CUPRINSIntroducere1. Tema2. Justificare3. Metoda i structuraCap. I. Scurt prezentare a metafizicii plotinieneI. 1. Ierarhia i procesiaI. 2. Transcendena i inefabilitatea primului principiuI. 3. Ipostaza InteligeneiI. 4. Ipostaza sufletului i ierarhia sufletelorI. 5. Universul sensibil imagine a universului inteligibilI. 5. 1. Providena, logosul universal i unitatea universului sensibilI. 5. 2. Materia, rul i devenireaCap. II. II. 1. Elemente de antropologieII. 2. Diferitele pri ale sufletuluiTeoria nous-ului separatSimplitatea sufletului II. 3. Coborrea i ascensiunea sufletului Cderea sufletelor, nfrumusearea universului sensibil...Ascensiunea i uniunea sufletului cu UnulII. 5. Clasificarea virtuilor i etica

Cap. III. ncercare de interpretare a libertii la PlotinIII. 1. Precizri terminologiceIV. 2. Libertatea individului umanIV. 2. 1. Interpretri anterioareIV. 2. 2. Analiza tratatelor Despre Destin, Despre providen, Despre actul voluntar i voina unului. IV. 2. 3. Concluzii Libertatea interioar Libertatea i aciunea (praxis) Libertate i eticIV. 3. Libertatea InteligeneiIV. 4. Autosuficiena UnuluiIV. 5. Concluzii

ncheiere

Introducere

1. Tema 2. Justificare Stadiul cercetrii la nivel naional. Prima lucrare dedicat integral studiului filosofiei plotiniene este monografia lui Grigore Tuan[footnoteRef:1]. Avem de-a face cu o ncercare de sintetizare a gndirii lui Plotin, aadar cu o tratare general a temelor majore ale filosofiei sale. Problema care ne intereseaz are parte de o tratare foarte restrns i limitat. Studiile anterioare anilor 2000 au i acestea un caracter general, iar printre problemele tratate nu apare cea a libertii umane i a raportului su cu providena divin. Temele de interes n aceast perioad sunt: teoria celor trei principii, teoria creaiei prin contemplaie i a emanaiei, monismul i estetica. Grigore Tuan trateaz i probleme legate de teoria libertii sufletului i raportul acestuia cu cele trei principii. Toate studiile din perioada anterioar anilor 2000, cu excepia ctorva (Ex. Cel al lui Tudor Vianu), sunt determinate de direcia de interpretare care afirm influena oriental asupra gndirii lui Plotin. Aceast direcie este asumat apriori i fr un demers argumentativ (cu excepia ncercrii lui Aram Frenkian), i acesta este marele lor neajuns. n jurul anilor 2000 (i chiar puin nainte) se nate n cultura romn un interes mai mare pentru filosofia lui Plotin. n prezent avem dou variante de tarducere a operei lui Plotin, nsoite de aparat critic. Avem de asemea o serie de studii de specialitate care abordeaz o metod mai analitic. Nu mai trecem aici n revist toate temele de interes din aceast perioad, oricum, gama este mai larg i exist un grad mai ridicat de specializare. Referitor la problema care ne intereseaz exist puine studii reper. n studiile preliminare din cadrul celor dou traduceri avem cteva demersuri care au tangen cu problema noastr. Astfel, Vasile Musc scrie despre salvarea sufletului fixnd problema n contextul social istoric al epocii[footnoteRef:2]. Andrei Cornea[footnoteRef:3] ofer i el interpretri de interes pentru tema noastr: generarea materiei i problema rului, ideea plotinian a asemnrii . a. Despre libertatea sufletului gsim n aparatul critic direciile de interpretare ale lui Andrei Cornea. Cristian Bdili scrie de asemenea despre originea teoriei plotiniene a extazului chiar dac fr a realiza un demers analitic foarte minuios. [1: Grigore Tuan, Filosofia lui Plotin, Editura Agora, Iai, 1993 (reproducere a textului aprut n anul 1923, ediia a III-a).] [2: Vasile Musc, Discurs despre filosofie, Editura Grinta, Cluj-Napoca, 2005.] [3: Plotin, Opere I, Traducere, lmuriri preliminare i note de Andrei Cornea, Humanitas, Bucureti, 2002.]

n concluzie, n cadrul culturii romne, nu avem niciun studiu care s analizeze ntr-o manier mai detaliat, problema de care ne ocupm. Avem ns studii tangeniale problemei noastre care pot fi de folos. Stadiul cercetrii la nivel internaional. n exegeza internaional, spre deosebire de cea din cultura romn, avem o serie de studii care trateaz ntocmai problema de care ne ocupm. Gsim tratri ale ei i n lucrri de sintez sau de istorie a filosofiei. Acestea din urm pot fi de minim folos ntruct nu ofer o analiz detaliat i argumentativ. Exist ns contribuii ce nu pot fi puse la ndoial. (aici o sa adaug dupa ce termin coninutu lucrrii si o sa vad cum clasific interpretarile).O serie larg de probleme au legtur cu tema noastr i vor trebui luate n considerare, fiind ns un cmp prea vast, vom fi nevoii s acceptm anumite interpretri conform criteriului coerenei maxime att n interiorul interpretrii propriu-zise, ct i al coerenei interpretrii cu problema de care ne ocupm.

3. Metoda i structura Metoda studiului de fa are la baz presupoziia c textul Enneadelor este un text unitar. n consecin, nelegerea fiecrui tratat va ine cont de restul tratatelor i de fiecare dat cnd vom ncerca s construim un sens ne vom raporta la ntregul text[footnoteRef:4]. Prin folosirea acestei metode nu vom exclude desigur, posibilitatea evoluiei gndirii plotiniene. Vom ine cont de aceast posibilitate acolo unde vom considera c va fi cazul. [4: Dintre exegeii romni Grigore Tuan este cel care a ncercat s arate c exist o unitate fundamental a Enneadelor, cf. Grigore Tuan, Filosofia lui Plotin, Editura Agora, Iai, 1993 (reproducere a textului aprut n anul 1923, ediia a III-a), p. 26. Metoda folosit de Asger Ousager, Plotinus On Selfhood, Freedom and Politics - Aarhus Universitetsforlag, p. 18. Sa vad c mai adaug si c alte exemple sa mai dau.]

n ceea ce privete raportarea la sursele lui Plotin, poziia noastr este aceea c Plotin l crediteaz n primul rnd pe Platon, n defavoarea celorlali filosofi din care se inspir doar n msura n care nu se afl n opoziie cu Platon i cu tradiia platonician. Enneadele abund de pasaje din care se poate vedea cu claritate c autoritatea filosofic de prim rang este Platon. Pentru a da doar cteva exemple, n VI, 2 (43), 1, discutnd despre genurile fiinei, Plotin afirm c ar trebui s punem prerile noastre n legtur cu prerea lui Platon[footnoteRef:5], la fel, n VI, 3 (44), 1, se poate observa dorina lui Plotin de a fi de acord cu Platon[footnoteRef:6], pentru ca n V, 1 (10), 8, s se afirme ca exeget al lui Platon. [5: VI, 2 (43), 1.] [6: Cf. de asemenea, IV, 8 (6), 1 i 2; III, 5 (50), 2; V, 1 (10), 8 i 9.]

n acest fel poziia noastr se ncadreaz n direcia de interpretare a unor exegei precum Thomas Alexander Szlezak, care propune ca pretenia lui Plotin de a fi exeget al lui Platon s fie luat n serios[footnoteRef:7], spre deosebire Rist care afirm c Plotin nu l crediteaz ntru totul pe Platon[footnoteRef:8]. De asemenea, Matteo Andolfo[footnoteRef:9] afirm c exegeza la Platon este cercul hermeneutic al lui Plotin, iar Jean-Michel Charrue[footnoteRef:10] i propune s arate c Plotin a folosit toate sursele n favoarea lui Platon. [7: Thomas Alexander Szlezak, Platone e Aristotele nella dottrina del Nous di Plotino, Vita e Pensiero, Milano, 1997, pp. 7, 34, 56, 57, 179.] [8: De cautat trimiterea in Szlezak, p. 59. J. M. Rist, Plotinus. The Road to Reality, London, 1867, pp. 169-187, ??? de cautat.] [9: Matteo Andolfo (1996: 354).] [10: Jean-Michel Charrue, Plotin lecteur de Platon, Socit Ddition , Paris, 1978.]

n prima parte a studiului vom ncerca s schim n linii mari metafizica plotinian. Mai nti vom preciza cu claritate propria poziie de interpretare n legtur cu diferitele aspecte ale acesteia, apoi ne vom raporta la celelalte linii interpretative. n argumentarea propriei poziii vom folosi metoda analitico-sintetic. Acolo unde vom considera c un anumit pasaj nu este destul de clar, sau c nu exist suficiente evidene care s susin o anumit idee pe care o argumentm, vom apela mai nti la ntregirea sensului prin alte pasaje i bazndu-ne pe presupoziia c ntregul text al Enneadelor este unul n mare msur unitar. Ne vom folosi, de asemenea, de analizele filosofice i filologice ale unor exegei care au tratat anumite aspecte n mod specific, ncercnd s facem distincie ntre analiza strict textual i obiectiv i interpretarea proprie fiecruia. n acest fel, vom folosi analizele acestora pentru a ne putea contura propria poziie interpretativ.

n partea a doua a studiului vom trata n mod mai specific cteva din problemele care au o legtur direct cu problema de care ne ocupm. Astfel, vom tematiza elementele de antropologie filosofic, .... (aici voi spune legatura fiecarui aspect cu pb libertatii).n partea a treia a lucrrii vom proceda la analiza textelor plotiniene care trateaz despre libertate. Vom ncerca mai nti s vedem care este terminologia n care problema libertii este tematizat. Apoi, ???.

Cap. I. Scurt prezentare a metafizicii plotiniene

nainte de a trata despre subiectul care ne intereseaz n mod specific, considerm c este necesar o introducere n metafizica plotinian. Ne vom rezuma doar la o schiare a ei, detaliind ns aspectele care au o legtur mai strns cu problema care ne intereseaz. Att n exegeza internaional, ct i n cea romneasc se observ dou tendine de interpretare n ceea ce privete continuitatea gndirii lui Plotin cu filosofia clasic greac. Pe de o parte, avem ncercarea de a arta c gndirea lui nu vine n perfect continuitate cu cea a filosofiei clasice greceti, ci suport influene orientale. Pe de alt parte, se arat presmisele prin excelen greceti ale filosofiei sale. n ceea ce privete prima tendin, ea poate fi ntlnit la autori precum mile Brehir[footnoteRef:11], care cosider c misticismul lui Plotin este de origine indian. tienne Vacherot[footnoteRef:12]. Ralph Inge[footnoteRef:13] consider de asemenea, c misticismul este o excrescen strin duntoare ce nu face parte din filosofia lui Plotin. Giuseppe Faggin[footnoteRef:14] afirm i el c Plotin a fost influenat de misticismul oriental (afiniti cu Upaniad, cu filosofia Samkhya, cu Advaita Vedanta Samkara, cu religia persan i doctrina taoist), chiar dac afirm totui c exigena mistic vine din premisele platonico-aristotelice. [11: mile Brehir, Filosofia lui Plotin, Traducere de Dan Ungureanu, Editura Amarcord, Timioara, 2000.] [12: Cf. tienne Vacherot, Histoire critique de lcole dAlexandrie, Lad range, Paris, 1846. ] [13: Ralph Inge, Christian Mysticism, New York, 1899.] [14: Giuseppe Faggin, Plotino, Tipografia Albedo, Roma, 1988 (seconda edizione), pp. 10-11.]

n cultura romn, Grigore Tuan stabilete originea cabalistic a teoriei emanaiei[footnoteRef:15]. De asemenea, Mircea Florian afirm c aceasta ar fi de origine indian[footnoteRef:16]. Aram Frenkian, n lucrarea Plotin i Orientul[footnoteRef:17], ncearc s arate c o veche doctrin egiptean ar putea constitui originea teoriei plotiniene a creaiei[footnoteRef:18]. La fel, teoria extazului este considerat de ctre Grigore Tuan tot de sorginte oriental, inspirat din Philon Evreul care, la rndul su, ar fi fost influenat de practicile extatice ale unor secte orientale[footnoteRef:19]. [15: Transcendena i imanena sunt nlocuite prin emanaie (...) (mprumutat de la Filon Evreul, dac nu direct din Kabbala), Grigore Tuan, op. cit., p. 87. ] [16: n neoplatonism, misticismul este constitutiv, fiindc neoplatonismul se aseamn cu misticismul prin esena lor comun: prin ideea emanaiei, Plotin a putut afla de misticismul indian fie n metropola orientului, Alexandria, fie n cltoriile sale n Orient, Mircea Florian, Misticism i credin, Minerva, Bucureti, 1993, p. 97.] [17: Aram M. Frenkian, Plotin i Orientul, n Scrieri filosofice, vol I, Ed. tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1988.] [18: ideea unei creaii prin contemplaie, prin gndire este foarte stranie n contextul filosofiei greceti clasice ca s poat fi pus pe seama unei evoluii naturale a acesteia, mai cu deosebire cnd va fi ajuns n epoca elenistic sau n cea roman, ceea ce nou ne-a aprut cu toat claritatea a fost c aceast stranie teorie (...), cel puin n lumea greac, este de origine oriental, sau pentru a vorbi cu mai mult precizie, ea ne trimite la Egiptul faraonilor Vechiului Imperiu, Aram M. Frenkian, op. cit., pp. 404-405.] [19: Grigore Tuan, op. cit., p. 131. Thomas Whittaker afirm c att sursa lui Philon, ct i cea a lui Plotin, a fost Platon. Cf. op. cit., p. 120.]

Totui aceste interpretri nu au reuit s se impun hotrtor tocmai datorit faptului c aspectele considerate a fi de influen oriental pot fi prezentate i ca implicaii ale demersului exegetic pe care Plotin l realizeaz n raport cu predecesorii si, n primul rnd n raport cu Platon.Astfel, premisele greceti ale teoriei celor trei principii i ale doctrinei extazului sunt afirmate de ctre Jean-Michel Charrue, J. M. Rist, Ren Arnou, Thomas Whittaker, Margherita Isnardi Parente, Cristina DAncona . a[footnoteRef:20]. [20: Cf. Jean-Michel Charrue (1978), op. cit.; J. M. Rist, Plotino, La via verso la realt, ed. cit.; Ren Arnou, op. cit.; Thomas Whittaker, op. cit.; Margherita Isnardi Parente, op. cit.; Plotino, La discesa dellanima nei corpi. Enn. IV 8 (6). Plotiniana arabica (Pseudo-Teologia di Aristotele, capitoli 1 E 7, Detii del sapiente greco), a cura di Cristina DAncona, Il Poligrafo, Padova, 2003.]

n cultura romn Cristian Bdili demonstreaz faptul c dimensiunea mistic a filosofiei lui Plotin este de sorginte platonician. n Simplitatea privirii sau Despre dimensiunea mistic a filozofiei[footnoteRef:21], autorul afirm pe bun dreptate c o interpretare adecvat a filosofiei lui Plotin se poate realiza doar atunci cnd aceasta este integrat n cadrul tradiiei platoniciene. O alt interpretare care stabilete cadrele platoniciene ale acestei probleme este cea a lui Vasile Musc. n studiul Plotin i filosofia salvrii[footnoteRef:22], autorul prezint de asemenea, rolul fundamental pe care contextul social-politic l-a avut n dezvoltarea interesului pentru problema salvrii sufletului. n viziunea sa, filosofia lui Plotin reprezint ultimul mare moment de sintez a spiritului grec, dar i punctul culminant al unui proces de metamorfoz a filosofiei greceti. (de adaugat si despre restul exegetilor romani). [21: Cristian Bdili, Simplitatea privirii sau Despre dimensiunea mistic a filozofiei, n Platonopolis sau mpcarea cu filozofia, Polirom, Iai, 1999.] [22: n Vasile Musc, Discurs despre filosofie, Editura Grinta, Cluj-Napoca, 2005. De asemenea, studiul introductiv la Plotin, Enneade I-II, ed. cit.]

n ceea ce ne privete considerm c nu este nevoie s apelm la surse exterioare gndirii greceti pentru a explica diferitele teorii plotiniene. n cele ce urmeaz vom ncerca s artm acest lucru, fcnd trimiterile necesare atunci cnd vom trata despre fiecare subiect n parte. I. 1. Ierarhia i procesiaPlotin gndete structura realului n mod ierarhic. Toate lucrurile i ntreaga realitate deriv dintr-un singur principiu. Numele pe care Plotin le folosete pentru a desemna acest principiu au doar rolul de a-l indica, ele nu i se aplic n mod propriu. Aceasta este valabil chiar i n cazul celor de unu sau bine, pe care Plotin le utilizeaz frecvent: El nu este un existent, ca s nu mai unul unui lucru diferit, cruia, n realitate, nici un nume nu i convine (...) [footnoteRef:23], primul principiu este deasupra binelui i nu i este siei bine, ci altora[footnoteRef:24]. Filosofia plotinian poate fi numit ca fiind o filosofie monist. Este vorba ns despre un anumit tip de monism, unul n care multiplul joac i el un rol important, chiar dac nu prim. [23: VI, 9 (9), 5.] [24: VI, 9 (9), 6. Cf. i II, 9 (33), 1, aici ar trebui sa mai caut un citat si eventual alte trimiteri.]

Giovanni Reale[footnoteRef:25] include monismul printre prejudecile fa de filosofia lui Plotin. Am avea de-a face cu o henologie care implic un raport dinamic ntre unitate i multiplicitate i nicidecum cu monism. Acest raport dinamic despre care vorbete autorul exist ns, doar la nivelul celui de-al doilea principiu, nu i la nivelul primului principiu care st la baza naterii acesui dinamism. Mai mult, chiar la nivelul Inteligenei, ceea ce este prim este tocmai unitatea (vz trim). O poziie asemntoare cu a lui Giovanni Reale este cea a lui Philip Merlan[footnoteRef:26] care afirm c monismul metafizic al lui Plotin ar fi ameninat de dificultatea de a da seama de diversitate. Astfel, ar fi mai corect s se vorbeasc doar despre un element monist i nu despre monism. n ciuda afirmaiei autorului, considerm totui c este vorba despre monism. Dac avem n vedere, aa cum spune Andrei Cornea[footnoteRef:27], principiul potrivit cruia cauza nu se regsete ntotdeauna n efectul su, dificultatea dispare. Unul st la baza naterii multiplicitii inteligibile care deine cel mai nalt grad de unitate, dar i la baza naterii multiplicitii absolute (materia sensibil), care nu mai are nici o msur de unitate. Unul se regsete n inteligen ntr-un mod inferior, i anume ca unu-multiplu. La nivelul materiei sensibile ns, se regsete doar n mod negativ, n dependena absolut a acesteia fa de ceea ce este unitar, fa de ceea ce deine unitate. [25: Giovanni Reale, n Plotino, Enneadi, ed. cit., pp. LXIV-LXV.] [26: Philip Merlan, Dal platonismo al neoplatonismo, Trad. di Enrico Peroli. Introd di Giovanni Reale, Vita e Pensiero, Milano, 1990 (Prima ed. 1953), p. 192, vz. Nota 11.] [27: Plotin, Opere I, Traducere de Andrei Cornea, Humanitas, Bucureti, 2002, Lmuriri preliminare, pp. 125-137.]

Monismul filosofiei lui Plotin este unul particular i prin aceea c, stabilirea unui singur principiu care st la baza ntregii realiti, nu exclude existena altor principii care, chiar dac inferioare primului, au un rol esenial n constituirea realitii.n cadrul criticii mpotriva gnosticilor, Plotin afirm c numrul principiilor fundamentale trebuie s fie redus la trei: Nu trebuie, aadar, ca s recurg la alte principii, iar dup ce au pus n frunte , iar dup el inteligena ceea ce n primul rnd gndete, iar dup inteligen, sufletul (cci el este ordinea conform naturii), nu s admit n lumea inteligibil nici mai multe, nici mai puine dect acestea[footnoteRef:28]. Vom considera aadar, inoportune interpretrile care afirm c Plotin ar fi stabilit mai mult de trei ipostaze. Printre aceste interpretri se numr cea a lui A. H. Armstrong care afirm c natura ar fi o alt ipostaz[footnoteRef:29]: suntem ndreptii s considerm sufletul inferior drept o ipostaz distinct i nu doar o putere a sufletului superior[footnoteRef:30]. Autorul stabilete acest lucru fr s spun care este criteriul pe care l folosete cnd face aceasta. Probabil c tocmai lipsa unui astfel de criteriu care s poat fi desprins din textul plotinian l conduce la aceast concluzie. Este adevrat c Plotin folosete n V, 2 (11), 1, termenul hupostasis atunci cnd vorbete despre natur, dar sensul acestuia este cel de realitate sau existen n sens mai larg[footnoteRef:31]. Ceea ce distinge o ipostaz, n sensul n care se spune despre cele trei principii prime, sunt cele trei momente pe care le amintete Matteo Andolfo[footnoteRef:32], i anume: (1) procesia indeterminatului ca diferit de cel ce l genereaz, (2) permanena n sine a realitii care a generat indeterminatul, i (3) conversia indeterminatului spre cel ce l-a generat. Ori, tot n V, 2 (11), 1, gsim afirmat i diferena dintre modul n care sufletul genereaz natura i cel n care Unul genereaz Inteligena i Inteligena Sufletul: actul din substana este al sufletului i se nate pe cnd inteligena rmne n sine. Cci i , din care s-a nscut inteligena i care l precede, a rmas . Dar sufletul produce fr a mai rmne n sine i, prin micarea sa, nate o imagine. Astfel, privind spre originea sa, sufletul se umple, n timp ce, avansnd ntr-o micare diferit i contrar, produce o imagine a lui, adic senzaia i natura din plante[footnoteRef:33]. Observm cu claritate c cel puin primele dou momente nu se regsesc n generarea naturii. Vom vedea mai jos c natura este de fapt una din facultile sufletului iar raportul ei cu sufletul ipostaz este cel de parte-ntreg. Imaginea pe care ea o constituie este de fapt imaginea facultii imediat superioare ei ???, fiind generat de sufletul ipostaz prin intermediul facultilor intermediare. [28: Plotin, Enneade, II, 9 (33), 1.] [29: Poziia lui A. H. Armstrong a fost amendat de autori precum J. M. Rist (1995: 134), Henry J. Blumenthal, Nous and soul in Plotinus: some problems of demarcations, n Atti del Convegno..., 1970, pp. 203-204.] [30: A. H. Armstrong, Arhitectura universului inteligibil n filosofia lui Plotin, Traducere de Alex Moldovan, Galaxia Gutenberg, Trgu Lpu, 2004.] [31: Cf. Aldo Magris (1986: 104). Cf. i Gabriel Chindea, Paradoxul transcendenei la Aristotel i Plotin, Humanitas, Bucureti, 2008, pp. 115-117.] [32: Matteo Andolfo, Lipostasi della Psyche in Plotino. Struttura e fondamenti, Introduzione Giovanni Reale, Vita e Pensiero, Milano, 1996, p. 5.] [33: Cf. i III, 4 (15), 1.]

Cele trei ipostaze, Unul, Inteligena i Sufletul, nu se constituie ntr-o triad asemntoare trinitii cretine, cum au ncercat unii s demonstreze[footnoteRef:34]. Grigore Tuan ncearc s susin existena unei teorii a triadei ipostazelor divine afirmnd c aceast doctrin l apropie pe Plotin de cretinism[footnoteRef:35]. Autorul ncearc s afirme o unitate a celor trei principii bazat pe procesul emanaiei, fr a spune ns mai precis despre ce fel de unitate este vorba: Plotin, fr a admite cosubstanailitatea ipostazelor, lucru care l deosebete de cretini, salveaz unitatea principiului divin prin introducerea procesiunii i emanaiei. Fiecare dintre cele dou ipostaze subordonate primei ipostaze sunt indivizibile i bine distincte, dar n acelai timp, sunt direct derivate pintr-o procesiune emanatist din acelai principiu creator. Ele prin urmare nu contrazic unitatea facional a Divinitii, dei distrug unitatea substanial a acesteia (...)[footnoteRef:36]. n ceea ce ne privete, considerm totui c teoria emanaiei nu ajut la afirmarea acestei teze. Faptul c autorul interpreteaz emanaia n sensul misticismului oriental[footnoteRef:37] ar putea fi explicaia pentru care ajunge la afirmarea tezei de mai sus. Miza sa este stabilirea unei legturi ntre teologia plotinian i cea cretin. Mircea Florian asum i el aceeai poziie: cele trei principii divine formeaz, n opinia acestuia, o lume spiritual unitar, o trinitate, dup modelul creia se va forma trinitatea cretin: tatl (Unul), fiul (Intelectul, Logos) i Sf. Duh (sufletul)[footnoteRef:38]. Legitimitatea acestei legturi nu poate fi dect pus la ndoial atta vreme ct lipsete un demers exegetic care s o susin. Mai mult, att teoria emanaiei, ct i termenul de ipostaz atest lipsa acestei legturi. Acest lucru este demonstrat de o serie de exegei precum Ren Arnou, W. K. Guthrie, Thomas Wittaker[footnoteRef:39]. Teoria emanaiei nu este altceva dect o expresie mai sistematic a principiului (ce se regsete la Platon i Aristotel) conform cruia inferiorul este explicat prin superior, iar acesta presupune alteritate ontologic i transcenden[footnoteRef:40]. Thomas Szlezak[footnoteRef:41] afirm c originea metaforei emanaiei, procesiei/proodos[footnoteRef:42] nu poate fi stabilit cu certitudine, dar una dintre sursele posibile ar putea fi chiar Platon, Phaidros, 245c 9. n acest fel, nu ar mai fi nevoie de stabilirea unor surse orientale i negreceti pentru aceast teorie[footnoteRef:43], contrar ncercrilor care vor s arate acest lucru. [34: Cf. Gabriel Chindea, Paradoxul transcendenei la Aristotel i Plotin, Humanitas, Bucureti, 2008, pp. 115-117, pentru a vedea ce anume a contribuit la asocierea celor trei principii plotiniene cu trinitatea cretin.] [35: Plotin unete ns eflorescena clasic cu religia celor inculi i stabilete dogma unitii Creatorului. Acest principiu, ipostaz a creaiei, e Binele. (...) Acest bine suprem ns, n funcia lui creatoare, ia forma unui alt principiu inferior lui nsui, emanaie a celui Indivizibil, anume Inteligena (...) Din acest principiu gnditor prin excelen, din aceast dyad intelectual, iese Sufletul, ultima ipostaz a principiilor dttoare de via (...) Unul, intelectul i sufletul, iat cele trei simboluri i cele trei manifestaii diverse ale principiului creator, Grigore Tuan, Filosofia lui Plotin, Editura Agora, Iai, 1993 (reproducere a textului aprut n anul 1923, ediia a III-a), pp. 44-45, vezi i pp. 77, 97.] [36: Grigore Tuan, op. cit., p. 119.] [37: Grigore Tuan, op. cit., p. 119.] [38: Mircea Florian, ndrumare n filosofie, Editura Socec, Bucureti, 1922, p. 130.] [39: Ren Arnou, Le dsir de Dieu dans la philosophie de Plotin, Deuxime dition revue et corrige, Presses de LUniversit Grgorienne, Rome, 1967, nota 4, p. 143. Cf. i Ren Arnou, La sparation par simple altrit dans la Trinit plotinienne, n Gregorianum, 11 (1930), pp. 181-193, Romae, In Pontificia Universitate Gregoriana, unde autorul arat c n textul lui Plotin nu se gsesc indicii care s legitimeze interpretarea lui S. Cyrille care vrea s gseasc la Plotin prefigurarea treimii cretine. Cf. de asemenea, Guthrie (1910: 42); Thomas Wittaker (2007: 49).] [40: Cf. Thomas Whittaker, Neoplatonismul: un studiu asupra istoriei elenismului, Traducere i ngrijire ediie Alexandru Anghel, Ed. Herald, Bucureti, 2007, p. 69.] [41: Thomas Alexander Szlezak, Platone e Aristotele nella dottrina del Nous di Plotino, nota 340, p. 149. ] [42: Acest termen are doar 5 sau 6 ocurene n Enneade, pentru a exprima acelai lucru este folosit i verbul proienai, cf. Jean-Michel Charrue (1978), pp. 119-120.] [43: Cf. Giovanni Reale, n Plotino, Enneadi, Traduzione di Roberto Radice, Saggio introduttivo, prefazioni e note di commento di Giovanni Reale, Arnoldo Mondadori Editore, Milano, 2002, pp. LXIII-LXIV, pentru o distincie ntre emanaionism i teoria plotinian. ]

I. 2. Transcendena i inefabilitatea primului principiuInterpretarea noastr n ceea ce privete discursul plotinian despre primul principiu are la baz urmtorul pasaj: el este ntr-adevr indicibil: cci orice ai spune, ai afirma ceva. Or, este singura adevrat din toate. Ea nu este un nume al su, ci c nu este vreunul dintre i nici nu are nume, pentru c nimic nu despre el, dei, pe ct se poate, noi ncercm s ne oferim indicii despre el[footnoteRef:44]. Acest pasaj afirm n mod explicit transcendena absolut a primului principiu i tocmai de la asumarea indiscutabil a acesteia pleac interpretarea noastr. Prin aceasta ne distanm de interpretrile care susin c filosofia plotinian ar fi una panteist, indiferent despre ce soi de panteism ar fi vorba[footnoteRef:45]. [44: Plotin, Enneade, ed. cit., V, 3, 13. Cf. i VI, 8, 13.] [45: Cf. Ren Arnou, Le dsir de Dieu dans la philosophie de Plotin, deuxime dition revue et corrige, Presses de LUniversit Grgorienne, Rome, 1967, pp. 157-158, pentru o lista a celor care au susinut sau negat panteismul n filosofia lui Plotin. Dintre acetia l amintim pe Bruno Salmona.]

Aspectul esenial al discursului plotinian despre primul principiu este acela de a indica o realitate transcendent: De aceea, spune nici spus, nici scris, ci vorbim i scriem pentru a conduce la el i a trezi prin cuvinte contemplaia, ca i cum am arta drumul celui ce vrea s contemple ceva[footnoteRef:46]. [46: Enneade, VI, 9, 4.]

Principala surs a lui Plotin n conceperea transcendenei primului principiu este Platon, Republica, 509b (epekeina tes ousias), Parmenide cu discuia despre primul Unu[footnoteRef:47], dar i Aristotel, Metafizica, 1072b[footnoteRef:48]. Este important de menionat c preocuparea pentru aceast tem i formularea explicit a transcendenei primului principiu nu apare odat cu Plotin. Unele surse[footnoteRef:49] atest faptul c Numenius afirma transcendena primului zeu chiar dac, spre deosebire de Plotin, l-a conceput ca intelect[footnoteRef:50]. Nu tim cu precizie dac Plotin s-a inspirat sau nu din Numenius, ceea ce trebuie reinut este faptul c interesul pentru aceast tem a existat naintea lui Plotin care o formuleaz n termeni clari, i c prin aceasta se situeaz ntr-o direcie de interpretare care aparine platonismului mediu[footnoteRef:51] (verifica trim). [47: Cf. de ex. Jean-Michel Charrue, 1978: 231-232. Sa vad daca are trim exacta la republica, adica 509b.] [48: Kenneth S.Guthrie, The Philosophy of Plotinos. His Life, Times, and Philosophy, London: Luzac and Company, 1910, p. 20.] [49: Cf. Margherita Isnardi Parente, Introduzione in Plotino, Laterza, Roma-Bari, 1989, pp. 48-56, pentru a vedea ntreaga discuie.] [50: Numenius: Unul= dincolo de fiinta si gandire, al doilea (ca efect al cauzei si principiului) = Intelectul identic cu lumea intelig care e ob sau, apoi Sufl Univ prod de Intel. Cf. Thomas Wittaker (2007: 49); Aldo Magris, Invito al pensiero di Plotino, U. Mursia Editore, Milano, 1986, pp. 25-26.] [51: Cf. Thomas Alexander Szlezak, op. cit., 191.]

Aa cum afirm i Andrei Cornea[footnoteRef:52], nu credem c este vorba despre evoluii notabile n ceea ce privete gndirea plotinian. J. M. Rist afirm c Plotin ar fi cochetat la nceput cu ideea a doi nous, unul static i cellalt activ[footnoteRef:53]. n ceea ce ne privete, considerm c este vorba despre o imprecizie a limbajului. Voind s afirme Unul ca superior celui de-al doilea principiu/Nousului, Plotin o face prin analogie cu acesta din urm, ceea ce uneori poate da impresia c ar fi vorba despre un nous superior. [52: Andrei Cornea, lmuriri preliminare la Plotin, Opere I, Editura Humanitas, Bucureti, 2002, p. 22.] [53: J. M. Rist, Plotino, La via verso la realt, Traduzione di Paola Graffigna, Il Melangolo, Genova, 1995, pp. 77-80.]

Plotin a ncercat s depeasc implicaiile postulrii unui principiu transcendent Inteligenei care se cunoate pe sine. Fiind superior Nousului, primul principiu nu trebuie s fie nici gndire de sine[footnoteRef:54], dar nici contiin (epibol) sau percepie de sine (sunaisteis)[footnoteRef:55], tocmai pentru c acestea presupun dualitatea, ntoarcerea spre sine[footnoteRef:56]. Contiina i gndirea de sine nu trebuie s i fie negate ns ca lips, ci ca fiind mai mult dect acestea. Tocmai de aceea Plotin oscileaz mereu n descrierea Unului. Pe de o parte, acestuia nu i lipsete contiina de sine pentru c nu este o realitate oarb, pe de alt parte, aceast contiin de sine nu este propriu-zis o contiin de sine aa cum am putea s o gndim plecnd de la Inteligen. Ceea ce Plotin vrea s surprind este tocmai claritatea unei realiti care nu se ntoarce spre sine pentru c nu este dual, dar care, n simplitatea ei este ca o stare de veghe, este o claritate superioar. [54: V, 6 (24), 2 i 6.] [55: Cf. V, 4 (7), 2.] [56: Sun indic percepia ca sintez a unor multiple, este aadar vorba despre o contiin care presupune multiplicitatea. V, 6 (24), 5 c nu are percepie intim de sine.]

Aparentele contradicii din cadrul discursului plotinian despre Unu pot fi soluionate doar dac avem n vedere faptul c discursul pozitiv despre el rmne un discurs analogic i metaforic. Limbajul folosit n cadrul acestuia poate doar s indice i niciodat s numeasc sau s defineasc propriu-zis aceast realitate prim care i scap. Acest discurs pozitiv i mplinete propriul sens doar dac este luat mpreun cu cel negativ, i invers. Doar mpreun, acestea dou reuesc s exprime pozitivitatea transcendenei n limita asumat a limbajului. Niciunul dintre cele dou tipuri de discurs, nici cel negativ, nici cel analogic, nu pot fi inelese n mod adecvat unul fr cellalt, ci impreun au rolul de a indica i aproxima transcendentul.Faptul c Unul nu este nimic din cele inferioare, nu nseamn c el ar fi lipsa absolut i nimicul. Mircea Florian, n una din operele sale, afirm c o dat cu Plotin apare un nou sens al neantului. Acesta nu ar mai fi materia, ci tocmai primul principiu, Unul, datorit lipsei sale de determinaii[footnoteRef:57]. Dar n acest fel se va spune c la Plotin exist dou sensuri ale neantului. Primul sens ar fi cel al neantului ca srcie absolut, iar n acest caz lipsa determinaiilor constituie marca inferioritii sale fa de fiin. Este vorba despre materie[footnoteRef:58]. Cel de-al doilea sens ar fi cel la care se refer Mircea Florian. Acesta se situeaz ns la polul opus. Lipsa de determinaii a Unului este marca superioritii sale n raport cu fiina, el este ns plintate i bogie absolut[footnoteRef:59]: fiind desvrit, cci nu caut nimic, nu are nimic i nu i lipsete nimic, pare c s-a revrsat, iar supraabundena sa a produs ceva diferit[footnoteRef:60]. Tocmai aceast pozitivitate a Unului ne mpiedic s l numim Neant sau Nimic[footnoteRef:61] iar discursul pozitiv are rolul de a preveni concluziile de acest fel. Termenul de dunamis exprim cel mai bine aceast pozitivitate a Unului. Dintre toate numele, cel de putere, pare s fie cel mai sugestiv. Astfel, Plotin spune: este o putere/dunamis i o putere de neatins i (...) acest lucru trebuie crezut din cauza tuturor celorlalte realiti, ntruct nu este nici una, nici mcar printre cele din urm, care s nu aib puterea de a nate[footnoteRef:62]. [57: Mircea Florian, Recesivitatea, vol. I, Ed. ngrijit, postfa i note de Nicolae Gogonea, cuvnt preliminar de Anca Florian Neagu, Editura Fundaiei Pro, Bucureti, 2003 (prima ediie - 1983), p. 345. ] [58: Dar atunci materia este oare rea tocmai fiindc particip la bine? Mai degrab fiindc are nevoie de el i nu l are. (...). Dar n mod necesar este ru cel ce nu posed nimic, avnd o fiin precar, sau mai degrab fiind aceast fiin precar. Iar aceast precaritate nu este a bogiei, nici a puterii, ci a nelepciunii, a virtuii, a frumuseii, a vigorii, a configuraiei, a formei i a calitii. Cum s nu fie diform ? (...) Materia din lumea de sus este fiin, iar ceea ce i este anterior este mai presus de fiin. Celei de jos fiina i este anterioar, i ea nu este fiin, pentru c se deosebete de splendoarea fiinei. Plotin, Enneade, ed. cit., II, 4, 16.] [59: Cf. Plotin, Enneade, ed. cit., VI, 9, 6, principiul tuturor nu are nevoie de nimic, trebuie admis c este infinit, nu fiindc mrimea sau numrul i-ar fi imposibile de parcurs, ci pentru c puterea i este nelimitat. Cci dac l gndeti ca inteligen i zeu, el este mai mult . ] [60: V, 2 (11), 1.] [61: mpotriva ideii c Unul ar fi neantul, cf. Jean-Michel Charrue, Plotin lecteur de Platon, Socit Ddition , Paris, 1978, pp. 80-85; cf. i Giuseppe Faggin (1988), p. 48.] [62: V, 3 (49), 16, cf. i V, 3 (49), 15.]

I. 3. Ipostaza Inteligenei

Principiul imediat urmtor Unului este Inteligena divin/Nousul. Aa cum afirm pe bun dreptate M. Isnardi Parente (1989: 99), Plotin ne spune mai mult despre cum Inteligena se autogenereaz plecnd de la Unu, i mai puin cum ea ar fi generat de Unu. Aceasta din cauz c procesia i creaia presupune o micare ce nu poate fi atribuit primului principiu, el fiind dincolo de micare i repaus[footnoteRef:63]. [63: El nu este nici n micare, dar nici n repaus, (...), anterior micrii anterior repausului, cci toate acestea in de existent, fcndu-l multiplu, VI, 9 (9), 3.]

Plotin distinge diferite momente ale naterii Inteligenei. Acestea nu trebuie nelese n ordine temporal sau spaial pentru c Inteligena este o realitate ce exist n afara acestor dimensiuni care iau natere prin intermediul Sufletului, cel de-al treilea principiu. De asemenea, ele nu trebuie luate ca momente separate, separarea lor se face doar n cadrul discursului i cu scopul de a explica ce anume este aceast a doua realitate. Astfel, primul moment este cel al procesiei indeterminatului din Unu. Aceast micare de generare aparine celui ce se nate din Unu i nu Unului nsui, fiind astfel o micare de autogenerare a fiinei[footnoteRef:64]. Plotin afirm n mod explicit c Unul nate micarea fr ca el s se mite: (...) din el micarea prim, dei ea nu este n el, din el i repausul, fiindc el nu are nevoie de ). El nu este nici n micare, nici n repaus (...)[footnoteRef:65]. Abia o dat cu ntoarcerea spre Unu, fiina devine i inteligen: Cel nscut s-a ntors, ns, spre el, s-a umplut i, privind spre el, a devenit inteligen. Repausul lui alturi de unu a produs fiina, iar privirea ndreptat spre el inteligena. Prin urmare, fiind n repaus lng unu ca s-l priveasc, devine totodat inteligen i fiin[footnoteRef:66]. Fr ca Unul s fie n sens propriu cauz[footnoteRef:67] a primei micri de generare sau a celei de conversie, ambele i se datoreaz lui. Ieit din Unu, fiina va avea aceast tendin spre el i motenit de la el, ceea ce face ca nsi ntoarcerea s i se datoreze tot lui[footnoteRef:68]. Cel de-al treilea moment este cel n care fiina primete determinaie devenind totodat gndire i inteligen i inteligibil. nainte de a deveni gndire ns, ea era o privire doar n mod potenial inteligibil. Ceea ce o face s devin inteligibil este tocmai ntlnirea cu obiectul care n cele din urm i scap, cu Unul. n aa fel nct putem spune c determinarea privirii se datoreaz pe de o parte Unului, pe de alt parte privirii nsi. Unului pentru c el este obiectul spre care privirea se ndreapt i care totui i scap, ntruct nu este inteligibil: mplinirea provine pentru vedere din partea obiectelor sensibile i este ca o desvrire, pe cnd vederea inteligenei este mplinit de bine[footnoteRef:69]. Ei nsi, pentru c eecul i se datoreaz numai ei i nu Unului, ea fiind cea care se raporteaz n manier neadecvat obiectului spre care s-a ndreptat, i aceasta datorit inferioritii sale fa de cel din care provine. O dat devenit privire inteligibil, aadar contient de sine, vzndu-se pe sine, aceasta i va gsi obiectul n ea nsi. Va fi aadar contient de faptul c deine obiectul cutat, dar c l deine ntr-o manier inferioar, nu ca unu, ci ca unu-multiplu[footnoteRef:70]. Iar gndirea cea mai adevrat triete i este contemplare, iar obiectul contemplat triete astfel i este via i amndou sunt unul. Dar, dac cele dou sunt unul, de ce acest unu mai este i multiplu? Pentru c el nu contempl ceva unic. Cnd el contempl unul, nu l contempl ca un unu, el nu rmne aa cum ncepuse, ci, uitnd de sine, el devine multiplu, ca i cum ar rmne grea, i se desfoar pe sine din dorina de a le avea pe toate[footnoteRef:71]. Acest moment coincide cu generarea n sine a inteligibilelor. Privirea spre Unu a devenit privire spre unul pe care Inteligena l deine, a devenit privire i gndire de sine. [64: Despre faptul c prima micare cade n seama fiinei, cf. Gabriel Chindea, Paradoxul transcendenei la Aristotel i Plotin, Humanitas, Bucureti, 2008, pp. 167-174.] [65: V, 5 (32), 10.] [66: V, 2 (11), 1.] [67: El este dincolo de cauz, fiind tat al raiunii, al cauzei i al esenei cauzale, VI, 8 (39), 14; , chiar faptul de a l numi cauz nu nseamn a predica un atribut despre el, ci despre noi, deoarece noi avem ceva de la el, pe cnd el exist n sine; cf. i VI, 9 (9), 3; V, 1 (10), 8.] [68: Cci gndirea nu este prim nici ca fiin, nici ca valoare, ci este secund; ea s-a nscut fiindc binele exista , fcnd-o s se mite spre el, iar ea a fost micat i a vzut, V, 6 (24), 5.] [69: III, 8 (30), 11. Cf. i II, 4 (12), 5. ] [70: Cf. de ex. V, 5 (32), 2 i 4.] [71: III, 8 (30), 8.]

Aceast gndire de sine este fiina prin excelen i gndirea prim. Ea este ntreaga realitate, deine i este totalitatea lucrurilor, ns nu ca o sum, ci presupune un tip de unitate superioar, cea n care fiecare lucru este ntregul iar ntregul este n fiecare lucru. Aceast gndire este toat n act i nu are nimic care s fie doar n poten: Cci intelectul n actul gndirii pornind de la o poten corespondent posibilitii de nelegere (cci ar fi nevoie atunci de un alt , anterior, care s nu din poten), ci n el este totul. Cci ceea ce este n poten vrea s fie trecut n act cnd intervine un altul, pentru a deveni ceva n act, n schimb, este act cel care prin sine nsui este aa tot timpul. Deci toate prime sunt act, avnd ceea ce trebuie s aib prin sine i mereu[footnoteRef:72]. Totalitatea lucrurilor se constituie ca univers inteligibil/ho notos kosmos. Expresia ho notos kosmos pare s rezulte din influena stoic i argumentele proprii platonismului mediu[footnoteRef:73]. Ea nu apare la Platon, unde nu avem de-a face nici mcar cu un univers inteligibil chiar dac se afirm existena ideilor ca modele ale lucrurilor sensibile. Margherita Isnardi Parente (1989: 110-111) afirm c este foarte probabil ca aceast idee s provin din platonismul alexandrin. [72: II, 5 (25), 3.] [73: Annick Charles-Saget, LArchitecture du Divin. Mathmatique et Philosophie Chez Plotin et Proclus, Socit Ddition Les Belles Lettres, Paris, 1982, p. 25.]

Dar dac inteligena se identific cu ceea ce gndete, astfel nct subiectul care gndete i obiectul gndit sunt unul i acelai lucru, iar multiplicitatea actelor inteligibile exist i ele n unitate, ce anume face ca ele s fie totui distincte? Pentru a putea afirma distinciile din cadrul universului inteligibil, precum i structura i ordinea acestuia, Plotin se folosete de cele cinci genuri din Sofistul. Acestea sunt: fiina/on, identitatea/tautots, diferena/eterots, micarea/kinsis i repausul/stasis, din care, dat fiind c sunt multiple, se nasc numrul i cantitatea[footnoteRef:74]. Astfel, prin identitate i diferen subiectul este distins de obiectul gndit chiar dac distincia este doar una funcional, ele fiind n fond identice[footnoteRef:75]. La fel, acestea ajut i la distingerea obiectelor gndite unele fa de altele, dar i la distingerea ntre intelectele particulare. [74: Pentru faptul c numrul este principiul generator al formelor din inteligibil, cf. VI, 6 (34), 9, 10, 15.] [75: V, 1 (10), 4. ]

Fiind toate formele i ideile inteligibile, dar neconfundndu-se cu niciuna din ele, Inteligena are i este form. Aceasta este, spune Plotin, forma celui din care provine, forma Unului. Relaia dintre fiecare ipostaz i principiul din care provine este cea de materie-form. Astfel, inteligena este materie pentru Unul care i este form. Ce nseamn aceasta, dat fiind c Unul, aa cum se tie, nu are i nu este form? nseamn doar c forma Inteligenei se datoreaz n cele din urm Unului. Aa cum am vzut mai sus, determinarea privirii neinteligibile se datoreaz Unului. Indeterminatul ieit din Unu mai este numit i diad indefinit sau materie nedeterminat. Chiar dac materia inteligibil coincide n fond cu forma i este form[footnoteRef:76], distincia rmne. Pe de o parte, diadei indefinite i materiei i este atribuit prima micare care este una spre ru, spre multiplicitate i dispersie. Pe de alt parte ea este afirmat ca i substrat al formelor, o dat devenit inteligibil i determinat. Fr ntoarcerea spre Unu ns, aceasta nu ar fi capabil s ajung la unitate i form i nu ar fi bun: Mai nainte de , materia i alteritatea sunt nedefinite i nc nu sunt bune, ci lipsite de lumina aceluia. Dar dac lumina de la el, atunci primitorul luminii nu o avea deloc nainte s o primeasc; el o are ca pe o fiin diferit, deoarece vine de la altul. Astfel, ns, am dezvluit mai mult dect ar fi necesar n privina materiei din lumea inteligibil[footnoteRef:77]. [76: Ceea ce corespunde acolo materiei este form, II, 5 (25), 3. Cf. i II, 4 (12), 3. ] [77: II, 4 (12), 5.]

Micarea spre multiplicitate[footnoteRef:78] primete conotaii negative n filosofia lui Plotin. Chiar i la acest nivel, al inteligenei prime i al fiinei perfecte regsim aceast conotaie negativ. Astfel, Plotin atribuie tolma i Inteligenei: cel anterior celui mai valoros dintre existente (dac trebuie ntr-adevr s existe ceva anterior inteligenei, care, la rndul ei, vrea s fie unu, dar nu este unu, ci are forma unului, fiindc, n ce o privete, inteligena nu s-a dispersat, ci este unit ntr-adevr cu sine, fr ntrerupere, deoarece vine imediat dup unu, dei a avut ndrzneala (tolma) s se ndeprteze oarecum de el (...)[footnoteRef:79]. Se poate observa din acest pasaj c dispersarea Inteligenei, cderea ei, chiar dac primete conotaii metafizice negative, nu este propriu-zis o cdere, pentru c unitatea pe care aceasta o pstreaz este nc una superioar i eminent. Am putea spune c este vorba doar despre afirmarea inferioritii Inteligenei fa de Unu dup cum se poate observa n urmtorul pasaj: se desfoar pe sine din dorina de a le avea pe toate (dei ar fi fost mai bine pentru el s nu fi dorit aceasta, cci el era al doilea nscut) (...). Mai bun este de unde vin, mai ru este cel spre care [footnoteRef:80]. Multiplicitatea Inteligenei exist ntr-o unitate perfect. Inteligena descoper Unul ca pe principiul su fondator descoperindu-se pe ea nsi una. Intuiia unitii sale este ns un aspect al intuiiei i gndirii ntregii multipliciti, chiar dac unitatea primeaz n ordine metafizic. Descoperirea nu vine la urm ca i cum s-ar aduna multiplicitatea n unitate, ci unitatea mai degrab st la baza naterii multiplicitii. Tocmai pentru c fiecare form i idee nu se poate constitui ca atare dac nu ar fi unitatea prin care s fie identic i una cu sine. [78: Pentru distincia dintre micarea de la unu la multimplu care nseamn indepartare, dispersie, miscare spre infinit, ru i cea invers, de la multiplu spre unu, prin care se produce reculegerea i inclinarea spre sine, progresul spre existen i autoposesie, fiin i unificare, cf. Annick Charles-Saget (1982), p. 105.] [79: VI, 9 (9), 5.] [80: III, 8 (30), 8.]

Fiind vorba despre o realitate i gndire intuitiv, nu discursiv, este i dificil de descris. Ceea ce nu trebuie pierdut niciodat din vedere este faptul c niciun aspect al acesteia nu trebuie luat separat de celelalte, ci toate mpreun ca i cum ar fi vorba despre un spectru cu mai multe fee. Subliniem aceasta n mod special n cazul celor dou priviri, cea neinteligibil i cea inteligibil: de fapt, i sunt caracteristice mereu att faptul de a gndi ct i cel de a nu gndi, ci de a privi n alt fel spre acel [footnoteRef:81]. Prin privirea neinteligibil Inteligena atinge Unul ntr-o manier superioar i diferit de gndire, iar prin cea inteligibil ea l gndete ca unu-multiplu. Desigur, superioar i anterioar (n ordine metafizic) este privirea neinteligibil pentru c ea este cea care reuete s surprind Unul ntr-un mod mai adecvat naturii acestuia: pe acela l vede datorit puterii cu care urmeaz s gndeasc [footnoteRef:82]. Aceast privire pare s fie tocmai privirea nedeterminat, despre care am vorbit mai sus, dar despre care Plotin spune c eueaz n a cuprinde Unul. Ea trebuie neleas ca fiind una cu cea inteligibil, altfel unitatea Inteligenei ar fi ameninat. Tocmai aceast unitate a celor dou priviri explic de ce Plotin vorbete pe de o parte despre eec n cazul privirii neinteligibile, pe de alt parte spune c aceasta l surprinde pe Unu n mod mai adecvat naturii lui[footnoteRef:83]. Astfel, se poate spune n acelai timp c reversul acestui eec este de fapt un succes, acest succes este acela al cuprinderii Unului n form inteligibil, ca unu-multiplu. Dac, aa cum am menionat, privirea neinteligibil este anterioar n ordine metafizic celei inteligibile, nseamn c intuiia unitii este anterioar i st la baza gndirii care presupune dualitatea i multiplicitatea. Cu toate acestea, intuiia unitii din Inteligen nu este separat de gndire pentru c ea are loc o dat cu aceasta. Prin aceast intuiie a unitii Inteligena tie c principiul ei este o unitate simpl pe care ea o fragmenteaz gndind-o. Tocmai prin aceast contiin de sine, ca gndire ce provine din Unu i care l deine gndindu-l, Inteligena se apropie i mai mult de acesta, contient fiind de propria-i plintate i perfeciune care i vine de la o perfeciune i mai mare. Aceast bucurie a propriei plinti i perfeciuni, nsoit de contiina originii, devine bucuria de a proveni dintr-o plintate superioar, i n acest fel are loc contactul inefabil cu propria-i origine, cu Unul. Inteligena simte plintatea Unului prin bucuria propriei plinti i n acest fel ea este ntr-un soi de contact neinteligibil cu Unul, pentru c aceast bucurie, chiar dac este un aspect al gndirii sale i una cu aceasta, este totui diferit de gndire: Astfel, inteligena are, pe de o parte, facultatea orientat spre gndirea prin care privete din interiorul ei, pe de alt parte are facultatea orientat, printr-o intuiie i o receptare, spre realitile aflate dincolo de sine datorit creia mai nti doar vede i, vznd, dobndete, dup aceea, inteligena i este una. Prima este contemplarea unei inteligene nelepte, dar cealalt este o inteligen care iubete, cnd i iese din mini mbtat cu nectar; apoi devine iubitoare, destinzndu-se n desftare datorit saietii , cci i este mai bine s fie ameit de o asemenea butur dect s fie mai sobr. (...) de fapt, i sunt caracteristice mereu i att faptul de a gndi ct i cel de a nu gndi, ci de a privi n alt fel spre acel [footnoteRef:84]. [81: VI, 7 (38), 35.] [82: VI, 7 (38), 35.] [83: ] [84: VI, 7 (38), 35.]

Perfeciunea Inteligenei nu se observ numai n faptul c se autogenereaz plecnd de la Unu, ci i n aceea c genereaz n afara ei o realitate diferit i inferioar. Aceast realitate este Sufletul, cel de-al treilea principiu. Raportul dintre cele dou ipostaze va fi din nou cel de form-materie, ca n cazul Unului i Inteligenei[footnoteRef:85]. Inteligena este form pentru Sufletul care i este materie. [85: III, 9 (13), 5.]

K Unul solicit la gndire, el face ca Intelig sa se raporteze inteligibil la el spune Gabi, dar eu spun k Unul da doar tendinta spre el, el solicita la a avea un contact cu el. Fptul ca acest contact capata forma gandirii in cazul inteligentei se datoreaza inferioritatii inteligentei si nu Unului, asadar logicii procesiei. Sa spun eventual si fptul k Inteligenta e si vietuitor prim. IV, 7 (2), 9

I. 4. Ipostaza sufletului i ierarhia sufletelor

n generarea ipostazei Sufletului de ctre Inteligen se regsesc aceleai momente ca n cazul generrii Inteligenei. Avem aadar, generarea unui indeterminat care se ntoarce spre Inteligen. n urma acestei ntoarceri nedeterminatul capt form i determinaie[footnoteRef:86]. ntoarcerea spre cel ce l-a generat ajunge s fie ntoarcere spre sine, la fel ca n cazul Inteligenei. Aceast contemplaie i ntoarcere spre sine este gndire de sine: n urma conversiei nu mai exist nici intermediar, ci el ajunge la inteligen i se acord cu ea i, acordndu-se cu ea, se unific astfel nct nu se mai poate rupe, dei ele rmn dou. n aceast stare, el nu se poate schimba, ci se raporteaz neschimbtor la gndire, pstrnd simultan contiina de sine, fiindc devine identic cu inteligibilul[footnoteRef:87]. Dei identic cu inteligibilul, sufletul se cunoate pe sine ca diferit de Inteligen chiar dac se situeaz n aceasta. Acest lucru este posibil tocmai prin identitate i diferen, principii ce aparin inteligibilului. [86: III, 9 (13), 5; Cf. i V, 9 (5), 4 sufletul este mai nti nedesvrit iar apoi devine materie pentru inteligen, prin care devine perfect, treb sa pun asta in text, nu la nota, dar mai intai sa verific trimiterea.] [87: IV, 4 (28), 2. ]

La fel ca n cazul celei de-a doua ipostaze, aceste momente nu trebuie nelese ca fiind succesive i nici separate. Ipostaza sufletului este mereu formi nu exist un moment n care s nu fie determinat[footnoteRef:88] sau lipsit de gndire. ntoarcerea spre Inteligen i contemplaia coincide cu generarea multiplicitii sufletelor: contemplaia este cauza care l face s apar plural, astfel nct s poat gndi: cci dac apare ca unul singur, atunci nu gndete, ci este deja acel [footnoteRef:89]. Aceast generare se realizeaz n interiorul sufletului care a realizat conversia dar i n afara sa. n interiorul sufletului ipostaz sufletele exist n act i ntr-o unitate identic cu cea din inteligibil[footnoteRef:90], n afara sa ns, unitatea lor este mai slab: Adevrata esen se afl n lumea inteligibil, iar inteligena este cea mai nobil a ei. Sufletele sunt i acolo, cci ele de acolo vin. (...) Acolo inteligena este ntreag simultan i nemprit i indivizibil, iar toate sufletele exist simultan n acea lume etern, fr o distanare local. Prin urmare, inteligena este nemprit i indivizibil etern, pe cnd sufletul este nemprit i indivizibil acolo, fiindc are o natur divizibil[footnoteRef:91]. Mulimea sufletelor reprezint actul divizat n acte multiple, al sufletului ipostaz, care, n interiorul su, adic n inteligena pur, este indivizibil. Divizarea ns, nu are loc n aa fel nct ntre aceste acte s nu mai existe legtur, ea nu este ca cea a maselor corporale. Este vorba despre o multiplicitate care mai pstreaz unitatea chiar dac este una mai slab. [88: II, 5 (25), 3] [89: VI, 2 (43), 6.] [90: VI, 4 (22), 4.] [91: IV, 1, 1.]

Contemplnd Inteligena Sufletul va cuprinde i va fi, la rndul su ntreaga realitate i totalitate a existentelor. Activitatea de producere st n natura i esena sufletului, el se gndete pe sine ca productor, aceasta fiind principala diferen dintre el i Inteligen[footnoteRef:92]. Fiecare realitate perfect, spune Plotin, va produce la rndul ei o realitate inferioar. Aceasta este logica procesiei. Dac Unul, datorit plintii sale produce Inteligena, iar aceasta la rndul ei, Sufletul. Acesta din urm va produce i el o imagine a realitii i totalitii pe care o cuprinde n sine. Ceea ce produce este universul sensibil, o va face ns, n manier indirect, aa cum vom vedea n cele ce urmeaz. [92: IV, 8 (6), 3, d verificat.]

Pentru a evita orice fel de echivoc, dorim s afirmm n mod explicit c ipostaza sufletului coincide cu sufletul situat n inteligibil, cu sufletul noetic i pur care nu coboar n lumea sensibil i care nu este asociat niciunui corp. n acest fel, poziia noastr este n concordan cu cea lui Matteo Andolfo[footnoteRef:93] i M. Isnardi Parente[footnoteRef:94] care afirm la rndul lor, c ipostaza sufletului coincide cu sufletul pur i transcendent, sufletul prim i suprem al ierarhiei sufletelor. [93: Andolfo, p. 134.] [94: M. Isnardi Parente, 1989: 122.]

Cheia de nelegere a celei de-a treia ipostaze este faptul c sufletul este o realitate intermediar: Fiindc aceast natur este dubl, inteligibil i sensibil, este mai bine pentru suflet s fie n cea inteligibil. Dar avnd o asemenea natur, trebuie s participe i la cea sensibil. El nu trebuie s se mnie pe sine fiindc nu este superior n toate , cci el deine ntre fiine un rang intermediar, ine de o parte divin i se afl la limita inteligibilului, dei este vecin naturii sensibile[footnoteRef:95]. Sufletul asigur legtura ntre universul inteligibil i cel sensibil ntre care exist un raport de model-imagine. Pentru ca universul sensibil s fie conform celui inteligibil trebuie ca sufletul, intermediar ntre cele dou, s aib acces att la modelul inteligibil, dar n acelai timp s poat realiza imaginea lui n universul sensibil. Astfel, situat n inteligibil sufletul ipostaz deine modelele inteligibile. Tot ca locuitor al lumii inteligibile, acesta cuprinde n sine toate celelalte suflete (care realizeaz propriu-zis imaginea modelului inteligibil n universul sensibil) pentru c el este cel care le genereaz, fiind astfel potena lor productoare[footnoteRef:96]. Prin generarea celorlalte suflete, care se raporteaz la el ca speciile la un gen comun[footnoteRef:97], sufletul universal/ipostaz asigur transmiterea modelelor inteligibile spre lumea sensibil fr ca el s aib o legtur direct cu corpul[footnoteRef:98]. [95: IV, 8 (6), 7; Cf. i IV, 6 (41), 3; V, 8 (31), 13; IV, 3 (27), 11, 12; IV, 4 (28), 3..] [96: Cf. IV, 9, 5; VI, 2, 5-6; IV, 3 (27), 4 unde se afirm c sufletul unic persist n sine fr s cad i c din el provin sufletul universal i celelalte.] [97: (...) ar trebui s existe n act i suflete multiple i unul singur, i mai multe diferite din unul singur, ca speciile unui gen unic, unele mai bune, altele mai rele, unele mai inteligente, altele mai puin inteligente, IV, 8 (6), 3. Cf. i IV, 3 (27), 2. ] [98: (...) este corect s se spun c ntreg nu este sufletul cuiva, deoarece el este o esen care, n general, nu este a cuiva, pe cnd cele care sunt ale cuiva devin astfel prin accident, IV, 3 (27), 2.]

Aceast doctrin a nousului sufletului, a sufletului situat n inteligena pur este una dintre cele mai importante pentru nelegerea celei de-a treia ipostaze dar i a ntregii filosofii a lui Plotin. Inteligibilul pur rmne pentru Plotin realitatea de referin, imediat dup cea prim. Acest lucru arat fidelitatea sa fa de Platon. De altfel, Matteo Andolfo arat c Plotin ajunge la aceast doctrin prin exegeza la Republica i Timaios[footnoteRef:99]. [99: Andolfo, 309-310. Sau sa dau trimitere direct la Platon.]

n cadrul unitii multiple a sufletului (unu i multe[footnoteRef:100]) se instituie o ierarhie a sufletelor n vrful creia se gsete sufletul ipostaz. Dup acesta urmeaz cele pe care el le produce[footnoteRef:101], sufletul universului i sufletele individuale (ale atrilor, oamenilor i vieuitoarelor)[footnoteRef:102]. Raportul primului suflet cu restul este cel de ntreg-parte[footnoteRef:103], tiina ntreag-teoreme[footnoteRef:104], gen-specii. Aceast unitate este desigur, una mai slab dect cea din cazul ipostazei Inteligenei. Unitatea celor multiple este asigurat n primul rnd de primul suflet[footnoteRef:105], cel suprem despre care am vorbit mai devreme. Aceast unitate este reprodus i la nivelurile inferioare dar numai ca imagine a celei dinti, fiind n acest fel, inferioar. Sufletele particulare de la nivelurile inferioare vor fi i ele ntr-un soi de unitate (de unde i simpatia dintre ele), dar cea de referin va rmne aceea din sufletul ipostaz/universal. Astfel c, unitatea multipl (unu i multe) a sufletului ipostaz se expliciteaz att pe vertical, ntre sufletul ipostaz i restul sufletelor, ct i pe orizontal, ntre sufletele multiple[footnoteRef:106]. [100: IV, 2 (4), 2; IV, 9 (8), 2; VI, 2 (43), 6. ] [101: S chemm n ajutor zeul i s spunem c trebuie s fie mai nti unul singur, chiar dac ele sunt multiple, iar din el s provin cele multiple, IV, 9 (8), 4.] [102: IV, 3 (27), 4; II, 9, 18, IV, 8,2; IV, 4, 18, III, 4, 1, IV, 4, 22, IV, 7, 14; II, 9, 2.] [103: ] [104: IV, 9 (8), 5. ] [105: VI 4, 4, 45-46; IV 3, 8, 36-38.] [106: Cf. de ex. IV, 9 (8), 1 i 3, unde se afirm despre sufletul sensibil i cel vegetativ c el este prezent n ntregime peste tot n fiinele sensibile, respectiv n plante. Cf. i IV, 9 (8), 4 i 5 unde se afirm c sufletul este o substan unic n care se afl sufletele plurale, astfel nct se poate spune c ea se d i nu se d multiplului. Se d pentru c se afl n mai multe dar nu se d pentru c nu se multiplic astfel nct s piard unitatea, ci se afl ntreg n fiecare din multiple. Cf. i IV, 2 (4), 2.]

Pentru c rmne n inteligibil, activitatea primului suflet este cea a gndirii pure i noetice care presupune cunoaterea inteligibil/alethine episteme[footnoteRef:107], diferit de cea discursiv/dianoia care are la baz inferene, reprezentri i propoziii, i presupune cunoaterea discursiv/episteme. Facultile intermediare i inferioare ale sufletului apar abia o dat cu sufletul universului i cu cele individuale. Facultile intermediare sunt imaginaia/phantastikon i gndirea discursiv/loghistikon (loghizomenon, dianoetikon). Cele inferioare sunt facultatea senzitiv/aisthetikon i cea vegetativ/phytikon (care se mparte la rndul su n: nutritiv/threptikon, de cretere/auxetikon i de generare/ghennetikon). Legtura dintre partea superioar i cea intermediar este exprimat de Plotin i n termeni de act prim i act secund. Astfel, nousul este actul prim al sufletului universal[footnoteRef:108], n timp ce dianoia este actul secund al acestuia. n acest fel se observ strnsa dependen a prii intermediare fa de cea dinti care se traduce i prin faptul c cea intermediar nu se mai constituie ca realitate ipostatic diferit (unitatea ei fiind prea slab pentru a fi o ipostaz separat), ci dimpotriv, este aspectul secundar al ipostazei sufletului. Cu toate c este un aspect secundar, acesta este ns cel reprezentativ i distinctiv pentru suflet[footnoteRef:109]. Aceasta tocmai datorit faptului c sufletul este n mod esenial o realitate intermediar, aa cum am subliniat i mai sus. [107: VI.6.6.30. Pentru aceeai poziie, cf i Andolfo, 313.] [108: VI 2, 22.] [109: I, 1 (53), 9; V, 3 (49), 3; III, 6 (26), 2.]

Fiecare facultate a sufletului provine din cea imediat superioar. Raportul dintre acestea este cel de model-imagine, la fel ca n cazul ipostazelor: rmnnd n el nsui, n timp ce druiete imagini ale sale aidoma unei fee n mai multe oglinzi. Prima imagine este a senzaiei din compus; din ea, apoi, la rndul ei tot ceea ce se cheam cealalt specie a sufletului, fiecare din fiecare la nesfrit, iar se sfrete cu facultile de generare i cretere i, n general, cu facultatea de a crea altceva i a mplini ceva diferit de care produce, n timp ce productorul nsui rmne ntors spre produsul su[footnoteRef:110]. Nousul, prima facultate, deine ns, toate celelalte faculti, fiind modelul ultim al fiecreia, i condiia necesar a existenei fiecreia. Nousul va fi, aadar actul esenei sufletului. Toate facultile sufletului se regsesc n fiecare suflet, fie actual, fie doar potenial: unele o pe cea prim, altele pe cea urmtoare, altele pe cea de-a treia, dei toate dein toate [footnoteRef:111]. [110: I, 1 (53), 8. ] [111: IV, 3 (27), 6.]

Sufletul universului va avea ca prim facultate, gndirea noetic, nousul, ce constituie partea sa superioar. Apoi urmeaz facultatea imaginaiei/phantastikon i a gndirii discursive/loghistikon (loghizomenon, dianoetikon), care alctuiesc partea intermediar. Acestea i folosesc n contiinta/synaisthesis rolului su unificator al prilor cosmosului[footnoteRef:112]. Partea inferioar este constituit din facultatea senzitiv/aisthetikon i cea vegetativ/phytikon[footnoteRef:113]. [112: Cf. Andolfo, p. 97.] [113: Facultatea vegetativ se afl n regiunea subastral, iar cea senzitiv, n cea astral, cf. II 1, 5-8; II 2, 3. Pentru o analiz detaliat a facultilor sufletului universului, cf. Andolfo. ]

Pentru Plotin sufletele individuale nu sunt individuri ale sufletului universului, ci individuri ale celui universal din care vine i cel al universului[footnoteRef:114]. Plotin susine aceast tez mpotriva stoicilor care afirm c sufletele noastre provin din cele ale universului, fiind individuri ale acestuia. Tocmai de aceea facultile intermediare ale sufletelor individuale depind direct de nousul corespunztor lor[footnoteRef:115]. Iat aadar: Exist un suflet care contempl inteligena n ntregime i altele care mai degrab ce le revin[footnoteRef:116]. Cu toate acestea, sufletul lumii i cele individuale nu sunt separate, ci ntr-o legtur prin care se realizeaz simpatia comun[footnoteRef:117]. Simpatia dintre ele exist pe de o parte, pentru c au la baz unitatea comun din inteligibil, pe de alt parte, pentru c, derivate din aceeai unitate, construiesc mpreun o imagine a ei. [114: IV, 3 (27), 3, 4, 6, 8; Cf. i III, 4 (15), 6 unde se afirm c facultile din sufletul nostru sunt de aceeai specie cu cele din sufletul universului.] [115: Cf. i Andolfo, 1996: 83.] [116: IV, 3 (27), 6. ] [117: IV, 9 (8), 1; IV, 9 (8), 3.]

Sufletul universului, spre deosebire de cele individuale, guverneaz fr s fie afectat[footnoteRef:118]. Acesta produce, contemplnd, lumea sensibil. Producia lumii fizice are loc prin intermediul prii sale inferioare, prin intermediul Naturii/Physis ce imprim n materie imaginea formelor pe care le deine[footnoteRef:119]. Sufletele particulare doar vivific i menin corpurile singulare deja produse de sufletul universului, ele au un raport mai strns cu corpul. Pentru c sufletul universului nu are o legtur att de strns cu corpul, activitatea sa de contemplare nu este afectat i acesta nu uit inteligibilele[footnoteRef:120], cum se ntmpl n cazul sufletului individual. Tocmai de aceea, nu poate fi vorba despre cdere n cazul celui universal, ci doar n a celui individual: Iar universului rmne mereu sus, deoarece pentru el nu exist coborre i nici conversie spre cele de aici, pe cnd noastre nu sunt aa mereu, deoarece ele au rezervat o parte n aceast ctre care sunt constrnse s i ndrepte atenia[footnoteRef:121]. [118: IV, 3 (27), 6. n acest pasaj Plotin afirm c acesta produce rmnnd n sine, revenindu-i un corp fr s fie nevoie s coboare n el. Cf. i II, 9 (33), 2, 3, 7.] [119: II, 3 (52), 18; IV, 4 (28), 13 i 20.] [120: II, 3 (52), 18; IV, 3 (28), 25. ] [121: IV, 3 (27), 4. Cf. i IV, 3 (27), 7; II, 9 (33), 4, unde Plotin afirm c sufletul universului nu i pierde aripile i nu cade.]

I. 5. Universul sensibil imagine a universului inteligibil

Universul sensibil, spune Plotin, este cea mai frumoas copie a celui inteligibil: este o judecat a celor care supraevalueaz , dac ei o pot crede identic lumii inteligibile i nu doar o imagine a ei. Dar ce alt imagine mai frumoas a inteligibilului putea fi creat? i ce alt foc dect cel de aici ar fi cea mai bun a focului inteligibil? Sau ce alt pmnt n afar de acesta dup cel inteligibil? (...)[footnoteRef:122]. mpotriva gnosticilor, Plotin arat c acest univers nu este creat n urma cderii sufletului astfel nct el s fie producia unui demiurg deczut. Fiind produs de un suflet desavrit i n contact permanent cu inteligibilul, universul sensibil este perfect autarhic i i este autosuficient[footnoteRef:123]. Dac privim n prile sale nu vom vedea aceast autarhie i autosuficien, privit ns ca un tot unitar, el este astfel. Universul este vzut ca un vieuitor ntruct presupune o unitate armonioas i ordonat[footnoteRef:124]. Aceast unitate vizeaz adecvarea sa la principiul din care provine. Ordinea i armonia universului poate fi observat doar de ctre omul care a ajuns prin contemplaia inteligibil la tiina adevrat i ntreag. Cel care afirm c acest univers este neordonat, c nu este nobil prin dreptate i frumusee, este un om inferior. Afirmaia c universul nu este bun d seama de o inadecvare a privirii care duce la emiterea opiniilor false. Aceast inadecvare a privirii exist de fiecare dat cnd se ncearc s se cuprind ceea ce este unitar prin multiplu. Doar micarea invers este adecvat, cea prin care multiplul este cuprins prin unitar. [122: II, 9 (33), 4. Cf. i V, 8 (31), 12.] [123: III, 2 (47), 3.] [124: V, 9 (5), 9, d verif; IV, 4 (28), 32.]

n cadrul tratatului mpotriva gnosticilor Plotin face o distincie ntre funcia demiurgic i cea de producere a universului sensibil[footnoteRef:125]. Sensul demurgiei este cel platonician (Platon, Timaios, 39E 7-9), de ordonare a ceea ce este produs prin poiesisul sufletului. Plotin atribuie funcia demiurgic Inteligenei ntruct aceasta este cea care conine ordinea inteligibil modelul ordinii din universul sensibil[footnoteRef:126]. Aa cum spune Matteo Andolfo[footnoteRef:127], aceast funcie este atribuit ns, i sufletului care, la rndul su, deine ordinea inteligibil, aa cum am vzut mai sus[footnoteRef:128]. Nu este vorba ns, despre sufletul universului, ci despre cel noetic care coincide cu ipostaza sufletului. Sa spun cui ii este atribuita producerea, poiesisul. [125: Cf. II 9 (33), 6. Cf. Andolfo, 237-241.] [126: IV, 4 (28), 10; V, 1 (10), 8.] [127: Matteo Andolfo, 1996: 241-244.] [128: Cf. IV, 7 (2), 13, unde se afirm c sufletul acioneaz ca un demiurg pentru c vrea s ordoneze cele vzute n Inteligen. Tot aici se afirm i c Inteligena ordoneaz prin intermediul sufletului, astfel nct funcia demiurgic a Inteligenei rmne una paradigmatic. n acest fel, spune exegetul, se confirm i interpretarea lui Plotin la dialogurile platoniciene Timaios i Philebos, unde sufletul i nousul sunt afirmate ca i cauz a ordinii sensibile, Cf. Matteo Andolfo, 1996:241-244.]

Aceast ordine i unitate a universului sensibil are sensul de providen. Aa cum vom vedea n cele ce urmeaz, providena se confund cu funcia demiurgic a Inteligenei i sufletului pur doar n partea superioar a ei, sensul specific al ei are n vedere universul sensibil. n cele ce urmeaz vom ncerca s trasm n linii mari teoria plotinian a providenei folosindu-ne n primul rnd de metoda analizei textuale. n ceea ce privete exegeza, ne vom folosi n principal de analiza lui Chiara Russi[footnoteRef:129]. [129: Chiara Russi, Provvidenza, Logos connettivo e logos produttivo. Le tre funzioni dell'anima in Enn. III 3 (48), 4.6-13, n Riccardo Chiaradonna, Studi sull'anima in Plotino, Bibliopolis, 2005, pp. ???.]

I. 5. 1. Providena, logosul universal i unitatea universului sensibil

Noiunea de providen/pronoia/providentia a fost la nceput o noiune legal nsemnnd prevedere sau premeditare[footnoteRef:130]. n sens filosofic providena indic activitatea prin care universul este ordonat sau susinut de ordine. Acest sens l ntlnim la Platon pentru care providena coincide cu activitatea finalizatoare a demiurgului ce produce lucrurile, aducnd ordinea n dezordinea chorei i avnd ca scop binele[footnoteRef:131]. La Aristotel nu avem de-a face cu o teorie a providenei. Conceptul providenei ocup ns un loc central n fizica stoicilor timpurii care nu opereaz cu distincia ntre providen i destin/heimarmene[footnoteRef:132]. Aceasta coincide cu conceptul finalitii i raionalitii imanente, corelat cu imanena Zeului-Logos-Physis. [130: Erik Eliasson, 2008: 12.] [131: Cf. Legi X, 899d 7 903d 10; cf. Giovanni Reale, Storia della filosofia greca e romana. Vol. 9. Assi portati del pensiero antico e lessico, Tascabili Bompiani, Milano, 2004, p. 286.] [132: Cf. Crisip, tratatul Despre providen/Peri pronoia, ???. Pentru alte trimiteri la tratate mai trzii despre providen, cf. Erik Eliasson, 2008: 12.]

Sensul plotinian al providenei este aproximativ cel platonician. Pentru acesta, ordinea providenial este adecvarea universului sensibil la cel inteligibil: providena universului const n a fi conform inteligenei i c inteligena i este anterioar; ns nu anterioar n timp, ci n sensul c provine de la inteligen, iar aceasta este anterioar prin natur i i este cauz, ca un fel de arhetip i model fa de care este imagine[footnoteRef:133]. Providena asigur existena i realizarea unei ordini n universul sensibil, aceast ordine este imaginea celei din universul inteligibil. n acest fel, multiplicitatea din universul sensibil se va realiza conform unei ordini inteligibile unitare i eterne. [133: III, 2 (47), 1. Aceeai idee o regsim i n urmtorul pasaj: Astfel, dac cineva numete o asemenea stare providen, s o neleag n sensul c naintea universului este inteligena, ce st nemicat, de la care i potrivit creia acest univers, VI, 8 (39), 17.]

Providena se expliciteaz prin logos. Sensul acestuia este cel de raiune i expresie[footnoteRef:134]. Termenul este aplicat i Inteligenei[footnoteRef:135], sensul cel mai propriu al acestuia ine ns de suflet. Logosul este expresia discursiv a nousului n Suflet iar logoii sunt Ideile inteligibile desfurate discursiv n dianoia. Unitatea tuturor logoilor[footnoteRef:136] constituie logosul universal[footnoteRef:137]. Pentru c sufletul ipostaz nu are dianoia, logosul se situeaz la nivelul prii intermediare, dianoetice, a sufletului universului[footnoteRef:138]: aceast raiune nu este inteligen pur i nici inteligen absolut, nici nu este de genul sufletului pur, ci depinde de el i este ca o strlucire din amndou; inteligena i sufletul (sufletul dispus conform inteligenei) au nscut aceast raiune, ca o via ce conine o anume raiune n repaus[footnoteRef:139]. El se va situa ns i la nivelul prii intermediare a sufletului individual[footnoteRef:140], ntruct acesta din urm provine, aa cum am vzut, din sufletul separat i nu din cel al universului. Aici eventual sa spun ca se spune si despre sufl ipostaza k e unicul logos al nousului, plus cele trei clase de logoi ideea ar fi ca nousul e logosul model pentru logosul din sufl pur si aceste doua logosuri dau nastere celui universal al universului. [134: Matteo Andolfo (1996: 119), cf i Pauliina Remes (2007: 79).] [135: ??? sa caut in fise.] [136: Cf. Matteo Andolfo, 261-263 (de verificat), pentru distincia dintre logoi i eide.] [137: Cf. III, 2 (47), 17-18; VI, 2 (43), 5.] [138: Cf. Matteo Andolfo, 259.] [139: III, 2 (47), 16.] [140: Cf. Matteo Andolfo, 259.]

n cele ce urmeaz vom analiza tratatele Despre providen I i II pentru a vedea mai n amnunt teoria plotinian a providenei ncercnd s reconstruim o poziie unitar i coerent a filosofului n legtur cu acest subiect. Cele dou tratate despre providen au alctuit iniial un singur tratat mai lung mprit n dou de ctre Porfir, rezultnd astfel dou tratate distincte Despre providen I, III, 2 (47) i Despre providen II, III, 3 (48). nc de la nceputul primului tratat (III, 2) Plotin afirm absurditatea tezei conform creia universul sensibil ar fi aprut din hazard sau din ntmplare. Apoi respinge teza epicureic conform creia universul ar fi lipsit de providen, i cea gnostic potrivit creia acesta ar fi opera unui demiurg ru. O dat afirmat existena providenei universului sensibil n mod explicit i precizarea distanrii de tezele care o neag, Plotin afirm n ce const aceast providen. Este vorba, aa cum am menionat deja, de adecvarea universului sensibil la cel inteligibil. Aceast adecvare nu se realizeaz ns potrivit unui raionament, spune Plotin, tocmai pentru c universul sensibil este i el etern i nu a existat nici un moment n care el s nu fi fost. Adecvarea despre care este vorba aici este una similar cu cea pe care am ntlnit-o n cazul ipostazei inteligenei i a sufletului. Este adecvarea la principiul din care provine i prin care fiecare ipostaz se constituie/instituie pe sine n calitate de realitate unitar. Astfel, providena este cea care asigur unitatea universului sensibil. Aceast unitate este una i mai slab dect am vzut c era n cazul ipostazei sufletului care era unu i multe. Este o unitate mai slab dect cea din cazul sufletelor multiple care o reproduceau la un nivel inferior pe cea a sufletului ipostaz. n capitolul 2 al acestui tratat Plotin afirm c universul sensibil este i el rezultatul logicii necesare a procesiei conform creia o realitate desvrit i perfect produce la rndul ei o realitate inferioar. Astfel, universul inteligibil (luat aici n sensul mai larg care include i ipostaza sufletului) produce universul sensibil. Acesta din urm este mult mai dispersat spre deosebire de cel inteligibil, dar cu toate acestea este unitar: dintr-o singur inteligen i din raiunea ce vine din inteligen, s-a ivit universul acesta i s-a dispersat astfel nct n mod necesar unele sunt prietene i favorabile, iar altele sunt ostile i n rzboi, i fac ru ntre ele (...). ns peste toate cele ce fac i sufer acestea, s-a stabilit o unic armonie, n care fiecare aduce sunetul propriu, iar raiunea de peste ele produce armonia i coordonarea unic din toate[footnoteRef:141]. n acest pasaj Plotin afirm existena unei ordini provideniale unice i universale care include ntreg universul sensibil. Aceast armonie, spune Plotin, mbin inteligena i necesitatea astfel nct inteligena s conduc necesitatea, i nu invers. Sensul acestei necesiti este cel al lipsei de form, al lipsei de raiune, n cele din urm, este vorba despre materie i ceea ce aceasta aduce cu sine. Providena asigur aadar, controlul raiunii asupra materiei, prinderea acesteia n form i ordine. n acest fel se poate observa cum Plotin construiete sensul providenei plecnd de la cel platonician, al aducerii ordinii n dezordinea chorei. [141: III, 2 (47), 2. Cf. i VI, 8 (39), 17; IV, 3 (27), 16; IV, 4 (28), 35.]

n capitolul 3 se afirm modul n care trebuie privit universul sensibil pentru a vedea c el este armonios, frumos, bun, perfect i autosuficient: Aadar, cel care acuz ntregul din cauza prilor ar aduce o acuz nefondat, cci prile trebuie examinate n raport cu ntregul, pentru a vedea dac sunt n armonie i potrivite cu acesta, iar cel ce examineaz ntregul nu trebuie s priveasc doar cteva pri mrunte[footnoteRef:142]. Numai privit ca ntreg se poate observa perfeciunea universului sensibil. Aceasta ntruct totalitatea existentelor din universul sensibil se consituie ca imagine a ntregii realiti din inteligibil: un zeu m-a fcut i am venit de acolo perfect, din toate vieuitoarele, complet n mine nsumi i autosuficient, fr s am nevoie de nimic, deoarece toate sunt n mine, plante i animale, i natura tuturor celor ce se nasc, zei muli i seminii de daimoni, suflete bune i oameni fericii prin virtutea lor (...)[footnoteRef:143]. n capitolul 4 Plotin arat n continuare felul n care cele contrare sunt incluse n armonia care depete fiecare contrar n parte astfel nct, existena lor nu distruge unitatea etern a universului. Distrugerea i devenirea care exist n prile inferioare ale universul sensibil nu afecteaz persistena ntregului. [142: III, 2 (47), 3.] [143: Cf. III, 2 (47), 3; IV, 3 (27), 10; IV, 8 (6), 1.]

n continuarea acestui capitol legea providenei este asociat cu dreptatea universal[footnoteRef:144]. n cazul sufletelor care greesc, spune Plotin, legea drepii presupune existena pedepselor prin care se realizeaz ordinea: cei nedrepi i au pedepsele lor: ei sunt corupi n sufletele lor de ctre actele de rutate i sunt pui ntr-un loc inferior; cci nimic nu scap vreodat de ordinea stabilit de legea universului[footnoteRef:145]. Pedeapsa const aadar, n greeala nsi, dar i n destinul viitor ca i consecin natural a acesteia. [144: Cf. i IV, 3 (27), 24: Nimeni nu scap vreodat de ceea ce are de ndurat n urma faptelor nedrepte. Legea divin este inevitabil, cci ea are n sine puterea de a nfptui ceea ce a fost decis. Cine o suport este dus fr s tie spre cele pe care le va ndura strnit de o micare nesigur pretutindeni n rtcirile sale i, sleit dup multe eforturi crora li s-a opus, sfrete prin a ajunge n locul cuvenit lui, (...).] [145: III, 2 (47), 4.]

n capitolul 5 Plotin afirm teza, preluat apoi de Sfntul Augustin, conform creia cele rele sunt preluate i cuprinse n ordinea universal, folosite pentru realizarea ei: cea mai mare putere este cea care poate utiliza bine chiar i relele i care poate s le utilizeze pe cele ce au ajuns informe la crearea altor forme[footnoteRef:146]. Mai departe se afirm o alt tez preluat i aceasta de Sf. Augustin, i anume rul ca lips a binelui. n capitolele 6 i 7 Plotin arat c existena rului n universul sensibil ine de gradul de adecvare al acestuia la universul inteligibil. Pentru c universul sensibil este un amestec de raiune i materie, adecvarea este una inferioar. Aparenta neadecvare ine de privirea care separ partea de ntreg, astfel nct, o parte poate aprea ca fiind neadecvat i rea numai dac nu este considerat mpreun cu ntregul: universul este un vieuitor unic i ar fi ca i cum cineva ar spune despre capul i faa unui om c sunt create prin natur i printr-o raiune care stpnete, n timp ce restul l-ar atribui altor cauze, hazardului sau necesitii, i ar spune c ele sunt inferioare fie din acest motiv, fie din cauza neputinei naturii. Dar este lipsit de pietate i de devoiune a admite c acestea sunt inadecvate i s blamm pe cel ce le-a produs[footnoteRef:147]. [146: III, 2 (47), 5.] [147: III, 2 (47), 7.]

La fel cum am vzut c exist o ierarhie n cazul sufletelor, exist o ierarhie i n cadrul universului sensibil. n cadrul acesteia omul este plasat n mijloc i n partea de jos, pe cnd sus este cerul i zeii din el (...) De fapt, omul este situat ntre zei i fiare, nclinnd n ambele sensuri i asemnndu-se unii zeilor, alii fiarelor, iar alii cei mai muli, sunt la mijloc[footnoteRef:148]. Existena providenei este, n acest fel, discutat n raport cu individul uman, cu buntatea sau rutatea acestuia, cu actele sale, pentru a arta c i acestea se integreaz n ordinea universal i sunt reglementate de dreptatea universal. Nu vom discuta ns aici acest aspect, i vom rezerva un spaiu separat n economia demersului nostru ntruct este unul din aspectele care au legtur direct cu subiectul care ne intereseaz. Ceea ce ne intereseaz n momentul de fa este strict teoria providenei i nu vom intra n detalii legate de modul n care individul uman se integreaz n ordinea providenial universal. [148: III, 2 (47), 8.]

Observm c pn aici Plotin afirm existena unei providene universale. n III, 3 (48), 4 se afirm ns existena a dou providene, una superioar i alta inferioar. Aceasta l face pe Erik Eliasson[footnoteRef:149] s spun c teoria plotinian despre providen nu este clar. Autorul nu interogheaz asupra ipotezei conform creia cele dou afirmaii (existena providenei universale i a celor dou providene) ar putea fi complementare. n ceea ce ne privete ne bazm pe aceast ipotez pentru a putea reconstitui o teorie unitar a providenei la Plotin. Aceasta mai ales pentru c cele dou afirmaii se gsesc n acelai tratat, nefiind astfel vorba despre o schimbare de poziie. S observm aadar, urmtorul pasaj: Ele sunt providena de sus i cea derivat de la ea, care este cealalt raiune, legat de cea . Din cele dou se nate ntreaga estur i ntreaga providen[footnoteRef:150]. Avem n acest pasaj exprimat teza conform creia cele dou providene dau natere providenei universale i acesta confirm ipoteza noastr. [149: Erik Eliasson, 2008: 182.] [150: III, 3 (48), 4.]

Plotin opereaz ns, la fel ca platonicienii medii[footnoteRef:151] i cu distincia dintre providen i destin, ceea ce pare s aduc o dificultate n plus, aa cum afirm Erik Eliasson. Destinul ar ncepe din partea de jos, lumea fizic, iar providena s-ar situa n regiunea superioar[footnoteRef:152]. Pentru a lmuri acest aspect este nevoie s vedem mai nti cu precizie nivelurile la care se situeaz cele dou providene. n acelai timp, trebuie s nu pierdem din vedere faptul c Plotin afirm existena unei providene ce cuprinde ntregul univers. Intuiia noastr este aceea c destinul ar acoperi partea inferioar a universului sensibil, cea care este strns legat de corp fr ca aceasta s se situeze n afara providenei universale. Pasajul urmtor confirm aceasta: Providena care coboar de sus nu se manifest de la nceput pn la sfrit uniform n sens numeric, ci se manifest analogic, diferit n locuri diferite. De pild, un vieuitor unic depinde de la nceput pn la sfrit, dar fiecare i are propria (...). Prile sunt diverse i au acte diverse: picioarele, ochii, raionarea i intelectul fac fiecare altceva, dar din toate ceva unic i o singur providen. Destinul ncepe de la partea inferioar, iar mai sus exist doar providena[footnoteRef:153]. Observm c destinul este exclus dintre cele superioare, dar providena nu este exclus dintre cele inferioare, pentru c se spune cu claritate c att cele inferioare, ct i cele superioare sunt incluse ntr-o unic providen care se manifest diferit la niveluri diferite. [151: Cf. Erik Eliasson, 2008: 182, nota 44. Platonicienii medii amintii sunt Pseudo-Plutarh, Apuleius i Atticus.] [152: III, 3 (48), 5.] [153: III, 3 (48), 5.]

S vedem aadar, unde se situeaz mai exact providena i care este diferena ntre cele dou tipuri de providen. n ceea ce privete providena n general, Plotin afirm: n lumea inteligibil toate sunt raiune i mai presus de raiune: inteligena i sufletul pur. Providena este att ct provine de acolo, ct se afl n sufletul pur i ct provine n vieuitoare[footnoteRef:154]. Observm din acest pasaj c providena se situeaz n primul rnd n lumea inteligibil luat mpreun cu sufletul pur i abia apoi la nivelurile inferioare. Am menionat mai sus c logosul ine de sufletul universului, i anume de partea dianoetic a acestuia, nu de nous sau de sufletul ipostaz. n acest fel, trebuie s subliniem faptul c providena situat la nivelul inteligibilului pur se situeaz dincolo de logosul universal. Desigur, am vzut c i Inteligena este numit logos, dar aici avem n vedere logosul n sensul specific de expresie discursiv a ideilor din inteligibil. S revenim asupra pasajului care mparte providena pe dou niveluri: exist o raiune productoare i o alt raiune care le leag pe cele superioare cu produsele lor. Ele (principiile superioare/kakeina) sunt providena de sus i cea derivat de la ea, care este cealalt raiune, legat de cea superioar[footnoteRef:155]. Pentru interpretarea acestui pasaj ne vom folosi de specificarea pe care o face Chiara Russi n ceea ce privete nevoia de a pstra forma neutr a lui kakeina, form care se gsete n ediia Henry-Schwyzer, mpotriva modificrilor operate de Cilento i Igal, respectiv n kakein i kakeinos. Astfel, forma neutr se refer la principiile superioare i acestea sunt cele care circumscriu primul nivel al providenei, respectiv cel al providenei superioare[footnoteRef:156]. Forma pasajului citat de Chiara Russi este diferit de cea a traducerii n limba romn i clarific mai bine distincia dintre cele dou providene, de aceea am dori s l redm aici: e quei principi migliori (kakeina) sono la provvidenza che sta in alto (pronoia he anthen), ma c' un'altra provvidenza che procede da quella che in alto (he de apo tes an), che poi non che l'altro principio razionale (ho heteros logos) connesso al primo (sunmmenos ekein)[footnoteRef:157]. Prin precizarea fcut de Chiara Russi, i anume aceea de a menine forma neutr a lui kakeina i de a respinge intervenia n textul tradiiei manuscrise, textul plotinian devine mai complex. Nu mai este vorba despre dou providene crora s le corespund analog dou niveluri ale logosului, cel de legtur/sunaptn i cel productor/poitikos. Providena superioar nu se expliciteaz prin niciunul din cei doi logoi, nici prin cel de legtur, i cu att mai puin prin cel productor. Abia providena inferioar va fi circumscris prin acetia. Poziia noastr de interpretare vine n continuarea celei a lui Chiara Russi[footnoteRef:158] i n ceea ce privete semnificaia logosului productor. Acesta corespunde cu natura creia i este atribuit n mod propriu funcia de producere[footnoteRef:159]. n acest fel logosul de legtur este supraordonat celui productiv i ambele circumscriu providena inferioar. [154: III, 3 (48), 5.] [155: III, 3 (48), 4.] [156: Chiara Russi, Provvidenza, Logos connettivo e logos produttivo. Le tre funzioni dell'anima in Enn. III 3 (48), 4.6-13, n Riccardo Chiaradonna, Studi sull'anima in Plotino, Bibliopolis, 2005, 63-64.] [157: Chiara Russi (2005: 62-63) citeaz din Enneadi di Plotino, a cura di M. Casaglia (Vita di Plotino ed enn. I-II), C. Guidelli (enn. IV-V), A. Linguiti (enn. III), F. Moriani (enn. VI), 2 voll., Utet, Torino 1997.] [158: Pentru alte poziii de interpretare, cf. Chiara Russi (2005: 68-73).] [159: Cf. pentru aceasta i J. M. Rist (1995: 140-141). IV, 4, 13. Aici sa dau trimiteri la Enneade.]

Avem astfel, urmtoarea schem: providena superioar, situat n inteligibilul pur, mpreun cu cea derivat din ea i circumscris prin cei doi logoi (de legtur i productiv) dau natere providenei universale care cuprinde ntregul univers. Destinul se situeaz n partea inferioar a universului. n acest fel Plotin se distaneaz de concepia stoic a providenei care identific providena cu destinul situndu-le pe ambele n cadrul physis-ului. Totui Plotin se inspir din aceast tez pe care o modific. Identitatea dintre providen i destin nu mai este complet. Destinul ajunge s fie doar partea inferioar a providenei.

I. 5. 2. Materia, rul i devenirea aspecte inferioare ale universului sensibil

Am vzut n seciunea anterioar c providena se situeaz n primul rnd la nivelul inteligibilului pur i abia n al doilea rnd la nivelul prilor intermediare i inferioare ale sufletului. Sensul specific al ei are n vedere ordinea din universul sensibil, sensul providenei situate n inteligibilul pur fiind unul paradigmatic. Afirmaii precum cea a lui Asger Ousager[footnoteRef:160], conform creia providena este operativ i n Inteligen datorit faptului c ea nseamn ordonarea multiplicitii pot induce n eroare. n cele din urm acesta afirm [bazndu-se pe III, 3 (48), 7] c providena coincide cu raiunea suficient a ordinii tuturor lucrurilor care deriv din Unu, c ar coincide n cele din urm cu Unul[footnoteRef:161]. Nu avem ns n corpul Enneadelor niciun pasaj care s ndrepteasc aceast afirmaie a lui Asger Ousager. Dimpotriv, n VI, 8 (39), 17, Unul este afirmat ca fiind dincolo de providen. Providena este un principiu unificator a crui unitate se datoreaz ntr-adevr, n cele din urm Unului, principiul ultim al tuturor lucrurilor, dar sensul specific al ei este acela al unitii universului sensibil i al controlului raiunii i inteligenei asupra materiei, devenirii i rului. Este vorba despre ordonarea multiplicitii din universul sensibil, o multiplicitate care aduce n discuie multiplul absolut, multiplul lipsit ntru totul de unitate[footnoteRef:162]. n cele ce urmeaz vom analiza discursul plotinian despre materia sensibil, despre ru i devenire. Toate acestea sunt aspecte inferioare ale universului sensibil dar pentru c sunt reglementate de providen, ele nu fac ca universul sensibil s fie n mai mic msur imaginea celui inteligibil. [160: Op. cit., p. 145.] [161: Asger Ousager, p. 146.] [162: Cf. II, 4 (12), 13, unde materia este numit altele, chiar dac nici acest termen nu i se aplic n mod propriu. Cu toate acestea termenul indic negativitatea materiei. Datorit materiei pe care o conin, corpurile sunt doar multiple, spre deosebire de formele care sunt multiple i unu, cf. IV, 2 (4), 2.]

Discursul despre materia sensibil seamn sub anumite aspecte cu cel despre Unu. Obiectul ambelor discursuri nu poate fi cu adevrat definit prin limbaj i nici cuprins n gndire: gndirea sau percepia atributelor este limpede, pe cnd cea a substratului, a ceea ce este inform, este obscur, pentru c ea nu este o form. Aadar, ceea ce recepteaz ntr-un ntreg i ntr-un compus legat de atributele lui, analiznd i separnd, raiunea ndeprteaz, iar acest este gndit tenebros i e gndit fr a fi gndit de fapt[footnoteRef:163]. Astfel, discursul despre materia sensibil va fi unul impropriu[footnoteRef:164], construit prin analogie cu fiina, la fel ca cel despre Unu. Asumnd aceast ilegitimitate/precaritate a discursului despre materie, Plotin ncearc s surprind cteva aspecte prin care s indice materia. Modalitatea folosit este cea a discursului negativ prin nlturarea a ceea ce nu aparine materiei. Pe lng discursul negativ este folosit i cel pozitiv, mai exact, cel analogic i metaforic. [163: II, 4 (12), 10. ] [164: Cf. II, 4 (12), 12, unde Plotin afirm despre cele spuse n legtur cu materia : Or, nimic din toate acestea nu se afl n materie, ci dintr-un raionament ce nu i are originea n intelect, ci unul fr coninut, i de aceea este i bastard, precum s-a spus. ]

Ceea ce permite construirea analogiei n raport cu fiina este faptul c materia provine din fiin, prin intermediul sufletului. inem s precizm cu claritate poziia noastr de interpretare n ceea ce privete locul pe care Plotin l acord materiei sensibile. Aceasta este ultimul rezultat al procesiei, este produsul sufletului. Interpretarea noastr este n c