continuitate

şi ruptură cu trecutul istoric al clasei conducătoare, fie ea recent convertită la valorile

democratice ale perioadei de tranziţie, ci eficienţa prin care conducătorii acţionează la

realizarea obiectivelor de interes general, „susceptibile să contribuie la consolidarea

democraţiei politice în ansamblul său“46.

În această ordine de idei, ceea ce caracterizează supravieţuirea „noilor democraţii“

în condiţii de extremă inegalitate socială şi de polarizare a bogăţiilor, atât în America

Latină cât şi în Europa de Est ar fi „mecanismele de ajustare“, specifice tehnicilor

240

democratice de delegare a celor meniţi să conducă. Critica structurilor democratice noi,

indiferent de originea clasei conducătoare, ar viza locul excesiv acordat delegării în cazuri

în care, dimpotrivă, ar fi fost nevoie de mai multă reprezentare şi participare. Dar în epoca

noastră, democraţiile reprezentative sunt un amestec de reprezentare, delegare, de

participare directă şi de alte forme de mediere între interese. Or, trăsăturile dominante ale

democraţiei delegative sunt exercitarea personală a puterii, alegerile de tip plebiscitar şi

clientelismul electoral, mai curând decât raporturile dintre parlamentari şi partide. Astfel că

„o caracteristică majoră a generalizării democraţiei în lumea a Doua şi a Treia în deceniile

‘80–’90 este ruptura dintre democraţia ca mişcare şi democraţia ca regim. Într-o manieră

generală, „majoritatea noilor democraţii latino-americane par să aibă cel puţin un punct

comun cu democraţiile europene moderne: omniprezenţa disperării, a sfârşitului iluziilor

privind viitorul democraţiei. Ceea ce contribuie la exacerbarea sentimentului de frustrare în

America Latină este faptul că noile democraţii apar aproape ca un lucru nedorit (...).

Sentimentul general este că ele au eşuat pe frontul reformelor sociale şi economice

reclamate anterior de mişcările democratice“47.

De aceea, şi diagnosticul pus viitorului noilor democraţii este funcţie de capacitatea

lor de a satisface nevoile economiei şi ale societăţii. Nevoia de reforme şi de schimbare

substanţiale în politica socio-economică ar putea să confere un „sens“, un „conţinut“ şi,

prin urmare, o anumită soliditate noilor democraţii. Aceste democraţii ar fi slabe pentru că

deciziile luate în numele lor acoperă centrele de putere moştenite de la fostele state

totalitare. De aici dezamăgirea, apatia politică, alienarea şi declinul participării, însoţite de

un sentiment de frustrare şi de neîncredere în noile democraţii.

7.2.5. Democraţia socială şi economică.

Are la bază următoarele premise: accederea Stângii la guvernare în multe ţări

dezvoltate, mai ales după al doilea război mondial: monopolul reprezentării acordat de stat

diferitelor grupări socio-profesionale: extinderea democraţiei participative la sectoarele şi

segmentele vieţii economice nereprezentate mai înainte; schimbarea de paradigmă în

ştiinţele despre societate.

Evoluţia democraţiei politice a dezvăluit contradicţiile şi limitele sale istorice.

Prima limită care s-a relevat şi a trebuit să fie depăşită a fost sfera îngustă de reprezentare a

intereselor în instanţele puterii politice. Drepturile politice din secolul al XIX-lea reflectau

puterea economică a unei minorităţi, iar, prin urmare, democraţia liberală din secolul trecut

era o democraţie cenzitară, structurată piramidal, forţa sa de reprezentare fiind direct

241

proporţională cu mărimea proprietăţii. Deschiderea democraţiei politice spre alte forme de

agregare a intereselor a evoluat odată cu procesele de modernizare economică, având în

industrializare şi urbanizare cei doi piloni de bază ai ei. Din acţiunea conjugată a acestora

va apărea pe scena vieţii politice un nou actor, proletariatul, a cărei luptă pentru drepturi şi

libertăţi politice va marca decisiv evoluţia democraţiei politice prin orientarea formei sale

parlamentare şi spre reprezentarea altor interese.

Din momentul în care partidele clasei muncitoare au câştigat locuri în Parlamentele

naţionale, actul de a vota devenea şi un mijloc de reprezentare a unor interese sociale

diferite de cele ale proprietarilor. Cu atât mai mult cu cât partidele muncitoreşti au fost de

la început organizaţii puternic structurate, cerând deputaţilor o disciplină strictă de vot în

cadrul parlamentului, pe baza mandatului imperativ, acela de a reprezenta interesele clasei

lor în arena privilegiată a formării voinţei naţionale. Prin pătrunderea în parlament a

reprezentanţilor partidelor clasei muncitoare ei devin exponenţii intereselor unei clase şi a

unor categorii sociale defavorizate.

Credinţa că acţiunea parlamentară putea fi o formă eficientă a schimbării sociale a

contribuit la ideea că conflictele de clasă puteau fi soluţionate fără recurgerea la violenţa

acţiunilor revoluţionare şi la greva generală. Opţiunea partidelor muncitoreşti pentru

democraţia parlamentară a permis într-o măsură transferul conflictelor social-economice

din sfera societăţii civile în cadrul instituţiilor politice reprezentative, sperându-se în

soluţionarea acestor conflicte prin competiţia electorală. Odată cu cucerirea majorităţii

parlamentare, partidul putea să-şi aplice programul său de schimbare socială, respectând,

totodată, drepturile politice ale minorităţii.

Prin adoptarea solidară a unor interese comune mişcarea muncitorească introduce

principiul acţiunii colective în instanţele parlamentare, care regrupează cetăţeni în jurul

programului unui partid diferit de simpla asociere electorală. Acest principiu al acţiunii

politice colective se deosebeşte de simpla agregare a unor indivizi egali şi independenţi

formal: „coeziunea lor (a partidelor muncitoreşti – n. n.) este asigurată în acelaşi timp de

unitatea unui proiect politic, dar şi de comunitatea unei poziţii sociale concrete; în ultima

instanţă, ele se bazează pe o solidaritate de fapt şi nu numai pe o agregare de tip

contractual“48.

Ideea de democraţie socială ca regim politic a primit un stimulent puternic din

partea partidelor social-democratice care, cucerind majoritatea parlamentară, au deschis

democraţiei politice noi direcţii (economice, culturale, industriale etc.) cu posibilitatea

realizării unei mai mari egalităţi a şanselor.

242

Perioada primelor decenii ale secolului al XX-lea şi apoi perioada interbelică a

fragilizat profund democraţia liberală în plan civic şi politic. Criza economică din anii

1929–1933 şi apariţia regimurilor totalitare au avut pentru democraţia liberală valoarea

unui eveniment–şoc, în sensul că a evidenţiat limitele sociale şi de clasă ale manifestării

unor drepturi şi libertăţi civice. Riscul real al pierderii credibilităţii valorilor democraţiei

liberale a dus la necesitatea unei adaptări a acesteia la evoluţia tot mai complexă a

societăţii lor dezvoltate. Începând cu perioada New-Deal-ului se poate constata o anumită

evoluţie a democraţiei liberale, odată cu diversificarea rolului statului ca instrument de

echilibru şi compromis între diferite interese ale grupurilor şi categoriilor sociale. După

cum statul nu mai poate fi redus la funcţia de „paznic de noapte“ al societăţii, libertatea nu

mai poate fi redusă doar la libertatea de conştiinţă şi de acţiune. Pe lângă liberty of a apărut

şi liberty from: eliberarea de teamă şi eliberarea de nevoi.

Sub influenţa consecinţelor marii crize economice dintre anii 1929–1933 se

conturează şi ideea că democraţia trebuie extinsă specific şi în sfera relaţiilor de muncă din

întreprinderi. Sindicatele încep, în unele ţări, să revendice dreptul de a se implica în

organizarea proceselor productive şi economice ale întreprinderilor.

Tot acum începe să-şi facă loc ideea că democraţia trebuie să includă şi

revendicarea instituţionalizării consultărilor dintre principalii actori economici şi politici,

prin instituirea formelor de parteneriat social. Democraţia poate împleti funcţionarea

instituţiilor reprezentative, prin care se asigură guvernarea majorităţii, cu consultarea şi

participarea, în modalităţi foarte diferite, a reprezentanţilor grupurilor de interes la

elaborarea deciziilor de interes comun. Revelatoare în acest sens sunt instituţiile „păcii

sociale“ iniţiate în Suedia prin acordurile de la Saltsjobadem din 1936, „Parteneriatul

social“ din Austria (1957) şi „Acţiunea concertată“ din Germania (1957). Medierile şi

realizarea unor compromisuri necesare între actorii sociali tind să completeze mecanismele

decizionale ale democraţiei parlamentare, fără a înlocui însă principiul majorităţii

electorale, deoarece exprimarea intereselor generale (publice) ale statului presupun şi

obţinerea unui cât mai larg consum social.

Ideea democraţiei sociale se conturează astfel treptat prin îmbogăţirea

mecanismelor democraţiei parlamentare cu cele care să favorizeze agregarea interesului

public sau general şi prin exprimarea directă a organizaţiilor sociale şi economice.

Reprezentarea pur politică a cetăţenilor în corpul legislativ este completată astfel prin

crearea unor instituţii ale reprezentării intereselor specifice diverselor grupuri sociale sau

socio-profesionale. Articularea intereselor specifice are loc în cadrul unui proces de

243

negociere dintre elitele şi membrii grupului. Dar, „întrucât nici un grup nu este majoritar“,

agregarea intereselor intergrupuri la nivel naţional „trebuie să se efectueze în mod necesar

prin negocieri la nivelul elitelor“49, adică a acelora care în fond reprezintă grupul. În

sistemele politice pluraliste exprimarea şi manifestarea diverselor grupuri socio-

profesionale asigură buna funcţionare şi echilibrul democraţiei.

Prin urmare, extinderea ariei de aplicare a democraţiei conduce spre democraţia

socială, sinteză între democraţia politică şi democraţia directă, asociativă. Ea nu restrânge

democraţia politică şi nu goleşte de conţinut mecanismul reprezentării ci evită

transformarea statului într-un instrument al unor grupuri financiar-bancare sau de altă

natură. Pe linia dezvoltării instituţionale a democraţiei reprezentative, acest pluralism al

grupurilor de interese va evolua spre formarea de instituţii ireversibile cum ar fi: economia

mixtă şi parteneriatul social. Aceste instituţii conţin premisele favorabile depăşirii

tensiunilor sociale şi conflictelor de muncă, realizării unui cadru de stabilitate socială, el

însuşi factor stimulativ al obţinerii performanţelor economice şi al extinderii posibilităţilor

de satisfacere a drepturilor şi intereselor.

Concomitent, formarea statelor naţionale pe un nucleu etnic, majoritar a oferit un

teren favorabil pentru dezvoltarea teoriei şi practicii democratice. „Principiul

naţionalităţilor“ al preşedintelui american W. Wilson se baza pe omogenitatea de voinţă a

majorităţilor şi, în consecinţă, pe socializarea solidară a intereselor comune. Prin

intermediul reprezentării proporţionale, voinţa majorităţii putea să articuleze mult mai

eficient ideea de Bine Public ca o sinteză a intereselor particulare. În plus, poporul nu se

mai reduce la o minoritate de cetăţeni calificaţi să guverneze în numele Binelui Public, ci o

comunitate organică, omogenă, al cărui principiu asociativ deriva nu dintr-un contact de

asociere iluzorie ci din legăturile solidare impuse de armonizarea intereselor individuale în

cadrul interesului general. În raport cu democraţia din perioada liberalismului clasic, unde

aria reprezentării proporţionale a unor segmente restrânse ale populaţiei era dispusă

piramidal, în funcţie de avere şi studii, democraţia socială se caracterizează tocmai prin

umplerea cu substanţă socială a acestor drepturi politice într-un grad relativ autonom faţă

de mecanismele democraţiei clasice. Spunem, „relativ autonom“ deoarece, fără să

abandoneze principiile de bază ale democraţiei politice, democraţia socială a făcut, din

deschiderea ei spre societatea civilă, posibilitatea aplicării acestor principii pentru un

număr mult mai mare de cetăţeni. Deschiderea democraţiei politice spre alte forme de

agregare a intereselor în cadrul vieţii sociale a evoluat odată cu diversificarea funcţiilor

statului, el însuşi supus la un adevărat „proces de colonizare“ în structurile sale de către

244

interesele noilor forţe sociale care nu se bucurau de o mediere adecvată a lor în logica

reprezentării. Această tendinţă de diversificare a funcţiilor sale şi de creştere a rolului său,

odată cu invadarea noilor actori sociali au pus într-o altă lumină raportul dintre stat şi

societatea civilă. Statul nu mai apare ca fiind exterior societăţii civile, ca în doctrina

liberală, ci ca expresia ei etico-juridică. Instituţiile politice ale statului sunt puse în slujba

societăţii civile prin transferul unor prerogative ale puterii politice la diferite paliere ale

societăţii civile, fiecare din acestea sunt prevăzute cu mijloace necesare pentru a le

exercita. Jocul electoral nu mai poate să se prezinte independent de realitatea socială, ca

aritmetica numărului, iar votul devine un mijloc de revendicare a intereselor sociale.

Credinţa că democraţia parlamentară va contribui la soluţionarea conflictelor de clasă fără

să recurgă la violenţa acţiunilor revendicative a dus la afirmarea principiului asociativ în

viaţa politică, diferit de simpla agregare a unor indivizi egali şi independenţi formal:

„Democraţia liberală se bazează, la origini, pe două principii, de altminteri corelate. În

primul rând, inegalităţile reale existente între indivizi şi în particular, diferenţele

economice nu sunt luate în consideraţie în participarea la deciziile politice; în al doilea

rând, societatea este compusă din indivizi independenţi şi egali în drepturi, reuniţi pur şi

simplu în afara unei legi pe care ei înşişi şi-au dat-o. Primul principiu implică separarea

societăţii civile de cea politică; al doilea, negarea luptei de clasă“50.

Legitimitatea democraţiei sociale în societăţile contemporane se bazează pe teoria

relaţionistă a statului. Spre deosebire de teoriile contractualiste şi jusnaturaliste care au

impus concepţia substanţială despre stat (statul văzut ca persoană), teoria relaţională

consideră că între aceste substanţe primare, între indivizii care populează comunitatea

politică trebuie să existe relaţii de interacţiune şi de solidaritate: justiţia, ordinea publică,

utilităţile, securitate socială. Sub influenţa acestei concepţii libertatea nu mai vizează doar

spaţiul de acţiune al unui individ izolat şi abstract, ci individului i se vor recunoaşte şi alte

libertăţi decât cele politice: eliberarea de teamă, de nevoi; garantarea drepturilor economice

şi sociale. O altă caracteristică a democraţiei sociale este că ea antrenează o extindere a

mecanismelor reprezentării prin care „voinţa generală“ nu se va mai exprima numai prin

votul majorităţilor ci din ce în ce mai mult prin negocieri purtate cu reprezentanţii

grupurilor sociale şi socio–profesionale. Reprezentarea pur politică a cetăţenilor în corpul

legislativ este completată prin reprezentarea intereselor sociale. În condiţiile exploziei unor

multitudini de interese şi revendicări, democraţia nu mai poate fiinţa numai prin faptul că

cetăţenii au posibilitatea, prin alegeri, să desemneze pe deţinătorii puterii.

245

Multiplicarea revendicărilor a evidenţiat slăbiciunile reprezentării politice şi a

partidelor în articularea intereselor majore ale diferitelor grupuri socio-profesionale.

Armonizarea şi concentrarea acestor interese au arătat fisurile formelor de control ale

instituţiilor democratice tradiţionale. Concertarea intereselor se deplasează spre executiv,

în condiţiile în care partidele şi parlamentele nu le mai pot articula în voinţă politică;

competiţia şi conflictele de la baza grupurilor determină ca interesul acestora să fie mediate

de reprezentanţii lor în afara sferei de reprezentare politică: „Ideea mai veche a democraţiei

moniste în care asociaţiile politice au fost considerate inutile şi nelegitime s-a transformat

într-un sistem politic pluralist în care asociaţiile autonome au fost considerate nu numai

legitime dar şi necesare actualmente pentru democraţia pe scară vastă (...). În concepţia

mai veche, facţionalismul şi conflictul politic erau privite ca o parte normală, dezirabilă,

chiar inevitabilă, a ordinii democratice. În consecinţă, vechea credinţă că cetăţenii ar trebui

şi ar putea să urmărească binele public mai curând decât scopurile lor particulare devine

mai greu de susţinut deoarece binele public s-a fragmentat în interese individuale şi de

grup“51.

În diferitele sale ipostaze (economică, industrială, de grup etc.) democraţia socială

reprezintă recompunerea acestor interese de grup într-o nouă accepţie a Binelui Public. Ea

nu urmăreşte eliminarea mecanismelor democratice, ci perfecţionarea lor. În cadrul

democraţiei sociale indivizii concurează între ei pentru a influenţa procesele de luare a

deciziilor şi deoarece puterea economică, considerată că are un rol determinant,

reprezentarea ei nu este mai puţin importantă decât oricare alta.

Medierile, negocierile, compromisul ajută mecanismele decizionale, fără a înlocui

însă principiul majorităţii. Aceste noi forme de control democratic acţionează în numele

unui interes de grup sau colectiv. De aceea, pentru reprezentarea unui interes solidar ele

presupun consensul, la fel cum cucerirea majorităţii în democraţia politică înseamnă

premisa esenţială a reprezentării unui ideal colectiv. Dar egalitatea drepturilor politice nu

înseamnă acelaşi lucru cu egalitatea socială a membrilor unei colectivităţi. După cum

principiul majoritar nu poate fi ipostaziat în expresia interesului general deoarece ar

însemna să admitem că interesul majorităţii primează asupra celui al minorităţii sau

interesele de grup primează asupra celor individuale. Dar cum se poate vorbi de

comunitatea intereselor şi de realizarea unui ideal colectiv atâta vreme cât cucerirea

majorităţii nu este posibilă, ca în cazul democraţiilor populare din ţările foste comuniste

şi unde democraţia înseamnă promovarea şi apărarea unor interese de grup?

246

Formele de manifestare ale democraţiei sociale diminuează efectele acestei axiome:

prin accentul pus în cadrul proceselor de socializare pe supunerea fiecărei voinţe

particulare la autodeterminare sau autonomie şi nu pe înregimentare autoritară. Dar

această autonomie nu este posibilă decât încorporând individul într-un întreg, deoarece

individul nu poate exista decât ca fiinţă socială.

Concepţia după care principiul majoritar are cel puţin avantajul de a favoriza

libertatea marelui număr şi a construi principiul democraţiei este o concepţie

individualistă. Ea consideră drept esenţa mecanismului democratic agregarea

impersonală a indivizilor, ajungând astfel la o interpretare individualistă a democraţiei.

Dimpotrivă, democraţia socială consideră libertatea şi egalitatea fiecăruia ca membru al

unei comunităţi, deci al unui întreg structurat organic în afara căruia individul nu poate fi

conceput. De asemenea, există o concepţie individualistă şi despre stat şi societate care

estimează că libertatea individului se poate justifica fără să se ţină seama de întregul din

care face parte, extrăgându-se din acest principiu „liberal“ forma individualistă a

libertăţii şi a egalităţii juridice, adică a democraţiei politice. Dimpotrivă, democraţia

socială are la bază ideea socializării care face din individ un membru integrat al unei

colectivităţi. Nici un individ nu poate exista izolat de grupul său de referinţă, şi încă din

primii ani ai existenţei sale el este condiţionat de o întreagă reţea de valori şi norme care

îi influenţează modul său de a fi şi de a se comporta.

Începând cu secolul al XX-lea, apare o falie în principiul majorităţii: nu acesta

constituie baza democraţiei ci ideea de interes general la care participă toţi şi la care toţi

au, de asemenea, datoria şi dreptul să coopereze. Pentru ca o democraţie să fie autentică

trebuie ca să existe o comunitate de interese în cadrul comunităţii pentru ca toate voinţele

individuale să se poată topi într-o singură voinţă, voinţa generală.

Ideea vechii doctrine a dreptului natural după care toţi oamenii sunt egali de la

natură în actualizarea ei presupune că în democraţia autentică nu este absolut necesar ca

deciziile să fie luate în unanimitate, dar că este necesar ca toţi membrii să fie egali în

ceea ce priveşte capacitatea de discernământ privind preferinţele personale şi binele

public. În aceste condiţii deciziile luate de majoritate ar putea fi impuse fără ca esenţa

democraţiei să fie alterată, deoarece aceste decizii ar putea viza interesele vitale şi

generale, ceea ce presupune ştergerea liniei de demarcaţie dintre majoritate şi minoritate.

„Dacă decizia luată de majoritate pare să ţină de esenţa democraţiei, aceasta numai

pentru că, într-o colectivitate solidară, divergenţele de vederi nu constituie o raţiune

suficientă pentru a separa, pentru că minoritatea în general, din raţiuni de ordin moral şi

247

tehnic, va prefera să facă ceea ce a decis majoritatea. În realitate, deci majoritatea nu

impune niciodată decizia sa minorităţii, ci aceasta decide să se supună majorităţii, pentru

că ea acordă mai multă valoare solidarităţii comune decât propriei sale opinii

divergente.“

„Diferenţa dintre democraţia politică şi democraţia socială este funcţia socială a

deciziilor majoritare în cele două tipuri de democraţie. Cineva poate dezaproba o lege

pentru că el consideră că ea nu ar putea produce nici un efect, sau că ea ar avea efecte

dăunătoare, dar aceasta este cu totul altceva decât dacă el dezaprobă pentru că el nu

recunoaşte scopul societăţii, care este căutarea binelui colectivităţii, solidaritatea tuturor.

În acest ultim caz, el se marginalizează din oficiu, el nu mai aparţine colectivităţii

solidare, şi atât cât depinde de el, o reneagă.“52. Decizia luată de majoritate îndeplineşte

în societatea solidară o altă funcţie socială decât în societatea bazată pe clase. În aceasta

din urmă ea este întotdeauna o decizie orientată spre interesele unei clase contra

celorlalte clase, în timp ce în prima ea nu este decât o decizie asupra diferitelor mijloace

de a urmări un interes comun. De aceea, ea capătă, în primul caz, forma unei guvernări,

în timp ce, în al doilea caz, ea capătă forma unei gestiuni.

În concluzie, diferenţa dintre cele două noţiuni de democraţie ne duce la opoziţia

dintre momentele istorice şi sociale care le-au generat. Democraţia politică stipulează

egalitatea juridică în drepturi a indivizilor izolaţi, în timp ce democraţia socială militează

pentru o egalitate reală a condiţiilor de viaţă şi a drepturilor în universalitatea lor, plecând

de la considerarea individului în interdependenţa sa socială indisolubilă cu ceilalţi, ca

membru cu drepturi depline al colectivităţii.

7.2.6. Dezvoltarea ideii de democraţie socială în perioada interbelică.

Ca urmare a constituirii economiilor mixte, a articulării ideii statului social în

majoritatea ţărilor occidentale, începe să se contureze în anii postbelici o mai mare

deschidere a regimurilor democratice spre atenuarea inegalităţilor economice şi

îmbunătăţirea nivelului de trai al păturilor defavorizate. Ca embrioane ale democraţiei

sociale în această perioadă pot fi individualizate următoarele direcţii: politici pentru

egalizarea şanselor şi condiţiilor de plecare; extinderea învăţământului obligatoriu;

subvenţionarea anumitor servicii publice importante; extinderea sistemului de asigurări

(pensii, locuinţe sociale, ajutoare de şomaj, planning familial) prin dezvoltarea politicilor

de redistribuire; o politică fiscală adecvată (impozite progresive pe venit).

Preocuparea social-democraţiei în anii postbelici pentru valorile democraţiei sociale

derivă din cele două axiome cuprinse în ideologia socialismului european: 1. omul este

248

întotdeauna un scop în sine şi nu un mijloc; 2. omul este, concomitent, subiect şi obiect al

propriei sale dezvoltări. Prin urmare, acţiunea politică se justifică numai în măsura în care

practica stimulează realizarea acestor valori.

Partidele social-democrate au păstrat legături privilegiate cu sindicatele, iar când

ele s-au aflat la guvernare au introdus în procesul de luare a deciziilor instituţii de

cooperare între interesele organizate, în special cele reprezentate de sindicate şi

organizaţiile patronale. Aceste relaţii nu se conformează modelului american în care

grupuri de interes dispersate, în concurenţă unele cu altele, exercită din exterior o presiune

asupra guvernului care ocupă astfel locul unui arbitru. Dimpotrivă, în instituţiile înfiinţate

de social-democraţi, grupurile de interes sunt atestate şi stimulate să trateze ca protagonişti

autonomi, fiind încorporate în procesul guvernamental de luare a deciziilor.

Această reprezentare cât mai exactă a intereselor profesionale în instanţele centrale

ale puterii s-a materializat în Austria în instituţia „Parteneriatul social“

(Sozialpartnerschaft) intrată în vigoare odată cu înfiinţarea, în 1957, a Comisiei paritare

pentru preţuri şi salarii. În această Comisie, sindicatele exercită o acţiune de reglementare a

salariilor şi participă la supravegherea stabilităţii preţurilor şi la determinarea orientărilor

politice globale.

Funcţionarea Comisiei paritare se bazează pe următoarele principii şi structuri: 1.

negocierile tripartite stat – patronat – sindicate; 2. gradul de reprezentare în componenţa

comisiilor de negociere a tuturor categoriilor de salariaţi, începând cu muncitorii

necalificaţi şi cu membrii de sindicat din secţii şi ateliere; 3. la nivel naţional, negocierile

se poartă între un număr egal de reprezentanţi (câte 8 din fiecare parte) ai Organizaţiei

Naţionale a Sindicatelor şi Patronatelor la care participă şeful statului şi primul ministru

(de o parte şi de alta); 4. Comisiile pentru industrie şi agricultură; pentru preţuri şi salarii;

pentru problemele dezvoltării sociale oferă datele tehnice negocierilor. Acestea se poartă în

jurul ratelor de creştere economică, ratelor dobânzii şi inflaţiei, de mărire a salariilor, a

condiţiilor de muncă şi de viaţă ale salariaţilor. Concluziile acestor negocieri sunt înscrise

în contractul colectiv de muncă şi devin obligatorii atât pentru angajatori cât şi pentru

angajaţi.

Instituţiile Sozialpartnerschaft-ului funcţionează pentru că sindicatele acceptă

cadrul global al economiei de piaţă, contribuind la gestiunea macroeconomică. Camerele

de muncă au dreptul să prezinte avize motivate privind proiectele de lege şi, în plus,

gestionează sistemul de securitate socială. În cadrul Comisiei paritare eficienţa

249

procedurilor de negociere se bazează pe faptul că participanţii cuprind un cât mai mare

număr de interese posibile.

Justiţia şi solidaritatea socială sunt considerate de către social-democraţi valori

fundamentale ale democraţiei pluraliste contemporane. Într-o lume a schimbărilor globale

şi rapide, aceste principii îşi reafirmă valabilitatea în lupta împotriva neocolonialismului

economic, şomajului, nesiguranţei în faţa zilei de mâine, discriminărilor etnice şi naţionale.

Aceste principii sunt interdependente deoarece sunt rezultanta democraţiei politice şi a

drepturilor fundamentale ale omului. În „Declaraţia de principii a Internaţionalei

Socialiste“, adoptată la cel de-al XVIII-lea Congres din 20–22 iunie 1989 de la Stockholm

se afirmă:„Dreptatea semnifică sfârşitul tuturor discriminărilor individuale, precum şi

egalitatea drepturilor şi şanselor. Ea necesită o compensaţie pentru inegalităţile psihice,

mentale, sociale şi trebuie să câştige independenţa în raport cu proprietarii mijloacelor de

producţie şi deţinătorii puterii politice“53.

Solidaritatea, ca principiu şi valoare social–politică, asigură cadrul realizării

libertăţii individuale şi egalităţii şanselor. Ea este expresia practică a redescoperirii ideii de

OM şi a unui angajament faţă de victimele injustiţiei. În epoca în care la orizont se

profilează noi sfidări, solidaritatea este indispensabilă pentru supravieţuirea omenirii.

Reconstrucţia posttotalitară a lumii solicită un nou cadru de solidaritate şi de conjugare a

eforturilor în care aceste valori, născute din mişcarea muncitorească, mişcările de eliberare,

mişcările ecologiste şi feministe, tradiţiile culturale ale mutualismului şi securităţii sociale

pot contribui la un nou ethos umanist „în care orice om îşi va putea dezvolta liber

personalitatea şi va putea participa la viaţa politică, economică şi culturală a omenirii, ca

membru al comunităţii“54. Valorile fundamentale ale acţiunii socialiste sunt, în opinia lui

Willy Brandt: „libertatea, justiţia şi solidaritatea considerate drept obligaţia reciprocă care

decurge dintr-o necesitate comună“.

Libertatea individului într-o primă accepţie înseamnă, după cum se ştie,

manifestarea acţiunilor sale după propria-i opţiune şi voinţă. Dar libertatea absolută, fără

corectivele normelor morale şi sociale de convieţuire, este inumană fiindcă afectează

celelalte valori ale vieţii sociale pe baza cărora aceasta este posibilă. Istoria secolului

relevă că justiţia şi solidaritatea socială sunt condiţiile indispensabile pentru realizarea unui

anumit consens social, a acelui cadru de cooperare care facilitează soluţiile de compromis,

poate asigura satisfacerea unor largi grupuri de interese prin participarea lor la procesele

decizionale. În timp ce a respecta libertatea unei societăţi inegalitare înseamnă a proteja

privilegiul, a-l lăsa să exploateze în pace desăvârşită pe cel slab şi neajutorat. Perenitatea

250

democraţiei presupune realizarea sintezei dintre garantarea libertăţilor individuale şi aceea

a drepturilor sociale, prin intermediul cooperării, a solidarităţii.

Libertatea omului înseamnă şi egalitatea şanselor pentru fiecare individ. Libertatea

individului este direct proporţională cu diversitatea alternativelor de manifestare oferite

fiecărui cetăţean. Dar egalitatea şanselor fără garanţii reale de egalizare a condiţiilor de

intrare în viaţă este doar una formală în faţa legii. Din motive diferite, independente de

voinţa sau calităţile individului, egalitatea şanselor nu asigură şi egalitatea realizării lor.

Unii nu rezistă competiţiei, iar sistemele de relaţii în care se află angajat individul sunt

diferite şi inegale, numeroşi oameni cad victima unor infirmităţi, calamităţi sau forţe

distructive ale istoriei. Iată de ce politicile prin care se urmăreşte realizarea solidarităţii

corijează, în anumite limite, lipsa de succes a indivizilor aflaţi în competiţie, în condiţii de

şanse egale.

În documentele partidelor socialiste şi social-democrate elaborate după 1989 se

recunoaşte situaţia dramatică a dezagregării solidarităţii sociale şi a adâncirii nedreptăţilor

sociale în lumea contemporană. Analizele efectuate în acest sens relevă cauzele complexe

ale dezintegrării ţesutului social: urmărirea exclusivă a interesului propriu, criza de

identitate, dezrădăcinarea, renaşterea integrismelor şi a pasiunilor naţionaliste, răbufnirea

instinctelor posesive cauzate de şocul sărăciei. „Temerile legate de schimbări,

resentimentele legate de excludere, lipsa de perspective a unui proces care uneori

ameliorează în mod scandalos soarta altora, au distrus echilibrul delicat al speranţelor care

prevala în lunga perioadă de creştere din epoca glorioasă a celor 30 de ani postbelici. În

societatea noastră a insecurităţii a intra în secolul al XXI-lea apare uneori ca o ruptură cu o

formă de cultură, cu o moştenire a habitudinilor şi a comportamentelor date de istorie“55.

La acestea se mai adaugă traumatismele excluderii şi teama de insecuritate, mizeria,

şomajul, sentimentul de nesiguranţă în faţa unor evoluţii neînţelese sau ameninţătoare.

7.2.7. Problematica democraţiei sociale în România interbelică.

Concepţia despre democraţie expusă în Programul Partidului Naţional Ţărănesc din

2–6 februarie 1935 confirmă schimbarea de paradigmă în ştiinţa despre societate: „O

adevărată revoluţie se afirmă în domeniul tuturor valorilor: spirituale şi materiale. Ea se

poate rezuma la o transformare a societăţilor fondate pe idealul individualist în societăţi de

tip social, solidarist, din ce în ce mai pronunţat. În toate ramurile de activitate, de la

regimurile politice şi economice la fenomenele de cultură, (...), drepturile societăţii cresc şi

veleităţile individului scad; importanţa de coeziune şi solidaritate trece înaintea pretenţiilor

individului izolat“56. Încercând să găsim o cheie explicativă la această schimbare de

251

paradigmă, considerăm că ea poate fi găsită în procesele de modernizare politică şi

economică din a doua jumătate a secolului al XIX-lea care au indus apariţia pe scena

istoriei europene a noi actori şi instituţii precum şi noi modalităţi de exprimare a intereselor

socio-economice în instanţele supreme ale puterii. Modernizarea politică s-a manifestat cu

precădere printr-o explozie a ratelor de mobilizare şi participare, ca o consecinţă a luptei

pentru extinderea votului universal şi a generalizării drepturilor politice; a desfiinţării

discriminărilor în aplicarea lor; a recunoaşterii principiului majorităţii ca singura sursă de

legitimare a puterii politice. Pe de altă parte, procesele de industrializare au dus la un nou

tip de raţionalitate economică în care concentrarea producţiei, eficienţa economică şi

schimbarea tipului de repartiţie au exercitat o formidabilă presiune asupra politicului,

obligându-l la concesii importante şi la replieri strategice. Toate acestea au servit de

minune doctrinarilor ţărănişti în misiunea lor de a demonstra superioritatea democraţiei

rurale asupra celei liberale din România interbelică. Cum îşi vor edifica ţărăniştii modelul

lor de democraţie ţărănească, opusă democraţiei liberale reiese cu claritate din preambulul

programului din 1935 care îi fixează cadrul lui esenţial: „Vechea democraţie a secolului

trecut (...) a creat o ideologie care asigură individului toate libertăţile, chiar contra

colectivităţii. Această democraţie era mai mult formal–politică şi prea puţin economică. Ea

insista mai mult asupra drepturilor şi prea puţin asupra datoriilor de solidaritate şi

cooperare (...) democraţia pe care am moştenit-o de la veacul trecut pornea de la ideea de

individ şi nu de la aceea de grup“57.

Sub influenţa obiectivismului sociologic profesat de şcoala sociologică franceză a

lui Émile Durkheim societatea este, înainte de toate, un „ansamblu de idei“ şi de „credinţe

colective“ care instituie solidaritatea socială. Societatea este anterioară, autonomă şi

superioară individului izolat. Metoda lui Durkheim care vedea în aceste credinţe fapte

sociale independente de voinţa individului sau de subiectivitatea cercetătorului, a găsit un

puternic ecou şi a exercitat o influenţă durabilă asupra sociologilor de la „Viaţa

românească“ dintre care mulţi vor adera la ţărănism în deceniul patru şi, după cum vom

vedea, vor aduce o contribuţie decisivă la elaborarea profilului ideologic şi doctrinar al

„statului ţărănesc“.

Cooperativismul, ca formă de organizare a economiei agrare, impunea raporturi

sociale de tip solidarist. În această privinţă concepţia despre democraţia rurală afirmată

tranşant de preambulul Programului Partidului Naţional Ţărănesc din 2–6 februarie 1935

valorifică studiile despre democraţie ale teoreticienilor ţărănişti din deceniile trei–patru: M.

Ralea, Virgil Madgearu, Petre Andrei, Constantin Rădulescu Motru; Constantin Stere. În

252

preajma elaborării Programului aceste studii se înmulţesc, ca şi după adaptarea lui, ceea ce

lasă să se întrebată poziţia coerentă a conducerii P. N. Ţ., cel puţin în problemele teoretice

fundamentale. Astfel, într-un discurs rostit în Parlament în 1936, sociologul Petre Andrei

vedea în noul concept de democraţie, „o democraţie ordonată, o democraţie disciplinată, nu

anarhie, o democraţie de drepturi dar şi de datorii; o democraţie de libertăţi, dar şi de

obligaţiuni“58. În special studiile lui C. Stere, Virgil Madgearu, M. Ralea au constituit

repere esenţiale pentru coagularea tezelor de bază ale ideologiei statului ţărănesc:

„Monarhia constituţională, solidaritatea tuturor claselor în jurul ţărănimii – factor esenţial

de producţie, regimul legal şi constituţional, garanţia libertăţilor şi drepturilor cetăţeneşti

etc., sunt puncte de sprijin care păstrează pentru noi toată valabilitatea lor“59, se putea citi

în preambulul Programului din 1935. Într-adevăr, încă din 1922 Constantin Stere încadra

ferm regimul parlamentar pe principiul constituţionalismului (al statului de drept): „Fără

supremaţia legii şi fără autonomie locală, adică fără asigurarea libertăţii individuale şi a

libertăţii comunale, oricât de perfecţionat ar fi aparatul central de guvernare al acestei ţări,

constituţionalismul lor va rămâne o simplă faţadă în dosul căreia se poate ascunde

arbitrarul şi despotismul cel mai neînfrânat. Şi, dimpotrivă, oricât de rudimentar ar fi

aparatul ei central, o ţară – având pe deplin asigurate drepturile şi libertăţile cetăţeneşti şi

autonomia locală – va avea, desigur, o bună şi democratică guvernare“60.

Prin democraţie socială Sterian Dumbravă înţelege democraţia ţărănească, adică

acea formă de organizare politică şi economică a statului care-şi trage rădăcinile de viaţă

din înseşi „realităţile organice ale acestui popor de ţărani“ şi care caută „să cuprindă

posibilitatea de afirmare a acestei vieţi în plenitudinea tuturor nevoilor şi a aspiraţiilor ei“.

Sterian Dumbravă nu se sfiieşte să vorbească de posibilitatea instaurării unei dictaturi

ţărăneşti, ca fază de tranziţie de la democraţia liberală la statul ţărănesc „ca dictatură

legitimă şi pozitivă a atâtor milioane de ţărani“, având în vedere principiul majoritar şi

solidaritatea organică a intereselor. Deoarece democraţia burgheză este o caricatură a

instituţiilor importate din Occident, ea nu este relevantă pentru raportul de forţe din

societatea românească. Prin urmare, Sterian Dumbravă propune o Constituţie Ţărănească

pentru statul ţărănesc, care să fie „expresia raporturilor de forţă dintre clasele sociale“, cum

spunea Lasalle, adică să consacre forma de organizare socială pe care voinţa generală o

urmăreşte61.

La rândul său, Petre Andrei vede în statul cultural o expresie firească a democraţiei

sociale, deoarece statul cultural trebuie să fie un stat etic care să îşi asume sarcina educării

subiecţilor săi în spiritul caracteristicilor fundamentale ale vieţii ţărăneşti. Or, aceste

253

caracteristici sunt cultul muncii, spiritul de asociere, cooperatismul ca şi spiritul comunitar.

Pentru edificarea unei democraţii autentice în statul ţărănesc instituţiile satului: şcoala,

biserica, administraţia au un rol decisiv. Ele trebuie să lucreze la opera de luminare a

satelor, „scoţându-le din mizeria şi întunericul în care trăiesc“ şi să inducă în

comportamentul maselor de ţărani „conştiinţa datoriei şi respectul drepturilor“62.

Iar Virgil Madgearu repeta şi el aceeaşi idee în 1928: „Noi ne găsim azi, ca şi

întotdeauna, perfect orientaţi, pentru că avem un ideal în lupta pe care o ducem: să

întronăm în România un regim democratic, constituţional şi parlamentar“63. Tot Virgil

Madgearu va evidenţia într-un studiu din 1935 superioritatea democraţiei solidariste asupra

celei individualiste, de esenţă liberală: „În locul acestei democraţii individualiste se

dezvoltă o democraţie socială, care va fi şi ea, bazată pe libertate, dar pe o libertate

încadrată în acţiunea socială în general“64.

Alături de Virgil Madgearu, Petre Andrei, Ilarie Dobridor, Ion Răducanu, Gh.

Zane, Victor Jinga, Petre Grosu, Anton Alexandrescu etc., Mihai Ralea (1896–1964) s-a

impus ca o personalitate remarcabilă a „noului val“ de tineri intelectuali radicali din

structurile de conducere ale Partidului Naţional Ţărănesc. În 1934 M. Ralea devine

directorul ziarului „Dreptatea“, oficiosul partidului, după ce în ianuarie 1933 G. Ibrăileanu

îi încredinţase conducerea revistei ieşene „Viaţa românească“ împreună cu doi codirectori:

G. Călinescu şi M. Sevastos. Dacă avem în vedere demofilia profesată de grupul „Vieţii

româneşti“, în frunte cu C. Stere, şi formaţia sociologică şi economică a acestor tineri

intelectuali ţărănişti, putem anticipa o anumită continuitate programatică între poporanism

şi ţărănism, precum şi explica orientarea spre democraţia socială, prezentă în cele două

curente. Încă din primele sale scrieri cu caracter social–politic: „Ideea de revoluţie în

doctrinele socialiste“ (în limba franceză, 1923); „Introducere în sociologie“ (1926);

„Contribuţii la ştiinţa societăţii“ (1927) concepţia lui Mihail Ralea despre viaţa, evoluţia

societăţilor este influenţată de obiectivismul sociologic al lui Emil Durkheim şi al şcolii

acestuia.

Concepţia despre democraţie a lui Mihai Ralea se formează pe acest fundal

sociologic ale cărui perspective însă se adâncesc cu concluziile studiilor sale de

antropologie, psihologie, estetică, etică şi filozofie. În ultimă instanţă, ea rezidă din

„explicarea omului“, ca rezultat al procesului dramatic de eliberare a acestuia de servituţile

pur biologice, ca inhibiţie a pornirilor primare, a instinctului de conservare şi de

subordonare a acestora unor scopuri etice. Ideea de evoluţie a individualităţii umane spre

formarea personalităţii, cu drepturile ei inalienabile, şi solidarismul social sunt cele două

254

axe interne care susţin crezul democratic al gânditorului român. În Diviziunea socială a

muncii É. Durkheim sublinia rolul important al relaţiilor de alianţă în trecerea de la

conformismul gregar al societăţilor primitive, bazat pe credinţa colectivă în totem sau în

magie la afirmarea progresivă a libertăţii şi personalităţii individuale. „Solidaritatea

mecanică“ a societăţilor contemporane dezvoltate s-ar datora deosebirilor tot mai

accentuate dintre rolurile, funcţiile şi statusul pe care indivizii le îndeplinesc în acest

proces obiectiv de diviziune socială a muncii. La prima vedere s-ar părea că între afirmarea

libertăţii individuale în epoca modernă şi necesitatea solidarităţi sociale există o

contradicţie insolubilă. Democraţia nu lichidează şi nici nu nivelează, afirma Ralea în

polemică cu doctrinarii revistei „Gândirea“: „E un adevăr banal în sociologie faptul că

dacă în societăţile primitive solidaritatea iese din asemănare, în cele civilizate şi evoluate

solidaritatea iese din deosebirile create de diviziunea muncii sociale, din faptul că fiecare

individ, fiind specializat numai în ceva, depinde de celălalt care-l completează cu

specialitatea lui“65.

Făcând istoricul apariţiei şi consacrării ideii democratice în viaţa politică, M. Ralea

distinge între democraţia politică şi democraţia socială cu mult înaintea unor reputaţi

politologi europeni sau nord-american, precum Maurice Duverger sau Robert Dahl, de

pildă. El deduce caracterul implacabil (inevitabil) al acestui regim din însuşi principiul

evoluţionismului antropologic, dublat de principiul selecţiei naturale: „Suveranitatea şi

libertatea absolută a individului; iată morala democratică supremă. Se înţelege de la sine că

odată ajuns la conştiinţa de sine, la lumină şi la nevoia de libertate individul nu mai poate

suporta tirania absolutistă a unui Cezar sau a unei clase“66. Principiul cardinal al

democraţiei politice este, aşadar, libertatea, după care trebuie definită democraţia şi care

trebuie să se regăsească în toate speciile ei. Dar libertatea absolută este nedreaptă şi

inumană fiindcă afectează celelalte valori ale democraţiei, solidaritatea şi egalitatea pe

baza cărora s-a edificat democraţia socială. „Democraţia politică, de independenţă

absolută, de respect integral al altuia îşi primeşte corectivul său în democraţia socială,

însufleţită de ideea de caritate şi filantropie. A respecta libertatea unei societăţi inegalitare

înseamnă a proteja privilegiul, a-l lăsa să exploateze în pace desăvârşită“67.

Înainte de a fi o valoare socială sau politică, democraţia este pentru Mihai Ralea o

valoare biologică întrucât democraţia „este o stimulare de viaţă în timp ce dictatura este o

interdicţie de viaţă“68. Deşi oamenii nu se nasc egali, democraţia, permiţând o largă

selecţie a valorilor, „are şansele cele mai mari pentru a găsi competenţele de care o

societate are nevoie pentru a progresa“69. În procesul de trecere de la primele comunităţi

255

umane la stat, de la barbarie la civilizaţie, democraţia se impune ca una din formele de

guvernare sau de control al guvernării. Aceasta e o lege aproape fizică, ca şi gravitatea. Ea

nu se poate evita. Masele adânci ale societăţii, conştiente de dreptul lor la viaţă, nu vor

abdica de bună voie de la drepturile lor, fiindcă Ch. Maurras sau alt subtil literat găsesc că

alt regim e mai bun“70.

Desigur, oamenii nu sunt egali. Societatea îi vrea liberi şi egali sub raportul

condiţiilor de viaţă şi al legii. De altfel, acesta este şi sensul primelor articole din

„Declaraţiile drepturilor omului şi cetăţeanului“; „oamenii se nasc liberi şi egali în

drepturi“. Adică liberi şi egali datorită drepturilor naturale, identităţii de esenţă a naturii

umane. Însă „aptitudinile congenitale şi hazardul vieţii îi ierarhizează. Egalizând condiţiile

de plecare, democraţia prezintă imense avantaje biologice. Democraţia e o posibilitate, pe

când reacţiunea e o interdicţie de selecţie. Toată lumea e de acord că idealul maxim al

culturii şi al eticii umane e creaţiunea a cât mai multor exemplare de elită, cât mai multe

personalităţi“71. Fiindcă mulţimile nu adoptă decât principii de viaţă, credinţe care îi

măresc energia, regimuri care o stimulează, nu care o deprimă. Instinctul lor orb de

conservare se îndreaptă către ceea ce favorizează şi ajută creşterea şi prosperitatea speciei.

Democraţia este un regim care sporeşte vitalitatea72. Prin urmare, departe de orice schemă

organicistă sau de morfologia culturii, democraţia trebuie concepută ca „un regim etnic,

stimulant care tonifică şi sporeşte creşterea vieţii, în timp ce reacţiunea e un regim de

înăbuşire şi de moarte“73.

O exemplificare a modului în care M. Ralea îşi construieşte viziunea sa

democratică este dată şi de distincţia operată de el între individualism şi colectivism, ca

două faţete ale civilizaţiei europene din ultimele două secole. M. Ralea distinge cu

subtilitate dialectică primatul ordinii şi al societăţii asupra individului, tocmai pentru ca în

democraţia de grup drepturile şi libertăţile persoanei să fie garantate.

Afirmarea individualităţii umane în evoluţia de la conformismul gregar al

societăţilor primitive la evidenţierea diferenţelor interindividuale este indisociabilă de

solidaritatea împotriva tendinţelor anarhice şi de hipertrofiere a individualismului din

epoca liberalismului clasic: „Laissez faire, laissez passer“, în formă absolută, a murit peste

tot (...). În locul dezordinii libertare a apărut nevoia de solidaritate. Afară de acestea,

„laissez faire“ însemna de multe ori libertatea celui mai tare de a exploata pe cel slab74.

În procesul de transformare a democraţiei liberale, de tip manchesterian, ţărănismul

era obligat, în concepţia lui M. Ralea, atât de condiţionarea lui de clasă cât şi de dinamica

socio-profesională: „Din cele două mari grupuri apărute în societăţile contemporane: clasa

256

şi profesia, el înţelege să se sprijine pe prima căreia, după principiul majoritar, îi dă rolul

primordial în stat şi în Camera Deputaţilor care singură va avea rolul deliberativ, dar să şi

utilizeze competenţa celui de a doua, acceptând un Senat corporativ cu rol consultativ.

Primind principiile democraţiei de grup, ţărănismul e obligat a rămâne, în orice caz, fidel

liniilor mari şi definitive ale democraţiei propriu-zise“75.

Lupta lui M. Ralea pentru apărarea valorilor democratice în epoca interbelică era

canalizată împotriva a trei mari pericole care ameninţau să le discrediteze:

1. critica încercărilor de a înlocui regimurile democratice prin regimuri

dictatoriale sau autoritare, plecând de la pretinsa slăbiciune a acestora;

2. critica teoriilor societăţii şi culturii de masă văzute ca efect nivelator şi

uniformizator al individualităţilor;

3. critica cadrului moral în care regimul democratic este chemat să funcţioneze.

În acest context, M. Ralea supune unei analize minuţioase critica teoriilor

democratice iniţiată de liderul dreptei clasice franceze, Charles Maurras şi de scriitorii

grupaţi în jurul revistei L’Action Française. Conform acestei şcoli de gândire democraţiei

i-ar fi inerente următoarele defecte:

1. sistemul reprezentativ al democraţiei, bazat pe criterii pur politice, nu numai că

nu încurajează competenţa, dar o şi sabotează;

2. chiar dacă parlamentele democratice ar selecta oameni competenţi, ele nu ar

putea produce nimic din cauza individualismului lor excesiv, din cauza

disensiunilor între grupuri care întreţin o permanentă instabilitate a ministerelor

şi, prin urmare, o lipsă totală de continuitate în legiferare şi administraţie;

3. popularitatea politicienilor realizată mai ales prin mijloacele false ale

propagandei, le ascunde de cele mai multe ori incompetenţa ca şi pe aceea a

alegătorilor în jurul cărora s-a creat mitul voinţei generale;

4. politica, apanajul regimurilor egalitare, paralizează în lupte sterile forţele de

progres ale naţiunilor, iar importanţa excesivă acordată democraţiei duce la

diminuarea celorlalte funcţii ale statului;

5. selecţia valorilor nu se face după competenţă, ci după alte criterii (formale, de

imagine, partizane şi clientelare)76.

Mihai Ralea procedează la o demolare sistematică a acestor aserţiuni. În primul

rând, democraţia s-a impus datorită unui determinism sociologic în viaţa popoarelor

industrializate, mai precis în jurul ideii de libertate economică care a însoţit ca o umbră

formarea economiilor capitaliste. Triumful economiei capitaliste, având în laissez faire,

257

laissez passer strigătul de luptă al burgheziei victorioase, s-a identificat cu voluntarismul

pragmatic, cu privilegierea libertăţii economice în dauna celorlalte specii de liberate şi

valori sociale, în special raţionalismul şi intelectualismul. Ideea că acţiunea economică este

singura eficientă şi creatoare de bunuri materiale, că celelalte forme de acţiune socială sunt

sterile a dus uşor la o proeminenţă a economicului asupra politicului, mai ales că acestuia

din urmă i se puneau în cârcă luptele şi dezbinările interne lipsite de oricare utilitate.

Pe de altă parte, de-a lungul secolului al XIX-lea, ideea de libertate politică s-a

impus în viaţa socială prin degajarea individului de mediu, prin apariţia personalităţii.

Toate acestea au dus la afirmarea democraţiei politice pe următoarele planuri: separaţia

puterilor; guvernare reprezentativă; garanţii constituţionale şi sistem bicameral. Nu este

mai puţin adevărat că egalitatea şi libertatea, ca valori de bază ale democraţiei, au început

să se impună în a doua jumătate a secolului al XIX-lea sub presiunea curentelor socialiste.

Examinând, pe rând, fiecare din obiecţiile aduse regimului democratic, Mihai Ralea

se opreşte la cel mai grav dintre acestea şi anume acela de incompetenţă: „Aşadar,

incompetenţa peste tot. Întâi în corpul electoral, care-şi trimite reprezentanţii în parlament,

apoi printre parlamentari, în fine printre membrii care compun guvernele“77. El trece în

revistă neajunsurile reproşate fiecăruia dintre aceste elemente ale democraţiei pentru a le

infirma cu argumente din realitatea politică însăşi. Cu toate neajunsurile lui, votul

universal, de exemplu, nu poate fi înlocuit prin democraţia cenzitară sau democraţia

corporativă, pe motiv că masa de alegători nu are nici discernământ, nici instrucţia

necesară pentru a alege în parlamente pe cei mai competenţi dintre reprezentanţi. Pe

măsura creşterii gradului de instrucţie şi de difuzare a culturii în straturile adânci ale

societăţii se cristalizează opinia publică ce asigură o mai bună orientare a voinţei corpului

electoral prin lansarea şi aprobarea prin mai buna cunoaştere a unui candidat. „Problema

alegerii competente nu va putea fi rezolvată complet însă decât printr-o reformă în

moravuri, printr-o educaţie politică. Dar aceasta nu poate fi decât tot opera democraţiei.

Educaţia politică se face printr-o largă învăţătură a libertăţii şi demnităţii politice. Ca să

poţi vota bine trebuie să fi avut multă vreme libertatea de a decide cum vrei de votul tău.

Ca să ştii să înoţi trebuie să te scalzi des“78.

În ce priveşte obiecţiile aduse regimurilor democratice de teoriile societăţii şi

culturii de masă, acestea nu se îndepărtează, în esenţă, de arsenalul argumentelor clasice

privind: „tirania majorităţii şi uniformizarea socială. Democraţia ar urî individualităţile

proeminente, preferând „caracterele medii, mijloacele mecanice, masele uniforme“.

Egalitatea, ca valoare supremă a democraţiei, nivelează şi şterge deosebirile individuale,

258

suprimă personalitatea şi originalitatea. „Sistemul egalitar omoară creaţia culturală fiindcă

nu este posibilă intelectualitate şi ştiinţă adevărate fără individualitate“79. În faţa acestor

obiecţii aduse democraţiei, M. Ralea răspunde că idealul maxim al culturii şi al eticii

umane e creaţiunea a cât mai multor exemplare de elită, a cât mai multor personalităţi. Pe

de altă parte, democraţia s-a dezvoltat în lupta pentru umanizarea voinţelor naturale şi

uzurpatoare, în lupta împotriva îndărătniciei şi capriciilor oamenilor puternici şi a eroilor.

Toate acestea pledează pentru caracterul antieroic al democraţiei şi îl determină pe

gânditorul român să afirme că „democraţia e o posibilitate, pe când reacţiunea e o

interdicţie de selecţie“80. O altă calitate a regimurilor democratice care le conferă o

superioritate de netăgăduit asupra regimurilor dictatoriale este posibilitatea înfăptuirii

controlului. Pentru că oricât de imperfect ar fi un regim democratic, el „e singurul pe care

omenirea, în căutarea ei de mai bine, l-a putut găsi până acum. Parlamentele, oricât ar fi de

neevoluate, de primitive au putinţa de a denunţa. Pe de altă parte, un guvern sau un regim

necontrolat, fie el chiar perfect la început, sfârşeşte corupt. Puterea nestăvilită lunecă uşor

în abuz“81. Dacă egalitatea punctelor de plecare ajută selecţia, controlul democratic o

menţine şi o conservă. În aceste condiţii singura soluţie este perfecţionarea şi organizarea

acestui regim şi exploatarea şanselor oferite de el: „Dar remediile, ca să fie fecunde,

trebuie să pornească tot din inspiraţia democratică. Altfel nu vor fi primite sau vor da un

rezultat hibrid, mai plin încă de inconveniente decât cel actual“82.

Mihai Ralea a demontat sofismele doctrinarilor români care încercau să exploateze

contradicţiile şi neîmplinirile regimului democratic din România interbelică pentru a

proclama necesitatea unui regim de mână forte. În primul rând, M. Ralea sublinia

inexistenţa unui veritabil regim parlamentar şi democratic în România; vina anomaliilor şi

carenţelor structurale ale vieţii sociale româneşti o poartă nu atât regimul democratic sau

parlamentar ci tocmai pseudodemocraţia sau pseudoparlamentarismul. „La noi,

parlamentarismul şi democraţia nu există. Sunt simple halucinaţii. Şi totuşi, toate relele îi

sunt puse în spate. Dar a proceda aşa nu înseamnă oare a condamna tocmai regimul

antiparlamentar, cel real, fiindcă toate relele constatate sunt în strânsă legătură cu

dânsul?“83. Combătând în acest context argumentul că România ar trebui să urmeze calea

unor regimuri străine care au evoluat spre dictatură şi totalitarism, întrucât democraţia şi

parlamentarismul s-au dovedit incapabile să gestioneze criza economică şi socială de după

primul război mondial, Mihail Ralea insista asupra faptului că la noi, dimpotrivă, nu

excesul acestor cadre instituţionale a generat anomaliile sociale, ci tocmai insuficienţa

utilizării lor. „Raţionamentul principal al protagoniştilor antidemocratici este acesta:

259

România păcătuieşte prin prea multă democraţie. S-o suprimăm şi va fi bine. În orice caz,

mai puţin rău decât astăzi. Să suprimăm adică ce? Neantul? Ceea ce n-a fost?“84. În aceste

împrejurări, a cere suprimarea multipartidismului şi a regimurilor parlamentare echivalează

cu pregătirea condiţiilor pentru instaurarea regimurilor autoritare. M. Ralea argumenta că

nu instituţiile democratice sunt vinovate de fenomenele deplorabile de care suferă

societatea noastră, ci modul în care ele sunt obligate să funcţioneze: „Că partidele noastre

n-au fost întotdeauna la înălţime, se prea poate. Să căutăm deci a le perfecţiona. Nu ideea

de partid e compromisă, ci expresia ei românească“85.

TERMENI – CHEIE: democraţie; reprezentare; majoritate; consens; alegeri;

modele ale democraţiei; poliarhii; democraţiile noi; democraţie socială; democraţie

consociativă; lege; legalitate; proceduri.

ÎNTREBĂRI:

1. Definiţi democraţia ca regim politic.

2. Evidenţiaţi principiile şi valorile regimurilor democratice.

3. Definiţi poliarhiile.

4. Arătaţi deosebirile dintre democraţia clasică (modernă) şi democraţia

contemporană.

5. Arătaţi asemănările şi deosebirile dintre modelul majoritar şi modelul

consensualist al democraţiei.

6. Definiţi democraţia socială.

260

NOTE:

1 SARTORI, GIOVANNI, Théorie de la démocratie, Paris, Librarie Armand Colin, 1973, p. 125. 2 Ibidem, p. 126. 3 BECKER, L. CARL, Modern Democracy, New Haven, Yale University Press, 1941, p. 14. 4 BARBER, R. BENJAMIN, Democratie. În: Enciclopedia (Blackwell) gândirii politice. Bucureşti, Humanitas, 2000, p. 156. 5 LANE, DAVID, The Cost of Realism: Contemporary Restatements of Democracy. În: Mc C. COY şi J. PLAYFORD, (ed.), Apolitical Politics, New-York, Thomas Crowell, 1967, p. 196. 6 WALKER, JACK, A Critique of the Elitiste Theory of Democracy. În: MC C COY şi PLAYFORD, J., op. cit., p. 205. 7 MILL, J., S., Essays on Political and Culture, New-York, Himmelfarb Co., 19–63, p. 230. 8 ROUSSEAU, J., J., Du Contract social, Paris, Aubier, 1943, p. 114. 9 CIOABA, ARISTIDE, Democraţia. Putere şi contraputere, Bucureşti, Editura „Noua Alternativă“, 1995, p. 49. 10 DUGUIT, LEON, Traité de droit constitutional, tome II, Ancienne Librairie Fontemoing¸Paris, 1922, p. 484. 11 BURDEAU, GEORGES, Le Démocratie, Paris, Seuil, 1966, p. 38. 12 Ibidem, p. 39–40. 13 HERMET, GUY, Poporul contra democraţiei, Iaşi, Institutul European, 1998, p. 49. 14 MANIN, B., Volonté générale ou déliberation? În: Le Débat, nr. 33 din ianuarie 1985. 15 LOCK, JOHN, Second Treatise of Civil Government, Oxford, Blackwell, 1966, p. 8, secţiunea 11. 16 BIRNBAUM, P. La fin du politique, Paris, Editions du Seuil, 1975, p. 230. 17 DAHL, ROBERT, A preface to Democratic Theory, New York, New Haven Press, 1955, p. 131. 18 DAHL, ROBERT, A preface to Democratic Theory, op. cit., p. 135. 19 SHILS, E., Centre and Periphery. The Logic of Personal Knowlwdge, London, Mac Millan, 1961. 20 SHILS, E., Le consenseous. Comunicare la cel de-al VII-lea Congres A. I. S. P., Bruxelles, 1967, p. 13. 21 BIRNBAUM, PIERRE, La Fin du politique, op. cit., p. 227. 22 SCHUMPETER, J., A., Capitalisme, Socialisme et démocratie, Paris, Payot, 1965, p. 355. 23 PLAMENATZ, JOHN, Consent, Freedom and Political Obligation, London, Oxford University Press, 1968, p. 32. 24 SARTORI, G. Théorie de la démocratie, op. cit., p. 53. 25 Ibidem, p. 380–381. 26 DAHL, ROBERT, Hierarchy, Democracy and Bargaining in Politics and Economics. În: EULAU (ed), Political Behaviour, Glencon Free Press, 1956, p. 87. 27 DAHL, ROBERT; LINDBLOM, CH., Les conditions préalables à la polyarchie. Apud: BIRNBAUM, P. şi CHAZEL, F., Sociologie politique, p. 156. 28 DAHL, ROBERT, Poliarhiile. Participare şi opoziţie. Iaşi, Institutul European, 2000, p. 28–29. 29 DUMITRU DÎRDALĂ, LUCIAN, Prefaţă la Dahl, Robert A., Poliarhiile, op. cit., p. 18. (Sublinierile ne aparţin). 30 Vezi LIJPHART, AREND, Modele ale democraţiei. Forme de guvernare şi funcţionare în treizeci şi şase de ţări. Iaşi, Polirom, 2000, capitalul II, p. 30–48. 31 LIJPHART, AREND, op. cit., capitolul III, p. 49–61. 32 Ibidem, p. 26–27. 33 LIPSET, SEYMOUR MARTIN, Some Social Requisites for Democratiy: Economic Developement and Political Legitimacy. În: American Political Science Review, nr. 53, 1959, p. 56. 34 Ibidem. 35 TURNER, C., FREDERICK, Egalité et démocratie. În: Revue internationale des sciences sociales, nr. 136, mai 1993, p. 322. 36 Ibidem, p. 323. 37 Ibidem, p. 326. 38 WELFORET, FRANCISCO, C., Les nouvelles démocraties: l’analyse d-un phenomen. În: Revue internationale des sciences sociales, nr. 136, mai 1993, p. 292. 39 Ibidem. 40 Ibidem, p. 290. 41 Ibidem, p. 291. 42 Ibidem, p. 293. 43 Ibidem, p. 294. 44 Ibidem, p. 294–295.

261

45 Ibidem, p. 295. 46 Ibidem, p. 296. 47 Ibidem, p. 297–298. 48 BERGOUNIOUX, ALAIN; MANIN, BERNARD, La social-démocratie ou le compromis, Paris, P. U. F., 1979, p. 197. 49 DOGAN, MATTEI; PELASSY, DOMINIQUE, Sociologie po,litique, Paris, Mouton, 1977, p. 96–97. 50 BERGOUNIOUX, ALAIN; MANIN, BERNARD, La social-démocratie ou le compromis, Paris, P. U. F., 1979, p. 176. 51 DAHL, ROBERT, Democraty and its critics, New Haven and London, Yale University Press, 1989, p. 32. 52 ADLER, MAX, Démocratie politique et démocratie sociale, Paris, Felix alcan, 1926. 53 Declaraţia de principii a Internaţionalei Socialiste, adoptată la cel de al XVIII-lea Congres din 20–22 iunie 1989, Stockholm, p. 5. 54 BRANDT, W., Scrisoarea din 11 februarie 1972. În: Brandt, W.,;Kreisky, B.; Palme, O., La social-démocratie et l’avenir. Paris, Ed. Gallimanrd, 1976. 55 Declaraţia de principii, op. cit., p. 3. 56 Programul Partidului Naţional–Ţărănesc. Bucureşti, 1935, p. 5. 57 Ibidem, p. 9. 58 ANDREI, PETRE, Discurs rostit în Parlament. În: Dreptatea din 21 ianuarie 1936. 59 STERE, C., Însemnările unui solidar III. În: Viaţa Românească, nr. 10, 1922, p. 11. 60 Ibidem. 61 DUMBRAVĂ, STERIAN, Organizarea socială şi politică a statului ţărănesc. În: Statul ţărănesc. Concepţia şi organizarea lui, Bucureşti, 1935, p. 188. 62 ANDREI, PETRE, Cultura satelor. În: Calendarul Partidului Naţional Ţărănesc, 1935, p. 14. 63 În Dreptatea din 11 aprilie 1928. 64 MADGEARU, VIRGIL, Tendinţe de renovare ale democraţiei. În: Viaţa românească, nr. 3, 1935, p. 13. 65 RALEA, MIHAI, Democraţie şi creaţie. În: Viaţa românească, An. XVIII, nr. 76–8, 1926, p. 17. 66 RALEA, MIHAIL, Democraţie şi creaţie. În: Viaţa românească, ...XVIII, nr. 76–8, 1926, p. 171. 67 Ibidem, p. 172. 68 Ibidem, p. 169. 69 Ibidem, p. 168. 70 Ibidem, p. 166. 71 RALEA, MIHAI, În: Viaţa românească, nr. 4, 1929, p. 119. 72 RALEA, MIHAI, Misiunea unei generaţii. În: Atitudini, Bucureşti, Editura Casei Şcoalelor, 1931, p. 81. 73 ANDREI, PETRE, Cultura satelor. În: Calendarul Partidului Naţional Ţărănesc, 1935, p. 14. 74 RALEA, MIHAI, Misiunea unei generaţii (1928). În vol. Atitudini, Bucureşti, Editura Şcoalelor, 1931, p. 81. 75 76 RALEA, MIHAI, Democraţie şi creaţie. Loc. cit., p. 140–141. 77 Ibidem, p. 141. 78 Ibidem, p. 144–145. 79 Ibidem, p. 130. 80 Ibidem. 81 82 83 RALEA, MIHAI, Pentru democraţie. În: Atitudini, Bucureşti, Editura Casei Şcoalelor, 1931, p. 41. 84 85 RALEA, MIHAI, Între partide şi tehnicieni. În: Viaţa Românească, an XXIII, 1931, nr. 2, p. 196–197.

262

CAPITOLUL 8

ANATOMIA UNUI REGIM POLITIC: TOTALITARISMUL

8.1. Precizări conceptuale.

Regimurile politice nedemocratice acoperă, în timp şi spaţiu, o gamă variată de

manifestări în funcţie de particularităţile istorice ale evoluţiei sistemelor şi culturilor politice,

de condiţiile geo-politice şi nu, în ultimul rând, de persistenţa unor tradiţii democratice. De la

paternalismele asiatice la absolutismele medievale, de la despotismele orientale antice până la

autoritarismele europene, de la dictaturile contemporane până la totalitarismele secolului al

XX-lea aceste regimuri gravitează în jurul unui nucleu comun: acela de dictatură. Prin

trăsăturile sale, dictatura apare drept prototipul, elementul de generalitate, modelul comun al

acestora, ele însele nefiind decât cazuri particulare, forme istorice şi speciale ale regimului

politic dictatorial. Dictatura poate fi caracterizată prin concentrarea maximă a puterii în

mâinile unui grup restrâns sau a unei singure persoane (dictatorul), prin restrângerea sau

suspendarea activităţii instituţiilor democratice, precum şi printr-o drastică limitare (ori

anulare) a drepturilor şi libertăţilor civice în raport cu instituţiile puterii. De regulă, dictatura

se exercită prin continuă recurgere la mijloace violente de exercitare a puterii, prin

evidenţierea în prim-planul sistemului de putere a instrumentelor de coerciţie şi a controlului

strict exercitat de guvernanţi asupra societăţii civile. Autoritatea supremă este absolută şi

arbitrară, nefiind îngrădită de lege care devine o simplă ficţiune în raport cu puterea

dictatorului.

Totalitarismul ar fi expresia malignă a regimurilor dictatoriale, faza sa ultimă

caracterizată prin controlul absolut al statului asupra societăţii civile în general, asupra

oricărui individ în particular. Ceea ce aduce în plus totalitarismul la exacerbarea regimurilor

dictatoriale ar fi combinaţia savantă dintre mijloacele de coerciţie şi o ideologie care să le

legitimeze acţiunea în numele unui scop total. Din acest punct de vedere totalitarismul este

acea formă de regim politic caracterizată prin concentrarea puterii, de regulă sau în general, în

mâinile unei singure persoane şi prin controlul absolut al statului asupra societăţii civile în

numele unei ideologii unice şi universale care pretinde că deţine monopolul cunoaşterii

absolute. Ideologie unică şi universală: ideologie care pretinde că posedă cunoaştea legilor

evoluţiei sociale, pe baza unui Weltanschauung specific care, pe lângă concepţia despre lume

(singura viabilă) asimilează cele mai noi rezultate ale ştiinţei, culturii, artei şi le supune

raţionalităţii sale sociale. La rândul ei, această raţionalitate se transformă în principiu de

legitimare a proceselor de raţionalizare a realului, conform voinţei totalitare.

263

Luc-Ferry şi Evelyne Pisier-Kouchner, profesori de ştiinţe politice la Universitatea din

Lyon II şi, respectiv, la Universitatea din Paris I, în capitolul al III-lea, intitulat

“Totalitarismul” din volumul al II-lea al monumentalului Tratat de ştiinţă politică consideră

că “regimurile care sunt desemnate prin termenul de totalitarism au ceva comun în sensul că

ele aparţin categoriei de regimuri revoluţionare, oricare ar fi, de altminteri, importanţa

atribuită diferenţelor în exprimarea însăşi a acestei voinţe revoluţionare”1. Ideea de

totalitarism ar proceda astfel de la o reflecţie privind “complementaritatea fascismului şi a

comunismului, complementaritate al cărei criteriu decisiv ţine de afirmarea unităţii sociale,

comună ambelor regimuri”2. În realitate, fascismul şi comunismul ar urmări în comun nu

numai afirmarea unităţii sociale dar ele s-ar caracteriza şi prin aceeaşi voinţă de a o realiza şi

tocmai din această voinţă de a o realiza, din această convergenţă ar rezulta ideea de

totalitarism. În plus, esenţa ideologiei totalitare a fost definită adesea ca voinţă revoluţionară

de unificare sau de transparenţă socială. După Cornelius Castoriadis, ideologia totalitară

cuprinde două componente: mai întâi, ea pune în teorie raţionalitatea perfectă a realului

istoric; dar apoi, ea afirmă necesitatea punerii în practică prin voinţa activă a oamenilor, a

ceea ce este recunoscut ca adevăr în cadrul teoriei.

Ideologia totalitară ar combina astfel două reprezentări ale istoriei care duce, astfel, la

un impas logic: sau realul este raţional şi acţiunea nu are sens sau acţiunea are un sens şi de

aceea realul trebuie să fie raţionalizat. Prin aceasta ea s-ar deosebi atât de hegelianism cât şi

de moralismul iacobin – pentru acesta din urmă realul nu este raţional şi punctul de vedere

care justifică acţiunea nu este ştiinţific ci etic. În schimb, în ideologia totalitară există tendinţa

de unificare a dimensiunii teroretice (cunoaşterea totală) ca cea etică (voinţa de praxis) ceea

ce, în ultimă instanţă, explică diferenţa dintre Revoluţia Rusă din 1917 şi cea franceză din

1789.

Raymond Aron evidenţiază cinci caracteristici ale regimurilor totalitare:

1. Fenomenul totalitar apare într-un regim care acordă unui partid monopolul

activităţii politice;

2. Partidul monopolist este dotat sau înarmat cu o ideologie căreia îi conferă o

autoritate absolută şi care, drept urmare, devine adevărul oficial al statului;

3. Pentru răspândirea acestui adevăr oficial, statul îşi rezervă, la rândul său, un dublu

monopol: monopolul mjloacelor violente şi al mijloacelor persuasive. Ansamblul mijloacelor

de comunicare: radio, televiziune, presă este dirijat, comandat de stat şi de cei care îl

reprezintă;

264

4. Cea mai mare parte a activităţilor economice şi profesionale sunt supuse statului şi

devin, într-un anumit mod, parte integrantă a acestuia. Întrucât statul este inseparabil de

ideologia sa cea mai mare parte a activităţilor economice şi profesionale au coloratura

adevărului oficial;

6. Totul fiind activitate de stat şi orice activitate fiind subordonată ideologiei, o

greşeală de natură economică sau profesională devine automat o greşeală idelogică. Astfel

încât, în final, apare o politizare, o transfigurare ideologică a tuturor greşelilor individuale

posibile şi, în concluzie, o teroare în acelaşi timp poliţienească şi ideologică”3.

Încercând să delimiteze cât mai nuanţat diferitele forme istorice şi tipuri de

totalitarism autorul atrage atenţia că trăsăturile de mai sus nu se verifică, mutatis mutandis, în

toate variabilele. Vectorul fundamental rămâne ideologia. Regimurile devin totalitare

“pornind de la o intenţie originară – voinţa de a transforma fundamental ordinea existentă în

funcţie de o ideologie”4. Din această perspectivă, regimul fascist, deşi cu regim unic, nu ar

putea fi inclus în categoria regimurilor totalitare, deoacere “nu a cunoscut niciodată

proliferarea ideologică, nici un fenomen totalitar compatabil cu marile epurări sovietice sau cu

excesele din ultimele decenii ale regimului sovietic”5. Mai mult, chiar şi între tipurile

principale de totalitarism, hitlerist şi stalinist, “diferenţa este esenţială, oricare ar fi

similitudinile”6. Similitudinile sunt “reale”, dar “insuficiente”, dată fiind o diferenţă esenţială

între ele: “datorită ideii care animă şi un demers şi celălalt: într-un caz, sfârşitul este lagărele

de muncă, în celălalt camera de gazare. Într-un caz acţionează voinţa de a construi un regim

nou şi poate chiar un alt om, prin orice mijloace; în celălalt, o voinţă propriu-zis demonică de

distrugere a unei pseudorase”7.

În opinia lui Spiro, totalitarismul s-ar caracteriza prin şase trăsături principale,

indiferent de variaţiile în timp şi spaţiu a formelor şi regimurilor din care se inspiră:

1. universalismul: omogenizarea societăţilor moderne, datorită revoluţiei tehnico-

ştiinţifică (apariţiei societăţilor industriale) ar duce la universalizarea scopului în sistemul

totalitar care pretinde să refacă specia umană după propria sa imagine;

2. participarea forţată pentru desemnarea “aleşilor” în instanţele puterii. Indiferent de

prezenţa alegătorilor, candidaţii întrunesc maximum de sufragii (99,99%). Orice eschivare sau

abţinere de la actul de a vota echivalează cu un atentat la legitimitatea regimului;

3. desfiinţarea organizaţiilor şi asociaţiilor neoficiale, cu alte cuvinte controlul absolut

al statului asupra societăţii civile;

265

4. incertitudinea, imprevizibilitatea şi insecuritatea normelor: voinţa personală face

legea şi ea poate schimba fără încetare instituţiile pozitive. Apare un sentiment de insecuritate

care conduce la iraţionalism şi la teroare;

6. unicitatea scopului, urmărirea unui scop unic (industrializare, omogenizare socială,

formarea omului nou), ca unică dimensiune a realităţii, caracterizează regimurile totalitare,

nici o opoziţie, nici alternativă, nici un obstacol nefiind posibile8.

Obsesia degajării caracteristicilor comune regimurilor totalitare, dincolo de clivajele

ideologice, a reţinut atenţia a încă doi mari politologi: Carl J. Friedrich şi Carl W. Deutsch.

Pentru Carl J. Friedrich sistemele totalitare se caracterizează prin deţinerea a şase monopoluri:

1. monopolul politic: partidul unic; 2. monopolul economic: controlul statului asupra

economiei; 3. monopolul mediatic: controlul statului asupra mijloacelor de comunicare; 4.

monopolul ideologic: milenarism oficial; 5. monopolul poliţist: puterea discretă a forţelor de

coerciţie asupra populaţiei; 6. monopolul militar: controlul sistemului asupra forţelor armate9.

După Carl W. Deutsch, caracteristicile regimurilor totalitare ar fi:

1. mobilizarea totală; 2. unitatea de comandă; 3. eficienţa executării10.

Interpretările de mai sus date totalitarismului se bazează pe ideal-tipurile weberiene,

adică pe transformarea regimurilor liberale în referenţial. Liberalismul, ca doctrină a libertăţii

individuale în condiţiile legii, serveşte ca model în analiza totalitarismelor. O altă linie de

interpretare este cea a marxismului Internaţionalei Comuniste dintre cele două războaie

mondiale, axată pe ideea de criză generală a capitalismului. Fascismul şi nazismul ar fi

expresia cârdăşiei dintre cele mai reacţionare cercuri ale imperialismului şi marea finanţă

care, sub presiunea contestării şi ameninţarea prăbuşirii, inevitabile îşi iau măsuri de

siguranţă…. Asemenea interpretări, bazate pe determinismul mecanicist, pigmentat cu pasta

groasă a dogmatismului, nu examinează diferenţele şi asemănările dintre cele două familii ale

totalitarismelor, nici cauzele istorice ale apariţiei lor ca şi realitatea social-politică din care ele

se originează şi se dezvoltă. Mult mai fertilă este cercetarea mobilurilor subiective ale

participanţilor ca şi psihologia socială care a permis “marea manipulare”.

Apariţia regimurilor totalitare în Europa secolului al XX-lea are, deopotrivă, cauze

obiective cât şi cauze subiective. Aceste cauze, odată evidenţiate, pot răspunde la întrebarea:

cum a fost posibil ca în Europa luminilor, a raţionalismului clasic, a umanismului laic şi a

celui creştin să apară un astfel de regim? Criza modelului ontologic european, a divizării lui

Unu în multipli, a dus la preponderenţa Întregului asupra părţilor. “Întregul este mai mult

decât suma părţilor” spunea Aristotel şi după el, la mai mult de 2000 de ani, Goethe şi Hegel

vor reactualiza această idee. “Adevărul constă în Întreg”, afirma Goethe, iar Hegel va face din

266

ideea de totalitate cheia de boltă a sistemului său filosofic. Ideea de unicitate şi de supremaţie

a omului în perioada Renaşterii s-a combinat în mentalitatea europeană cu fetişizarea Raţiunii

ca o cheie universală pentru descifrarea tuturor misterelor din natură şi mecanismelor vieţii.

Referitor la raportul dintre raţiune şi totalitate în dialectica hegeliană, H. Marcuse

consideră că tocmai datorită acestei pretenţii la Hegel raţiunea “înţelege totul şi în final scuză

orice lucru pentru că el îşi are locul şi funcţia în totalitate şi pentru că totalitatea aceasta se

află dincolo de bine şi de rău, de adevăr şi de ipocrizie. La limită, ea include sclavia,

inchiziţia, munca copiilor, lagărele de concentrare, camerele de gazare şi pregătirile în

vederea războiului nuclear. Poate că aceşti termeni fac parte integrantă din raţionalitatea ce a

guvernat istoria umanităţii"11.

Reacţia conservatorismului la această încredere nelimitată în forţele Raţiunii nu a

întârziat să apară. În majoritatea expresiilor sale continentale, romantismul va fi o reacţie

contra schemelor general-umaniste şi abstracte ale clasicismului, în special faţă de clasicismul

academic al secolului al XVII-lea.

Evaziunea în vis şi în trecut nu înseamnă nicidecum un procedeu tipic romantic, de

creare a antitezei trecut glorios - prezent meschin. Transformarea trecutului în model pentru

acţiunile demofile ale prezentului are, în romantism, şi o dimensiune a cunoaşterii. Idealizarea

formelor de viaţă din trecut, exaltarea instinctelor primare, accentul pus pe inconştientul

colectiv în determinarea comportamentului şi a sufletului mulţimii – toate acestea impun

formele iraţionale ale cunoaşterii. Dar criza raţionalismului modern provine nu numai din

reacţia la fetişizarea iluministă a atotputerniciei raţiunii ci şi din neliniştea crescândă pe care o

provoacă reacţiile secundare ale dezvoltării industriale, ale mobilităţii pe orizontală ca şi pe

verticală, ca urmare a modernizării economice.

Smulgerea individului din mediul său tradiţional, ruperea de legăturile sale comunitare

şi aruncarea lui brutală în noile conglomerate umane de la periferia marilor oraşe industriale

au însemnat, totodată, abandonarea unui mod de viaţă, caracterizat printr-un sistem de valori

morale, conservat şi perpetuat de forţa coercitivă a tradiţiei. Aceste procese au facilitat

apariţia atomizării sociale, a omului-masă, oricând o pradă uşoară a manipulării.

Pe de altă parte, criza democraţiei liberale din perioada interbelică îşi va aduce şi ea

obolul la instaurarea regimurilor totalitare în Europa. Greutăţile economice de după primul

război mondial, mai ales în Italia şi Germania, au arătat incapacitatea regimurilor liberale şi

socialiste aflate la putere de a gestiona criza. Şomajul şi inflaţia îşi arătau colţii într-un regim

politic a cărui tradiţie democratică nu depăşea jumătate de secol şi care nu avea abilitatea

necesară de a găsi resursele interne depăşirii crizei.

267

Cucerirea puterii de către Mussolini în Italia şi ascensiunea partidului naţional-

socialist al lui Hitler în Germania au fost favorizate şi de aceste condiţii economice precare.

Dacă ar fi să dăm crezare unei părţi din istoriografia anglo-saxonă, datorită credinţei

sale fanatice în principiile de dreapta, Hitler ar fi fost folosit ca “spion de către departamentul

politic al armatei din Bavaria, în timpul atmosferei încărcate din 1919. Una din misiunile sale

l-a pus în contact cu DAP (Deutsche Arbeitpartei – Partidul Muncitoreasc German) care, în

ciuda numelui şi a presupunerilor lui Hitler, nu era o mişcare a stângii revoluţionare, ci

sprijinea naţionalismul, antisemitismul şi anticapitalismul. Hitler s-a alăturat micului partid şi

în scurt timp a devenit membru al comitetului. Energia, talentul său propagandistic şi oratoric

l-au impus curând în faţa acestei grupări, astfel încât Hitler a fost cel care, alături de

fondatorul partidului, Anton Drexler, a formulat programul, însumând 25 de puncte, al

partidului, în februarie 1920. Tot atunci s-a hotărât schimbarea numelui partidului în NDSAP

(Nazional-Sozialistische Deutsche Arbeit Partei – Partidul Naţional–Socialist Muncitoresc

German)”12. Acest program conţine nucleul principalelor teze ale ideologiei naziste care vor fi

dezvoltate ulterior în Mein Kampf şi în alte documente oficiale ale NDSAP.

1. Cerem unirea tuturor germanilor între graniţele Germaniei Mari, pe baza dreptului

de autodeterminare naţională.

2. Cerem drepturi egale pentru poporul german în cadrul relaţiilor sale cu celelalte

naţiuni şi revocarea tratatelor de pace de la Versailles şi Saint-Germain.

3. Cerem pământuri şi teritorii (colonii) ca să ne hrănim poporul şi să oferim adăpost

excedentului nostru de populaţie.

4. Numai membrii Volk (naţiunii) pot fi cetăţeni ai statului. Numai cei de origine

germană, indiferent de credinţă, pot fi membri ai naţiunii. Conform acestui fapt, nici un evreu

nu poate fi membru al naţiunii. (…)

7. Cerem ca datoria fundamentală a statului să fie asigurarea condiţiilor de trai pentru

cetăţenii săi, dacă se va dovedi imposibilă hrănirea întregii populaţii, non cetăţenii trebuie

deportaţi din Reich. (…)

10. Prima îndatorire a fiecărui cetăţean este de a presta o muncă fizică sau intelectuală.

Acţiunile individului nu trebuie să prejudicieze interesul general, ci să se desfăşoare în cadrul

comunităţii, spre binele general.

11. Cerem, aşadar, abolirea veniturilor obţinute fără muncă. (…)

14. Cerem cote de participare în cadrul marilor întreprinderi industriale.

15. Cerem mărirea repetată a asigurărilor sociale pentru vârstnici.

268

16. Cerem pedepsirea fără milă a acelor acţiuni ce prejudiciază interesul general.

Criminalilor de drept comun, cămătarilor, speculanţilor să li se aplice pedeapsa cu moartea,

indiferent de credinţă sau rasă. (…)

22. Cerem desfiinţarea armatei de mercenari şi formarea unei armate a poporului.

23. Cerem desfăşurarea unei lupte pe căi legale împotriva înşelăciunii politice

deliberate şi incriminării ei în presă” (…)13.

8.2. Stalinismul sau “totalitarismul exemplar”.

Această sintagmă, lansată de Helene Carrère d’ Encausse cu privire la totalitarismul sovietic14

reia teza originilor leniniste ale stalinismului, urmărind să evidenţieze momentele şi condiţiile

creării sistemului totalitar din dezvoltarea sistemului politic sovietic.

1. Mitul eredităţii politice a lui Lenin. În prima fază, de la cucerirea puterii şi până la

îmbolnăvirea lui Lenin (1922) ceea ce caracteriza Partidul Bolşevic era dezbaterea de idei din

interiorul partidului care nu-i afectau nici deciziile guvernamentale, nici ideologia, nici

interesele stategice: “Unitatea este una din cheile gândirii şi demersurilor lui Lenin. Obsesia

unităţii a marcat evoluţia partidului, a scandat istoria sa, ea explică lipsa de rezistenţă faţă de

partid, faţă de Lenin. (…) Acest principiu unitar impune membrilor partidului o fidelitate

absolută nu faţă de ideile lor, ci faţă de deciziile echipei conducătoare sau ale conducătorului

suprem. Autoritatea de care Lenin se bucura printre colaboratorii săi din raţiuni istorice –

voinţa sa; constanţa sa; rolul jucat în construirea partidului – devine un principiu central al

vieţii partidului pe care îl vor moşteni toţi succesorii”15. Se cunoaşte, astfel, rolul de arbitru al

lui Lenin în disputele violente dintre Troţki şi Stalin, Zinoviev şi Kamenev, pe de o parte,

Buharin, pe de alta. Dar monolitismul puterii personale se află în germene în monopolul

puterii partidului ca partid de cadre, structurat piramidal, în care rolul secretarului general

derivă din înseşi principiile ideologice şi organizatorice ale acestui partid de tip nou: din

centralismul democratic şi democraţia internă de partid. Partidul nu poate greşi deoacere este

detaşament de avangardă al clasei muncitoare, singura care se află în posesia legilor obiective

ale dezvoltării sociale şi progresului: deciziile şefului nu pot fi nici criticate, nici blocate

pentru că ele reprezintă personificarea ideologică a partidului de cadre. Până aici nu există

deosebiri de esenţă între fizionomia partidelor de dreapta sau de stânga. Deosebirile apar

odată cu arsenalul ideologic şi tehnicile de propagandă specifice întrebuinţate pentru aplicarea

utopiei radicale. Acum apare în prim-plan geniul diabolic al lui Stalin, rece şi meticulos,

maniera în care a ştiut să exploateze şi să profite de avantajele situaţiei. Maniera în care a ştiut

să ţeasă “pânza de păianjen” în jurul lui Lenin, pregătind condiţiile pentru eliminarea

269

potenţialilor adversari sau pretendenţi la funcţia supremă. Modul în care a ştiut să se erijeze în

succesorul legitim al lui Lenin şi implicit, al funcţiei acestuia trădează nu numai un vertij al

puterii dar şi conştiinţa avantajelor ce decurgeau din cucerirea unei astfel de redută.

Erijându-se în continuator legitim al lui Lenin, Stalin a ştiut să beneficieze de toate

avantajele pe care i le confereau mitul unităţii partidului şi monolitismul puterii ce decurgea

din însăşi structura organizatorică a partidului. În primul rând, centralizarea puterii derivă din

însăşi legitimitatea politică a funcţiei şi din condiţia de continuator legitim al ideilor leniniste.

Acestea, combinate, îi permit să-şi neutralizeze adversarii, în primul rând, ca apărător al

dogmei infailibile: ideologia marxist-leninistă, a cărei versiune caricaturală o poate apăra şi

impune cu ajutorul vechilor cadre de partid, în luptă cu ideile rivale ale lui Troţki, Buharin,

Zinoviev, Kirov, Kamenev. Astfel, în timp ce Troţki milita pentru revoluţia mondială şi

pentru exportul de revoluţie, Stalin reuşise să adopte, ca linie oficială a partidului, teza

construirii socialismului într-o singură ţară, înconjurată de duşmani şi teza ascuţirii luptei de

clasă după fiecare etapă de construire a noii societăţi. Aceste teze au avut un impact politic

decisiv în consolidarea legitimităţii ei pe plan internaţional, în special în cadrul mişcării

comuniste şi muncitoreşti, unde orice greşeală internă (crime, excese ale cultului

personalităţii, abateri grave de la linia oficială a teoriei) erau scuzabile în numele greutăţilor

inerente întâmpinate de prima ţară care construia un alt mod de producţie.

Greşelile erau inerente, având în vedere presiunile sistemului capitalist mondial la

adresa primului stat socialist din lume, miza uriaşă a construirii cu succes a acestuia pentru

soarta proletariatului mondial. La adăpostul acestor campanii publicitare, mai mult decât

binevoitoare, Stalin a putut pregăti în tihnă o revoluţie socială totală, iniţiată de sus, care va

marca profund raporturile dintre societatea civilă sovietică şi sistemul ei politic. În primul

rând, modernizarea economică a U.R.S.S., impusă de Stalin, în conformitate cu legile

economice ale socialismului, prin colectivizarea forţată şi industrializarea accelerată, rup în

două societatea sovietică prin instituirea clivajului sat-oraş, în sensul că ţărănimea, neavând o

conştiinţă de clasă revoluţionară, ci una conservatoare sau tradiţională, trebuia “ajutată” să se

lepede de instinctul atavic al posesiei şi proprietăţii private.

2. Justificarea ideologică a terorii este cheia de boltă a totalitarismului sovietic, placa

turnantă pe care se bazează toate acţiunile şi tactica lui Stalin în vederea acaparării puterii

totale. Ea se sprijină pe următoarele măsuri care au marcat ordinea revoluţionară şi au asigurat

succesul proiectului politic al lui Stalin:

a) Atomizarea societăţii sovietice cu ajutorul cuplurilor dihotomice din discursul

ideologic. Cuplului ţarism-revoluţie sau chiar expoatare-eliberare; se adaugă cuplurile

270

trădător-erou; muncitor fruntaş-sabotor; chiabur-ţăran sărac, muncitori-ţărani; muncitori

necalificaţi-specialişti. Aceste cupluri, centrate în special în jurul sintagmei “clasă

muncitoare”, legitimează lupta de clasă prin favorizarea categoriilor sociale cu interese opuse.

b) Procesele spectacol sau demonstrative ocupă un loc considerabil în legitimarea

sistemului politic totalitar. Spre deosebire de procesele politice clasice, care opun pe acuzaţi şi

pe acuzatori într-un conflict politic real şi care respectă regulile procedurale, oralitatea şi

contradictorialitatea, funcţia procesului-spectacol este de a legitima noul sistem de valori în

curs de consolidare şi, indirect, de a legitima teroarea. Vechii adversari ai lui Stalin: Buharin;

Zinoviev; Kamenev nu numai că renunţă la ideile lor, dar în memorii disperate şi repetate ei

cerşesc “tătucului” iertarea , asigurându-l de fidelitatea lor şi regretând “rătăcirile” din trecut

faţă de orientarea genială a “părintelui popoarelor”. Mai mult, în timpul precesului Buharin a

recunoscut toate capetele de acuzare imaginare împotriva lui şi a cerut o pedeapsă exemplară

pentru el însuşi. Când s-a pronunţat sentinţa la moarte prin împuşcare a sfârşit strigând:

“Trăiască tovarăşul Stalin!”

c) Crearea statului de drept totalitar se bazează pe “combinaţia dintre măsurile de

urgenţă şi un legalism crescând”. Asocierea terorii şi a dreptului conferă legitimitate juridică

tuturor măsurilor teroriste prin validarea lor de către voinţa populară care, în cadrul

democraţiei populare, atinge aproape unanimitatea. Dar şi voinţa populară este trucată şi

manipulată, prin mecanismele terorii, la fel cum legalitatea este una de paradă, exterioară,

care să arunce praf în ochii prostimii. “Teroarea şi legalitatea sunt cele două aspecte

inseparabile ale unei aceleiaşi atitudini totalitare. Teroarea creează imprevizibilul, legalitatea

restaurează previzibilitatea”16.

d) Consolidarea statului-partid şi, apoi, a partidului-stat. Ca stat al dictaturii

proletariatului, statul sovietic este voinţa clasei dominante ridicate la rang de lege. Iniţial, stat

al muncitorilor şi ţăranilor, stat al întregului popor, statul va deveni monopolul forţei în

mâinile unei elite conducătoare compusă din activiştii de partid, aparatciki şi din membrii

temutului NKVD. Acest stat va da naştere unei birocraţii numeroase care vor controla total

activităţile sociale, fiind controlate, la rândul lor, de cele două instituţii mai sus menţionate,

până când vor fi înghiţite în structura monoorganizaţională a partidului.

e) Crearea omului nou şi rotaţia cadrelor. O formă indirectă de control asupra

societăţii era inocularea în inconştientul noilor elite şi echipe de cadre că nimeni nu este de

neînlocuit. Progresiv cu consolidarea puterii personale, oligarhia partidului va fi înlocuită prin

valuri succesive de cadre de rezervă care vor anihila stabilitatea şi securitatea locurilor de

muncă şi vor înăbuşi din faşă orice încercare de rezistenţă, datorită neîncrederii în noii veniţi.

271

Această clasă instabilă trebuia să execute, în schimbul avanatajelor temporare, indicaţiile de

sus, concurând pentru a intra în graţiile stăpânului de la Kremlin, în îndeplinirea sarcinilor, în

spionarea şi delaţiunea reciprocă. Prin aceste caracteristici, clasa politică din anii ’40 şi-a

subminat bazele puterii proprii şi a declanşat cultul deşănţat al personalităţii. Corelativ, ajutat

de o ideologie sărăcită în conţinutul ei concret, Stalin îşi suprapune modelul său de semizeu

proiectului utopic de om nou, de homo sovieticus, după chipul şi asemănarea ideologiei

totalitare însăşi. Acesta, aşa cum îl cunoaştem deja din bogata literatură proletcultistă a anilor

’30, avea el însuşi trăsături de supraom. Voinţa lui revoluţionară şi credinţa în justeţea cauzei

trebuiau să transcendă de fiecare dată instinctele lui naturale, ceea ce propaganda numea

“influenţe ale vechii societăţi”. El trebuia să aibă o atitudine intransigentă faţă de aceia care

şovăiau sau se eschivau de la sarcini; trebuia să înfiereze cu mânie proletară orice atutudine

defetistă sau duşmănoasă la adresa noii societăţi; trebuia să pună mai presus interesele

generale decât cele particulare. Chiar şi dragostea era condiţionată ideologic, în sensul că

fidelitatea faţă de linia politică, realizările în producţie etc. erau calităţi care cântăreau tot atât

de mult în procesul de apropiere dintre doi tineri ca şi calităţile lor fizice sau morale. Această

credinţă în justeţea cauzei a fost transformată de propagandă într-un sistem de urmărire şi

delaţiune generală, într-un fel de bellum omnium contra omnes, cu efecte spectaculoase

asupra eficienţei controlului total şi implicit, asupra atomizării societăţii civile. De altfel, se

cunoaşte cazul pionierului Kovalov, larg popularizat, care la nouă ani şi-a trădat părinţii

pentru că în casă criticau stările de lucruri din cadrul societăţii sovietice.

f) Rolul poliţiei politice în amplificarea terorii şi consolidarea sistemului

Poliţia politică va deveni instrumentul privilegiat al lui Stalin în controlul societăţii

sovietice şi în consolidarea ei, prin amplificarea terorii la cote inimaginabile. Prin puterile

dicreţionare acordate, poliţia politică (CEKA; NKVD şi apoi KGB) se va eschiva oricărui

control din partea statului sau societăţii civile. Ea nu va fi răspunzătoare sau obedientă decât

în faţa secretarului general al partidului, deopotrivă şef al statului şi comandant suprem al

forţelor armate. Această concentrare a puterilor într-o singură persoană va pregăti înghiţirea

statului de către partid, apoi a statului-partid de către poliţia politică. Aceasta va ajunge să fie

un stat în stat, imposibil de a mai fi controlată şi care, datorită creşterii exponenţiale a puterii

sale, va face din propriul ei părinte o marionetă, adeseori obligată să joace o pantomimă, un

rol ingrat, acela de a justifica propriile ei acţiuni. Căci dictatorul cade în plasa propriei sale

puteri: pe măsură ce legitimitatea regimului se diminuează, forţa de coerciţie se intensifică şi,

odată cu aceasta, rolul organelor de represiune care îşi impun propria lor logică funcţionării

sistemului.

272

8.3. Tipologia totalitarismelor.

Între totalitarismele maligne (stalinismul şi nazismul) se întinde o gamă extrem de

variată de regimuri politice, mergând de la autoritarismul regimurilor militare din America

Latină până la totalitarismele asiatice. Nu toate însă întrunesc caracteristicile unui regim

totalitar pur. Controlul statului asupra societăţii civile, distrugerea pluralismului politic,

cenzura impusă mass-mediilor variază considerabil, iar culturile politice şi tradiţiile vieţii

istorice accentuează şi ele diferenţele. În literatura de specialitate până nu de mult regimurile

totalitare erau tratate într-un mod uniform, considerându-se că ele derivă din acelaşi bloc

monolitic al ideologiei unice şi universale. Semnul de recunoaştere era răul absolut pe care

aceste regimuri l-au adus dezvoltării omului. Dar chiar şi în cadrul aceleiaşi specii totalitare,

există diferenţe multiple care se întind de la nuanţe până la deosebiri structurale. Să luăm, de

exemplu, cele două mari familii ale totalitarismului: de dreapta şi de stânga, iar în cadrul lor

cele două cupluri: fascismul şi nazismul, respectiv totalitarismul sovietic şi cel chinez.

Contrar stereotipiilor propagandei comuniste care trata nazismul şi fascismul într-un mod

nediscriminat, între aceste două forme ale totalitarismului de dreapta există deosebiri

substanţiale. Astfel, fascismul italian nu a avut o componentă intrinsecă antisemită sau rasistă.

Spre deosebire de omologul său german, fascismul a fost obsedat de ideea imperială, în acord

cu megalomania lui Mussolini. Italia trebuia să-şi recâştige statutul de mare putere în bazinul

Mării Mediterane, aşa cum a fost Imperiul Roman în perioada lui de maximă înflorire din

secolul I î.e.n.

Deşi ambele regimuri sunt adversarele liberalismului şi comunismului, la nivelul

teoriei politice, al concepţiei despre stat şi partid, specificul culturilor naţionale, realităţile

istorice şi obiectivele urmărite generează diferenţe care pot fi uşor percepute la o analiză

istorică a doctrinei. Astfel între conceptele de stato totalitario, elaborat de Mussolini şi Gentile

şi statul total elaborat în 1930-1932 de Ernst Junger şi apoi dezvoltat de Carl Schmitt vor

apărea în curând nuanţe divergente. Doctrina fascistă nu respinge bazele tradiţionale ale

puterii de stat: ea le hipertrofiază până la statocraţie: “Totul în stat, nimic în afara statului,

nimic împotriva statului” afirma Mussolini în discursul său de la Scala din Milano din 22

octombrie 1924. În doctrina naţional-socialistă există o mistică a statului indusă de încarnarea

ideii de drept în Fuhrer. Personalitatea harismatică a acestuia ar facilita fuziunea dintre

Volksgeist (spiritul poporului) şi Das Prinzipfuhrer (principiul conducerii). De aici urmează

principiul infailibilităţii deciziilor luate de Fuhrer care încarnează, astfel, ideea de stat, de

naţiune şi de drept. În doctrina fascistă, statul este personificarea morală a ideii de popor.

Aspiraţia seculară spre formarea statului naţional unitar şi spre afirmarea conştiinţei de sine

273

este posibilă numai în statul fascist: “Poporul este corpul statului şi Statul este spiritul

poporului. În conceptul fascist poporul este stat şi statul este popor”17. Naţiunea este, în

doctrina fascistă, o comunitate solidară şi voluntară, capabilă să ajungă la conştiinţa de sine

datorită statului care o integrează: “Naţiunea este un organism dotat cu o existenţă, cu scopuri,

cu mijloace de acţiune superioare în putere şi în durată celor ale indivizilor izolaţi sau grupaţi

care o compun (…). Unitate etică, politică şi economică, ea se realizează integral în statul

fascist”18. Calul de bătaie al fascismului italian rămâne însă concepţia liberală despre stat şi

naţiune. Individualismul liberal şi statul minimal, separarea puterilor şi ideea de suveranitate

populară sunt confiscate în favoarea datoriilor individului faţă de stat: “Pentru fascism, statul

este absolutul în faţa căruia indivizii şi grupurile nu sunt decât relativi (…) Indivizi şi grupuri

nu sunt de conceput decât în cadrul statului (…) Statul a devenit adevărata realitate a

individului. (…) Pentru fascism, totul există doar în stat şi nimic omenesc sau spiritual nu

există şi nu are valoare în afara statului”19.

Mult mai subtile sunt nuanţele care separă totalitarismul sovietic de cel chinez.

“Dictatura democratică a întregului popor”, cum au denumit conducătorii chinezi noul regim,

trădează deja o schimbare de optică, alianţa dintre ţărănimea majoritară, clasa muncitoare

incipientă, burghezia comercială şi industrială. Specificul revoluţiei chineze, cu “Marele Salt

Înainte” şi “Marele Marş” şi-a pus amprenta asupra gândirii politice chineze. Revoluţia a avut

loc într-o ţară profund subdezvoltată, cu ţărani şi pentru ţărani. Dar nu optica economicistă

prevalează în regimul totalitar chinez cât factorul ideologic al formării omului nou, proiect

eşuat în totalitarismul sovietic. Eludând schemele dezvoltării la Marx, după care “existenţa

determină conştiinţa” şi “baza determină suprastructura” Mao va reorienta filosofia regimului

pe o bază a revoluţiei permanante. Obiectivul central al revoluţiei chineze nu mai este

modernizarea forţelor de producţie pentru traducerea în viaţă a principiilor de repartiţie

socialisă în vederea creşterii nivelului de trai, ci formarea omului nou. Pentru aceasta noile

raporturi sociale de producţie sunt insuficiente, de vreme ce ele reproduc mentalitatea

economică bazată pe profit, a modurilor de producţie burgheză. Trebuia fără milă extirpat din

om instinctul atavic de proprietate, înscris în evoluţia naturală a speciei. Pentru aceasta erau

necesare mai multe revoluţii, creşterea vigilenţei revoluţionare şi o izolare a omului nou faţă

de influenţele nefaste ale capitalismului. Iată cum una din tezele materialismului istoric –

influenţa mediului (decisivă) în formarea personalităţii – este abolită. Omul nou se formează

în lupta împotriva capitalismului, fiind vorba de edificarea unei societăţi cu o logică diametral

opusă celei capitaliste. Revoluţia culturală chineză constă în modelarea spiritului uman care să

permită instaurarea unor raporturi sociale de tip nou. Acestea, la rândul lor, ar da veritabilul

274

sens comunist transformărilor structurale obiective. Naţionalizarea mijloacelor de producţie,

planificarea economică, planul centralizat unic, partidul unic – toate aceste structuri obiective

nu ar fi putut garanta prin ele însele construirea societăţii comuniste dacă nu s-ar fi realizat

mai întâi construirea omului nou. În faţa pericolului ca revoluţia chineză să nu degenereze, ca

revoluţia bolşevică, într-un capitalist de stat, Mao a declanşat revoluţia culturală. “Marea

Revoluţie Culturală Proletară în curs, scria el în 1967, este prima de acest fel. Revoluţii de

tipul acesta va trebui să aibă loc în viitor (…). Toţi membrii partidului şi poporului în

totalitatea sa trebuie să se ferească să creadă că totul va fi pus la punct după una, două, trei sau

patru revoluţii culturale. Trebuie să fim foarte atenţi să nu ne slăbim vigilenţa”20. Polemica

declanşată de comuniştii chinezi împotriva Partidului Comunist al Uniunii Sovietice la

Conferinţa Internaţională a partidelor comuniste şi muncitoreşti de la Moscova din iunie 1957

a avut ca punct central pe ordinea de zi consecinţele raportului secret al lui Hrusciov la al XX-

lea Congres al P.C.U.S. (februarie 1956) pentru imaginea şi dezvoltarea socialismului în

lume. Comuniştii chinezi şi albanezi au acuzat dezvăluirea crimelor comise de Stalin în

U.R.S.S., considerând că meritele acestuia pentru victoria socialismului sunt mult mai mari

decât greşelile comise în luptă cu duşmanul de clasă, intern şi extern. De aici şi contestarea

rolului conducător pe care şi l-a arogat P.C.U.S. în cadrul mişcării comuniste şi muncitoreşti

internaţionale pe baza legitimităţii oferită de meritul primului partid care a realizat cu succes

prima revoluţie socialistă din istoria omenirii. Comuniştii chinezi reproşau omologilor

sovietici că au trădat spiritul leninismului că, interpretând construcţia socialismului în cheie

economicistă, grila unei modernizări economice forţate, au transformat socialismul în

capitalism de stat. Au permis pătrunderea în economia sovietică a categoriilor modului de

producţie capitalist, bazat pe urmărirea profitului, a stimulentelor materiale şi a însuşirii

private a prosuselor muncii. Au copiat modul de viaţă occidental, caracterizat prin lux

ostentativ şi plăceri materiale. Şi-au construit vile în staţiunile de odihnă, şi-au cumpărat

autoturisme de lux din Occident, şi-au depus în băncile străine câştigurile transformate în

valută. Aceste atacuri cunoscute în istoria recentă a socialismului sub numele de “revizionism

sovietic” au continuat de-a lungul deceniului şapte când au culminat cu conflictul militar de-a

lungul frontierei chino-sovietică în vara anului 1969.

8.4. Regimurile totalitare din Europa centrală şi de sud-est.

Regimurile totalitare din Europa centrală şi de sud-est reflectă cu destulă fidelitate

evoluţia raportului de forţe de la sfârşitul celui de-al doilea război mondial când înfrângerea

Germaniei hitleriste era iminentă, iar prăvălirea Armatei Roşii spre Berlin anunţa lumii că o

nouă putere mondială se profila la orizont – Rusia Sovietică. Franţa ieşise din război umilită;

275

pentru a se salva Anglia “dăruise” americanilor sistemul ei colonial, iar în condiţiile în care

U.R.S.S. făcea cărţile în Europa Churchill s-a grăbit să ofere ursului bucata cea mare, sperând

să salveze ceea ce se mai putea salva. Prin celebrele procente privind sferele de influenţă

înmânate lui Stalin în timpul Conferinţei de la Ialta (februarie 1945) Churchill spera să

salveze Grecia şi Mediterana de o posibilă extindere a influenţei sovietice în axa planetară a

geopoliticii: Pacific-Mediterana-Atlantic. Evident, piesa de schimb a fost Europa de sud-est şi

Europa centrală. Instaurarea regimului s-a realizat progresiv, în perioada 1945-1948, într-o

măsură direct proporţională cu procentajul sferei de influenţă stabilit la Ialta: Grecia: 90% -

Occidentul; 10% - U.R.S.S.; Jugoslavia: 50% - 50%; Bulgaria: 25% - Occidentul; 75%

U.R.S.S.; România: 10% - Occidentul; 90% - U.R.S.S.

Sub rezerva că aceste cifre au fost fixate în plină desfăşurare a războiului se pune

întrebarea: de ce ele nu au fost revizuite la Conferinţa de la Postdam din octombrie 1945 sau

la o dată ulterioară având în vedere participarea României la victoria puterilor aliate împotriva

nazismului după 23 August 1944? De ce Bulgaria şi Ungaria, aliate fidele Germaniei, au

primit un procentaj care le permitea o protecţie mai mare a Occidentului? În contradicţie

violentă cu o anumită tendinţă a unei părţi din istoriografia română şi internaţională care

încearcă să insinueze ideea unei predispoziţii a sufletului românesc pentru regimurile

dictatoriale, noi considerăm că perioada 1945-1948 este o pagină glorioasă din epopeea

supravieţuirii noastre ca entitate politică şi spirituală. Eforturile disperate ale clasei politice

româneşti de a salva imposibilul s-au lovit de tăcerea impasibilă a unui Occident care, după ce

abandonase în mod cinic nişte popoare nevinovate, continua să gireze din umbră, cu prestigiul

imaginii sale democratice şi umanitariste, sovietizarea forţată a regimurilor politice din aceste

ţări21. Ce putea să mai facă un popor lăsat la discreţia totală a voinţei politice a Moscovei?

Încercările lui Sănătescu şi Rădescu, ale regelui Mihai I şi ale lui Iuliu Maniu de a salva

instituţiile democratice şi viaţa constituţională din România s-au lovit de tăcerea complice a

puterilor aliate, în primul rând S.U.A. şi Anglia.

Instaurarea regimurilor comuniste în Cehoslovacia, Polonia, Ungaria, Albania,

Bulgaria, România cunoaşte o fază de tranziţie, cuprinsă în perioada 1945-194822. Intensitatea

şi violenţa impunerii modelului sovietic reflectă cu destulă fidelitate procentele stabilite la

Ialta. În România imitaţia modelului stalinist s-a făcut în mai multe faze, ca, de altfel, în toate

ţările vizate de sovietizarea forţată. Prima etapă, între 23 august 1944 şi 6 martie 1945, adică

instaurarea guvernului democratic-popular dr. Pentru Groza, poate fi caracterizată prin

următoarele evenimente: semnarea armistiţiului de pace cu U.R.S.S. la 12 septembrie 1944 în

condiţii economice înrobitoare; propulsarea partidului comunist în viaţa politică a ţării prin

276

presiunea făţişă şi amestec agresiv al Moscovei în viaţa internă; activarea nucleului

conducător al partidului comunist adus de la Moscova în frunte cu Ana Pauker, W. Roman,

Leonte Răutu, Iosif Chişinevski, Al. Bârlădeanu şi impunerea unora dintre ei în guvernul

democrat-popular. Acest nucleu va conduce efectiv România în perioada 1945-1952 în

detrimentul celorlalte două nuclee: al comuniştilor aflaţi în ilegalitate, în frunte cu Ştefan

Foriş, asasinat în 1944; al comuniştilor români închişi la Doftana şi Târgu Jiu, sub conducerea

lui Gh. Gheorghiu-Dej (Nicolae Ceauşescu, Chivu Stoica, Gh. Apostol, Constantin

Pârvulescu) care vor ocupa eşalonul II în organele superioare ale partidului, spre deosebire de

grupul “deviaţioniştilor de dreapta”: Ana Pauker, Vasile Luca, Teoharie Georgescu;

suprimarea pluralismului politic prin desfiinţarea partidelor politice istorice în 1947;

transformarea sistemului politic prin abolirea monarhiei constituţionale şi proclamarea

republicii populare la 30 decembrie 1947; elaborarea unei noi Constituţii în 1948 care a

consfinţit rolul conducător al partidului unic în societatea românească; transformarea

sistemului politic prin desfiinţarea instituţiilor burgheze şi înlocuirea lor cu cele de tip sovietic

(de exemplu Marea Adunare Naţională, parlament unicameral, ca organ suprem al puterii de

stat); instituirea terorii şi justificarea ei ideologică printr-o propagandă ce viza discreditarea

faptelor regimurilor bazate pe exploatarea omului de către om. Ridicarea luptei de clasă la

rang de structură fundamentală a vieţii politice a permis distrugerea elitelor politice şi

intelectuale ale României, începând cu februarie 1948 iar, începând cu 1950, şi a elitelor

morale, adică a celor peste 80.000 de ţărani, aşa-zişii chiaburi consideraţi sabotori ai

economiei naţionale pentru că nu au putut da statului cotele-părţi impuse de comunişti.

Naţionalizarea principalelor mijloace de producţie (11 iunie 1948); colectivizarea forţată a

agriculturii (încheiată la 27 aprilie 1962); industrializarea accelerată a economiei naţionale pe

baza planurilor cincinale; introducerea planificării ca unica modalitate de conducere a

economiei repetă aidoma etapele, metodele şi măsurile luate de regimul sovietic în construirea

socialismului. Metode şi măsuri a căror aplicare fidelă era asigurată de consilierii sovietici

prezenţi în toate instituţiile centrale ale statului.

277

NOTE

1 Luc Ferry; Evelyne Pisier-Kouchner, Le totalitarisme. În: Traité de science politique vol. II, (Les regimes politiques contemporaines), Paris, P.U.F., 1985, p. 118. 2 Ibidem, p. 119. 3 Aron, Raymond, Démocratie et totalitarisme, Paris, Ed. Gallimard, 1965, p. 287-288. 4 Ibidem, p. 290. 5 Ibidem, p. 290. 6 Ibidem, p. 302. 7 Ibidem, p. 294. 8 Spiro, Herbert, Totalitarism. În: International Encyclopedia of the Social Sciences, vol. 16, 1968. 9 Friedrich, Carl J. , Totalitarism, Cambridge, Harvard University Press, 1954. 10 Deutsch, Carl W., Craks in the Monolith and patterns of desintegration totalitarian systems, op. cit., supr. 11 Marcuse, Herbert, Raison et Révolution, Paris, Minuit, 1968. 12 Layton, Geoff, Germania: al Treilea Reich, 1933-1945, Bucureşti, Editura ALL. 1999, p. 15-16. 13 14 Carrère d’ Encausse, Helene, U.R.S.S. ou le totalitarisme exemplaire. În: Traité de science politique, vol. II (Les regimes politiques contemporaines) , Paris, P.U.F., 1985, p. 213. 15 Ibidem, p. 214-215. 16 Ibidem, p. 217. 17 Mussolini, Benito, Cuvântare la cea de a X-a aniversare a regimului, Roma, 1932. 18 La carta del Lavoro, Milano, 1927, art. 3. 19 Mussolini, Benito, Le Fascisme, doctrine et institution, Paris, Denoel and Steele, 1933. 20 Daubier, Cf.J., Histoire de la révolution culturelle prolétarienne en Chine, Paris, 1970. 21 Vezi, în această privinţă, excelentele cărţi ale avocatului Baciu Nicolae, Ialta şi crucificarea României; Agonia României. 1944-1948. 22 Ibidem.

278

CAPITOLUL 9

DOCTRINA PARTIDULUI UNIC ŞI A ROLULUI SĂU CONDUCĂTOR

9.1. Ideologia marxist-leninistă – sursă de legitimitate a rolului politic conducător

al partidului unic.

Teoria partidului unic ocupă un loc proeminent în doctrinele politice ale secolului al

XX-lea. Nu numai partidul de cadre (bolşevic) creat de Lenin în 1903 se bucură în ultimul timp

de o atenţie sporită, dar şi partidul unic creat de Hitler şi de Mussolini. Ca secol al

totalitarismelor, secolul al XX-lea poate fi caracterizat printr-o combinare savantă a ideologiei

cu represiunea; regimurile dictatoriale conferă partidului unic monopolul coerciţiei şi al

controlului absolut al statului asupra societăţii civile. Apariţia şi consolidarea regimurilor

dictatoriale, în Europa şi nu numai, indiferent de forma lor naţională sau de caracterul lor

extrem sau malign, nu se puteau realiza fără o legitimitate minimală a rolului partidului unic în

societăţile respective. Or, sursa din care aceste regimuri îşi extrag legitimitatea minimală care

să le justifice existenţa şi faptele pe scena istoriei sunt ideologiile. Partidele de tip unic sunt,

prin excelenţă, partide ideologice. Atât cele de dreapta, cât mai ales cele de stânga, sunt

configuraţii şi dispozitive ale unei ideologii unice şi universale, ridicată la rang de “ştiinţă a

ştiinţelor”, de “adevăr nemuritor despre lume şi viaţă”, aşa cum este definită ideologia marxist-

leninistă în documentele partidelor comuniste şi muncitoreşti. Or, ceea ce caracterizează aceste

ideologii este ştergerea totală a distincţiei dintre adevăr şi fals în interpretarea realului ca şi

conglomeratul de elemente mitice şi utopice în impunerea unei concepţii despre lume şi viaţă.

Funcţiile justificativă şi incitativă au un rol predominant: propaganda devine un alter ego al

discursului ideologic. “Propaganda noastră este justă pentru că este adevărată” (Lenin). Orice

ideologie totalitară are un corp de documente sacre, de eroi şi mituri fondatoare; atingerea lor

echivalează cu un sacrilegiu şi se pedepseşte ca atare. În Italia, partidul fascist reprezintă

personificarea morală a naţiunii italiene, în sensul că tot ce-i mai pur din cadrul naţiunii italiene

trebuie să facă parte din fascii cu necesitate. În doctrina fascistă, statul este depozitarul

virtuţilor naţionale; prin urmare, atât statul cât şi naţiunea vor fi asimilate în partidul unic. În

doctrina nazistă, statul dispare în personificarea ideii de drept reprezentată de Führer; principiul

conducerii în stat este sinteza dintre Volksgeist, întrupat de Führer, şi ideologia partidului nazist

care, la rândul ei, este o emanaţie a istoriei şi înţelepciunii poporului german.

Ideologia marxist-leninistă are ca obiectiv suprem realizarea societăţii fără clase,

societatea comunistă. O proiecţie mitică a unei vârste de aur reactualizată, în care mitul bunului

sălbatic, al egalităţii şi comunitarismului aminteşte de societăţile perfecte ale utopicilor. În

279

concepţia lui Marx însă, comunismul nu este decât preistoria umanităţii. Pentru a forma omul

nou, eliberat de instinctele animalice, şi societatea fără clase trebuiau parcurse mai multe etape

istorice intermediare dintre care cele mai importante sunt distrugerea societăţilor bazate pe

exploatarea, instaurarea societăţii socialiste ca treaptă preliminară spre societatea comunistă. Ca

filosofie a schimbării sociale prin revoluţie, ideologia marxistă va descoperi, din succesiunea

modurilor de producţie, noul subiect istoric al acestei schimbări fără precedent şi implacabile

din istorie – proletariatul. Aşa cum burghezia s-a afirmat în cadrul procesului de raţionalizare

economică a statelor absolutiste ca un factor economic de progres, tot astfel proletariatul s-a

afirmat ca un nou actor politic în cadrul proceselor de modernizare economică, prin cei doi

piloni ai ei: urbanizarea şi industrializarea. Forţa care propulsează cele două clase sociale în

noii actori politici sunt legităţile interne care acţionează la nivelul fiecărui mod de producţie.

Legea fundamentală a capitalismului: “însuşirea tot mai privată a produsului muncii în

condiţiile socializării tot mai crescânde a proceselor de producţie” reprezintă, totodată,

fundamentul ideologic din care se vor dezvolta argumentele schimbării sociale la Marx. În

primul rând, proprietatea este un furt. În logica tradiţiei comuniste, proprietatea privată este o

încălcare a dreptului natural şi este inferioară proprietăţii comune deoarece produce abuzuri,

inegalităţi, declanşează în om instinctul şi plăcerea distructivă a posesiei care alienează fiinţa

umană de puritatea sa originară. Exploatarea omului de către om este ultima consecinţă a

acestui proces cumulativ de nedreptăţi istorice: muncitorii, lipsiţi de proprietate, nu au de

vândut decât forţa de muncă a braţelor. Şi întrucât capitaliştii vor să-şi maximizeze profiturile,

în concurenţă cu ceilalţi capitalişti pe piaţă, ei vor intensifica exploatarea forţei de muncă şi vor

căuta să revoluţioneze forţele de producţie care să ducă la un randament şi productivitate

superioare a muncii. De aceea Marx elaborează teza contradicţiei antagonice dintre forţele de

producţie înaintate şi relaţiile de producţie înapoiate, teză care stă la baza modelului marxist de

schimbare socială prin revoluţie.

Teoria partidului unic şi a rolului său politic conducător are ca fundament ideologic

idealul societăţii comuniste fără clase. Pe măsură ce procesele de omogenizare socială duc la

formarea poporului unic muncitor, structura de clasă se modifică în sensul unei apropieri

valorice dintre clase şi apoi al ştergerii diferenţelor dintre ele. Interesul naţional poate fi mult

mai bine reprezentat de un sistem cu un singur partid decât de un sistem pluripartidist unde, în

spatele reprezentării intereselor de grup, se ascunde lupta pentru urmărirea propriilor interese.

De aceea, metamorfoza ideologică a rolului politic conducător al partidului este funcţie de

schimbările survenite în structurile sociale şi de clasă ale societăţii româneşti. Perioada care

subîntinde cele două sintagme: a) “partidul – detaşamentul de avangardă al clasei muncitoare”

280

şi b) “partidul – centrul vital al naţiunii” reflectă cu exactitate efortul propagandei de a

conserva statutul de partid unic şi al rolului său conducător în condiţiile unei dinamici sociale

fără precedent:

“Partidul Muncitoresc Român este detaşamentul de avangardă, organizat, al clasei

muncitoare, forţa conducătoare a poporului în Republica Populară Română. El este forma cea

mai înaltă de organizare a clasei muncitoare. În rândurile partidului se unesc cei mai conştienţi

şi mai înaintaţi oameni ai clasei muncitoare, ai ţărănimii muncitoare şi ai intelectualiatăţii”1.

Pe măsură ce compoziţia socială şi structura de cadre a partidului comunist se

complexifică, noţiuni ca “dictatura proletariatului” şi “detaşamentul de avangardă a clasei

muncitoare” devin uşor anacronice. Prin urmare, în recuzita propagandistică vor apărea alte

teze ideologice, menite să legitimeze rolul conducător al partidului unic în noile etape şi

condiţii ale construcţiei socialiste.

“Partidul reprezintă nucleul în jurul căruia gravitează întreaga societate şi de la care

radiază energia şi lumina ce pun în mişcare şi asigură funcţionarea întregului angrenaj al

orânduirii socialiste. La rândul său, partidul se regenerează continuu sub impulsul puternicelor

fascicule de energie şi lumină ce se îndreaptă continuu spre el din rândul naţiunii noastre

socialiste. Putem spune că partidul comunist îndeplineşte rolul de centru vital al întregului

nostru sistem social”2.

Participarea oamenilor muncii la procesele de conducere colectivă, noua calitate a

acestora de proprietari, producători şi beneficiari ai muncii lor impun ca forţă politică

conducătoare P.C.R. care trebuie să coordoneze şi să controleze îndeplinirea hotărârilor, a

planurilor de dezvoltare economico-socială elaborate pe baze ştiinţifice. În acest scop a fost

creată o vastă reţea de organisme social-politice, cu dublă subordonare, de partid şi de stat, care

asigură diversificarea şi centralizarea controlului exercitat de P.C.R. prin unirea în cadrul lor a

organizaţiilor de masă şi obşteşti. Astfel, Frontul Democraţiei şi Unităţii Socialiste (F.D.U.S.)

reunea în rândurile sale, sub conducerea Partidului Comunist Român, sindicatele, organizaţiile

de femei, Uniunea Tineretului Comunist, organizaţiile profesionale, cooperatiste, consiliile

naţionalităţilor conlocuitoare, uniunile creatorilor, asociaţiile şi societăţile ştiinţifice, cultural-

sportive, cultele etc. În 1979, din iniţiativa lui Nicolae Ceauşescu, au fost constituite, în cadrul

F.D.U.S., Organizaţiile Democraţiei şi Unităţii Socialiste (O.D.U.S.) care cuprind cetăţeni de

peste 18 ani, nemembri de partid, indiferent de naţionalitate. Ele sunt constituite pe baza

principiului teritorial şi al locului de muncă (pe întreprinderi, instituţii, sate şi cartiere). După

cum rezultă din statutul F.D.U.S., organizaţiile sale componente mobilizează şi coordonează

eforturile întregii naţiuni în vederea înfăptuirii orientărilor programatice ale P.C.R.

281

Constituţiile R.S. România adoptate în perioada 1965-1989 stipulează toate, fără

excepţie, în aceiaşi termeni rolul conducător al Partidului Comunist Român ca şi superioritatea

modului de producţie socialist asupra celorlalte formaţiuni social-economice. După ce în Titlul

I, articolul 2 se arată că în Republica Socialistă România “întreaga putere aparţine poporului,

liber şi stăpân pe soarta sa”, în art. 3 se stipulează că “În Republica Socialistă România, forţa

politică conducătoare a întregii societăţi este Partidul Comunist Român”, pentru ca în art. 4 să

se afirme că “deţinător suveran al puterii, poporul o exercită prin Marea Adunare naţională şi

prin Consiliile populare, organe alese prin vot universal, egal, direct şi secret”3. … Marea

Adunare Naţională este organul suprem al puterii de stat sub conducerea şi controlul căruia îşi

desfăşoară activitatea toate celelalte organe ale statului”4. Art. 26 prevede că “cetăţenii cei mai

înaintaţi şi mai conştienţi din rândurile muncitorilor, ţăranilor, intelectualilor şi ale celorlalte

categorii de oameni ai muncii se unesc în Partidul Comunist Român, cea mai înaltă formă de

organizare a clasei muncitore, detaşamentul ei de avangardă. Partidul Comunist Român

exprimă şi slujeşte cu fidelitate năzuinţele şi interesele vitale ale poporului, îndeplineşte rolul

conducător în toate domeniile construcţiei socialiste, îndrumă activitatea organizaţiilor de masă

şi obşteşti, precum şi a organizaţiile de stat”5.

Alte componente ideologice care urmăresc legitimarea partidului unic ţin de

dimensiunea internaţionalistă a ideologiei marxist-leniniste. Ideea că muncitorii nu au patrie,

patria fiind condiţia lor de exploataţi, se asociază cu structura de clasă dihotomică prezentată în

teorie: contradicţiile antagonice dintre muncitori şi capitalişti sunt atât de profunde încât

proletariatul, care nu are de pierdut decât lanţurile, va trebui să se organizeze pentru răsturnarea

ordinii politico-sociale a burgheziei. Însă varietatea condiţiilor concrete, de la ţară la ţară,

diferenţa etapelor de dezvoltare, a mentalităţilor, a culturilor politice reclamă existenţa unei

forţe politice care să aplice legităţile generale ale concepţiei despre lume şi viaţă a

proletariatului la condiţiile concrete din fiecare ţară.

“În fiecare parte a lumii misiunea noastră prezintă aspecte speciale iar muncitorii de

acolo ţin seama de acest lucru şi păşesc pe propria lor cale la înfăptuirea ei … Alegerea unei căi

sau alteia este treaba clasei muncitoare din această ţară. Internaţionala nu-şi permite să dicteze

în această chestiune şi nici măcar să dea sfaturi. Dar ea îşi exprimă simpatia pentru fiecare

mişcare şi îi acordă sprijin în limitele prevăzute de propriile ei legi”6.

Peste aproximativ 50 de ani Lenin va face din aceste idei “adevăruri generale”: “legităţi

subiective” a căror cunoaştere şi aplicare în construcţia socialistă constă “în a şti să aplici

principiile generale şi fundamentale ale comunismului la relaţiile specifice dintre clase şi

partide, la ceea ce este specific în dezvoltarea obiectivă spre comunism, la particularităţile

282

fiecărei ţări în parte, pe care trebuie să ştii să le studiezi, să le descoperi, să le presupui”7.

Pornind de aici, propaganda comunistă din toate ţările satelit va face din aceste afirmaţii

principii de legitimitate ale rolului conducător al partidului comunist, rol care “este determinat

de existenţa unei linii politice generale care să aplice principiile marxist-leninismului în

conformitate cu condiţiile istorice ale ţării respective, corespunzător fiecărei etape de

dezvoltare a societăţii”8.

9.2. Caracteristicile partidului de cadre creat de V. I. Lenin.

Din nefericire, Marx a lăsat puţine indicaţii cu privire la felul cum va arăta viitoarea

societate socialistă rezultată din distrugerea societăţii burgheze. Desăvârşirea distrugerii vechii

societăţi va fi opera proletariatului victorios într-o perioadă de aproximativ şase luni cunoscută

sub numele de “dictatura proletariatului”. Cele câteva indicaţii privind “asocierea liberă a

producătorilor” sau principiile de repartiţie care vor fi operaţionalizate în cadrul noii societăţi

vor funcţiona cel mult într-o republică comunală, după modelul Comunei din Paris. Fiind

consecvent în distrugerea vechii forme de stat, Marx izgoneşte din Cetate politicul. Ce formă de

organizare şi conducere îl va înlocui, de vreme ce Marx vedea în partide doar coterii şi ai căror

membrii nu urmăresc decât satisfacerea propriilor interese. Adevărata şcoală de formare a

conştiinţei revoluţionare a proletarilor sunt sindicatele, care le vor forma conştiinţa politică

necesară societăţii viitoare. Dar despre organizarea spaţiului public, a relaţiilor de putere în

noua societate, despre structurile sociale, rolul grupurilor şi al celorlalte categorii sociale şi

profesionale în funcţionarea sistemului politic socialist opera lui Marx este foarte săracă în

sugestii.

V. I. Lenin va adapta teoria despre revoluţie a lui Marx la condiţiile celei mai slabe

verigi din dezvoltarea capitalismului: Rusia. Totodată, în acest proces, el va inversa teoria

marxistă, făcând din partidul politic agentul privilegiat al acţiunii revoluţionare, iar din rolul

factorului subiectiv – al conştiinţei comuniste – factorul propulsiv al coagulării acţiunii

revoluţionare. Partidul de cadre bolşevic creat de Lenin în 1903, prin desprinderea violentă din

P.S.D.M.R., nu mai are nimic din fizionomia clasică a partidelor de notabili, cercetată de Max

Weber şi Sigmund Neumann. Membrii acestor partide nu mai sunt aristocraţia latifundiară,

financiar-bancară care făcea politică fără să primească vreo remuneraţie oficială pentru acest

lucru. La origine, partidul totalitar de cadre cuprindea revoluţionari de profesie a căror credinţă

nestrămutată în cauză şi loialitate faţă de ideologia partidului avea menirea să suplinească

cantitatea prin calitatea membrilor. Nu întâmplător celulele de bază ale organizaţiilor partidului

bolşevic care acţionau conspirativ în perioada ţaristă includeau, în marea majoritate, pe

283

membrii cercurilor de studii marxiste, adică pe liceenii şi intelectualii de stânga, iniţiaţi în opera

lui Marx şi Engels.

De fapt, una din problemele majore pe care Lenin trebuia să le rezolve era tocmai baza

socială a partidului care trebuia să justifice din punct de vedere ideologic mitul clasei

muncitoare, clasă conducătoare în societate. Or, în perioada formării partidului bolşevic, la

începutul secolului al XX-lea, clasa muncitoare era extrem de scăzută în Rusia, intrată recent în

circuitul unei dezvoltări capitaliste accelerate. După unele estimări, înainte de primul război

mondial, clasa muncitoare din Rusia nu atingea mai mult de 160.000-170.000 de salariaţi.

Mitul partidului comunist – ca avangardă a clasei muncitoare – mit creat de Marx, l-a obligat

pe Lenin la o veritabilă siluire a realităţii pentru a salva valabilitatea mitului. Dacă Marx

acordase clasei muncitoare rolul de forţă politică conducătoare în viitor, nu este mai puţin

adevărat că prognoza lui Marx se baza pe dezvoltarea numerică şi pe creşterea capacităţii

organizatorice pe care această clasă le prezenta în ţările dezvoltate ale Occidentului, mai ales

din Anglia. Lenin a trebuit să salveze teoria, compensând deficienţa numerică a clasei

muncitoare din Rusia prin calitatea partidului de cadre format din revoluţionari de profesie a

căror principală calitate era adeziunea fanatică la valorile ideologiei marxiste, credinţa în cauză.

În ce priveşte structura partidului de cadre, V. I. Lenin afirma: “Înainte de toate se pune

întrebarea: prin ce se menţine disciplina partidului revoluţionar al proletariatului? Prin ce se

verifică ea? Prin ce se întăreşte? În primul rând, prin conştiinţa avangărzii proletariatului şi prin

devotamentul acesteia faţă de revoluţie, prin fermitatea sa, prin spiritul său de sacrificiu şi prin

eroismul său. În al doilea rând, prin capacitatea sa de a lega, de a se apropia şi, dacă vreţi, de a

se contopi într-o anumită măsură cu masele mai largi ale oamenilor muncii, în special masele

proletare, dar şi cu masele muncitoare neproletare. În al treilea rând, prin conducerea politică

justă exercitată de această avangardă, prin strategia şi tactica ei politică justă, cu condiţia ca

masele largi, prin propria lor experienţă, să se convingă că sunt juste”9. De aici necesitatea

subordonării membrilor de partid la principiile de conducere: centralismul democratic şi

democraţia internă de partid, principii care nu acordau bazei de militanţi decât un rol de faţadă

în acceptarea deciziilor impuse de sus.

c) “Disciplina de partid – una din condiţiile de bază pentru asigurarea unităţii politice,

de voinţă şi de acţiune a partidului – este obligatorie pentru toate organizaţiile şi pentru toţi

membrii de partid; minoritatea se supune necondiţionat majorităţii şi este obligată să aplice, în

practică, fără rezerve, hotărârile luate;

d) hotărârile organelor superioare de partid sunt obligatorii necondiţionat pentru

organele inferioare ale partidului”10. Conform teoriei leniniste, partidul clasei muncitoare, deşi

284

avangarda clasei celei mai revoluţionare, avea nevoie la conducerea lui de intelighenţia

burgheză, care să poată descifra din mişcarea istorică legităţile obiective ale progresului pe care

această clasă le conţinea datorită virtuţilor ei. De aceea, orice decizie sau indicaţie venită din

partea conducerii trebuia să fie acceptată sau însuşită de către bază; după cum baza de militanţi

nu putea veni cu propuneri sau cu sugestii care să contravină liniei politice a nucleului

conducător. Sub presiunea acestor condiţii, partidul bolşevic va imprima în structurile sale

organizatorice şi acţiunii sale politice o dimensiune radicală ce aminteşte de teroarea iacobină.

“Fără un partid de fier, călit în luptă, fără un partid care să se bucure de încrederea

tuturor elementelor cinstite din clasa respectivă, fără un partid care să ştie să urmărească starea

de spirit a maselor şi s-o influenţeze, această luptă nu poate fi dusă cu succes”11.

În Scrisoare către un tovarăş cu privire la sarcinile noastre organizatorice (1902), V. I.

Lenin analizează principiile de organizare a partidului de tip nou în condiţii de strictă

conspirativitate: “Dată fiind necesitatea unei conspirativităţi cât mai stricte şi a păstrării

continuităţii mişcării, partidul nostru poate şi trebuie să aibă două centre conducătoare: O.C.

(Organul Central) şi C.C. (Comitetul Central). Primul trebuie să conducă pe plan ideologic, iar

cel de-al doilea în mod direct şi practic (…). Toată arta organizării conspirative constă în a

folosi absolut toate posibilităţile, în “a da de lucru tuturor”, păstrând în acelaşi timp

Conducerea întregii mişcări, bineînţeles, însă, nu în virtutea puterii, ci în virtutea prestigiului,

a energiei, a unei experienţe mai bogate, a unor cunoştinţe mai multilaterale (?!), a unui talent

mai mare (…). Căderea unui comitet nu va distruge atunci întreaga maşină, ci doar va scoate

din luptă pe conducători, care au înlocuitori gata pregătiţi”12.

Caracteristicile de bază ale partidului de cadre bolşevic, expuse de Lenin în lucrarea Ce-

i de făcut? (1902) sunt: 1. o organizaţie puternic centralizată şi disciplinată, ca o elită

restrânsă, compusă din revoluţionari de profesie. “Afirm – susţinea Lenin - : 1) că nici o

mişcare revoluţionară nu poate fi trainică fără o organizaţie de conducători stabili şi care să

păstreze continuitatea; 2) că, cu cât e mai largă masa spontană atrasă în luptă, care alcătuieşte

baza mişcării şi participă la mişcare, cu atât necesitatea unei organizaţii este mai imperioasă şi

cu atât trebuie să fie mai trainică această organizaţie (…); 3) că această organizaţie trebuie să

fie alcătuită mai ales din oameni care să se ocupe cu activitatea revoluţionară ca revoluţionari

de profesie; 4) că într-o ţară absolutistă, cu cât vom restrânge mai mult numărul membrilor unei

asemenea organizaţii, astfel încât să participe la ea numai membrii care se ocupă cu activitatea

revoluţionară ca revoluţionari de profesie şi care au dobândit o pregătire profesională în arta

luptei împotriva poliţiei politice, cu atât mai greu va fi “de prins” o asemenea organizaţie şi 5)

cu atât mai numeroase vor fi elementele atât din rândul celorlalte clase ale societăţii care vor

285

avea putinţa să ia parte la mişcare şi să acţioneze energic în cadrul ei…”13. Elementul de bază

al organizării nu mai este secţiunea, ca în cazul partidelor socialiste, adică organizarea pe

orizontală, ci celula. Numărând câteva zeci de membri (şi nu câteva sute, precum secţiunea)

celula grupează membrii de partid nu după domiciliul lor, ci după locul de muncă (ateliere,

uzine, instituţii ale statului etc.). Acest tip de organizare permite un contact strâns şi constant

între membrii celulei. Organizarea devine o problemă politică fundamentală a partidului de tip

nou care condiţionează formele sale de luptă şi misiunea sa istorică: “Organizarea este singura

armă pe care o are proletariatul în lupta sa pentru cucerirea puterii. Dezbinat de concurenţa

anarhică care domneşte în societatea burgheză, strivit de povara muncii silite în folosul

capitalului, aruncat mereu la fund, în completă mizerie, sălbăticie şi degenerare, proletariatul

poate deveni – şi va deveni în mod inevitabil – o putere de neînvins numai datorită faptului că

unirea lui ideologică bazată pe principiile marxismului este consolidată de unitatea materială a

organizării, care grupează milioanele de oameni ai muncii în armata clasei muncitoare"14; 2.

preocuparea pentru formarea unei culturi politice de stânga, pornind de la analiza realităţilor

concrete de la locul de muncă în cheia paradigmei marxiste exploataţi-exploatatori; 3.

centralismul democratic şi democraţia internă de partid reprezintă semnele indubitabile ale

dictaturii. Deşi în teorie baza se bucură de o largă autonomie în ce priveşte alegerea liderilor la

toate nivelurile şi luarea deciziilor, în realitate alegerea conducătorilor şi luarea deciziilor

importante aparţineau Centrului în faţa căruia majoritatea trebuia să se supună necondiţionat: “

(…) partidul comunist nu va putea să-şi îndeplinească misiunea sa decât dacă este organizat în

maniera cea mai centralizată posibil, dacă o disciplină de fier apropiindu-se de disciplina

militară domneşte în el şi dacă centrul partidului, însărcinat prin încrederea membrilor săi cu

toată puterea, va fi prevăzut cu autoritatea şi puterile cele mai mari”15. Acest regim

“birocratico-bonapartist”, impus de Lenin partidului, va transforma proletariatul revoluţionar

într-un instrument docil în mâinile Comitetului Central care, de altfel, nici nu avea provenienţă

muncitorească. În 1904, L. N. Troţki va anticipa profetic consecinţele unei asemenea structuri

organizatorice asupra regimului politic şi, implicit, asupra statului socialist: “În politica internă

a partidului aceste metode determină ca organizarea partidului să se substituie Partidului,

comitetul central să se substituie organizării Partidului şi, în final, un dictator să se substituie

comitetului central”16.

Şi în ce priveşte dispariţia lentă a statului preconizată de Marx într-un viitor previzibil,

Lenin aduce corecturi serioase. Statul va dispărea în comunism, dar comunismul este faza

superioară a dezvoltării societăţii socialiste, foarte greu de anticipat în timp ca realizare. Chiar

dacă este un stat tranzitoriu, statul este încă necesar în primele faze ale construcţiei socialiste.

286

În primul rând, proletariatul întrebuinţează aparatul represiv şi coercitiv al statului pentru a

anihila ultimele bastioane ale rezistenţei fostelor clase exploatatoare şi, în al doilea rând, pentru

a asigura implementarea noului sistem de valori, a marilor decizii economice şi, mai ales,

pentru a asigura principiul repartiţiei socialiste a bunurilor (repartiţia după muncă) în condiţiile

unei penurii relative a acestora.

Unul din marii specialişti în teoria partidului din secolul XX, francezul Maurice

Duverger, face o caracterizare remarcabilă partidului de cadre revoluţionar:

Membrului de partid i se cere ca “zi de zi, în uzină sau în atelier, el trebuie să militeze

în cadrul celulei, adică să difuzeze în rândurile celor din jur cuvintele de ordine ale partidului,

să le comenteze texte esenţiale din «L’Humanité» sau din cotidianul comunist local, să le

întreţină ardoarea revendicativă. Totodată, membrul de partid este şi membru al sindicatului

(…), filială a partidului în care acţiunea sa se prelungeşte şi o completează pe aceea a celulei.

Întreaga sa viaţă profesională este astfel încadrată de partid, dominată de partid, consacrată

cauzei partidului. Acelaşi lucru se întâmplă şi cu organizarea timpului său liber: o mare parte îi

este absorbită de şedinţele de partid, de sindicat sau ale organizaţiilor anexe (“Partizanii păcii”,

“Amicii U.R.S.S.” etc.), restul timpului liber îi este organizat tot prin grija partidului: asociaţii

sportive comuniste, baluri ale tineretului comunist, sărbători, chermeze şi picnic-uri comuniste;

şedinţe de cinema comuniste; cluburi literare sau artistice comuniste; expoziţii şi conferinţe

comuniste, toate acestea distribuie “divertismentul” membrilor de partid. Partidul penetrează,

de asemenea, în viaţa de familie: în mod firesc, soţia sa este înscrisă în Uniunea femeilor (…) şi

în diverse comitete de factură casnică; copiii săi sunt integraţi în Uniunea tineretului (…) şi în

filialele acesteia. Practic, nu există distincţie între viaţa publică şi viaţa privată, nu mai există

decât o singură “viaţă”, anume “viaţa de partid”. Astfel se defineşte partidul totalitar”17.

Contradicţia profundă a teoriei leniniste despre partidul de tip nou se află în înseşi

premisele ei ideologice. Dacă la începuturile ei mişcarea muncitorească nu avea decât o

conştiinţă spontană, de natură sindicală, ideologia ei revoluţionară va fi importată din exterior,

ca produs al intelectualităţii burgheze. Or, tocmai duşmanul de moarte al proletariatului îi oferă

acestuia ideologia şi principiile sale organizatorice! Iată de ce între nucleul conducător al

partidului comunist şi baza sa de aderenţi şi militanţi există o falie adâncă, vizibilă doar în

avantajele exorbitante ale nomenklaturii. Ruptura dintre nucleul conducător şi

masa membrilor de partid se vede în sanctificarea şi inviolabilitatea Dogmei: partidul nu poate

greşi: greşesc cel mult unii lideri. Obsesia puterii se traduce în intransigenţa inchizitorială,

purităţii Dogmei a ceea ce face ca ideologia de import şi propaganda populistă să fie doar

pseudomotivaţii care să mascheze avantajele oferite de putere.

287

“Muncitorii nici nu puteau să aibă o conştiinţă social-democrată. Ea nu le putea fi adusă

decât din afară. Istoria tuturor ţărilor arată că numai prin propriile sale forţe clasa muncitoare

poate să-şi formeze doar o conştiinţă trade-unionistă, adică convingerea necesităţii de a se uni

în sindicate, de a lupta împotriva patronilor, de a lupta pentru a obţine de la guvern cutare sau

cutare lege necesară muncitorilor etc. Învăţătura socialistă însă s-a dezvoltat din teoriile

filosofice, istorice şi economice pe care le-au elaborat reprezentanţii culţi ai claselor avute.

Întemeietorii socialismului ştiinţific modern, Marx şi Engels, au aparţinut şi ei, prin situaţia lor

socială, intelectualităţii burgheze. La fel şi în Rusia, învăţătura teoretică a social-democraţiei a

apărut cu totul independent de creşterea spontană a mişcării muncitoreşti, a apărut ca un

rezultat firesc şi inevitabil al dezvoltării gândirii intelectualităţii revoluţionare socialiste”18.

Bucla se închide: partidul de cadre va înlocui dictatura proletariatului pe măsură ce

propaganda va proclama stingerea treptată a statului într-un viitor îndepărtat. Dar trăsătura

comună a celor două instituţii se accentuează: “Represiunea este încă necesară, dar ea este deja

exercitată împotriva unei minorităţi exploatatoare de o majoritate a exploataţilor”19.

9.3. Partidul Comunist Român. Bază socială şi structuri organizatorice.

Înfiinţarea Partidului Comunist Român în mai 1921 va reitera, în linii identice, tactica şi

ideologia Internaţionalei a III-a prin cele 21 de condiţii impuse partidelor socialiste în vederea

afilierii. Printre aceste condiţii la loc de cinste figurau ideile lui Lenin cu privire la formarea

partidului de cadre şi cucerirea puterii pe cale revoluţionară. În România cel puţin aceste idei au

căzut pe fondul unor sciziuni ale partidului social-democrat care, nemaiputându-şi restabili

unitatea internă după trădarea “generoşilor” din 1899, a facilitat aripa de stânga să-şi dea

acordul la Congresul Partidului Social-Democrat din 8-10 mai 1921 pentru aderare. Totodată,

formarea Partidului Comunist din România a evidenţiat aceleaşi vicii structurale de la baza

formării partidelor comuniste din sud-estul Europei: lipsa unei psihologii şi bază socială pe care

aceste partide să se înrădăcineze în etosul colectiv şi să-şi grefeze ideologia lor în orizontul de

aşteptare şi în mentalitatea popoarelor respective. Or, această mentalitate era profund străină

ideologiilor colectiviste, în speţă ideologiei comuniste; după cum baza socială, adică segmentul

din populaţie care să-i împărtăşească ideologia era extrem de îngust. Astfel se explică numărul

foarte mic al membrilor partidului comunist în perioada interbelică. După numeroase estimări

numărul acestora varia între 700-1.000 de membri. Dacă avem în vedere că încă de la formarea

sa Partidul Comunist din România a adoptat teza cominternistă a dreptului popoarelor la

autodeterminare, în numele internaţionalismului proletar şi al solidarităţii internaţionale a celor

ce muncesc, atunci reiese cu claritate că una din valorile centrale ale ideologiei sale era profund

288

antinaţională. România plătise un greu tribut de sânge pentru realizarea marii Uniri, pentru

recuperarea provinciilor istorice la sânul patriei-mamă. În aceste condiţii, era total inacceptabilă

poziţia conducerii P.C.R. care, în documentele sale programatice, se referea la România ca la

un stat imperialist şi anexionist. Mai mult, aceste documente erau aprobate în afara graniţelor

ţării, la Congresele partidului ţinute aiurea, când la Moscova sau Harkov, când în alte localităţi

din fosta U.R.S.S. În plus, ele erau aprobate de componenţa unor Comitete Centrale care, în

marea ei majoritate, era formată din străini: evrei, bulgari, ruşi, lipoveni, polonezi etc. Mulţi

dintre aceştia nu ştiau o boabă româneşte sau, ceea ce este şi mai grav, nu cunoşteau mai nimic

despre România. Se cunoaşte schimbul de replici dintre Gh. Dimitrov, secretar general al

Cominternului şi apoi secretar general al C.C. al P.C. Bulgar şi Ana Pauker din octombrie

1944. Aceasta este însărcinată să răspundă de România deoarece “nu ştim mai nimic despre

această ţară”20.

Istoria clandestină a Partidului Comunist din România în perioada interbelică se

confundă cu eforturile şi intervenţiile Internaţionalei Comuniste de punere pe picioare a unui

organism născut mort. Pe un fond al tradiţiei social-democrate, Internaţionala Comunistă

urmărea să impună linia radicală a Moscovei prin grupurile “maximaliste” reprezentate mai

ales prin comuniştii originari din Basarabia şi Dobrogea, în special ucraineni şi bulgari.

Primii secretari ai partidului comunist impuşi de Moscova în perioada interbelică

precum şi locurile de desfăşurare a congreselor lui arată indubitabil rolul curelei de transmisie

sau al grupului de presiune menit acestui tip de partid în exportul de revoluţie al Internaţionalei

Comuniste: congresul al III-lea al P.C.R., august-septembrie 1928, Harkov, U.R.S.S.; prim-

secretar Vitali Holostenko (1928-1931); Congresul al V-lea al P.C.R., decembrie 1931,

Moscova; prim-secretar Alexandru Danieluk, 1931-1935. Între 1935-1940 prim-secretar a fost

Boris Stefanov, iar între 1940-1944 Ştefan Foriş.

În aceste condiţii, activitatea politico-ideologică şi organizatorică devine o necesitate

imperioasă pentru legitimarea rolului politic conducător al P.C.R. Propaganda politică, în

perioada dintre Conferinţa Naţională a P.C.R. din octombrie 1945 şi Congresul al IX-lea al

P.C.R. din iunie 1965 a insistat destul de mult pe următoarele teme şi idei care aveau menirea

să-l legitimeze în ochii opiniei publice ca singura forţă politică conducătoare din România:

creşterea unităţii în rândurile partidului; întărirea disciplinei interne; controlul executării

hotărârilor; intensificarea activităţii politico-ideologice; primirea de noi membri. Mai cu seamă

ultimele două măsuri erau necesare în procesul de legitimare a partidului comunist ca singura

forţă politică conducătoare din societatea românească. Săltat pe scut de forţa de ocupaţie şi

transformat într-un vârf de lance împotriva sistemului politic pluripartidist, partidul comunist a

289

trecut imediat la crearea condiţiilor care să-i permită afirmarea rolului său politic conducător. În

primul rând, el a procedat la copierea mecanică a modelului de dezvoltare economică creat de

teoreticienii sovietici la indicaţiile lui Stalin, după canoanele teoriei marxist-leniniste. Aplicarea

legii generale de construcţie a socialismului; dezvoltarea industriei constructoare de maşini şi,

în primul rând, a industriei grele, punea pe primul plan al reconstrucţiei economice a României

industrializarea în care necesitatea partidului unic să aibă o sursă sigură de legitimitate. Nu

numai că industria era considerată ramura principală a economiei deoarece contribuia cel mai

mult la formarea venitului naţional, dar era creat şi elementul indispensabil legitimării

partidului unic: proletariatul şi ponderea numerică a acestuia în structura de clasă a României.

Pe această bază se putea demonstra valabilitatea elementelor ideologice din teoria marxist-

leninistă: clasa muncitoare este clasa cea mai înaintată din societate, datorită potenţialului său

revoluţionar şi organizatoric. Fiind ocupată în sectorul cel mai avansat al economiei, ea a

trebuit să se organizeze în sindicate în lupta pentru revendicările ei economice şi sociale. În

această luptă ea avea nevoie de un detaşament de avangardă – partidul comunist – ca pe baza

“învăţăturii nemuritoare despre lume şi viaţă – ideologia marxistă - să-i arate: 1. mecanismele

exploatării capitaliste; 2. căile care duc la răsturnarea societăţii bazate pe exploatarea omului de

către om; 3. aplicarea legilor generale ale materialismului dialectic şi istoric în procesul de

edificare a noii societăţi. Celelalte componente ideologice au funcţionat din plin în pregătirea

terenului pentru instaurarea partidului unic: satanizarea partidelor istorice considerate partide

“burgheze” (deci fără legitimitate populară), condamnate că au aservit ţara capitalului străin şi

au împins-o pe marginea prăpastiei în războiul antisovietic; promovarea în viaţa politică a

mijloacelor teroriste care vizau intimidarea celorlalte forţe şi distrugerea pluralismului;

asmuţirea urii şi a luptei dintre clase prin folosirea unor elemente declasate ca agenţi;

supralicitarea unor drepturi şi revendicări care nu ţineau cont de posibilităţile existente.

Raportul lui Gh. Gheorghiu-Dej la cel de-al II-lea Congres al P.M.R. (25-28 decembrie

1955) conţine date destul de exacte cu privire la structura, baza socială şi efectivele partidului.

În raport se artă că partidul număra 595.398 membri şi candidaţi, dintre care ultimii erau în

număr de 56.583. Numărul total al membrilor era mai mic decât acela de la Congresul din

1948, iar motivele expuse pentru această situaţie erau epurarea din 1950 şi faptul că între 1948-

1952 nu fuseseră admişi noi membri. După 1952, partidul constituise un număr de 8.000 noi

organizaţii de bază. Cei mai numeroşi membri ai organizaţiilor “teritoriale” şi de “fabrici”, un

număr mare dintre ei trebuie să-l fi format şi noii membri selecţionaţi din noul personal

administrativ tânăr. Se formase un total de 29.393 organizaţii “de bază” în fabrici, uzine şi

unităţi agricole, ca şi în unităţile teritoriale; 76.000 de membri lucrau în birourile acestor

290

organizaţii. Partidul număra 19 organizaţii regionale, 190 raionale şi 159 organizaţii orăşeneşti.

În comitetele acestor organizaţii activau 11.000 de cadre. Raportul mai arăta, de asemenea, că

sarcina trasată la plenara C.C. din 13 august 1953 şi anume aceea de a se crea un activ de partid

de 80.000-100.000 de membri fusese îndeplinită.

Raportul Comisiei de Validare aruncă o lumină indirectă asupra bazei sociale a

partidului. Astfel, 10% dintre delegaţi făceau parte din partid încă din zilele ilegalităţii; 40,51%

din 1944-1945; 24,84% din 1946; 22,21% din 1947 şi numai 0,58% de după 1948.

Compoziţia după vârstă a delegaţilor era următoarea: 37,21% erau până la vârsta de 35

de ani; 17,31% între 36 şi 40 de ani; 33,08% între 41 şi 50 de ani şi 12,4% peste 50 de ani;

79,2% erau etnici români iar restul erau “recrutaţi din rândul minorităţilor naţionale”.

Compoziţia socială a partidului era de natură să-i îngrijoreze încă pe conducători.

Sarcina trasată de C.C. în 1950, cea de a creşte numărul muncitorilor de la 37,2% la 60%, nu

fusese dusă la bun sfârşit. Procentajul muncitorilor la sfârşitul lui 1955 era doar de 42,61% şi

chiar printre candidaţi, luându-i în considerare şi pe cei calificaţi, muncitorii reprezentau un

procent de numai 47,93%. Insistenţa lui Dej asupra intensificării primirii în partid a

muncitorilor din industriile principale (care erau, de fapt, muncitori manuali) urmărea afirmarea

clasei muncitoare ca “element preponderent” în P.M.R. Distincţia făcută între adevăraţii

muncitori este relevantă aici. Potrivit cifrelor date la Congres, existau 2.600.000 de

“muncitori”, însă ei includeau tehnicieni, muncitori agricoli şi multe alte categorii definite, mai

mult sau mai puţin, ca activând “în domeniul producţiei”. Dată fiind această situaţie, însemna

că 42,61%, adică aproximativ 200.000 de bărbaţi şi femei reprezentau mai puţin de 10% din cei

pe care Apostol îi descria drept “muncitori”.

Cheltuielile pentru pregătirea şi perfecţionarea cadrelor au sporit în 1959 cu 81% faţă de

1955. Aceste fonduri au fost folosite pentru Şcoala superioară de partid “Ştefan Gheorghiu”,

şcolile de 2 ani, 1 an şi de 6 luni, precum şi pentru pregătire şi perfecţionarea cadrelor prin

cursuri şi seminarii de scurtă durată.

În perioada 1955-1959 au absolvit cursurile de trei ani ale Şcolii superioare de partid

“Ştefan Gheorghiu” peste 700 de cadre de partid, iar numărul celor ce urmează în prezent

aceste cursuri este de aproape 900. În aceeaşi perioadă mai mult de 23.000 de membri şi

candidaţi de partid şi-au perfecţionat cunoştinţele în şcolile de 2 ani, 1 an, 5 luni, cursurile de

propagandişti, ziarişti şi de pregătire a cadrelor necesare organizaţiilor de masă.

Aproape 190.000 de secretari şi membri ai birourilor organizaţilor de bază şi

propagandişti au urmat cursurile de scurtă durată şi seminariile ce se desfăşoară pe lângă

organele de partid raionale şi orăşeneşti”21.

291

Sub supravegherea Anei Pauker în special, comuniştii se străduiau din răsputeri să

realizeze propria lor “campanie de recrutare”. Sute şi mii de indivizi au primit, în iarna lui

1944, carnete de membri ai Partidului Comunist sau de simpatizanţi ai acestuia. Erau muncitori

agricoli de la Ţară aflaţi în situaţia de şomeri şi, în număr mare, membri ai minorităţilor

naţionale nemulţumite. (Legăturile oficiale dintre P.C.R. şi secţiunile transilvănene ale

partidului maghiar au fost reluate încă din octombrie 1944, adică cu aproape şase luni înaintea

reintegrării administrative a Transilvaniei de nord. Astfel, la 22 octombrie 1944 a apărut un

comunicat în presa locală de la Cluj anunţând că organizaţia comunistă din Transilvania de

nord îşi reînnoieşte legăturile cu organizaţia centrală a Partidului Comunist Român, legături

care fuseseră întrerupte după Diktatul de la Viena. Organizaţia maghiară cedase cadrele şi

membrii ei celei româneşti22. Existau, de asemenea, numeroase contingente de foşti prizonieri

de război reîntorşi din Rusia, deja îndoctrinaţi sau dornici din alte motive să colaboreze: lor li

se mai adăugau, în sfârşit, şi alte organizaţii şi grupări ale Gărzii de Fier şi alte partide fasciste

sau semifasciste”.

Istoria acestei campanii de recrutare a fost descrisă cu multe amănunte după căderea

Anei Pauker şi a constituit, într-adevăr, una din principalele acuzaţii ce i s-au adus. Ana Pauker

a fost făcută responsabilă pentru că a impus o politică de recrutare imorală, fără nici o

distincţie, acceptând “pe oricine de pe stradă” care ar fi vrut să se alăture rândurilor excesiv de

subţiri ale membrilor partidului23. Ea a fost acuzată mai ales de a fi acceptat în mod deliberat în

partid nu numai pe membrii Gărzii de Fier, care încercau cu disperare să se salveze, ci chiar

întregi organizaţii ale acesteia”24.

“La 1 iunie 1960 numărul membrilor şi candidaţilor de partid era de 834.600 – din care

148.000 de candidaţi; aceasta înseamnă o creştere de 239.200, adică cu peste 40% faţă de 1955.

(…) din totalul membrilor şi candidaţilor de partid, peste 72 % lucrează nemijlocit în

întreprinderile industriale şi în unităţile socialiste din agricultură (…).

Schimbări deosebit de însemnate s-au produs în compoziţia socială a partidului.

Numărul muncitorilor membri şi candidaţi de partid a crescut de la 253.000 în 1955 la 426.000

la 1 iunie 1960, reprezentând astăzi 51,05% din totalul efectivului partidului, faţă de 42,60%

cât reprezintă în momentul Congresului al II-lea. (…)

În agricultură – sectorul de stat şi cooperatist – activează aproximativ 280.000 de

membri şi candidaţi de partid, peste o treime din efectivul total al partidului (…).

Prin constituirea de noi organizaţii de partid în unităţi productive şi instituţii, numărul

organizaţiilor de bază a crescut cu 5.600, ajungând la peste 35.000"25.

292

În 1947 au fost sistate primirile în partid “iar în 1948 au fost scoşi din partid 192.000 de

oameni, dintre care aproape jumătate elemente duşmănoase, exploatatoare, necinstite”26.

“În ultimii 7 ani (1948-1955), peste 48.000 de cadre de partid au absolvit cursuri de

partid de 3 luni, aproape 12.000 – şcoli medii, peste 2.400 – şcoli şi cursuri superioare de

partid, circa 31.000 – şcoli şi universităţi serale de marxism-leninism”27.

“O deosebită atenţie a acordat C.C. pregătirii şi perfecţionării cadrelor de partid. Dacă

în 1948 cheltuielile pentru şcolile de partid reprezentau circa 3,5% din cheltuielile bugetare, în

1955 au ajuns să reprezinte 8%.

Aceste fonduri au fost folosite pentru finanţarea următoarelor şcoli şi cursuri de partid:

– şcoala superioară de partid “Ştefan Gheorghiu”, Şcoala superioară de ştiinţe sociale

“A. A. Jdanov” şi cursul de un an de perfecţionare a cadrelor care funcţionează pe lângă C.C.:

- şcolile de 1 an, de 3 luni, 6 luni şi cursurile cu secretarii şi birourile organizaţiilor de

bază”28.

Conform datelor prezentate de Nicolae Ceauşescu la Congresul al IX-lea al P.C.R. (iulie

1965), Partidul Comunist Român (…) număra peste 1.450.000 de membri şi candidaţi:

“Ponderea principală o deţin muncitorii, al căror număr este de peste 630.000 – 44% -

ceea ce exprimă caracterul partidului nostru de avangardă a clasei muncitoare. Aproape 20%

din totalul muncitorilor, iar în unele ramuri de mare importanţă mai mult de 30% fac parte din

partid.

A crescut numărul ţăranilor în partid, ajungând la aproape 500.000 – circa 34% faţă de

22% în iunie 1960. (…)

A crescut numărul femeilor în rândurile partidului, reprezentând peste 21% din numărul

membrilor de partid”29.

La 31 decembrie 1980 efectivele partidului cuprindeau 3.044.336 membri de partid, din

care 74,80% îşi desfăşurau activitatea în sfera producţiei materiale. Muncitorii reprezentau

54,62%, iar ponderea femeilor a atins 28,71%. Compoziţia naţională a partidului corespundea

structurii naţionale a populaţiei din ţara noastră. Peste 19,70% din populaţia majoră şi 29,50%

din cea activă a naţionalităţilor din R.S. România făceau parte din rândurile P.C.R. În unităţile

sociale, la oraşe şi sate, îşi desfăşoară activitatea peste 8.500 de organizaţii de partid şi circa

64.200 organizaţii de bază.

După alegerea lui Nicolae Ceauşescu în funcţia de secretar general al partidului la

Congresul al IX-lea al P.C.R. din 24-25 iunie 1965 referenţialul ideologic al rolului conducător

al partidului cunoaşte noi determinaţii în căutarea unei legitimităţi suplimentare. După Dumitru

Popescu30, în calitate de responsabil al Comisiei de redactare a noului program şi statut al

293

partidului, ca şi a celorlalte documente ale Congresului, N. Ceauşescu era conştient de

necesitatea unei schimbări ideologice. “S-a sfârşit cu era Răutu în ideologie” ar fi spus

Ceauşescu, ţinând cu evlavie de ţăran în mâini textul finit al Raportului C.C. către Congresul al

IX-lea. Din acest gest putem deduce nemulţumirea şi iritarea lui Ceauşescu împotriva orientării

ideologice învechite, practicată de unii membri cominternişti din conducerea superioară a

partidului, responsabili cu propaganda şi ideologia, cu vechi state în serviciu. Prin urmare,

Ceauşescu va extinde cu mult sursele de legitimare a rolului conducător al partidului. Acestea

nu se vor mai limita la dimensiunea socială a exploatării din epoca modernă, deoarece clasa

muncitoare era foarte redusă numericeşte în a doua jumătate a secolului al XIX-lea în România.

De asemenea, pe lângă grevele şi manifestaţiile clasei muncitoare care induc necesitatea

răsturnării de la putere a claselor exploatatoare, a burgheziei şi moşierimii, apar “tradiţiile

revoluţionare ale maselor populare, ale forţelor progresiste”. Cu alte cuvinte, Ceauşescu va

conferi o dominaţie simbolică noii legitimităţi a rolului partidului unic în societatea

românească în sensul că va sechestra istoria naţională şi o va forţa în “patul lui Procust” al

schemelor sale legitimiste.

“Istoria poporului nostru, a proletariatului şi a mişcării revoluţionare (…) demonstrează

cu putere că partidul clasei muncitoare creat în 1893, apoi Partidul Comunist Român, creat în

1921, au continuat pe o treaptă superioară tradiţiile revoluţionare ale maselor populare, ale

forţelor progresiste, revoluţionare, ale poporului român. Continuând aceste luminoase tradiţii,

Partidul Comunist Român s-a identificat întru totul cu năzuinţele întregii naţiuni, fiind primul

partid politic din România care şi-a făcut un titlu de onoare din lupta pentru dezvoltarea

economico-socială a ţării, pentru întărirea independenţei şi suveranităţii naţionale, pentru o

viaţă mai bună şi îmbelşugată a întregului popor”31.

Falsitatea acestei scheme reiese din contradicţia flagrantă dintre ideile exprimate în

raportul la Congresul al IX-lea şi realitatea istorică. De unde s-a identificat P.C.R. cu

“năzuinţele întregii naţiuni”, făcându-şi un titlu de onoare din lupta “pentru întărirea

independenţei şi suveranităţii naţionale” când tezele internaţionalismului proletar, ale dreptului

popoarelor la autodeterminare şi ale ateismului militant au evidenţiat ca repere ideologice din

doctrină dimensiunea antinaţională şi anticreştină. În plus, cum s-a identificat P.C.R. cu aceste

năzuinţe şi tradiţii revoluţionare ale maselor populare în istoria României când ţărănimea, clasă

majoritară şi depozitară a specificului naţional, era profund refractară spiritului colectivist

implantat în ţara noastră după modelul colectivizării forţate din U.R.S.S. Se cunoaşte rezistenţa

înverşunată a ţărănimii la colectivizarea fostei regiuni Dobrogea în 1956. Ţărani urmăriţi de

Securitate prin bălţi şi păduri, femei care îi alungau pe activişti cu furcile, oameni care nu mai

294

dormeau pe acasă de teamă să nu fie prinşi şi obligaţi să semneze cererile de adeziune. Şantajul

la care a recurs P.C.R. pentru colectivizarea forţată din primăvara anului 1962, când copiii

celor recalcitranţi erau daţi afară din şcoli şi din facultăţi sau când erau lămuriţi cu argumente

speciale pentru a semna cererile de adeziune arată gradul de aderenţă al ţărănimii la concepţia

P.C.R. despre transformarea socialistă a agriculturii. La fel se prezintă lucrurile şi în ce priveşte

cauţionarea ideologică a figurilor monumentale ale trecutului nostru istoric. Noua echipă de

propagandă a lui Ceauşescu a înţeles impactul profund pe care îl are utilizarea simbolurilor

naţionale în canalizarea emoţiei colective, în structurarea imaginarului social şi, în consecinţă,

în pregătirea conştiinţelor pentru a accepta rolul conducător al partidului. Galeria de voievozi şi

domnitori martiri, simboluri ale luptei pentru unitate şi independenţă naţională, precum

Burebista, Decebal, Ştefan cel Mare, Mihai Viteazul, Petru Rareş, Constantin Brâncoveanu, Al.

I. Cuza, Tudor Vladimirescu au fost transformaţi în precursori ai P.C.R. ca luptător pentru

suveranitate şi independenţă naţională. Explozia entuziasmului popular la 21 august 1968,

declanşată de violentul discurs al lui Ceauşescu împotriva invadării Cehoslovaciei de către

statele membre ale Tratatului de la Varşovia, arată valorile autentice ale culturii politice din

România asupra căreia trebuia să acţioneze propaganda, pentru a le capta valenţele simbolice şi

persuasive în vederea manipulării.

Se încheia astfel un ciclu al “noului curs” introdus de Ceauşescu în ideologia politică şi

în “construcţia de partid”. Acest ciclu, cuprins între 1965-1968, cuprindea recuperarea

conştiinţei istorice, a valorilor naţionale la baza noii orientări date de secretarul general

comunismului românesc. De la cuvântarea la întâlnirea cu activul de partid al regiunii Argeş

(22 iunie 1966): “Oare cum s-ar simţi un popor care nu-şi cunoaşte istoria? Nu-i aşa că s-ar

simţi ca un copil care nu-şi cunoaşte părinţii?” până la vizitarea mănăstirilor şi a caselor

memoriale ale marilor noştri creatori un lucru era cu insistenţă urmărit: recuperarea conştiinţei

naţionale ca piesă de bază în arhitectura legitimităţii partidului comunist ca “centru vital al

naţiunii noastre socialiste”. În ce măsură Ceauşescu era sincer sau nu, era conştient sau

inconştient de acest lucru, era el fanionul aripii naţionaliste din conducerea partidului –

răspunsul la aceste întrebări poate fi dat numai examinând corespondenţele ascunse dintre

ideile repetate de o propagandă neobosită şi realitatea practică nemijlocită.

O altă expresie a creşterii rolului conducător al P.C.R. era creşterea factorului conştient

în construcţia societăţii socialiste. Această creştere însemna aplicarea creatoare a legităţilor

marxist-leniniste la realităţile naţionale, iar factorul subiectiv prin excelenţă, capabil să ofere o

asemenea gestiune a procesului de edificare a noii societăţi, era partidul comunist. Prin

componenţa, principiile de organizare şi de activitate, prin ideologia care îl călăuzeşte,

295

experienţa sa politică – rezultat al unor îndelungate lupte sociale, al înfăptuirii revoluţiei şi

construcţiei socialiste – Partidul Comunist Român îndeplineşte cu succes rolul de forţă politică

conducătoare în societate. Partidul dezvăluie cerinţele obiective ale dezvoltării prin stabilirea

liniei sale politice, trasează un program clar de activitate pentru întregul popor, pentru toate

organizaţiile de partid, pentru toate organele de stat. Conducerea de către partid a statului

asigură orientarea activităţii organelor şi organizaţiilor de stat, a tuturor lucrătorilor din aparatul

de stat spre problemele centrale ale muncii, îmbinarea îndeplinirii sarcinilor concrete cu o largă

viziune de perspectivă, desfăşurarea unei munci disciplinate, perseverente pentru înfăptuirea

hotărârilor partidului şi guvernului”32.

Afirmarea factorului conştient, subiectiv în viaţa socială presupune adaptarea

structurilor partidului unic la sarcinile construirii socialismului, conservarea bazei sale

ideologice, de partid al clasei muncitoare, cu necesitatea transformării lui în partid de masă, pe

măsura creşterii funcţiilor sale de conducere şi control al societăţii româneşti. Astfel, politica

de cadre a partidului, pregătirea politico-ideologică a activiştilor şi militanţilor devin mai

importante decât legitimitatea puterii sale politice sau puritatea bazei sale sociale. Aidoma unei

secte în căutarea de prozeliţi, partidul va depune în primele decenii ale activităţii sale oficiale

un efort considerabil pentru îmbunătăţirea structurilor sale organizatorice, a compoziţiei sale

sociale şi pentru conservarea purităţii ideologice a doctrinei. În prima perioadă, structurile

partidului leninist de cadre constituie dogma: înfiinţarea de organizaţii la locul de muncă;

nucleul dur al conducerii acestora trebuia să fie constituit din muncitori; prevalenta numerică a

muncitorilor industriali în rândurile membrilor de partid etc.

La începutul anilor ’90 partidul comunist devine din partid de cadre partid de masă, ca

partid de integrare naţională şi socială. Toate structurile societăţii româneşti: civile, religioase,

socio-profesionale sunt reprezentate în partidul comunist. Partidul se transformă din

“detaşament de avangardă al proletariatului” în “centrul vital al naţiunii”, “lumina de la care

iradiază sistemul ei de norme şi valori”. Rolul politic conducător al partidului comunist devine

o “lege obiectivă” a dezvoltării sociale: prin rolul său de generator şi promotor consecvent al

noului el conduce întreaga viaţă socială din România în lumina principiilor marxist-leniniste de

construire a societăţii socialiste multilateral dezvoltate.

(…) În anii 1987-1989 în P.C.R erau înscrişi peste 3.800.000 de oameni, dintre care

55% erau muncitori – ceea ce releva caracterul său de partid al clasei muncitoare – 16% erau

ţărani, peste 20% erau intelectuali şi funcţionari, iar restul făcea parte din alte categorii sociale.

În anul 1989, numărul membrilor partidului era cu peste 431 de mii mai mare decât în

noiembrie 1984, interval de timp în care în P.C.R. au intrat 590 de mii de oameni. Dintre noii

296

intraţi între 1984-1989, adică între Congresul al XIII-lea şi Congresul al XIV-lea ale P.C.R.,

390 de mii, adică aproximativ 66% au fost muncitori; totodată 80% dintre noii membri de

partid ai acestei perioade proveneau din rândul organizaţiei de tineret, iar circa 50% erau femei,

încât ponderea totală a femeilor în partid ajunsese la aproape 36%. De asemenea, compoziţia

naţională a partidului reflecta structura generală a populaţiei României: peste 92% din membrii

de partid erau români, 6,53% erau cetăţeni români de naţionalitate maghiară, 0,51% de

naţionalitate germană, iar restul îl formau românii de alte naţionalităţi. În fine, structura

organizatorică a partidului era amplu diversificată, existând 59.564 de organizaţii de bază,

8.062 de comitete de partid în întreprinderi, instituţii şi unităţi agricole, 2.364 de comitete

comunale, 259 comitete orăşeneşti şi municipale şi 41 de organizaţii de nivel judeţean33.

Faptul că, după 1989, nici măcar 0.1% din masa totală a membrilor de partid (3.800) nu

a apărat “nobilele idealuri ale socialismului” şi pe “eroul între eroii neamului” spune multe cu

privire la calitatea acestei instituţii şi a membrilor săi.

TERMENI – CHEIE: celulă; nucleu conspirativ; democraţia internă de partid;

centralismul democratic; detaşament de avangardă al clasei muncitoare; vectorul ideologic;

revoluţionar de profesie; spirit revoluţionar.

ÎNTREBĂRI:

1. Arataţi caracteristicile partidelor de cadre.

2. Definiţi conceptul revoluţionar de profesie.

3. Analizaţi structurile organizatorice ale partidelor de cadre.

4. Analizaţi evoluţia ideologică şi organizatorică a partidului comunist român:

a. până în 1965

b. în perioada 1965 – 1989.

297

NOTE:

1 Statutul Partidului Muncitoresc Român. În: Congresul al II-lea al Partidului Muncitoresc Român, Bucureşti, E.S.P.L.P., 1956, p. 831. 2 Ceauşescu Nicolae, Raportul C.C. al P.C.R. cu privire la activitatea P.C.R. în perioada dintre Congresul al IX-lea şi Congresul al X-lea şi sarcinile de viitor ale partidului – 6 august 1969. În: Romania pe drumul construirii societăţii socialiste multilateral dezvoltate, vol. 4, Bucureşti, Editura politică, 1970. 3 Constituţia Republicii Socialiste România, 1986, p. 3-4. 4 Ibidem, p. 10. 5 Ibidem. 6 Marx K, Engels Fr., Opere, vol. 17, Bucureşti, Editura politică, 1963, p. 658-659. 7 Lenin V. I., Opere complete, vol. 41, Bucureşti, Editura politică, 1966 (ediţia a II-a), p. 74. 8 Ceauşescu Nicolae, România pe drumul desăvârşirii construcţiei socialiste, vol. 2, Bucureşti, Editura politică, 1968, p. 253-254. 9 Lenin V. I., Opere complete, vol. 41, Bucureşti, Editura politică, 1973, p. 6. 10 Statutul Partidului Muncitoresc Român. În: Congresul al II-lea al Partidului Muncitoresc Român, Bucureşti, E.S.P.L.P., 1956, p. 843. 11 Lenin V. I. op. cit., p. 5-6 12 Lenin V. I., Despre partidul proletar de tip nou, Moscova, Editura Agenţiei de presă “Novosti”, 1973, p. 27. 13 Lenin V. I. Opere complete, vol. 6, Bucureşti, Editura politică, 1964, p. 9. 14 Lenin V. I. Un pas înainte, doi paşi înapoi. (Criza din partidul nostru), Bucureşti, Editura Pentru Literatura Politică, 1953, p. 248. 15 Al II-lea Congres al Internaţionalei Comuniste, Moscova, iulie-august 1920. Condiţia a XII-a din cele 21 impuse partidelor socialiste în vederea afilierii. 16 Troţki L. N. 17 Duverger Maurice, Les Partis politiques, Paris, Librairie Armand Colin, 1967, p. 141-142. 18 Lenin V. I. Opere complete, vol. 41, p. 30. 19 Lenin V. I. Statul şi revoluţia. În: Opere, vol. , p. 133. 20 Betea Lavinia, Psihologie politică, Iaşi Polirom, 2001, p. 21 Raportul Comisiei Centrale de Revizie. În: Congresul al III-lea al Partidului Muncitoresc Român, 20-25 iunie 1960, Bucureşti, Editura Politică, 1960, p. 111. 22 Deheleanu M. şi Kohn N., Lupta muncitorilor fabricii Unirea, Cluj. În: Analele, martie-aprilie 1958. 23 Vezi discursurile lui Dej şi Colin la plenara C.C. din noiembrie-decembrie 1961. 24 Ionescu Ghiţă, Comunismul în România, Bucureşti, Editura Litera, 1994, p. 127-128. 25 Gheorghiu-Dej Gh., Raportul C.C. al P.M.R. cu privire la activitatea partidului în perioada dintre Congresul al II-lea şi Congresul al III-lea al partidului. În: Congresul al III-lea al Partidului Muncitoresc Român, 20-25 iunie 1960, Bucureşti, Editura policiă, 1960, p. 76-77. 26 Gheorghiu-Dej Gh., Raport de activitate al C.C. al P.M.R.. În: Congresul al II-lea al Partidului Muncitoresc Româna, 23-28 decembrie 1955. Bucureşti, Editura de Stat Pentru Literatură Politică, 1956, p. 129. 27 Ibidem, p. 133. 28 Raportul de activitate al Comisiei Centrale de Revizie a P.M.R. În: Congresul al II-lea al P.M.R., op. cit., p. 169-170. 29 Ceauşescu Nicolae, Raportul C.C. al P.C.R. cu privire la activitatea partidului în perioada dintre Congresul al VIII-lea şi Congresul al IX-lea al P.C.R., 19 iulie 1965. În: Congresul al IX-lea al Partidului Comunist Român, Bucureşti, Editura Politică, 1965, p. 72. 30 Popescu Dumitru, Am fost şi cioplitor de himere, Bucureşti, Editura Globus, 1994. 31 Raportul C.C. cu privire la activitatea P.C.R. în perioada dintre Congresul al X-lea şi Congresul al XI-lea şi sarcinile de viitor ale partidului – 25 noiembrie 1974. În: România pe drumul construirii societăţii socialiste multilateral dezvoltate, op. cit., p. 104. 32 Vlad C., Mazilu D., Dezvoltarea statului şi înflorirea naţiunii socialiste române. Suveranitatea de stat. În: Stat – naţiune – progres social, Bucureşti, Editura politică, 1968, p. 28. 33 Ceauşescu Nicolae, Raport la cel de-al XIV-lea Congres al Partidului Comunist Român, Bucureşti, Editura politică, 1989, p. 95-96.