ibor, alin albu, anul i, sem. i

184
1. INTRODUCERE ÎN ISTORIA BISERICII ORTODOXE ROMÂNE I. Obiectul, importanţa, scopul şi periodizarea Istoriei Bisericii Ortodoxe Române Noţiune şi obiect. Noţiunea “istorie” însemna în limba greacă veche, din care provine, cercetare, informare şi chiar povestire. Astăzi, termenul are două sensuri: unul obiectiv şi altul subiectiv. În sens obiectiv, istoria reprezintă viaţa din trecut, iar în sens subiectiv, studiul acestei vieţi, a faptelor din trecut. Istoria se poate ocupa cu mai multe segmente temporale şi spaţiale, dar poate avea ca obiect şi o instituţie, cum este Biserica. Aşa cum există o istorie a întregii omeniri – Istoria Universală -, tot aşa există o istorie a întregii Biserici Creştine Istoria Bisericească Universală. Apoi, aşa cum avem o istorie locală, a poporului român – Istoria Românilor -, tot aşa avem şi o istorie a Bisericii din acest spaţiu – Istoria Bisericii Ortodoxe Române. Aşadar, Istoria Bisericii Ortodoxe Române este disciplina istorică-teologică ce are ca obiect cercetarea şi expunerea vieţii creştine a românilor de la începuturi şi până în zilele noastre. Importanţă. Cunoaşterea Istoriei Bisericii Ortodoxe Române este o datorie morală atât pentru credincioşi, cât mai ales pentru viitorii îndrumători ai acestora: clerici, dascăli şi asistenţi sociali. Necesitatea cunoaşterii acestui domeniu rezultă din însemnătatea pe care Biserica Ortodoxă Română a avut-o în viaţa poporului român. Astfel, Biserica nu a exercitat numai o funcţie moral-spirituală, ci şi una culturală, socială şi naţională. În sens cultural, trebuie amintit că cele dintâi 1

Upload: aetoyenis

Post on 16-Feb-2015

183 views

Category:

Documents


33 download

DESCRIPTION

Curs Istoria Bisericii Ortodoxe Romane. Pentru uz intern.

TRANSCRIPT

Page 1: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

1. INTRODUCERE ÎN ISTORIA BISERICII ORTODOXE ROMÂNE

I. Obiectul, importanţa, scopul şi periodizarea Istoriei Bisericii Ortodoxe Române

Noţiune şi obiect. Noţiunea “istorie” însemna în limba greacă veche, din care provine, cercetare, informare şi chiar povestire. Astăzi, termenul are două sensuri: unul obiectiv şi altul subiectiv. În sens obiectiv, istoria reprezintă viaţa din trecut, iar în sens subiectiv, studiul acestei vieţi, a faptelor din trecut. Istoria se poate ocupa cu mai multe segmente temporale şi spaţiale, dar poate avea ca obiect şi o instituţie, cum este Biserica. Aşa cum există o istorie a întregii omeniri – Istoria Universală -, tot aşa există o istorie a întregii Biserici Creştine – Istoria Bisericească Universală. Apoi, aşa cum avem o istorie locală, a poporului român – Istoria Românilor -, tot aşa avem şi o istorie a Bisericii din acest spaţiu – Istoria Bisericii Ortodoxe Române. Aşadar, Istoria Bisericii Ortodoxe Române este disciplina istorică-teologică ce are ca obiect cercetarea şi expunerea vieţii creştine a românilor de la începuturi şi până în zilele noastre.

Importanţă. Cunoaşterea Istoriei Bisericii Ortodoxe Române este o datorie morală atât pentru credincioşi, cât mai ales pentru viitorii îndrumători ai acestora: clerici, dascăli şi asistenţi sociali. Necesitatea cunoaşterii acestui domeniu rezultă din însemnătatea pe care Biserica Ortodoxă Română a avut-o în viaţa poporului român. Astfel, Biserica nu a exercitat numai o funcţie moral-spirituală, ci şi una culturală, socială şi naţională. În sens cultural, trebuie amintit că cele dintâi manuscrise, cărţi tipărite, tipografii sau şcoli au fost cele bisericeşti. Mai mult, unele dintre primele lucrări cu caracter laic au avut ca autori tot oameni ai Bisericii. Apoi, primele aşezăminte de asistenţă socială au fost organizate de asemenea de către Biserică. Nu în cele din urmă, oamenii Bisericii şi-au adus aportul şi în plan naţional-patriotic, dezvoltând în sufletele credincioşilor dragostea de neam şi întărindu-le conştiinţa unităţii naţionale, participând la mişcările cu caracter naţional-social şi implicându-se în marile momente istorice ale neamului.

Scop. Scopul studierii acestei discipline este atât unul informativ, cât şi unul formativ. Informativ, se urmăreşte cunoaşterea temeinică a trecutului Bisericii noastre, ca bază profesională adecvată, iar formativ, înţelegerea raţiunilor profunde ale istoriei. Însă, pentru că avem de-a face cu o disciplină cu caracter nu doar istoric, ci şi teologic, scopul formativ urmăreşte şi cultivarea ataşamentului faţă de Biserică, ale cărei personalităţi din trecut stau înaintea fiecărei generaţii ca modele de râvnă şi dăruire.

1

Page 2: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

Periodizare. Trecutul Bisericii Ortodoxe Române poate fi împărţit în cinci perioade:

a.Perioada I – de la începutul vieţii creştine pe teritoriul ţării noastre şi până spre anul 600. Este perioada de organizare a primelor comunităţi creştine, în care nu se poate vorbi de o Biserică românească propriu-zisă, ci despre una “daco-romană”.

b.Perioada a II-a – sec. VII-XIV. Este perioada primelor formaţiuni politice româneşti, unificate apoi în sec. XIV: Ţara Românească (1330) şi Moldova (1359). În plan bisericesc, acum iau fiinţă primele mitropolii: a Ungrovlahiei (1359) şi a Moldovei (1401).

c.Perioada a III-a – sec. XIV-XVIII. Este perioada de înflorire a Bisericii Ortodoxe din cele trei ţări româneşti. Acum se desăvârşeşte organizarea canonică prin înfiinţarea unor noi eparhii, iar cultura şi arta bisericească cunosc realizări remarcabile.

d.Perioada a IV-a – 1821-1918. Este epoca domniilor pământene, urmată de unificarea politică şi bisericească în noul stat, România.

e.Perioada a V-a – 1918 – astăzi. Este epoca organizării unitare a Bisericii din noul stat şi ridicarea ei la rangul de Patriarhie; perioada înfăptuirilor celor cinci patriarhi.

II. Izvoarele Istoriei Bisericii Ortodoxe Române

Izvorul istoric este informaţia, materialul documentar de orice fel care serveşte la reconstituirea faptelor istorice.

Izvoarele Istoriei Bisericii Ortodoxe Române sunt de mai multe feluri, însă noi ne vom referi aici doar la izvoarele nescrise (sau arheologice) şi la izvoarele scrise.

A. 1. Izvoare nescrise din epoca vecheInteresează la acest capitol monumentele şi materialele arheologice

paleocreştine (basilici şi obiecte de cult), care au fost descoperite în diferite zone din ţară, mai ales în Dobrogea. Amintim pe cei mai importanţi arheologi români care au realizat aceste descoperiri: Vasile Pârvan, Constantin Daicoviciu, Ion Barnea, Radu Vulpe. Cele mai importante reviste de specialitate în care au fost publicate rezultatele cercetărilor arheologice sunt: Dacia, Studii şi Cercetări de Istorie Veche, Materiale şi Cercetări Arheologice, Acta Musei Napocensis, Pontica – Constanţa, Apulum – Alba Iulia etc.

A. 2. Izvoare scrise din epoca vechea. izvoare epigrafice (inscripţii vechi creştine) – au fost publicate

în două mari colecţii din sec. XIX: Corpus Inscriptionum Graecorum şi Corpus Inscriptionum Latinorum. La noi în ţară, cele mai reprezentative lucrări de acest gen sunt: Vasile Pârvan, Contribuţii epigrafice la istoria creştinismului daco-roman, Bucureşti, 1911; Ion Barnea, Creştinismul în Scythia Minor după inscripţii, în “Studii Teologice”, 1954; Emilian

2

Page 3: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

Popescu, Inscripţii greceşti şi latine din secolele IV-XIII descoperite în România, Bucureşti, 1976.

b. izvoare aghiografice (actele martirilor şi vieţile sfinţilor) – publicate în diferite colecţii ca: J. Bollandus et socii, Acta sanctorum, Anvers, 1643 (ediţia nouă Paris, 1854-1910); Analecta Bollandiana (din 1882); Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae (1902) etc.

c. izvoare patristice (operele Sf. Părinţi şi ale scriitorilor bisericeşti) – cea mai de seamă colecţie de acest gen este cea a lui Jacques Paul Migne, Patrologiae Cursus Completus, în două serii: Series latina (221 volume, Paris, 1844-1864) şi Series Graeca (161 volume, Paris, 1857-1866). În 1942 a apărut la Paris primul volum din prestigioasa colecţie patristică intitulată Sources chretiennes. În Biserica noastră a fost inaugurată în 1979, la iniţiativa patriarhului Iustin Moisescu, colecţia de scrieri patristice numită Părinţi şi Scriitori Bisericeşti (PSB), prevăzută în 90 de volume; până astăzi au apărut aproape jumătate din numărul preconizat.

În Biserica noastră au fost publicate, de asemenea, Vieţi de sfinţi: Dosoftei al Moldovei, Viaţa şi petrecerea sfinţilor, Iaşi, 1682-1686; Vieţile Sfinţilor, Mănăstirea Neamţ, 1807-1815 (12 volume); Gherasim Timuş, Dicţionar aghiografic, Bucureşti, 1898; Liviu Stan, Sfinţii români, Sibiu, 1945; Sfinţi români şi apărători ai legii strămoşeşti, (colectiv de autori), Bucureşti, 1987; Pr. Prof. Dr. Mircea Păcurariu, Sfinţi daco-romani şi români, Ed. a II-a, Iaşi, 2000.

B. 1. Izvoare nescrise din epoca medievală şi modernăSunt importante mai ales pentru perioada a doua (sec. VII-XIV),

când izvoarele scrise sunt mai sărace. Amintim importantele descoperiri arheologice din Dobrogea (Dinogetia-Garvăn, Capidava, Păcuiul lui Soare), din Muntenia (Dridu şi Bucov) şi din Transilvania (Dăbâca, Alba Iulia, Someşeni). Aici au fost descoperite urme de aşezări omeneşti, cetăţi, biserici sau cimitire creştine, din sec. IX-X, care dovedesc permanenţa vieţii româneşti, dar şi a credinţei creştine. Rezultatele acestor cercetări au fost publicate în diferite monografii sau periodice de specialitate.

B. 2. Izvoare scrise din epoca medievală şi modernăa. izvoare epigrafice (inscripţii medievale creştine) – au fost

publicate în anumite lucrări: Melchisedec Ştefănescu, Notiţe istorice şi arheologice adunate de pe la 48 mănăstiri şi biserici antice din Bucovina, Bucureşti, 1885; Ghenadie Enăceanu, Vizite canonice însoţite de note istorico-arheologice, Bucureşti, 1892; Nicolae Iorga, Inscripţii din bisericile României, Bucureşti, 1905-1908 şi Scrisori şi inscripţii ardelene şi maramureşene, Bucureşti, 1906; Buletinul Comisiunii Monumentelor Istorice, Bucureşti, 1908-1948.

b. izvoare documentare sau diplomatice – acestea sunt actele emise de diferite instituţii şi persoane particulare, care se păstrează în arhivele

3

Page 4: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

din ţară şi din străinătate. Aceste izvoare sunt cele mai importante pentru istoria evului mediu. Primii care au întreprins editarea de documente slavo-române şi româneşti au fost: Mihail Kogălniceanu - Arhiva românească, I, Iaşi, 1840, Nicolae Bălcescu şi August Treboniu Laurian - Magazinul istoric pentru Dacia, 5 vol., Bucureşti, 1845-1847, Vasile Alexandrescu-Urechia - Istoria românilor, 15 vol., Bucureşti, 1897-1902, Nicolae Iorga - Studii şi documente cu privire la istoria românilor, 31 (34) vol., Bucureşti, 1901-1916 (una din culegerile de bază), Andrei Veress – Documente privitoare la istoria Ardealului, Moldovei şi Ţării Româneşti, 11 vol., Bucureşti, 1929-1939.

Pe lângă acestea, s-au publicat sub egida Academiei Române următoarele colecţii de izvoare documentare: Documente privitoare la istoria românilor, 45 vol., Bucureşti, 1876-1942 (culegerea este cunoscută îndeobşte sub numele de Colecţia Hurmuzachi, după numele lui Eudoxiu Hurmuzachi, cel care a oferit primul fond de documente); Documente privind istoria României (DIR), 1951-1960; Documenta Romaniae Historica, începând cu 1966 – reprezintă retipărirea celei de mai sus, cu adaosul documentelor în original, pe care aceea nu le cuprindea.

La toate acestea se adaugă Cataloage ale documentelor publicate de Direcţia Generală a Arhivelor Statului şi de diferite Arhive de Stat Judeţene.

c. vechile statistici bisericeşti – erau întocmite din dispoziţia autorităţilor civile sau bisericeşti, oferindu-ne astăzi informaţii preţioase asupra numărului preoţilor şi credincioşilor la o anumită dată. Pentru Transilvania avem următoarele statistici mai importante: cea făcută de administraţia austriacă în 1761-1762 şi publicată de Virgil Ciobanu în 1926 (republicată de Matei Voileanu în acelaşi an), cea a Episcopiei Ortodoxe a Transilvaniei făcută în 1805, publicată de Eugen Gagyi în 1911 şi republicată de Matei Voileanu în 1928, Şematismele eparhiilor etc.

d. izvoare narative – sunt izvoarele care au fost scrise cu scopul de a transmite urmaşilor cunoştinţa unor fapte trecute. Ele sunt de mai multe feluri: anale şi cronici în limba slavonă, cronici în limba română, cronici bisericeşti, vieţi de sfinţi, vechi manuscrise, vechi tipărituri, pravile, note de călătorie, condici de hirotoniri, pomelnice, corespondenţă, memorii şi articole de presă bisericească.

III. Literatura Istoriei Bisericii Ortodoxe Române

Pentru cunoaşterea istoriei Bisericii Ortodoxe Române sunt importante, pe lângă izvoarele amintite, şi lucrările de istorie bisericească apărute până în prezent. Vom face, astfel, în cele ce urmează, un scurt

4

Page 5: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

istoric al istoriografiei Bisericii noastre, prezentând principalele studii pe această temă.

Primele cronici româneşti au avut un pronunţat caracter bisericesc, constituindu-se ca adevărate “istorii bisericeşti” pe o anumită temă. Iată câteva exemple: Cronica protopopului Vasile (+1659), cu ştiri despre biserica din Şcheii Braşovului, Istoria sfintei biserici a Şcheilor Braşovului (a protopopului Radu Tempea II - sec. XVIII) etc.

Vechile cronici moldoveneşti (a lui Grigore Ureche, Ion Neculce etc) aveau apoi şi ele informaţii despre viaţa bisericească.

Primele lucrări propriu-zise de istorie bisericească sunt însă mai târzii şi ele se datorează reprezentanţilor Şcolii Ardelene. Samuil Micu (+1806) este autorul primei lucrări de istorie bisericească de la noi şi anume Istoria bisericească a episcopiei româneşti din Ardeal, care reprezintă vol. IV al lucrării Istoria, lucrurile şi întâmplările românilor. Lucrarea a rămas în manuscris, fiind editată abia în 1996 de Ioan Chindriş. La scurtă vreme după Samuil Micu, Petru Maior (+1821) a publicat Istoria Bisericii românilor, atât a cestor dincoace, precum şi a celor dincolo de Dunăre (Buda, 1813). Aceasta este prima istorie bisericească tipărită la noi. Deşi cercetările ulterioare au infirmat multe dintre afirmaţiile celor doi, totuşi ei au meritul de a fi scris primele istorii bisericeşti ale românilor, ceea ce le conferă, pe bună dreptate, numele de deschizători de drumuri în acest domeniu.

Începând cu sec. XIX apar manuale de Istorie Bisericească odată cu înfiinţarea Seminariilor teologice: Andrei Şaguna, Istoria Bisericii Ortodoxe Răsăritene universale de la întemeierea ei până în zilele noastre (Sibiu, 1860); Filaret Scriban, Istoria bisericească a românilor pe scurt (Iaşi, 1870); Eusebiu Popovici, Istoria bisericească universală (4 vol., 1925-1928); Ioan Lupaş, Istoria bisericească a românilor ardeleni (Sibiu, 1918); Ştefan Meteş, Istoria Bisericii şi a vieţii religioase a românilor din Transilvania (Sibiu, 1935); Gh. I. Moisescu, Ştefan Lupşa, Alexandru Filipaşcu, Istoria Bisericii Române (Bucureşti, 1957); Pr. Prof. Dr. Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, Manual pentru Seminariile Teologice (5 ediţii – ultima: Bucureşti, 2000), Istoria Bisericii Ortodoxe Române, Manual pentru Institutele Teologice, 3 vol., Ed. II, Bucureşti, 1991-1997 (ediţia a treia în lucru; a apărut vol. I, Iaşi, 2004).

Paralel cu aceste lucrări de sinteză s-au alcătuit şi lucrări speciale de istorie bisericească, monografii, care privesc doar anumite aspecte sau persoane din istoria Bisericii. Semnalăm doar câteva din cele mai importante.

De istoricul eparhiilor din ţară s-au ocupat: Melchisedec Ştefănescu, Cronica Huşilor şi a Episcopiei (1869), Cronica Romanului şi a Episcopiei (1874-1875); Ghenadie Enăceanu, Condica sfântă a Mitropoliei Ungrovlahiei (1886); Constantin Erbiceanu, Istoria

5

Page 6: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

Mitropoliei Moldovei şi Sucevei şi a catedralei mitropolitane din Iaşi (1888), Ilarion Puşcariu, Mitropolia românilor ortodocşi din Ungaria şi Transilvania (Sibiu, 1900); Nicolae Dobrescu (+1914) – primul titular al catedrei de Istoria Bisericii Ortodoxe Române -, Întemeierea Mitropoliilor şi a celor dintâi mănăstiri din ţară (1906) etc.

De evidenţierea unor figuri de ierarhi români s-au ocupat: Melchisedec Ştefănescu, Antim Ivireanu, Dionisie Romano; Nicolae Popea, Arhiepiscopul şi Mitropolitul Andrei Şaguna (Sibiu, 1879); Vasile Mangra, Mitropolitul Sava II Brancovici (1906); Alexandru Ciurea, Leon Gheucă, Iacob Stamati etc.

Evenimentele importante din istoria Bisericii noastre au făcut şi ele obiectul de studiu al unor istorici: Gh. Popovici, Uniunea românilor din Transilvania cu Biserica romano-catolică sub împăratul Leopold I (Lugoj, 1901); Constantin Bobulescu, Feţe bisericeşti în războaie, răzvrătiri şi revoluţii (1930); Silviu Dragomir, Istoria dezrobirii religioase a românilor din Ardeal în secolul XVIII (2 vol., Sibiu, 1920-1930) etc.

Au fost publicate apoi numeroase articole şi studii referitoare la istoria Bisericii Ortodoxe Române în periodicele bisericeşti şi laice. Le amintim pe cele bisericeşti: trei reviste centrale – “Biserica Ortodoxă Română” (cu foarte multe studii de istorie bisericească), “Studii Teologice” şi “Ortodoxia”, apoi cele cinci reviste mitropolitane – “Glasul Bisericii”, “Mitropolia Moldovei şi Sucevei” (seria nouă poartă numele “Teologie şi Viaţă”), “Mitropolia Ardealului” (seria nouă se intitulează “Revista Teologică”), “Mitropolia Olteniei” şi “Mitropolia Banatului”. La acestea se adaugă revistele oficiale ale Facultăţilor de Teologie înfiinţate după 1989, pe lângă cele două existente până atunci (Bucureşti şi Sibiu). Iată câteva dintre noile şcoli de învăţământ teologic superior care editează astfel de periodice: Facultăţile de Teologie din Iaşi, Cluj-Napoca, Constanţa, Alba Iulia (cu revista oficială “Credinţa Ortodoxă” – seria nouă “Altarul Reîntregirii”), Craiova, Oradea, Arad etc.

Deşi această prezentare a istoriografiei Bisericii Ortodoxe Române este una extrem de sumară, se poate constata totuşi că de la primele “istorii bisericeşti” (ale lui Samuil Micu şi Petru Maior) şi până astăzi, istoriografia noastră bisericească a cunoscut un remarcabil progres, evidenţiind noi şi noi aspecte ale trecutului Bisericii Ortodoxe şi reliefând rolul multiplu pe care aceasta l-a avut în viaţa poporului român.

Bibliografie

Preot Prof. Dr. Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol. I, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Ed. a II-a, Bucureşti, 1991, pp.9-56

6

Page 7: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

Pr. conf. univ. dr. Alexandru Moraru, Istoria Bisericii Ortodoxe Române. Note de curs, (curs universitar - Anul I, Sem. I), Universitatea “1 decembrie 1918”, Alba Iulia, 2002, pp.3-7

2. ÎNCEPUTURILE VIEŢII CREŞTINE ÎN DACIA

Romanizarea DacieiPentru o înţelegere de ansamblu a procesului de încreştinare a

teritoriului ţării noastre, trebuie să cunoaştem şi situaţia acestui spaţiu în secolele I î.H – I d.H.

7

Page 8: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

Geto-dacii au cunoscut o puternică organizare în timpul regelui Burebista († 44 î.H.), cel care a creat primul stat geto-dac. Vasta lui stăpânire s-a destrămat însă sub urmaşii săi, o refacere a acesteia reuşind doar Decebal (87-106), dar nu în aceeaşi întindere. În toată perioada de la Burebista la Decebal, pericolul roman era prezent la S Dunării, unde teritoriile cucerite erau organizate treptat în “provincii”: ex. Illyricum (constituită în 59 î.H.), Pannonia (9 d.H. – cuprindea estul Austriei, Ungaria, nordul Jugoslaviei), Moesia (15 d.H.- cu teritorii din Bulgaria şi Jugoslavia; în 46 d. H. cuprindea şi Dobrogea) etc.

După moartea lui Decebal, în urma celui de-al doilea război cu Traian (105 – 106 d.H.), o parte din vechiul stat geto-dac (Transilvania, Banat, Oltenia şi o fâşie din Muntenia) a fost transformat în provincie romană, sub numele “Dacia”. Celelalte teritorii (Crişana, Maramureş, Moldova, Câmpia munteană) au rămas dacilor liberi. Dobrogea a rămas în componenţa Moesiei până în 297 d. H. când va fi desprinsă şi transformată în provincie aparte sub numele de “Scythia Minor”.

Fiind cea mai nordică regiune a romanilor, în Dacia erau necesare trupe numeroase pentru apărarea graniţelor. Pe lângă militari, au fost aduşi aici şi colonişti: funcţionari, meseriaşi, agricultori, proveniţi mai ales din provinciile sud-dunărene învecinate. Colonizarea acestora a fost sistematică, în scopul întăririi elementului roman, ceea ce a dus în timp relativ scurt la romanizarea dacilor. Astfel, în 271-275, la retragerea aureliană a administraţiei romane, populaţia Daciei Traiane (cca. 1 mil.), care a şi rămas pe loc, era deja romanizată.

Răspândirea creştinismului în teritoriul dintre Dunăre şi MareÎncreştinarea regiunilor din Peninsula Balcanică s-a făcut chiar de

Sf. Ap. Pavel şi ucenicii acestuia. Sf. Pavel “a împlinit propovăduirea Evangheliei lui Hristos” până în Iliria (Rom. 15,19). În anii 65-66 a petrecut o iarnă în Nicopolea Epirului, iar în 66 d.H. Tit propovăduia în Dalmaţia (II Tim. 4,10).

Şi teritoriul de dincoace de Dunăre, mai precis cel dintre Dunăre şi mare (Dobrogea actuală), a purtat paşii a doi Apostoli: Andrei şi Filip. Avem mărturii istorice în acest sens: Eusebiu al Cezareii (sec. IV), în “Istoria bisericească”, spune că Sf. Andrei a predicat cuvântul lui Dumnezeu în Scythia, iar Epifanie (sec. VIII) afirmă că sciţii au fost evanghelizaţi de Sf. Ap. Andrei. La fel, trei martirologii occidentale (calendare mai dezvoltate) din sec. IX menţionează Scythia ca arie de misiune a Sfântului Ap. Andrei: cel al lui Florus din Lyon, al lui Rabanus Maurus şi al lui Usuard. În sprijinul acestei afirmaţii vin şi creaţiile folclorice şi unele toponimice dobrogene (peştera Sfântului Andrei, pârâiaşul Sfântului Andrei) care atestă trecerea Sf. Apostol prin Sciţia.

Cât îl priveşte pe Sf. Ap. Filip, se susţine mai recent de către unii cercetători că şi el ar fi propovăduit în teritoriul dintre Dunăre şi mare.

8

Page 9: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

Trei Martirologii consemnează faptul că “Filip... a convertit la credinţă aproape întreaga Sciţie...”: Calendarul gothic (sec. 4?), Martirologiul lui Usuard (sec. IX) şi Martirologiul lui Adon (sec. IX), cel din urmă precizând că Apostolul “a convertit la credinţa în Hristos aproape (întreaga) Sciţie şi a aşezat acolo diaconi, preoţi şi episcopi...”.

Aşadar, o parte a ţării noastre a fost încreştinată chiar de doi Apostoli ai Domnului, ceea ce înseamnă că creştinismul românesc este de origine apostolică.

Răspândirea creştinismului în DaciaÎn ceea ce priveşte răspândirea creştinismului în Dacia, pentru

secolele I-III nu avem mărturii literar-istorice sau arheologice sigure, însă acest lucru nu exclude posibilitatea existenţei în acest spaţiu a unor creştini izolaţi. După cucerirea Daciei de către romani, învăţătura creştină s-a putut răspândi la N Dunării pe mai multe căi, care reprezintă tot atâtea posibile argumente logico-istorice:

1. Prin colonişti – Dacia a fost colonizată sistematic prin elemente romanizate care vorbeau latina. Aceşti colonişti erau aduşi din S Dunării, dar şi din Asia Mică şi din alte provincii romane. Coloniştii erau recrutaţi mai ales dintre orăşeni, ori se ştie că Evanghelia a pătruns întâi la oraşe. Este imposibil ca printre aceşti colonişti să nu fi existat şi creştini, ba poate unii dintre ei au venit anume în Dacia pentru a scăpa de persecuţiile la care erau supuşi în regiunile din care plecaseră.

2. Prin soldaţi – în Dacia era concentrată a zecea parte din armata romană (Legiunea XIII Gemina la Apulum [Alba Iulia] şi legiunea V Macedonica la Potaissa [Turda]). Evident că printre soldaţii romani existau şi creştini (primul roman încreştinat a fost un militar - sutaşul Corneliu – Fapte, cap.10), care-şi practicau şi aici credinţa şi căutau să răspândească Evanghelia acolo unde se aflau. Veteranii lăsaţi la vatră se căsătoreau cu băştinaşe, întemeind familii creştine. Că lucrurile stau aşa o dovedeşte existenţa a numeroşi martiri creştini în rândul soldaţilor romani (mai ales în sec. III-IV).

3. Prin sclavi încreştinaţi, servitori ai coloniştilor înstăriţi. 4. Prin negustori creştini (ex. în Noul Testament – Lidia, Fapte,

cap.16) – se ştie că în timpul ocupaţiei romane în Dacia, legăturile comerciale (mai ales ale oraşelor greceşti de la Marea Neagră) cu Asia Mică, cu insulele greceşti şi cu alte regiuni romane erau în floare. Putem presupune că printre negustorii care asigurau aceste legături existau şi creştini.

5. Prin captivi – goţii au pătruns pe teritoriul ţării noastre în sec. IV. În expediţiile pe care le făceau în S Dunării şi chiar în Asia Mică ei aduceau aici nu numai prăzi, ci şi captivi. Între aceştia vor fi fost cu siguranţă şi creştini.

9

Page 10: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

Deşi nu posedăm argumente literar-istorice sigure - cum, de altfel, precizam mai sus -, totuşi vom semnala câteva mărturii ale scriitorilor creştini ca dovezi indirecte ale răspândirii creştinismului la N Dunării: Sf. Iustin Martirul şi Filosoful († 165) scria că “nu există nici un neam ... din cei ce trăiesc în căruţe şi în corturi şi crescând vite, la care să nu se facă rugăciuni în numele lui Hristos”; apologetul Tertulian afirma că Hristos “stăpâneşte” şi “în ţinuturile sarmaţilor, dacilor, germanilor şi sciţilor”, iar Origen spunea că foarte mulţi dintre germani, daci… şi sciţi n-au auzit cuvântul Evangheliei, ceea ce înseamnă că unii l-au auzit.

Aşadar, învăţătura creştină a fost cunoscută în Dacia în secolele II-III, iar în Dobrogea actuală încă din sec. I. Credinţa în Hristos, deşi nemărturisită de comunităţi întregi, exista individual, izolat. Cu toate acestea, o organizare bisericească incipientă a trebuit să existe chiar din această perioadă. Cultul era oficiat de preoţi hirotoniţi chiar de Sfinţii Apostoli Andrei şi Filip şi de preoţi proveniţi dintre colonişti, apoi dintre daco-romani. O încreştinare masivă a daco-romanilor avem abia după retragerea aureliană, când, odată cu armata şi administraţia imperială, s-a retras peste Dunăre şi religia de stat, “oficială”, lăsând libertate de credinţă celor rămaşi la N de fluviu.

Lipsa mărturiilor epigrafice şi arheologice în primele secole se datorează statutului de “religio illicita” pe care creştinismul îl avea în Imperiu. Dezvoltarea monumentelor creştine ar fi atras persecuţia autorităţilor de stat.

Schimbarea de religie nu s-a făcut prin lupte, ci pe cale paşnică şi aceasta din două raţiuni: compatibilitatea religiei zalmoxiene cu cea creştină şi caracterul neoficial al creştinismului în aceste ţinuturi. Pe de o parte, morala înaltă a religiei geto-dace şi monoteismul acesteia au permis o trecere rapidă la creştinism, iar pe de alta încreştinarea n-a fost una oficială, prin misionari oficiali sau prin dispoziţia unei autorităţi superioare, ci a reprezentat o consecinţă firească a comunităţii de limbă şi de civilizaţie romanică: “romanismul şi creştinismul nostru sunt născute şi crescute în chip firesc, încet şi tainic, în Dacia lui Traian” (V. Pârvan); “poporul nostru s-a născut creştin în mod spontan, natural, odată cu formarea romanităţii sale… Noi suntem români fiindcă suntem creştini şi suntem creştini fiindcă suntem români” (Radu Vulpe).

În concluzie, creştinismul a fost cunoscut de poporul român chiar de la începuturile formării acestuia, caracterul de simultaneitate al încreştinării cu etnogeneza conferindu-i astfel un statut unic între celelalte popoare ale lumii. Creştinismul românesc este apoi, prin paternitatea lui, continuator al celui apostolic.

Bibliografie

10

Page 11: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

Pr. Prof. Dr. Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol. I, Bucureşti, 1991, pp.59-69

Idem, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, Ed. a V-a, Editura Sofia, Bucureşti, 2000, pp.17-19

Pr. conf. univ. dr. Alexandru Moraru, Istoria Bisericii Ortodoxe Române. Note de curs, Alba Iulia, 2002, pp.8-10

Prof. Dr. Emilian Popescu, Apostolicitatea creştinismului românesc, în volumul <<Creştinismul – sufletul neamului românesc. Lucrările Simpozionului Naţional “Sfântul Andrei – Apostolul românilor”>>, Editura Agaton, Făgăraş, 2004, pp.11-24

Pr. Prof. Univ. Dr. Vasile V. Muntean, Creştinism primar la Dunărea inferioară. Noi revizuiri, în “Slujitor al Bisericii şi al neamului – Părintele Prof. Univ. Dr. Mircea Păcurariu, membru corespondent al Academiei Române, la împlinirea vârstei de 70 ani”, Renaşterea, Cluj-Napoca, 2002, pp.203-210

3. MĂRTURII LINGVISTICE PRIVIND ORIGINEA ŞI VECHIMEA CREŞTINISMULUI LA ROMÂNI

Pe lângă argumentele prezentate în cursul anterior, mărturiile de ordin lingvistic întăresc afirmaţia referitoare la pătrunderea creştinismului la noi începând cu secolul al II-lea d.H.

Limba română îşi are originea în latina populară adoptată de geto-daci de la colonizatorii romani, la care au adăugat elemente din idiomul propriu, iar mai târziu din cel slav. Elementele fundamentale ale lexicului

11

Page 12: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

limbii române – în toate categoriile de viaţă şi îndeletnicire - sunt romanice.

Însă nu doar lexicul fundamental profan al limbii române este de origine latină, ci şi cel religios. Astfel, aproape toate noţiunile de bază ale credinţei creştine sunt redate în limba noastră prin cuvinte de origine latină (de ex., “Crez”-ul şi “Tatăl nostru” au terminologie latină în proporţie de 90%), ceea ce duce la o dublă concluzie: învăţătura creştină a fost propovăduită aici în limba latină şi încă din perioada stăpânirii romane asupra Daciei.

Aşadar, argumentul lingvistic demonstrează că încreştinarea noului popor a fost concomitentă cu procesul etnogenezei şi cu cel al formării limbii. Doar aşa se explică faptul că nu numai noţiunile de bază profane ale limbii române, ci şi cele fundamentale de credinţă sunt de origine latină. Dacă încreştinarea ar fi fost mai târziu, atunci lexicul bisericesc ar fi fost preponderent slavon.

O parte din aceşti termeni fundamentali de credinţă au fost împrumutaţi din lumea romană păgână, primind însă un alt conţinut, creştin, iar alţii au fost creaţi anume pentru exprimarea unor noi noţiuni de credinţă. Îi vom analiza aici pe cei mai importanţi.

A. Termeni din lumea romană păgână1. Biserică – din lat. “basilica” (“casă împărătească”); desemna

localul de judecată, unde dreptatea era împărţită în numele împăratului roman. După anul 313 aceste edificii au fost cedate creştinilor în vederea săvârşirii cultului.

2. Dumnezeu – denumire provenită de la o veche invocaţie păgână: “Domine Deus” (în forma populară “Domne Deus”).

3. Duminică – “Dies Dominica” (ziua Domnului).4. Crăciun – cei mai mulţi cercetători sunt de părere că denumirea

vine de la “calatio”, prima zi a lunii, în care preoţii romani convocau poporul pentru anunţarea sărbătorilor din acea lună. Cea mai importantă “calatio” era la 1 ianuarie, când se anunţau sărbătorile de pe parcursul întregului an. Creştinii ar fi împrumutat această denumire pentru Naşterea Domnului care, până în sec. IV, se sărbătorea în preajma acelei “calatio” de la 1 ian. Alţi cercetători opinează că termenul ar deriva de la “creatio” – ziua “facerii” lui Iisus. Cuvântul “crăciun” e specific românesc, căci limbile romanice apusene folosesc termeni derivaţi din “Dies Natalis”.

5. Floriile – o sărbătoare păgână de primăvară, a florilor, numită “Floralia”; ea a fost asimilată de creştini cu intrarea Domnului în Ierusalim.

6. Rusaliile – “Rosalia”, ziua pomenirii morţilor, care se prăznuia în perioada înfloririi trandafirilor. Datele între Rosalia şi Cincizecime erau apropiate, aşa că şi această sărbătoare romană a fost asimilată.

12

Page 13: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

7. Sărbătoare – “dies (con)servatoria”, zi închinată zeilor apărători ai omului. Limbile romanice apusene folosesc alt termen, latinescul “festum”.

8. Lege – “lex”; avea sensul de religie, credinţă (“legea românească”). Limbile romanice apusene folosesc derivate din “fides”.

B. Termeni cu înţeles exclusiv creştinCreştin – din “chrestianus”, derivat de la Chrestus (Hristos), a

boteza (baptisto, are = a cufunda în apă), cruce (crux), înger (angellus), păcat (peccatum) a se ruga (rogo, are), sânt (sanctus), părinte, (parens, parentem).

Unii termeni de credinţă au fost făuriţi pe loc, cu ajutorul poporului de limbă latină. Românii şi-au exprimat unele noţiuni fundamentale de teologie cu mijloace proprii furnizate de limba lor: înviere, credinţă, împărăţia lui Dumnezeu, Treime, Fecioară, Împărtăşanie etc. Tot de origine latină sunt şi o serie de cuvinte ce privesc felurite împărţiri ale anului bisericesc.

Trebuie remarcat că toţi aceşti termeni de origine latină sunt complet diferiţi de cei folosiţi de Biserica Catolică, ceea ce înseamnă că evanghelizarea strămoşilor noştri s-a făcut nu prin misionari veniţi din Apus - căci în acest caz Biserica Apuseană le-ar fi impus propria terminologie -, ci de la o la om, făurindu-se pe loc termenii potriviţi pentru anumite noţiuni de credinţă. De aceea noi nu avem cuvinte derivate din “Deus”, “ecclesia”, “fides” etc.

Concluzii Argumentul lingvistic atestă: 1. vechimea creştinismului românesc

- evanghelizarea geto-dacilor s-a făcut concomitent cu romanizarea lor, încreştinarea fiind, aşadar, paralelă etnogenezei; 2. continuitatea populaţiei romanizate în Dacia şi după retragerea aureliană – numai o astfel de populaţie putea să-şi manifeste sentimentele religioase prin termenii latini amintiţi; 3. originea răsăriteană a creştinismului românesc care, deşi de limbă latină, foloseşte totuşi termeni diferiţi de cei ai Bisericii Apusene Catolice.

Bibliografie

Pr. Prof. Dr. Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol. I, Bucureşti, 1991, pp.71-82

Idem, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, Ed. a V-a, Editura Sofia, Bucureşti, 2000, pp.20-24

Pr. conf. univ. dr. Alexandru Moraru, Istoria Bisericii Ortodoxe Române. Note de curs, Alba Iulia, 2002, pp.11-13

13

Page 14: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

4. MARTIRI CREŞTINI ÎN ŢINUTURILE DUNĂRENE LA ÎNCEPUTUL SEC. AL IV-LEA

Răspândirea noii învăţături creştine a întâmpinat greutăţi de la început, întâi din partea iudeilor, apoi din cea a romanilor. Creştinii constituiau un pericol prin învăţătura lor: egalitate, iubirea semenilor, universalitatea mântuirii, noţiuni care nici nu existau la greco-romani. Marile persecuţii au început cu Nero (54-68 d.H.) şi s-au încheiat cu Diocleţian (284-305) şi Liciniu. Pe noi ne interesează ultima persecuţie, cea a lui Diocleţian, în care au mucenicit şi strămoşi de-ai noştri din ţinuturile dunărene.

14

Page 15: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

Diocleţian a fost un mare reorganizator al Imperiului Roman, pe care l-a împărţit în patru prefecturi. Pentru aceasta şi-a asociat la conducere pe cezarul Galeriu, care l-a rândul său şi-a luat ca ajutor, atunci când a ajuns împărat (305), pe Liciniu. Se pare că aceştia doi au fost mai îndârjiţi împotriva creştinilor chiar şi decât Diocleţian. S-au emis 4 edicte (trei în 303, unul în 304) în care se luau măsuri de ucidere a preoţilor şi credincioşilor creştini care nu vroiau să sacrifice zeilor şi care, se pare, erau 10% din populaţie.

Între martiri s-au numărat şi strămoşi de-ai noştri, daco-romani, ale căror nume le cunoaştem din procesele verbale de anchetă numite azi “acte martirice”, ca de ex.: Breviarul sau Martirologiul siriac (370-380), Martirologiul hieronymian (o compilaţie din secolul VII, care stă la baza Martirologiului catolic de astăzi) şi Sinaxarul Bisericii constantinopolitane (secolul VIII, care stă la baza calendarului ortodox actual). Există şi câteva acte martirice scrise pe teritoriul ţării noastre, care pot fi considerate primele “creaţii literare” la noi, de ex. cele ale lui Epictet şi Astion din Halmyris, Emilian din Durostorum etc.

Printre martiri se numărau clerici (episcopi, preoţi, diaconi), soldaţi şi credincioşi de diferite vârste şi profesii. Majoritatea lor erau de la oraş. Ei au pătimit mai ales în provinciile din dreapta Dunării unde existau, pe lângă traco-iliri, şi daco-romani. De aceea vom pomeni aici pe aceia care au pătimit în tot acest spaţiu geografic întins, căci poporul român s-a format atât în N cât şi în S Dunării, în cadrul “romanităţii orientale” sau “carpato-balcanice”.

Iată numele celor mai importanţi martiri şi locul pătimirii lor:A. Sirmium (azi Mitroviţa, în Jugoslavia) - aici au fost martirizaţi

preotul daco-roman Montanus şi soţia sa Maxima, care au fost înecaţi în râul Sava la 26 martie 304. Acest Montanus este primul preot dacoroman cunoscut cu numele în istorie. Tot la Sirmium au pătimit episcopul Irineu şi diaconul său Dimitrie în 6, respectiv 9 aprilie 304. Sfântul Dimitrie pe care îl prăznuim la 26 octombrie este de fapt acest diacon din Sirmium, ale cărui moaşte au fost duse în 26 octombrie 413 de la Sirmium la Tesalonic şi aşezate în biserica de aici care-i poartă numele. După numele său, Sirmium-ul s-a numit mai apoi Mitroviţa. La Sirmium au mai pătimit moarte martirică şi alţi creştini.

B. Cibalae (la N-V de Sirmium) – în 304 au fost martirizaţi Pollion, Hermogen, diaconul Silvanus etc.

C. Singidunum (azi Belgrad) - diaconul Ermil şi temnicerul Stratonic, pe care-l convertise. Amândoi au fost aruncaţi în Dunăre în 307.

D. Durostorum (Silistra) şi împrejurimi – aici se înregistrează cei mai mulţi martiri din Moesia Inferior, mai ales ostaşi care refuzau cultul împăratului. Toţi au pătimit se pare în anul 298: Pasicrat şi Valention,

15

Page 16: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

Marcian şi Nicandru cu alţi 47 de ostaşi. În 304 au fost martirizaţi lângă Durostorum trei ţărani: Quintilian, Maxim citeţul şi Dadas. Tot la Durostorum, însă ceva mai târziu, în 362, a fost chinuit şi ars pe rug soldatul Emilian, pentru că a distrus idolii dintr-un templu păgân. E ultimul martir cunoscut în provinciile romane dunărene.

E. Scythia Minor (Dobrogea actuală)1. Tomis (Constanţa) – aici a murit ca martir la 7 martie 300

episcopul Efrem al Tomisului. Mai târziu, prin 320-323, au fost arşi de vii Macrobiu şi Gordian. Fraţii Argeu, Narcis şi Marcelin au pătimit tot în timpul lui Liciniu, prin 320-323. La fel episcopul Tit al Tomisului, pentru că a refuzat înrolarea în armata lui Liciniu. Un alt document îl prezintă însă pe Tit nu ca martir, ci ca “părinte” (trupesc sau sufletesc) al celor trei fraţi pomeniţi mai sus. Numărul martirilor cunoscuţi la Tomis depăşeşte cifra de 60.

2. Axiopolis (Hinog, lângă Cernavodă) – aici au pătimit în 303 Chiril, Chindeas şi Tasius. Moaştele lui Tasius se păstrează la Ancona (Italia).

3. Halmyris (între Murighiol şi Dunavăţ) – aici au pătimit într-o zi de 8 iulie, prin anii 298-303 (poate chiar 290), preotul Epictet şi tânărul Astion, convertit de el. Amândoi erau originari din Asia Mică şi fugiseră aici ca să nu fie urmăriţi pentru credinţa lor. După ce au făcut mai multe convertiri printre localnici, au fost întemniţaţi şi-n cele din urmă decapitaţi. Părinţii lui Astion, plecaţi în căutarea lui, au ajuns la Halmyris, unde, auzind de cele întâmplate, s-au convertit şi ei, botezaţi fiind de episcopul Evangelicus din Tomis. Trupurile celor doi martiri au fost îngropate lângă braţul Sf. Gheorghe al Dunării.

În 15 august 2001 o echipă de arheologi româno-americană a descoperit moaştele făcătoare de minuni ale celor doi într-o criptă de sub altarul basilicii episcopale a Halmyrisului. Identificarea lor este sigură, fiind confirmată de trei surse: 1. actul martiric, redactat imediat după moartea lor; 2. inscripţiile de sub altarul basilicii episcopale din Halmyris; 3. analizele antropologice elaborate de-a lungul a 10 luni după descoperire. Astăzi, moaştele lor se află în catedrala arhiepiscopală din Constanţa. Până în anul 2001 s-a crezut că singurele moaşte de martiri descoperite la noi sunt cele de la Niculiţel. Iată însă că cele mai vechi moaşte de martiri descoperite pe teritoriul României aparţin Sfinţilor Epictet şi Astion, urmate de cele de la Niculiţel.

4. Niculiţel (jud. Tulcea, lângă Isaccea) - în 1971 s-a descoperit aici o basilică paleocreştină (sec. IV-V). Valoarea ei constă în cripta (martyrion) aşezată sub altar. În interiorul acestei cripte s-au descoperit moaştele a 4 martiri: Zotikos, Attalos, Kamasis şi Filippos, care astăzi se păstrează la mănăstirea Cocoş, nu departe de Niculiţel. Se crede că ei au pătimit în timpul persecuţiei lui Diocleţian, prin 304-305.

16

Page 17: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

Persecuţiile au încetat după 305, pentru ca în 313 Constantin cel Mare să promulge edictul de la Mediolanum (Milano), prin care se proclama dreptul tuturor, inclusiv al creştinilor, la libertatea credinţei. Biserica era astfel recunoscută oficial în calitate de instituţie religioasă organizată. Creştinismul devenea acum, din religie nepermisă, “religio licita”, ba chiar favorizată, cunoscând o stare de înflorire. Ultimele persecuţii s-au consumat între 319-324 (cea a lui Liciniu, ca urmare a conflictelor izbucnite între el şi Constantin cel Mare) şi între 361-363 (cea a lui Iulian Apostatul; acum a pătimit şi Emilian din Durostorum, amintit mai sus).

ConcluziiAceastă enumerare a numelor martirilor reprezintă şi ea, alături de

celelalte argumente enunţate în cursurile precedente, o probă puternică privind răspândirea creştinismului în acest spaţiu înainte de sec. IV. Numărul mare de martiri şi statutul de clerici al multora dintre ei (nu doar preoţi şi diaconi, ci şi episcopi) nu se pot explica decât prin existenţa unei vieţi creştine aici înainte de persecuţia lui Diocleţian. Dacă în secolele anterioare creştinismul era cunoscut sporadic, în sec. IV el se generalizează.

Bibliografie

Pr. Prof. Dr. Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol. I, Bucureşti, 1991, pp.83-91

Idem, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, Ed. a V-a, Editura Sofia, Bucureşti, 2000, pp.25-27

Pr. conf. univ. dr. Alexandru Moraru, Istoria Bisericii Ortodoxe Române. Note de curs, Alba Iulia, 2002, pp.14-16

*** Cele mai vechi Sfinte Moaşte din România, în volumul <<Creştinismul – sufletul neamului românesc. Lucrările Simpozionului Naţional “Sfântul Andrei – Apostolul românilor”>>, Editura Agaton, Făgăraş, 2004, pp.73-75

17

Page 18: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

5. MĂRTURII ARHEOLOGICE DESPRE RĂSPÂNDIREA CREŞTINISMULUI ÎN NORDUL DUNĂRII ÎN SEC. III-

VI

După retragerea oficială a armatei şi administraţiei în S Dunării în anii 271-275, în Dacia nord-dunăreană s-au aşezat până în secolul al VI-lea popoarele migratoare ale goţilor, hunilor, gepizilor şi avarilor. De la sfârşitul sec. al VI-lea până în sec. al X-lea, peste noul popor român s-au aşezat slavii.

Câţiva istorici au susţinut din interese politice teza originii noastre “balcanice”: poporul român s-ar fi format la S de Dunăre - după ce retragerea aureliană ar fi lăsat în urmă un complet vid demografic -, pentru ca prin sec. IX să “remigreze” în N fluviului. Această teză a fost susţinută mai ales de către geograful austriac Robert Roesler.

Există însă suficiente argumente pentru a se demonstra falsul acestei teorii şi realitatea continuităţii populaţiei autohtone daco-romane în Dacia Traiană şi după retragerea lui Aurelian:

1. populaţia daco-romană nu avea nici un interes să plece în S Dunării, ci prefera să trăiască în N ei, nesupusă regimului fiscal excesiv din imperiu.

2. creştinii daco-romani aveau tot interesul să rămână în N Dunării unde, după 271-275, îşi puteau manifesta nestingheriţi noua credinţă.

3. se cunosc mai degrabă cazuri de emigrări dinspre S spre N Dunării, unde exista după anul 275 libertate fiscală şi religioasă.

4. nici un izvor (literar, arheologic sau de altă natură) nu aminteşte de vreo imigrare sau remigrare a românilor din peninsula Balcanică în N Dunării prin secolele IX-XIII d. H., aşa cum susţin adepţii tezei roesleriene.

“Roeslerienii” n-au putut explica mai multe lucruri: întâi, prin ce miracol românii s-au aşezat în N Dunării exact pe locurile strămoşilor lor? apoi, cum se explică pasivitatea regilor Ungariei, stăpâni acum în Transilvania, şi lipsa oricăror măsuri vis-á-vis de această “remigrare” masivă? şi-n cele din urmă, cum au reuşit aceşti “păstori”, abia “reîntorşi”, să ridice aşa repede atâtea biserici monumentale?

Pe lângă argumentele logice şi istorice care dovedesc continuitatea populaţiei daco-romane şi după retragerea aureliană, o serie de descoperiri arheologice atestă şi întăresc continuitatea unei vieţi daco-romane pe teritoriul ţării noastre. Pe lângă caracterul de continuitate, unele urme arheologice confirmă şi vechimea creştinismului la noi.

În veacurile creştine primare, nefiind posibilă prezentarea directă a chipului lui Hristos din cauza persecuţiilor, erau folosite de către creştini anumite simboluri şi formule specifice prin care îşi arătau identitatea şi

18

Page 19: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

crezul lor religios. O parte din vestigiile arheologice descoperite la noi poartă astfel de simboluri, ceea ce confirmă încă o dată vechimea creştinismului românesc (aceste simboluri datează din sec. II-VI).

- sfânta cruce – sub diferite forme: x (decussata), T (comissa), + (quadrata) etc.

- bunul păstor – îl reprezintă pe Mântuitorul Hristos- mielul – simbol al Domnului care s-a jertfit pentru păcatele

omenirii- pomul vieţii – simbol al pomului cunoştinţei binelui şi răului- peştele – în limba greacă veche termenul IXY (ihtis) însemna

“peşte”; creştinii au folosit iniţialele acestui cuvânt pentru a desemna numele lui Hristos - () () () () () – Iisus Hristos Fiul lui Dumnezeu Mântuitorul.

- porumbelul – simbolul Duhului Sfânt- păunul – semnifică învierea trupului şi curăţia- delfinul – simbol al Mântuitorului care duce corabia (Biserica) la

liman (spre mântuire)- corabia – semnifică Biserica- ancora – simbolul statorniciei în credinţă (în Apus crucea era

disimulată la început sub formă de ancoră)- măslinul – simbolul păcii şi al vieţii veşnice- literele greceşti şi - Iisus Hristos este începutul şi sfârşitul- chrisma sau monograma lui Hristos - sub forma IX sau XPDintre toate aceste simboluri creştine folosite în epoca primară,

numai sfânta cruce şi monograma lui Hristos s-au permanentizat în viaţa credincioşilor, rămânând până astăzi.

A. Obiecte paleocreştine în Transilvania şi Banat

1.tăbliţa votivă de la Biertan - descoperită în 1775 la Biertan (jud. Sibiu); e formată dintr-un donarium şi un disc, ambele din bronz. Donarium-ul e format dintr-o tăbliţă dreptunghiulară pe care sunt inscripţionate cuvintele: “Ego Zenovius votum posui” (Eu Zenovius am pus ofrandă). În partea de jos a tăbliţei, o verigă permitea agăţarea discului ce poartă în interior monograma lui Hristos. Forma literelor, stilizarea textului şi monograma duc la concluzia că tăbliţa datează din secolul IV d.H. Limba latină ne duce apoi la concluzia că acest donarium aparţinea unei comunităţi daco-romane. Faptul că el se putea folosi doar agăţat (probabil de un policandru) ne determină să conchidem că în secolul IV exista o viaţă cultică bine definită, cu biserici creştine şi limbă proprie, termeni latini creştini.

2.gema de la Potaissa (Turda) – sec. IV; descoperită prin 1830-’40, a dispărut în 1848, aşa că astăzi se cunoaşte numai dintr-o descriere. Gema era din onix, de formă ovală (1,1 – 1,3 cm) şi avea

19

Page 20: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

sculptată pe ea scena “Bunului Păstor” – Iisus Hristos cu un miel pe umeri şi cu un altul lângă el, la picioare, apoi un pom (al vieţii) pe ale cărui ramuri odihneşte o pasăre (simbol al Duhului Sfânt); apoi o corabie din care cade un om în apă, în gura unui monstru marin (Iona). În jurul corabiei era criptograma creştină ΙΧΘΥΣ.

3.fragmentele de la Moigrad (Sălaj) - cel mai important e discul cu monograma lui Hristos, cu un fragment de inscripţie votivă – sec. IV

4.piatra funerară de la Cluj Napoca - în 1927 s-a descoperit aici o piatră funerară romană cu inscripţii latine păgâne. Mai târziu (în sec. IV), ea a fost folosită de un creştin ca bază a unui sicriu de piatră, adăugându-i-se acum însemne creştine (în mijloc au fost săpate semnul crucii şi literele A şi ).

5.opaiţe de lut - două de lut la Apulum (Alba Iulia), unul de bronz la Dej, unul de lut la Sarmizegetusa. Toate sunt creştine (au imprimat semnul crucii) şi datează din secolele IV-V.

6.tipar de turnat cruci – descoperit la Sânmiclăuş Alba, în 1973-1975. Este din lut ars şi datează din sec. V-VI, fiind unic în Transilvania.

7.inel de aur cu gemă - descoperit în 1841 în tencuiala zidului împrejmuitor al bisericii din Băile Herculane; are gravaţi un păun şi un delfin.

8.inele de bronz cu cruce – unul a fost descoperit în râul Caraş, iar altul în Sacoşu Turcesc (lângă Timişoara)

9.opaiţ de bronz în formă de peşte - la Lipova (sec. IV)10.basilica de la Morisena (azi Cenad, jud. Timiş) – aici au fost

descoperite fundaţiile unei biserici cu baptisteriu din secolele IV-VI.

B. Obiecte paleocreştine în Oltenia

1.obiecte paleocreştine la Romula (jud. Olt) – două opaiţe decorate cu cruci, două geme (sec. III-IV), o cruciuliţă de bronz

2.candelabru creştin din bronz la Răcari (jud. Dolj) – sec. V-VI3.basilica de la Slăveni (jud. Olt) - urmele unei biserici din sec. IV4.basilica de la Sucidava (azi Celei-Corabia) - urmele unei basilici

din sec. V-VI. În apropierea altarului acestei biserici s-a descoperit un fragment de amforă pe care era inscripţionat numele preotului Lukonochos. Probabil Sucidava a fost centru creştin, cu scaun episcopal.

Pe lângă basilica de la Slăveni, s-au mai descoperit urme ale unei biserici la Moigrad (Sălaj), de fapt un templu păgân refăcut şi refolosit ca lăcaş de cult creştin. Bisericile de la Slăveni şi Moigrad sunt cele mai vechi lăcaşuri de cult creştin cunoscute în N Dunării.

C. Obiecte paleocreştine în Muntenia şi Moldova

20

Page 21: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

Muntenia şi Moldova sunt teritorii care au rămas în afara stăpânirii romane, dar care au fost şi ele romanizate treptat. Exista şi aici o viaţă creştină, confirmată de descoperirile arheologice.

1.obiecte paleocreştine la Barboşi (azi încorporată în Galaţi): cruci de sidef, amforă cu literele XP, toate din secolul III.

2.cruciuliţă şi cupă getică cu cruce – din sec. I-II; descoperite la Cândeşti-Vrancea (la S de Focşani)

3.vase de lut pe care a fost incizat semnul crucii - în localităţi din judeţele Vaslui şi Suceava.

4. tipare din os pentru confecţionarea unor obiecte creştine, mai ales cruciuliţe - la Davideni (Neamţ), Traian (Bacău), Botoşana (Suceava) etc. Tipare de acest gen s-au descoperit şi în Muntenia: Olteni (Teleorman), Budureasca (Ploieşti), Cândeşti (Buzău) etc. Aceste tipare presupun o producţie în serie, ceea ce dovedeşte că în acest spaţiu trăia o numeroasă populaţie creştină care folosea aceste cruciuliţe.

D. Descoperiri arheologice în Dobrogea

1.inscripţii creştine – aprox. 100, datând din sec. IV-VI; aproape jumătate provin de la Tomis, iar celelalte din Histria, Dinogetia, Callatis (o inscripţie aminteşte de mai mulţi episcopi, putându-se descifra doar numele celui dintâi: Ştefan), Axiopolis (o inscripţie aminteşte de martirii Chiril, Chindeas şi Tasius care au pătimit aici) etc. Un sfert din aceste inscripţii sunt în limba latină, iar restul în greacă. Creştinii menţionaţi aparţin tuturor categoriilor sociale: clerici, magistraţi, negustori, funcţionari, oameni simpli. Textul inscripţiilor este unul popular şi ortodox, fără influenţe eterodoxe.

2.obiecte paleocreştine- gema de la Tomis – sec. IV-V, Mântuitorul încadrat de Apostoli- discul refăcut de episcopul Paternus (înainte de 518) - este din

argint aurit, de dimensiuni mari (o greutate de peste 6 kg.). Are numeroase simboluri creştine şi o inscripţie latină. Azi se află la Muzeul Ermitaj din Petersburg.

- trei ulcioare cu chipul Sfântului Mina (la Constanţa) – sec. V-VI; provin din Egipt, de la un mare centru de pelerinaj (mormântul Sf. Mina).

- plumburi comerciale – sec. IV; unele aveau inscripţii creştine.- opaiţe creştine – sec. IV-VI 3.basilici paleocreştine (peste 35)- Tomis – 6 bazilici sec. V-VI. Cea situată la mare era probabil

catedrala episcopală, pentru că e cea mai mare bazilică din Dobrogea.- Tropaeum Traiani (Adamclisi) – 5 bazilici din sec. V-VI. Aici se

găseşte singura basilică cu atrium; în mijlocul curţii avea şi un baptisteriu; probabil în incintă se afla şi locuinţa episcopului (sec. VI). O altă basilică e cea “cu transept” (în formă de “T”) din sec. V-VI, singura

21

Page 22: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

de acest gen din Scythia Minor; în transept, basilica are o criptă pentru păstrarea moaştelor.

- Histria – 7 bazilici (sec. V-VI) – aici s-a descoperit şi o mare construcţie particulară (poate reşedinţă episcopală) ce avea şi o capelă particulară (singura de acest fel din întreaga ţară).

- Callatis – o bazilică de tip sirian din sec. IV-V. Altarul e spre sud şi nu are absidă – o raritate pentru întreaga Peninsulă Balcanică.

- Beroe (azi Piatra Frecăţei, jud. Tulcea) – s-au descoperit fundaţiile unei bazilici din timpul lui Constantin cel Mare. E cea mai veche din S-E Europei.

- Axiopolis – aici au fost îngropaţi martirii Chiril, Chindeas şi Tasius.

- Niculiţel – o biserică din sec. IV-V, cu moaştele martirilor Zotikos, Attalos, Kamasis şi Filipos.

- bisericuţele rupestre de la Basarabi (fost Murfatlar) - s-au descoperit 6 bisericuţe din sec. IV-V, unice de acest gen, săpate în carieră calcaroasă la 20 km. de Constanţa. Aceasta era o adevărată “lavră a peşterilor”. Complexul monastic de la Basarabi a avut o existenţă aproximativ permanentă până la sfârşitul sec. X.

ConcluziiMaterialele arheologice descrise mai sus constituie o probă

împotriva tezei roesleriene, dovedind continuitatea populaţiei daco-romane şi după retragerea aureliană. Ele sunt totodată şi un argument pentru vechimea creştinismului la noi şi, mai ales în ceea ce priveşte Dobrogea, pentru organizarea bisericească temeinică din această perioadă.

Bibliografie

Pr. Prof. Dr. Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol. I, Bucureşti, 1991, pp.92-104

Idem, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, Ed. a V-a, Editura Sofia, Bucureşti, 2000, pp.32-38

Pr. conf. univ. dr. Alexandru Moraru, Istoria Bisericii Ortodoxe Române. Note de curs, Alba Iulia, 2002, pp.17-22

6. CREŞTINISMUL DACO-ROMAN ÎN NORDUL DUNĂRII ÎN SEC. AL IV-LEA

22

Page 23: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

Pe la mijlocul sec. al III-lea, Imperiul Roman se confrunta cu o puternică criză economică şi cu pericolul reprezentat de apariţia la graniţe a popoarelor migratoare. Din acest motiv, între anii 271-275 are loc părăsirea oficială a fostei provincii, prin retragerea administraţiei şi a legiunilor în S Dunării. În Dacia s-au aşezat apoi pe rând şi temporar – alături de populaţia autohtonă dacoromană – o serie de popoare migratoare: goţi, huni, gepizi, avari, slavi etc.

Migraţia goţilorPrimii care s-au aşezat aici au fost goţii, de neam germanic,

originari din peninsula Scandinavică. Primele ciocniri între goţi şi armatele romane din Dacia şi Moesia au avut loc la începutul sec. III. Mai târziu, Aurelian le-a cedat Dacia cu scopul de a salva provinciile învecinate, Moesia şi Illyricum. Stăpânirea gotică asupra fostei provincii nord-dunărene a fost însă mai mult nominală, fără a influenţa major limba, cultura şi religia autohtonilor.

După aşezarea lor în Dacia, au avut loc noi lupte cu romanii, în care aceştia din urmă au reuşit să recupereze o parte a fostei provincii, ceea ce a contribuit la menţinerea procesului de romanizare a populaţiei autohtone, deşi peste ea se afla în trecere o populaţie germanică.

La sfârşitul sec. IV se înregistrează o migrare masivă a goţilor în sudul Dunării, din cauza pericolului hunilor care se arătau la orizont. Puţinii goţi rămaşi în părţile noastre au fost asimilaţi.

Încreştinarea goţilorGoţii au putut cunoaşte creştinismul încă din sec. II, când se aflau

în N Mării Negre, iar apoi, după ce au coborât spre Dunăre, prin intermediul captivilor pe care-i luau sau prin credincioşii daco-romani. Cu vremea, numărul creştinilor dintre goţi a crescut, constatându-se chiar un început de organizare bisericească. Astfel, la Sinodul I Ecumenic a luat parte şi episcopul Teofil al “Goţiei”, care era ortodox. Probabil era episcopul creştinilor din “ţara Goţiei”, cum se numea pe atunci Dacia ocupată de goţi.

23

Page 24: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

Ulfila – a fost ucenicul lui Teofil. Era descendentul unei familii greceşti din Capadocia, deportată la noi pe la mijlocul secolului III. Probabil unul din părinţi era got. S-a bucurat de o educaţie aleasă, cunoscând gota, latina şi greaca. A fost hirotonit episcop în anul 336 pentru creştinii din N Dunării. La început a fost ortodox, dar mai târziu a trecut la arianism, din interese politice (dorinţa goţilor de a stabili legături cu imperiul de Răsărit, ai cărui lideri politici şi religioşi erau atunci arieni). Ulfila a făcut misiune intensă printre goţi, creând un alfabet propriu şi traducând Biblia în limba gotică (numită “Biblia gothica”), care a fost folosită mult timp de neamurile germanice. Activitatea sa misionară a fost însă întreruptă în 348 de o persecuţie dezlănţuită împotriva goţilor creştini de conducătorul lor Aorich. Ulfila s-a refugiat în S Dunării (Moesia), unde a creat o adevărată şcoală teologică. A murit la Constantinopol în anul 383. În N Dunării activitatea misionară a lui Ulfila a fost continuată de episcopul Goddas. În 370-’72 are loc o nouă persecuţie anticreştină pornită de regele got Athanaric. Cu acest prilej, o altă parte dintre goţii creştini, conduşi de Fritigern, s-au refugiat în sudul Dunării.

Pe la mijlocul secolului IV a fost exilat în Scythia Minor un călugăr eretic, Audius, condamnat pentru rigorismul său. Trecând Dunărea, a insuflat şi unora dintre goţi rigorismul său, care însă nu s-a perpetuat multă vreme.

Persecuţiile goţilor împotriva creştinilor din DaciaAu existat două persecuţii ale goţilor împotriva creştinilor din N

Dunării: cea a lui Aorich (între 347-348) şi cea a lui Athanaric (în anii 370-372). Cea de-a doua, mult mai sângeroasă, s-a dezlănţuit ca răzbunare a regelui got împotriva împăratului Valens, care a suprimat subsidiile pe care goţii le primeau din imperiu.

Iată câteva nume de martiri: călugărul Arpila, preoţii Verca şi Bathusios, ale căror moaşte au fost strânse şi transportate la Cizic de către Gaatha (soţia unui conducător got) şi Vellas, martirizaţi mai apoi şi ei. A pătimit ca martir şi Sfântul Nichita, care a fost ars de viu. Moaştele i-au fost duse în Cilicia-Mopsuestia (de unde proveneau strămoşii lui), apoi în secolul XV la Veneţia. Pentru a nu fi confundat cu Niceta, episcopul de Remesiana, a fost numit “Gotul” (deşi uneori, în necunoştinţă, a fost numit şi “Romanul”).

Un alt martir de seamă din timpul acestei persecuţii este Sfântul Sava, despre care avem ştiri din actul său martiric (intitulat “Scrisoarea Bisericii... din Gothia către Biserica... din Capadochia...”) redactat prin 373 –374, cu prilejul mutării moaştelor sale în Capadochia. Sava era grec de neam, trăind într-un sat din Muntenia de azi, în feciorie, post, rugăciune şi “cântând psalmi în biserică”. A fost martirizat în 12 aprilie 372, fiind înecat în râul Buzău, fiindcă a refuzat să aducă jertfă idolilor.

24

Page 25: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

La scurt timp după pătimirea lui, vestea a ajuns până la Sfântul Vasile cel Mare al Capadociei, care, dorind să aibă moaştele acestui sfânt - capadocian de origine -, s-a adresat guvernatorului provinciei Scythia Minor, Iunius Soranus, ruda sa. Se pare că moaştele au fost duse din “Gothia” la Tomis, unde au stat o vreme şi de unde au fost trimise apoi Sfântului Vasile în Capadocia. Odată cu relicvele a fost trimisă şi acea “Scrisoare…” (act martiric). În ceea ce priveşte autorul acesteia, istoricii au păreri împărţite: unii îl identifică în persoana episcopului Vetranion – care îşi va fi dat cu siguranţă tot concursul pentru realizarea acestui transfer -, alţii în persoana lui Ascholius al Tesalonicului, a lui Iunius Soranus sau a unui cleric învăţat din anturajul lui Bretanion. Noi considerăm ca suficient de dovedită paternitatea lui Vetranion asupra acestei scrisori.

Concluzii1. Populaţia daco-romană a continuat să existe şi sub goţi, mai

mult, se observă o influenţă daco-romană în creştinismul goţilor, care şi-au creat primul alfabet şi prima traducere a Scripturii aici, pe teritoriul ţării noastre.

2. În spaţiul din N. Dunării pulsa o viaţă creştină intensă, existând aici comunităţi creştine organizate, cu biserici, preoţi, cântăreţi. Se întâlnesc acum şi episcopi (Teofil, Ulfila, Silvanus – un localnic). Creştinismul era răspândit şi la sate, iar convieţuirea “barbarilor” cu populaţia daco-romană era posibilă.

3. Sec. IV a fost unul extrem de zbuciumat din cauza ereziei ariene. Cu toate că Peninsula Balcanică era aproape în întregime ariană şi cu toate că au trăit între goţi (mulţi dintre ei arieni), creştinii daco-romani din N Dunării ţineau totuşi rânduielile ortodoxe stabilite de Sinodul I Ecumenic.

Bibliografie

Pr. Prof. Dr. Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol. I, Bucureşti, 1991, pp.105-114

Idem, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, Ed. a V-a, Editura Sofia, Bucureşti, 2000, pp. 27-31

Pr. conf. univ. dr. Alexandru Moraru, Istoria Bisericii Ortodoxe Române. Note de curs, Alba Iulia, 2002, pp.23-24

Preotul Niculae Şerbănescu, 1600 de ani de la prima mărturie documentară despre existenţa Episcopiei Tomisului, în BOR, anul LXXXVII, nr. 9-10, septembrie-octombrie, 1969, pp.966-1026

Prof. Dr. Emilian Popescu, Sfântul Bretanion, în vol. “Sfinţi români şi apărători ai legii strămoşeşti”, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1987, pp.160-165

25

Page 26: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

Pr. Prof. I. Rămureanu, Mişcarea audienilor în Dacia Pontică şi Nord-dunăreană (sec. IV-V), în BOR, 1978, Nr. 9-10, pp.1053-1070

Pr. Prof. Dr. V. Gh. Sibiescu, Sfântul Sava “Gotul”: la 1600 de ani de la mucenicia sa, în GB, 1972, nr. 3-4, pp.335-388

Pr. Conf. Ştefan Alexe, 1600 de ani de la moartea Sfântului Sava Gotul, în BOR, anul XC, nr. 5-6, mai-iunie, 1972, pp.556-568

Pr. Conf. Univ. Dr. Ionel Ene, Gothia şi episcopii ei, Editura Sfintei Episcopii a Buzăului şi Vrancei, 2002, 215 p.

7. EPISCOPIA TOMISULUI

Ştiri despre oraşul TomisA fost întemeiat în sec. VII-VI î. H. de către greci, fiind un oraş

comercial. Între anii 72-61 î.H. întregul teritoriu dintre Dunăre şi mare a intrat sub dependenţă romană. A urmat apoi o perioadă de “getizare” a Tomisului, între 60-44 î.H., când oraşul a intrat în stăpânirea lui Burebista. În anul 46 d. H. Dobrogea întreagă este cucerită de romani şi anexată provinciei Moesia, până în timpul lui Diocleţian (297), când va fi transformată în provincie aparte, cu numele de Scythia Minor. Tomisul a cunoscut o dezvoltare ascendentă în toate domeniile: devine centrul politic şi administrativ al ţinutului înconjurător, cunoscând pe la jumătatea sec. II cea mai mare înflorire, deţinând apoi rolul de capitală a noii provincii. În secolul VII decade însă, populaţiile migratoare devastându-l. Întreg ţinutul dobrogean intră succesiv în stăpânirea bizantinilor (sec. X-XII), sub cea a conducătorilor locali de neam român (sec. XII-XIV), sub a lui Mircea cel Bătrân (sfârşitul sec. XIV), apoi sub cea turcească (1417-1878) şi-n cele din urmă sub stăpânire românească.

Viaţa creştină în TomisAm văzut în cursurile precedente că în Scythia Minor au predicat

Sf. Ap. Andrei şi Filip, apoi colonişti romani şi negustori orientali. Mărturiile arheologice şi numărul ridicat de martiri din Dobrogea dovedesc vechimea creştinismului aici şi temeinica lui organizare, cu basilici, obiecte de cult, cler (inclusiv episcopi) şi credincioşi de toate categoriile sociale.

Episcopia TomisuluiNumărul considerabil de creştini din Scythia Minor reclamă nu

doar o organizare incipientă, ci chiar una superioară, cu ierarh care să păstorească Tomisul şi întreaga provincie. Aşa cum Sf. Ap. Pavel şi

26

Page 27: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

ceilalţi Apostoli ai Domnului hirotoneau episcopi pentru comunităţile pe care le converteau la creştinism, tot aşa va fi făcut şi Sf. Ap. Andrei, hirotonind preoţi şi episcopi pentru cei încreştinaţi de el în Scythia. De fapt, pentru Sf. Ap. Filip se şi afirmă în “Martirologiul lui Adon” că acesta a aşezat în Scythia diaconi, preoţi şi episcopi.

Deşi episcopia de Tomis este atestată documentar abia în anul 369, au existat aici episcopi, probabil chiar din epoca apostolică. În unele acte sunt pomeniţi episcopi tomitani înainte de anul 369. În actul martiric al lui Epictet şi Astion, martirizaţi la sfârşitul sec. III, se aminteşte de episcopul Evangelicus care i-a botezat pe părinţii lui Astion plecaţi în cătarea fiului lor. Următorul episcop ar fi Efrem, mort ca martir în timpul lui Diocleţian (în 300 sau 304). În timpul lui Liciniu întâlnim un episcop tomitan pe nume Titus (sau Filius) care ar fi murit ca martir sau care ar fi fost părintele trupesc sau spiritual al unui martir. La Sinodul I Ecumenic a participat şi un episcop din Scythia, lucru consemnat de Eusebiu de Cezareea (“nici scitanul nu lipsea din ceată”). Unii istorici consideră că numele acestuia era Marcu, alţii Teofil al “Gothiei”. Oricare ar fi numele lui, important este faptul că la Sinodul I Ecumenic, care a apărat Ortodoxia de erezia lui Arie, Biserica noastră a fost reprezentată acolo de un ierarh.

Primul episcop de Tomis atestat documentar este Vetranion (Bretanio). Istoricul Sozomen consemnează un conflict dintre Bretanio şi împăratul Valens în 369. Acesta din urmă, întorcându-se dintr-o campanie militară din Dobrogea împotriva goţilor, în drumul său spre Bizanţ a intrat în biserica din Tomis unde se afla Bretanio. Aprig susţinător al arianismului, împăratul a încercat să-l determine pe episcop să intre în comuniune cu arienii. Bretanio a refuzat şi, lăsându-l pe Valens acolo, a plecat cu poporul în altă biserică. Împăratul, simţindu-se ofensat, l-a exilat, însă ulterior l-a repus în scaun, temându-se de o revoltă a sciţilor. Sozomen, încheind relatarea, îi adresează episcopului alese calificative: “bărbat destoinic şi renumit prin virtutea vieţii sale”. La fel se pronunţă Teodoret al Cirului: “plin de credinţă... a înfruntat stricarea dogmelor şi fărădelegile săvârşite de Valens împotriva sfinţilor (creştinilor, n.n.)”. Incidentul reliefează mai multe aspecte ale creştinismului de aici: intensitatea vieţii religioase a creştinilor tomitani şi ataşamentul faţă de ierarhul lor, chiar cu riscul pedepsei capitale pentru sfidarea împăratului bizantin însuşi, apoi buna organizare bisericească a provinciei (cu scaun episcopal şi cu cel puţin două biserici numai în Tomis). Bretanio este, se pare, şi autorul actului martiric care însoţea moaştele Sfântului Sava în drumul lor spre Capadocia. A fost trecut în rândul sfinţilor, fiind sărbătorit la 25 ianuarie.

Urmaşul lui Bretanio a fost Gherontie (Terentius), care a participat la Sinodul II Ecumenic din 381. De remarcat că Gherontie a fost

27

Page 28: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

considerat un garant al Ortodoxiei, fiind însărcinat de însuşi împăratul Teodosie cel Mare cu păstrarea dreptei credinţe în provincie.

În 392 este consemnat ca episcop Teotim I, un localnic (daco-roman). În acest an era trecut de Fericitul Ieronim în rândul bărbaţilor iluştri ai creştinătăţii. A fost scriitor, moralist, misionar, ierarh de mare prestigiu intelectual, model de virtute şi trăire creştină (făcător de minuni). Sozomen spune că era cultivat în cele ale “filosofiei”, ceea ce i-a determinat pe unii să afirme că şi-ar fi făcut educaţia printre greci. Alţii înţeleg însă această precizare în sens creştin, cum că ar fi fost monah, de vreme ce monahismul este considerat cea mai înaltă filosofie. În cursul păstoriei lui, în Scythia şi-au făcut apariţia hunii, care au sădit teroare printre localnici. Teotim a încercat să-i îmblânzească pe năvălitori şi chiar a făcut misiune de evanghelizare printre ei. Sozomen relatează două întâmplări miraculoase – la rugăciunea lui Teotim, acesta, împreună cu însoţitorii lui, s-au făcut nevăzuţi de ochii hunilor; încercarea unui hun de a-l face captiv pe Teotim, soldată cu paralizia barbarului. Aceste întâmplări i-au adus admiraţia hunilor care l-au numit “(Dumne)zeul romanilor”. Teotim a fost prieten cu Sf. Ioan Gură de Aur, participând împreună în anul 400 la un sinod la Constantinopol. Teotim a participat şi la sinodul de la Stejar din 403, în care l-a apărat pe Sf. Ioan. Curăţia vieţii lui (Socrate îl numeşte “bărbat foarte strălucit prin cucernicia şi sfinţenia vieţii sale”), i-a adus de timpuriu cinstirea ca sfânt.

Un alt episcop tomitan este Timotei, care a participat la Sinodul III Ecumenic (431), semnând ca ortodox actele conciliului. De remarcat că în scrisoarea-invitaţie trimisă de împăratul Teodosie al II-lea lui Timotei, se arăta că el conduce o eparhie “care se bucura de un trecut atât de însemnat şi număra atâţia episcopi sfinţi şi învăţaţi”.

Urmaşul lui a fost Ioan (înainte de 448), “unul dintre cei mai buni teologi ai timpului”, care a participat activ la disputele teologice ale vremii.

În 449 îl întâlnim la Tomis pe Alexandru, care a participat la un sinod de la Constantinopol împotriva monofizitismului. Deşi n-a participat la Sinodul IV Ecumenic (451), a semnat totuşi hotărârile ortodoxe ale acestuia.

În anul 458 împăratul Leon I adresa o scrisoare tuturor ierarhilor din imperiu, inclusiv lui Teotim II al Tomisului, care a răspuns declarându-se fără echivoc pentru Ortodoxie.

Despre un alt episcop avem ştiri abia în 518, când apare pe un disc de argint aurit numele lui Paternus. Acum au activat “călugării sciţi” cu binecunoscuta formulă “unul din Sfânta Treime a pătimit în trup”, faţă de care Paternus a avut rezerve. Într-un act sinodal din 520 semnează ca “episcop-mitropolit al Scythiei”, ceea ce înseamnă că existau şi alte scaune episcopale sufragane.

28

Page 29: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

Ultimul episcop de Tomis cunoscut cu numele este Valentinian, care a purtat în 449 corespondenţă cu papa Romei în legătură cu “Cele Trei Capitole”. Informaţiile istorice despre Valentinian şi despre Tomis încetează în acest an, ceea ce nu înseamnă însă că episcopia Tomisului şi-a încheiat existenţa.

Alte episcopii în Scythia MinorExistenţa mai multor episcopii în Scythia Minor în sec. VI este

confirmată de mărturii istorice şi arheologice: fragmente de inscripţii descoperite la Callatis, Histria, care oferă informaţii despre mai multe episcopii, semnătura episcopului-mitropolit Paternus, scrierile călugărilor sciţi adresate împăratului Iustin, o listă (“notitia”) a Patriarhiei Ecumenice cu episcopiile şi mitropoliile din secolul VI, care consemnează 14 scaune episcopale în Scythia Minor (Axiopolis, Callatis, Noviodunum, Halmyris, Histria etc). Acestea au fost înfiinţate probabil în secolul VI. În fruntea lor era mitropolitul de Tomis (probabil primul mitropolit a fost Paternus), care avea jurisdicţie nu numai asupra Dobrogei, ci şi asupra sudului Moldovei şi estului Munteniei.

În anul 602 are loc marea invazie avaro-slavă, în urma căreia Tomisul este distrus. De la această dată nu mai avem ştiri despre organizarea bisericească din fosta provincie Scythia Minor. Posibil ca unele scaune episcopale să fi supravieţuit, printre care şi cel de Tomis, care şi-a păstrat vechea denumire, dar care s-a mutat în alt loc.

ConcluziiEpiscopia de Tomis este cea mai veche instituţie bisericească

cunoscută pe teritoriul ţării noastre. Cu o existenţă atestată documentar timp de aproape două secole (369-549), episcopia de pe ţărmul Pontului Euxin a îndeplinit un important rol spiritual şi cultural în trecutul Bisericii dacoromane, ferindu-i pe credincioşi de învăţăturile eretice, dar şi apărând fiinţa etnică a noului popor în faţa invaziilor populaţiilor migratoare. Episcopii tomitani au avut de asemenea un rol şi în istoria Bisericii universale: au participat la sinoadele ecumenice – totdeauna ca ortodocşi, au redactat lucrări hristologice de apărare a dreptei credinţe şi au avut legături strânse cu marile personalităţi eclesiastice ale vremii.

Aşadar, Episcopia Tomisului reprezintă un moment de seamă în istoria creştinismului daco-roman şi al celui universal, contribuind la păstrarea unităţii Bisericii şi a credinţei adevărate în faţa ereziilor.

Bibliografie

29

Page 30: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

Pr. Prof. Dr. Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol. I, Bucureşti, 1991, pp.141-155

Idem, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, Ed. a V-a, Editura Sofia, Bucureşti, 2000, pp.41-43

Pr. conf. univ. dr. Alexandru Moraru, Istoria Bisericii Ortodoxe Române. Note de curs, Alba Iulia, 2002, pp.25-29

I. G. Coman, Scriitori bisericeşti din epoca străromână, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1979

Preotul Niculae Şerbănescu, 1600 de ani de la prima mărturie documentară despre existenţa Episcopiei Tomisului, în BOR, anul LXXXVII, nr. 9-10, septembrie-octombrie, 1969, pp.966-1026

Emilian Popescu, Sfântul Teotim, Episcopul Tomisului, în vol. “Sfinţi români şi apărători ai legii strămoşeşti”, Bucureşti, 1987, pp.166-172

I. Rămureanu, Episcopul Valentinian de Tomis. Corespondenţa lui cu papa Vigilius în chestiunea “Celor trei capitole”, în BOR, 1947, 4-9, pp.200-212

30

Page 31: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

8. TEOLOGIA DACOROMANĂ

De acest capitol s-au sesizat în ultima vreme nu doar teologii, ci şi cercetătorii de istoria literaturii române, care au considerat imperativă redimensionarea culturii române prin includerea scrierilor în limba latină datorate autorilor dacoromani. Astfel, începuturile culturii române se plasează mult mai devreme, în epoca dacoromană şi nu în Evul Mediu.

Valoarea acestor opere are relevanţă şi pentru literatură, nu doar pentru teologie, de aceea vom arăta întâi dimensiunea literară a acestora, apoi pe cea teologică. Scriitori dacoromani au avut o înaltă conştiinţă literară şi estetică, operele lor ilustrând orizontul intelectual şi erudiţia pe care le aveau. Pe lângă cultura religioasă, autorii dacoromani aveau şi temeinică cultură profană, în care valorile culturale ale antichităţii greco-romane (filosofie, retorică, dialectică, poetică) erau valorificate în spirit creştin: Sf. Ioan Cassian cunoştea literatura clasică, Teotim I cunoştea “vechea elocinţă” (dialectica), Dionisie a predat dialectica la Vivarium.

Aşadar, aceşti autori sunt foarte importanţi din punct de vedere literar din mai multe motive: au pus începuturile literaturii române, au dezvoltat limba română, îmbogăţindu-o în domeniul fonetic, în cel al lexicului, al gramaticii sau al stilului, iar prin limbă au dezvoltat şi romanitatea, operele lor având astfel şi o dimensiune etnică. Totodată, ei se numără printre cei mai mari scriitori ai tuturor timpurilor.

Mihail Diaconescu vorbeşte de şcoala literară de la Tomis şi de şcoala literară de la Dunărea de Jos. Prima s-a afirmat între sec. IV-VII şi cuprinde următorii scriitori: Teotim (392-403), Ioan (înainte de 448), Teotim II (cca. 458), Valentinian (549-553), toţi episcopi de Tomis, la care se adaugă monahii sciţi şi, în cele din urmă, Ioan Cassian şi Dionisie cel Mic. Cei mai importanţi scriitori din cea de-a doua şcoală sunt Niceta de Remesiana şi Laurenţiu de Novae.

Teologia dacoromană. Scriitorii daco-romani sunt importanţi însă şi pentru teologie, deoarece, deşi n-au avut o teologie de nivelul şi bogăţia celei alexandrine, antiohiene sau capadociene, neexistând aici şcoli de teologie (catehetice) propriu-zise - din cauza invaziilor barbare -, totuşi ei au dezvoltat pe anumite segmente o teologie chiar savantă (v. hristologia Sf. Casian, Ioan Maxenţiu şi Leonţiu de Bizanţ). Aşadar, se poate spune că ei au avut o teologie propriu-zisă, fiind acoperite domenii ca dogmatica, liturgica, morala, pastorala – “aproape toate capitolele fundamentale ale teologiei dezbătute în sec. V-VI”. Dacoromanii au elaborat o gândire teologică necesară vieţii Bisericii, o teologie aplicată, raportată la marile şcoli teologice ale timpului prin călătoriile sciţilor în lumea creştină, prin participarea episcopilor la sinoade ecumenice şi locale, prin contactul cu personalităţi teologice de prim rang etc.

Cauze ale apariţiei şi dezvoltării celor două şcoli: 1. politice (creşterea importanţei politice şi economice a Tomisului după reforma

31

Page 32: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

lui Diocleţian); 2. religioase (încreştinarea provinciei prin predica Sfinţilor Apostoli Andrei şi Filip, a misionarilor, înflorirea monahismului); 3. climatul spiritual general (frământările politice şi religioase care marcau întreaga lume creştină, determinându-o să ia atitudine prin sinoade ecumenice în faţa ereziilor) şi 4. calitatea intelectuală şi morală a ierarhilor şi monahilor care reprezintă aceste şcoli.

Valoare în planul etnogenezei. Contribuţiile acestor personalităţi şi opere sunt nu doar în sens spiritual şi literar, ci şi în sens etnico-naţional: prin valorile ei creştine îmbrăcate în limbă latină, Biserica a contribuit la romanizarea geto-dacilor, căci pe măsură ce apăreau noi comunităţi, cultul în limba latină contribuia la romanizarea autohtonilor. Este interesant însă că evanghelizarea a însemnat romanizare nu doar pentru geto-daci, ci şi pentru migratorii barbari. Mai mult, datorită Bisericii, romanizarea unor migratori a avut un caracter pacific. Că pentru migratori creştinismul era identic cu romanitatea şi invers o mărturiseşte cazul lui Teotim, care era numit de către huni “zeul romanilor” sau afirmaţia lui Paulin de Nola despre Niceta: “barbarii învaţă prin tine să rostească numele Hristos cu inimă romană”. Legată de semnificaţia etnico-naţională a acestor opere e şi atitudinea patriotică a unora dintre scriitori: Ioan Cassian, Dionisie Exiguul îşi mărturisesc nostalgia locurilor natale şi mândria de-a se fi format ca intelectuali şi creştini în Scythia.

Valoare universală. Creaţiile literar-teologice ale acestor şcoli au valoare universală, marcând profund istoria teologică şi culturală a lumii. Ele sunt caracterizate nu numai printr-o largă difuziune geografică, ci mai ales printr-una temporală, în care sunt mereu actualizate. Teologii dacoromani pot fi numiţi “teologi panortodocşi”, ei menţinând echilibrul între gândirea creştină orientală şi cea occidentală, printr-o cugetare spirituală proprie, care păstrează legătura cu ambele părţi, fără a se transforma într-o teologie provincială, ci, dimpotrivă, rămânând una ecumenică, universală. Teologia dacoromană reprezintă aşadar un mare capitol al istoriei, culturii şi spiritualităţii poporului român, o componentă a etnogenezei românilor, dar şi un mare capitol din ortodoxia universală şi din cultura europeană. A fost prima epocă a expansiunii noastre culturale şi spirituale în lume şi în istorie, operele acestea reprezentând primele manifestări continentale, internaţionale şi intercreştine. Teologii dacoromani au contribuit decisiv la evoluţia identităţii etno-spirituale româneşti. Contribuind la formarea şi fixarea profilului creştin al poporului român şi al întregului continent european, teologia dacoromană dă mărturie despre vocaţia universală a culturii şi teologiei româneşti prin ale căror valori poporul român s-a afirmat în lume.

32

Page 33: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

ŞCOALA LITERARĂ DE LA TOMIS

I. EPISCOPII TOMITANI1

Bretanion

Unii cercetători susţin paternitatea episcopului tomitan asupra „Actului Martiric” al Sfântului Sava, ceea ce înseamnă că el ar fi, în ordine cronologică, primul scriitor din Şcoala Literară de la Tomis. Mircea Păcurariu spune despre acest document că reprezintă prima scriere patristică alcătuită pe teritoriul ţării noastre.

Teotim I

Teotim nu a fost numai un model de virtute pentru contemporani, ci şi un ierarh de mare prestigiu intelectual. Calitatea sa de scriitor bisericesc este confirmată de Fericitul Ieronim, care consemna în „De viris illustribus” (392) faptul că Teotim „a scos scurte tratate sub forma unor dialoguri, în stilul vechii retorici; aud că scrie şi alte lucruri”. În sec. VIII Ioan Damaschin introducea în lucrarea sa, “Sfintele paralele”, excerpte din opera lui Teotim.

Cât de mare era autoritatea lui Teotim în cercul de teologi de la Constantinopol şi în rândul episcopilor vremii se vede şi din participarea acestuia la două sinoade: în cel de la Constantinopol (400), prezidat de Sf. Ioan Gură de Aur, Teotim e menţionat pe primul loc (!) în lista celor 22 de episcopi participanţi; în cel de la Stejar (403), răspunzând acuzelor publice care i se aduceau Sfântului Ioan Gură de Aur, Teotim a luat cuvântul, apărându-l pe marele ierarh. Episodul arată, pe lângă prietenia celor doi, şi calitatea episcopului tomitan de orator strălucit, care stăpânea arta dialecticii şi a polemicii.

Faptul că Fericitul Ieronim îl trece pe Teotim în rândul bărbaţilor iluştri ai creştinătăţii, iar istoricii Socrate şi Sozomen îi acordă alese calificative, faptul că se bucura de atât de mare prestigiu în episcopatul vremii, dar şi mai târziu, când Sf. Ioan Damaschin îi va perpetua memoria, citând din opera sa literară, toate acestea arată că episcopul tomitan a fost un teolog reputat al vremii sale, a cărui faimă a depăşit cu mult graniţele Sciţiei Mici.

Ioan

A fost autor de tratate dogmatice, scrieri polemice şi predici în latină. A păstorit înainte de 448, an în care a participat la un sinod local la

1 Pentru a nu se repeta informaţia, în cazul unor episcopi tomitani s-au omis datele biografice, care vor fi preluate din cursul anterior («Episcopia Tomisului»)

33

Page 34: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

Constantinopol, unde a combătut nestorianismul şi monofizitismul. Scriitorul latin Marius Mercator, care l-a cunoscut personal pe Ioan, îl cataloga drept „unul dintre cei mai importanţi teologi ai timpului şi unul din cei mai aprigi adversari ai celor două erezii”. „Cuvântările” lui - spune mai departe Mercator - sunt remarcabile pentru oricine doreşte să se informeze asupra celor două erezii. Autoritatea de care se bucura în epocă episcopul tomitan este demonstrată şi de apologia Collectio Palatina (sec. V), care-i îndeamnă pe cititori să recurgă la lămuririle lui Ioan al Tomisului – invocat ca o mare autoritate teologică - pentru a cunoaşte nestorianismul. În afara acestor lucrări originale, Ioan a prelucrat în latină opere ale unor scriitori greci ca Teodor de Mopsuestia, Teodoret de Cyr etc.

Teotim II

Deşi condamnată la sinodul IV ecumenic (Calcedon, 451), erezia monofizită a continuat să provoace tulburări, mai ales în Alexandria Egiptului, ceea ce l-a determinat pe împăratul Leon I să adreseze o circulară ierarhilor din imperiu, solicitându-le să-şi exprime în scris poziţia faţă de hotărârile sinodului IV ecumenic. Scrisoarea a fost adresată şi lui Teotim, care a răspuns în 458, afirmând că nu crede altfel decât au decis Sfinţii Părinţi de la sinodul de la Calcedon: “noi nu ştim ceva mai mult decât cele ce Sfântul Duh ne-a învăţat prin gura atâtor Părinţi... şi eu şi toată Biserica lui Dumnezeu din Scythia... aşa înţelegem şi... confirmăm... hotărârile Sfinţilor Părinţi...”. Răspunsul lui lipsit de echivoc, ferm în credinţă are meritul de a fi o replică energică în contextul celor mai aprige dispute hristologice din istoria creştinismului.

Valentinian

Pentru că monofizitismul întreţinea o stare de tensiune şi în sec. VI, s-a sugerat o împăcare cu ortodoxia prin condamnarea “Celor Trei Capitole”, adică persoana şi opera lui Teodor de Mopsuestia (+428) – profesorul lui Nestorie -, scrierile lui Teodoret de Cyr (+458) împotriva lui Chiril al Alexandriei şi scrisoarea episcopului Ibas de Edessa împotriva aceluiaşi. Ortodocşii n-au fost de acord cu această condiţie, deoarece s-ar fi negat autoritatea sinodului IV ecumenic, însă, cu toate acestea, împăratul Justinian va da în 544 un Edict de condamnare a “Celor Trei Capitole”. Acestui Edict i s-a opus Valentinian de Tomis, care nu a subscris edictul, cu toată capitularea, aproape generală, a episcopilor orientali, dar şi a papei Vigilius. Declaraţia papei a declanşat reacţii adverse în Occident, acesta fiind acuzat că a părăsit hotărârile sinodului IV ecumenic. În aceste împrejurări, episcopul tomitan i-a trimis o epistolă, cerându-i informaţii exacte asupra gestului său. Papa i-a răspuns în 550 printr-o scrisoare în care, abordând un ton solemn şi

34

Page 35: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

respectuos (”prea alesului frate...”), se justifica (!), arătând că declaraţia sa nu conţinea nimic neortodox, ci păstra hotărârile celor patru sinoade ecumenice.

Iată, aşadar încă o personalitate de excepţie a Tomisului, care, datorită erudiţiei şi competenţei sale, a fost recunoscută ca arbitru într-o chestiune teologică importantă a veacului al VI-lea.

II. SFÂNTUL IOAN CASSIAN (360-435)

Origine, studiiLocul natal. Deşi a scris mai bine de o mie de pagini, Sf. Ioan

Casian n-a lăsat informaţii despre originea sa. Identificarea locului natal este o chestiune foarte importantă, pentru că mulţi cercetători explică personalitatea autorului şi valoarea operei sale prin raportarea la cultura şi spiritualitatea locului de origine. Pentru Owen Chadwick, de exemplu, erudiţia lui Casian este un rezultat al influenţei decisive a mediului socio-spiritual în care s-a format în primii ani de viaţă, mediu cu un înalt nivel de cultură! Ghenadie de Marsilia (sec. V) zice despre Cassian că era de naţionalitate scită (“natione scytha”), această părere fiind astăzi acceptată de cei mai mulţi istorici. Aşadar, locul natal al Sf. Ioan Cassian este Sciţia Mică, undeva pe valea Casimcei.

Studii. În Convorbiri duhovniceşti Cassian aminteşte de cultura clasică pe care şi-a însuşit-o în copilărie. De altfel, educaţia foarte aleasă se desprinde din modul redactării întregii sale opere. Cassian şi-a însuşit acasă valorile antice nu doar literare, ci şi pe cele filosofice, istorice, mitologice şi retorice, fiind unul dintre cei mai mari artişti ai cuvântului din întreaga istorie a literaturii universale. Pe de altă parte, se recunoaşte că nivelul literar al operei Sfântului Cassian reprezintă nu numai expresia genialităţii lui, ci totodată şi o dovadă a calităţii învăţământului “dobrogean” de atunci.

Călătorii (Betleem, Egipt, Constantinopol, Roma, Marsilia)În jurul anului 380, Cassian a plecat la Locurile Sfinte

împreună cu sora sa şi cu un prieten, Gherman, unde au stat vreo cinci ani într-o mânăstire din apropierea peşterii Naşterii Domnului din Betleem. Au petrecut apoi mai mulţi ani în marile aşezări ascetice din Egipt, unde i-au cunoscut pe marii părinţi duhovniceşti. Aici, cei doi monahi „dobrogeni” au fost impresionaţi de o rânduială aparte, aceea a convorbirilor duhovniceşti între pustnici, considerate importante pentru lămurirea unor probleme religioase. Izbucnind în Egipt o

35

Page 36: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

dispută teologică pe tema contemplării lui Dumnezeu, Sf. Cassian s-a refugiat prin anul 400 la Constantinopol, unde a fost hirotonit diacon de marele Ioan Gură de Aur, episcopul capitalei, şi i s-au dat ascultări în administraţie (i s-a încredinţat paza tezaurului Marii Biserici). O dată cu plecarea din Egipt a început pentru Sf. Ioan Casian epoca vieţii active în Biserică, după 20 de ani de viaţă contemplativă. Între timp, Sf. Ioan Gură de Aur fiind condamnat pe nedrept, Cassian a primit sarcina de a prezenta apelul Bisericii constantinopolitane papei Inochentie I (401-417) şi astfel a ajuns la Roma. Fără să mai poată schimba cursul evenimentelor, mâhnit de tragedia marelui său dascăl, Sf. Ioan Casian a rămas în cetatea Romei, declarându-se însă „ucenicul şi opera lui Ioan”. Astfel s-a încheiat episodul constantinopolitan al vieţii lui Cassian, ucenic, apologet şi prieten devotat al sfântului ierarh Ioan Gură de Aur.

La Roma a fost remarcat de Inochentie I şi a legat prietenie cu viitorul papă, Leon cel Mare (440-461). De aici s-a retras în Provence, unde a întemeiat la Marsilia două mânăstiri, printre cele mai vechi din Occident, cărora le-a dat primele reguli monahale din Apus (!), organizându-le după modelul celor răsăritene.

OperaScrierile sale sunt “cea mai bună sinteză a evlaviei vechiului

monahism răsăritean” (D. Stăniloae). Opera sa a fost tradusă în greceşte sub formă de sentinţe monastice, răspândindu-se în toată lumea creştină prin acele “Apophtegmata Patrum” (Apoftegmele Părinţilor). Cassian a lăsat două lucrări duhovniceşti (Aşezămintele mânăstireşti, Convorbiri duhovniceşti) şi una dogmatică (Despre întruparea Domnului).

1. Despre aşezămintele mânăstireşti şi despre tămăduirile celor opt păcate principale (gânduri ale răutăţii) (417-420) este c el mai subtil tratat de psihologie ascetică!!! Lucrarea are două părţi: 1. organizarea bisericească, cu exteriorul vieţii monahale: îmbrăcăminte, rugăciune şi psalmodiere, formarea ucenicilor; 2. probleme de duhovnicie: cele opt păcate capitale - descriere şi remediu.

2. Convorbiri duhovniceşti (420-429) - este opera cea mai întinsă şi cea mai profundă, rezumând sau dezvoltând acele convorbiri pe care cei doi, Sf. Cassian şi Gherman, le-au avut cu pustnicii egipteni în ultimii 15 ani ai secolului al IV-lea despre modul în care omul se poate înălţa la starea contemplativă. Este c el dintâi Pateric în limba latină , prima filocalie apuseană!!! Prin această lucrare, Sf. Ioan Cassian a adus o contribuţie remarcabilă la spiritualitatea patristică a tuturor timpurilor.

3. Despre întruparea Domnului (430) - este unul din instrumentele pregătitoare ale Sinodului III ecumenic, cu accent pe dogma mariologică

36

Page 37: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

(Fecioara Maria este Născătoare de Dumnezeu, “Theotokos”) şi pe cea hristologică (Hristos este Dumnezeu adevărat şi om adevărat). Lucrarea este un tratat de hristologie aproape complet pentru vremea când a apărut şi a însemnat mult pentru informarea creştinismului apusean asupra ereziei nestoriene şi asupra necesităţii evitării ei.

Sf. Ioan Cassian şi Fericitul AugustinSecolul acesta a fost dominat în Apus de două personalităţi: Fer.

Augustin şi Sf. Ioan Cassian. Fără voia lui, acesta din urmă va fi implicat într-o polemică dogmatică privind raportul dintre harul dumnezeiesc şi libertatea umană. Fer. Augustin, combătând pe Pelagiu, a lansat o formulă predestinaţianistă care a fost respinsă de Părinţii răsăriteni şi de unii apuseni, pentru că făcea oarecum abstracţie de credinţă şi mai ales de faptele credinciosului, acordând o supremaţie harului divin. Sf. Cassian, abordând tema raportului dintre har şi libertate, afirma că Dumnezeu vine cu harul Său acolo unde vede o scânteie de bunăvoinţă din partea omului. Apărând voinţa şi libertatea omului de a face binele sau răul, Sf. Ioan Cassian arăta că prin păcatul primordial nu s-a pierdut cu totul ajutorul dumnezeiesc şi conştiinţa binelui, ci s-au păstrat în suflet acele seminţe ale virtuţilor, care sunt eficiente dacă sunt activate de harul divin. S-au evitat astfel formulele absolute ale Fericitului Augustin, fără a se susţine pe de altă parte cele ale lui Pelagius, care se plasau la extrema cealaltă. Sf. Ioan Cassian a rămas în acest fel pe poziţia de mijloc, acceptată şi de alţi mari teologi ai Bisericii, deşi el fost acuzat ulterior, pe nedrept, de semipelagianism.

Sf. Ioan Cassian şi ApusulSf. Ioan Cassian a fost numit “părintele literaturii duhovniceşti

apusene” (“cel mai citit dintre scriitorii duhovniceşti de acolo” - D. Stăniloae), fiindcă el a rezumat învăţăturile pustiei Egiptului, adaptându-le pentru Apus. Toţi marii scriitori bisericeşti au depins apoi de el, unii făcând din operele lui lectura lor preferată: Sf. Benedict, Toma de Aquino, Ignaţiu de Loyola (fondatorul ordinului iezuiţilor în 1540), Tereza de Avilla (sec. XVI), Sf. Francisc etc. La Academia de la Vivarium (Italia), opera lui Cassian era principalul obiect de studiu şi meditaţie. Sfântul papă Grigorie cel Mare (sec. VI) s-a folosit curent de operele Sfântului Ioan Cassian, din care a preluat idei şi chiar exprimări. Eruditul anglo-saxon Alquin (sec. VIII), care a ajutat la organizarea învăţământului în Imperiul lui Carol cel Mare, a cunoscut bine opera lui Cassian şi a contribuit la difuzarea ei prin copii manuscrise. Eruditul franc Hrabanus Maurus, una din cele mai distinse personalităţi literare ale epocii carolingiene, arhiepiscop de Mainz pe la jumătatea secolului al IX-lea, are o operă (De institutis clericorum) care se inspiră din Aşezămintele lui Cassian. Chiar Toma de Aquino este socotit doar un

37

Page 38: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

comentator al acestei “Summe de ascetism” a Sfântului Ioan Cassian, fiindcă el însuşi o folosea zilnic. Papa Urban al V-lea (sec. al XIV-lea), fost abate la mânăstirea Sfântului Cassian din Marsilia, a avut pentru acesta un adevărat cult, pe care şi l-a manifestat sub diverse forme: a impus la Avignon (unde era temporar scaunul papal) un mod de viaţă ascetic, modelat de tradiţia mânăstirii marsilieze şi de doctrina Sfântului Cassian, apoi a dispus ca lucrările lui să fie multiplicate în diverse scriptorii monahale din Occident.

Opera lui Cassian era însă cunoscută şi în Orient, patriarhul Fotie arătând că lucrările sale sunt traduse în greacă şi circulă în tot Imperiul, având atâta putere de influenţă încât mânăstirile care urmează cele cuprinse în ele ajung la o mare strălucire spirituală.

Aşadar, opera lui a influenţat atât literatura bisericească occidentală, cât şi pe cea bizantină şi slavonă, cea din urmă preluându-l pe Cassian din cea bizantină. În cultura românească există 15 manuscrise vechi care cuprind fragmente din opera lui Cassian, ceea ce arată circulaţia acesteia în mânăstirile româneşti.

Lucrările lui Cassian trebuie însă înţelese nu doar în sfera strict literar-teologică, ci şi în efectul, în influenţa concretă pe care au exercitat-o asupra creştinismului apusean. Jean-Claude Guy spune că unul din principalele scopuri ale Sfântului Cassian era acela de a adapta monahismul la o cultură latină, după ce acesta se născuse şi se exprimase în formă grecească. Într-adevăr, Cassian a dat monahismului apusean un fundament echilibrat, mai potrivit cu aspiraţiile lui religioase şi cu profilul său psihologic, creând astfel o tradiţie nouă în monahismul creştin, cea latină.

Aşa se face că după moartea marelui teolog dobrogean, monahismul se va întinde în toată Europa, operele sale, alături de cele ale Sfântului Vasile cel Mare, folosindu-se acum în mod obişnuit în centrele monahale. Sf. Benedict (480-547), marele organizator al vieţii monahale în Apus, îl va actualiza, generaliza şi permanentiza pe Sf. Ioan Cassian, încorporându-i învăţătura în “Regula” benedictină - norma vieţii călugăreşti în Occident. S-a spus de fapt că fără Aşezămintele lui Cassian nu poate fi concepută apariţia sfântului Benedict de Nursia. Cesarius de Arles (sec. V-VI) s-a inspirat şi el din Aşezămintele Sfântului Cassian atunci când a scris Regula ad virgines, operă care a devenit îndrumarul mânăstirilor de călugăriţe din toată Europa Occidentală. Mai mult, Sf. Ioan Casian este socotit magistru al vieţii creştine şi în afara monahismului, căci lucrările sale au “exercitat o influenţă capitală asupra dezvoltării spiritualităţii catolice”! (Dom E. Pichery)

Iată, aşadar, dimensiunea ecumenică a activităţii sale – a transmis Apusului învăţătura tradiţională a Răsăritului, prin opera sa influenţându-i pe marii scriitori medievali europeni şi contribuind la progresul moral al Europei creştine.

38

Page 39: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

Despre Sf. Ioan Cassian nu se poate vorbi decât la superlativ: peregrin pe trei continente, din Sciţia Mică până în Betleem, Egipt şi Marsilia, prieten al papei Leon, ucenic şi apologet al marelui ierarh Ioan Gură de Aur, marele dobrogean, primul mare creator de gândire teologică şi morală de la noi, a devenit, prin viaţa şi opera sa, marele ecumenic: a strâns în sine sinteza monahismului răsăritean, pe care a oferit-o apoi Apusului, dându-i primele reguli monahale şi cel dintâi Pateric în limba latină şi făcându-se astfel “părintele literaturii duhovniceşti apusene”.

Pe lângă aceasta, opera lui Cassian a cunoscut o largă răspândire şi în spaţiul răsăritean, câştigându-şi astfel caracter universal şi aducându-şi o contribuţie remarcabilă la spiritualitatea patristică a tuturor timpurilor.

III. DIONISIE CEL MIC (SMERITUL, EXIGUUS) – 470-545

ViaţaA fost scriitor bisericesc, traducător, calendorolog, dialectician,

jurist, poliglot, personalitate cu preocupări enciclopedice. Pr. prof. dr. Gh. I. Drăgulin l-a identificat cu marele teolog Dionisie PseudoAreopagitul, părintele misticii creştine, opinie care, deocamdată, nu se bucură în istoriografie de acceptul unanim. În ceea ce priveşte locul natal, Cassiodor spune că era “scit de neam, dar după caracter cu totul roman...”. De altfel, Dionisie însuşi îşi declară originea dacoromană. Educaţia teologică şi profană (literară, filosofică, ştiinţifică) şi-a început-o probabil într-o mănăstire din Dobrogea, unde s-a şi călugărit. A călătorit în Orient, apoi la Constantinopol şi Roma, unde a fost chemat de papa Gelasiu. Sosit aici în 496, s-a stabilit la mânăstirea Sf. Anastasia, lucrând apoi în cancelaria papală sub zece papi. Spre sfârşitul vieţii s-a retras în mânăstirea Vivarium din Calabria, întemeiată de prietenul său Cassiodor, fost prim ministru sub Theodoric. Alcătuindu-i un magnific portret, Cassiodor spune despre Dionisie că a predat dialectica la Vivarium, că era un profund exeget al Sfintei Scripturi, cunoscător perfect al operelor Sfinţilor Părinţi şi al limbilor greacă şi latină (traducea pe loc dintr-una în cealaltă), maestru de drept canonic, distins în ştiinţa calculelor astronomice, “vrednic de societatea regilor”. Pe lângă aceste calificative, care-i arată erudiţia, sunt relevate şi calităţile morale, care-i conferă lui Dionisie o înaltă ţinută spirituală, determinându-l pe Cassiodor să-l numească “sfântul bărbat”.

OperaCuprinde traduceri din greacă în latină, o colecţie de decretale şi

lucrări de calendaristică şi calcul pascal.

39

Page 40: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

Traduceri. În opera de traducător, Dionisie a fost motivat, printre altele, şi de dorinţa de a face cunoscute în Apus soluţiile dogmatice şi normele canonice ale Răsăritului, apropiind astfel cele două spaţii şi contribuind la unitatea Bisericii. Opera de traducere a însemnat punerea în circulaţie a unei părţi importante a patrimoniului teologic răsăritean în Apusul european.

Traduceri: 1. dogmatice: din Grigorie de Nyssa, Chiril al Alexandriei,

Proclus; 2. ascetico-aghiografice: biografii ale unor sfinţi; 3. juridice: o colecţie de legi bisericeşti, care cuprindea canoanele

zise “apostolice”, ale primele patru sinoade ecumenice şi ale unor sinoade locale. Cassiodor, vorbind despre aceasta, spune că Dionisie „a strâns laolaltă... din exemplarele greceşti canoanele bisericeşti, potrivite cu obiceiurile sale, pe care Biserica Romană şi le-a însuşit astăzi printr-o folosire frecventă ... (s.n.)”. Trebuie constatate aici două lucruri: întâi, faptul că Biserica Romei urma în problemele dreptului canonic normele impuse iniţial în Biserica Răsăritului (!), apoi faptul că aproximaţia pieselor locale sau apocrife din Occident a fost desfiinţată, uniformizarea diferitelor obiceiuri creştine fiind asigurată astfel de reglementările sinodale ecumenice, ceea ce arată importanţa colecţiei dionisiene în acel context. Mai mult, prin utilizarea frecventă a corpusului dionisian de către diferiţi ierarhi, demnitari politici şi monarhi, acesta a ajuns să influenţeze legislaţia şi ştiinţa dreptului în toate ţările creştine. Juriştii au demonstrat că dreptul penal şi dreptul bisericesc european au avut în ediţia dionisiană un model de urmat în Evul Mediu, Renaştere şi chiar în unele momente din epoca modernă!!!

Decretele pontificale. Prin editarea acestei colecţii de decrete emise de opt papi şi prin traducerea corpus-ului de canoane (vezi supra) Dionisie a devenit „părintele ştiinţei canoanelor”, “părintele dreptului bisericesc apusean”.

Lucrări de calendaristică şi calcul pascal (Cartea despre Paşti, Argumente Pascale şi două scrisori: De ratione Paschae). În De ratione Paschae (525-526) spune că la baza ciclurilor sale pascale a ales să socotească anii de la Întruparea Domnului, ca să fie mai cunoscut tuturor începutul nădejdii noastre. În aceste lucrări de cronologie există argumente, date astronomice, istorice şi calendaristice, interpretări teologice şi demonstraţii care converg spre concluzia că e necesar un nou sistem cronologic, era nouă, creştină. Aceasta a fost adoptată în Italia în 527, în Franţa în sec. al 7-lea, în Anglia în sec. 8-9, iar apoi peste tot. Mai mult, noua cronologie, deşi cu o eroare de 4-5 ani, a influenţat nu numai cultura europeană, ci toate culturile lumii, care o folosesc şi astăzi.

40

Page 41: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

Ca şi în cazul lui Cassian, întreaga activitate a lui Dionisie poartă o dimensiune ecumenică, acesta consolidând cu elemente noi relaţiile dintre Răsăritul şi Apusul creştin, dovedindu-se astfel un “maestru ecumenic de mâna întâi”.

Scrierile sale reprezintă o permanenţă în cultura europeană, ceea ce i-a îndreptăţit pe cercetători să-l considere drept „unul din ctitorii de seamă ai spiritualităţii europene” (I. G. Coman), “mare geniu, expert în aproape toate ştiinţele..., bibliotecă ambulantă..., un alt Ieronim al veacului său” (Amelli, sec. XIX).

IV. „CĂLUGĂRII SCIŢI”

Sub această denumire este cunoscut un grup de călugări dobrogeni care au reprezentat un puternic curent teologic în controversele hristologice de la începutul secolului al VI-lea. Din această grupare au făcut parte monahii Ioan Maxenţiu, Leontius, Achile, Mauriciu, Petru, Ioan etc.

Context teologic

41

Page 42: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

Formula hristologică a Sfântului Chiril Alexandrinul – “mia fysis” („o singură fire”) –, care combătea nestorianismul, a iscat controverse, dând impresia unui monofizitism camuflat. Puţin mai târziu, formula sinodului IV ecumenic (451) combătea erezia monofizită, care nu recunoştea existenţa în Hristos a două firi, divină şi umană, ci doar a uneia singure. Disputele cu monofiziţii continuând însă şi după 451, împăraţii înclinau să reducă importanţa acestui sinod, pentru a restabili pacea şi pentru a-i recupera pe monofiziţi. Efectul a fost acela că unii înclinau spre nestorianism, iar alţii spre monofizitism.

În acest context se simţea acut nevoia unei formule care să precizeze dogma sinodului IV ecumenic. Acest lucru a reuşit să-l facă formula călugărilor sciţi, numită teopashită (a pătimirii lui Dumnezeu): „unus de Trinitate carne passus est” (Unul din Treime a pătimit în trup). Deşi nu era nouă, formula dobândea o aplicare actualizată pentru necesităţile acelui timp. Cu toate acestea, a întâmpinat rezistenţă pentru că nu se regăsea în cele patru sinoade ecumenice, părând o inovaţie, dar şi pentru că era înţeleasă greşit, în sens monofizit. Marele merit al formulei a fost acela că a apărat definiţia sinodului IV ecumenic (Calcedon) atât de interpretările monofizite, cât şi de cele nestoriene, arătând că dumnezeirea nu s-a confundat cu umanitatea, deci n-a pătimit întreaga Sf. Treime – cum susţineau monofiziţii -, ci doar una din Persoanele Ei, Cea care şi-a luat trup, Iisus Hristos, dar nici dumnezeirea n-a rămas despărţită de umanitate, deci n-a pătimit un simplu om – cum susţineau nestorienii -, ci chiar Dumnezeu.

Context istoricDoctrina „călugărilor sciţi” a provocat serioase confruntări la

Tomis, Constantinopol şi Roma. Încercând să oficializeze formula în toată Biserica, Ioan Maxenţiu, cel mai activ dintre călugării sciţi, a prezentat în 519 teopashismul la Constantinopol, unde patriarhul nici nu l-a respins, nici nu l-a aprobat. În aceste condiţii, mai ales că între timp a sosit aici delegaţia papală, care a respins formula, acuzându-i pe monahii sciţi de erezie, aceştia s-au îndreptat spre Roma (519-520).

Aici au câştigat adeziunea unor înalţi ierarhi, chiar papa i-a tratat la început bine, însă, mai pe urmă, acesta şi-a schimbat atitudinea: nici nu i-a trimis înapoi, nici nu le-a dat un răspuns definitiv, căutând să evite diplomatic să se declare pentru sau împotriva formulei. Rolul monahilor sciţi s-a încheiat astfel în 520, când au fost alungaţi din Roma, însă cauza lor a supravieţuit, cum se va vedea mai jos.

Pe la 520 viitorul împăratul Justinian (527-565) s-a declarat definitiv în favoarea formulei daco-romanilor, reuşind să câştige pentru noua sa atitudine şi pe legaţii papali şi chiar s-o oficializeze printr-un

42

Page 43: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

decret din 533, după ce obţinuse şi acceptul următorului papă, Ioan II, care afirmase: „fără îndoială, Dumnezeu a pătimit în trup”. Formula îşi va găsi apoi aprobarea în sinodul V ecumenic (553). Recunoaşterea din 533 a dus la introducerea în Liturghie în 535-536 a antifonului al doilea, care conţinea şi intercalări teopashite din doctrina călugărilor dobrogeni, de ex. “Unul fiind din Sf. Treime”, arătându-se prin aceasta că a pătimit nu un simplu om, ci chiar Dumnezeu, dar nici toată Sf. Treime, ci numai Persoana a doua, Fiul. Aşadar, cauza monahilor sciţi izbutise în cele din urmă, prin primirea confirmării oficiale a întregii Biserici.

Concluzie Formula călugărilor sciţi - şi toată doctrina rezultată din aceasta - a

avut o mare i mportanţă istorică , deoarece într-un context extrem de dificil a influenţat politica religioasă a lui Justinian, care avea la baza intenţiei de apropiere a monofiziţilor teologia lui Chiril şi păstrarea hotărârilor calcedoniene, ceea ce a putut obţine prin formula teopashită. Ea a avut apoi şi o mare importanţ ă dogmatică , deoarece a precizat definiţia sinodului IV ecumenic, deschizând astfel calea pentru sistematizarea hristologiei post calcedoniene, care a reuşit să pună capăt controverselor dintre nestorieni, monofiziţi şi ortodocşi. Totodată, prin accentul pus pe valoarea persoanei umane – reflecţiile călugărilor sciţi fiind cele dintâi analize ale tainei persoanei -, teologia dacoromană şi-a adus un preţios aport la îmbogăţirea teologiei creştine universale.

ŞCOALA LITERARĂ DE LA DUNĂREA DE JOS

Înverşunatele dispute dintre ortodocşi şi eterodocşi în S Dunării au generat şi de-o parte şi de alta scrieri deosebit de semnificative pentru atmosfera intelectuală şi spirituală a timpului, contribuind astfel la apariţia şi afirmarea Şcolii literare de la Dunărea de jos. În componenţa acesteia intră autori ca: Niceta de Remesiana, Laurentius Mellifluus de Novae, Martinus de Bracara - ortodocşi – şi Ulfila, Auxentius de Durostorum, Palladius de Ratiaria şi Maximin – eterodocşi. Dacă şcoala literară de la Tomis este unitară sub toate aspectele (dogmatic, catehetic, misionar), cea de la Dunărea de Jos se grupează pe două direcţii: ortodoxă şi eterodoxă, scindând astfel unitatea mişcării. Dat fiind că cei mai importanţi teologi-scriitori ai acestei şcoli sunt Niceta de Remesiana şi Laurentius de Novae, îi vom trata aici doar pe cei doi.

I. NICETA DE REMESIANA

Viaţa

43

Page 44: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

Teolog, poet, scriitor, muzicolog, “episcopul catehet-misionar” s-a născut la Remesiana, în S Dunării, unde a primit o serioasă educaţie literară şi teologică. Tot aici a ajuns episcop prin anul 367, păstorind aproape o jumătate de secol, până prin 414. Informaţii preţioase despre cel mai important reprezentant al Şcolii literare de la Dunărea de Jos ne oferă Paulin de Nola (Italia), cu care a legat o strânsă prietenie.

Aria misionară a lui Niceta a iscat controverse între istorici. Unii, apelând la menţiunea lui Paulin de Nolla din care rezultă că Niceta propovăduia şi pe malul Dunării, au afirmat că acesta ar fi propovăduit nu doar în sudul, ci şi în nordul fluviului, chiar şi în Scythia Minor (Radu Vulpe). Astfel, V. Pârvan a văzut în Niceta “Apostolul dacoromanilor”, iar C. C. Giurescu „apostolul nostru naţional”. Alţi cercetători resping radical teza misiunii nord-dunărene a lui Niceta. În fine, alţii (I. G. Coman, Şt. Alexe, Mihail Diaconescu) sunt în principiu de acord cu ipoteza că Niceta a predicat şi la N de Dunăre, fără însă ca aceasta să-i confere statutul de „Apostol al daco-romanilor”, deoarece creştinismul românesc este preroman şi preoccidental (Mihail Diaconescu) Credem că opiniile celor din urmă sunt mai aproape de adevăr.

OperaNiceta se defineşte literar mai ales ca autor de imnuri creştine şi

teoretician în domeniul muzicii prin „Te Deum laudamus” şi „De psalmodiae bono”. Totuşi, el a scris şi teologie, o teologie cu un accentuat caracter practic, până şi tratatele dogmatice având la sfârşit rezumate ale principalelor idei care se pot aplica în viaţă, ceea ce dovedeşte preocuparea lui Niceta pentru educaţia religios-morală a păstoriţilor.

Libelli instructionis este principala operă în proză în care sunt expuse sistematic hristologia, pnevmatologia, morala şi simbolistica. Omilii: De vigiliis servorum Dei (Despre privegherea robilor lui Dumnezeu), De psalmodiae bono (Despre folosul cântării de psalmi). Te Deum laudamus (pe la anul 400) – imnul care avea să devină celebru în toată lumea creştină.

De psalmodiae bono este cea mai veche lucrare teoretico-muzicală din cultura noastră şi cea mai veche lucrare teoretico-literară (cuprinde o clasificare a cântărilor lirice creştine)!!! Exceptându-l pe Sf. Ambrozie, nimeni din epoca lui Niceta nu s-a mai preocupat atât de insistent de problemele muzicii creştine ca episcopul dacoroman. Lucrarea promovează nu doar norme liturgice muzicale, ci şi nemuzicale, cum ar fi comportarea în biserică, ţinuta vestimentară decentă etc. Sunt arătate funcţiile şi efectele cântării, dar şi condiţiile acesteia, atât spirituale, cât şi exterioare: “vocea noastră, a tuturor, să nu fie discordantă, ci armonioasă. Nu unul să o ia înainte în chip prostesc, iar altul să rămână în urmă..., ci fiecare este invitat să-şi încadreze vocea, cu umilinţă, între glasurile corului care cântă laolaltă…”; “ Noi

44

Page 45: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

trebuie să cântăm, să psalmodiem şi să lăudăm pe Dumnezeu mai mult cu sufletul, decât cu glasul nostru... trebuie să-i cântăm lui Dumnezeu cu inima, nu cu glasul”.

Imnul Te Deum laudamus („Pe Tine, Dumnezeule, te lăudăm”) are un conţinut foarte bogat, exprimând într-o formă concentrată întreaga teologie a sinodului I ecumenic. A cunoscut difuzare universală în toată lumea creştină şi până în zilele noastre, fiind folosit în prezent în cult de către toate confesiunile creştine. Într-o scrisoare a episcopului Ciprian din Toulon (530) se preciza că imnul era intonat în toată lumea creştină. Grigorie Dialogul, reformator al cântecului liturgic în Biserica Apuseană, a acordat imnului o atenţie specială, iar mai târziu reformatorul Martin Luther a realizat o prelucrare în limba germană, care a fost difuzată în toată lumea germană. Având în vedere cariera în timp şi spaţiu a acestei specii, tedeum-ul este una din cele mai importante contribuţii ale culturii dacoromane la evoluţia literaturii lirice şi a muzicii universale. Prin Te Deum…, s-a creat o nouă specie lirică , un nou tip de proză ritmică, datorită căreia numeroşi critici şi istorici literari au afirmat despre Niceta că poate fi numit “Eminescu” al epocii sale , iar “Te Deum”-ul „Luceafărul, capodopera lirică a literaturii dacoromane”!!!

II. Laurentius de Novae (mijl. sec. IV- cca. 417)

Numit şi “Mellifluus” (cel dulce ca mierea care curge), Laurentius este atestat ca ierarh între 401-417. Din cuprinsul celor două omilii ale sale rezultă că episcopul Novae-i era angajat într-o susţinută activitate misionară. Opera lui se compune din două cuvântări catehetice, în care problemele dogmatice sunt atinse doar în treacăt, fiind evocate în schimb, insistent, valorile morale. Prima se intitulează De poenitentia (Despre pocăinţă), iar cea de-a doua, De eleemosyna (Despre milostenie), aceasta din urmă tratând o problemă morală fundamentală – milostenia -, văzută ca fundament al tuturor bunurilor spirituale.

BIBLIOGRAFIE

* I. G. Coman, Scriitori bisericeşti din epoca străromână, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1979, 376 p.

* idem, “Şi Cuvântul trup s-a făcut”. Hristologie şi mariologie patristică, Editura Mitropoliei Banatului, Timişoara, 1993 (postum) – în special capitolul X (hristologia lui Ioan Cassian, între p. 159-184, capitol reprodus din MO, 1985, 7-8 şi din colecţia “Părinţi şi Scriitori

45

Page 46: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

Bisericeşti”, vol. 57, p. 749-768) şi capitolul XIV (“Elemente de doctrină trinitară, hristologică şi antropologică la alţi Părinţi daco-romani”)

* idem, Scriitori teologi în Scythia Minor, în vol. “De la Dunăre la mare – mărturii istorice şi monumente de artă creştină”, Ediţia a II-a, Editura Arhiepiscopiei Tomisului şi Dunării de Jos, Galaţi, 1979, p. 63-83

* Nestor Vornicescu, Scrieri patristice în Biserica Ortodoxă Română până în secolul al XVII-lea (izvoare, traduceri, circulaţie), teză de doctorat, în MO, 1983, nr. 1-2, 3-4, 5-6.

* Mihail Diaconescu, Istoria literaturii dacoromane, Editura Alcor Edimpex, Bucureşti, 1999, 830 p.

* Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol. I, EIBMBOR, Bucureşti, 1992, p. 129, 131-135, 141-157

* Niculae Şerbănescu, 1600 de ani de la prima mărturie documentară despre existenţa Episcopiei Tomisului, în BOR, anul LXXXVII, nr. 9-10, septembrie-octombrie, 1969, p. 966-1026

* Emilian Popescu, Sfântul Bretanion, în vol. “Sfinţi români şi apărători ai legii strămoşeşti”, EIBMBOR, Bucureşti, 1987, p. 160-165; materialul este reprodus cu diferenţe nesemnificative şi în studiul Bretanion şi Gerontius (Terentius) – două mari personalităţi ale Tomisului în secolul al IV-lea d.Hr., în ST, seria a II-a, anul XL, nr.2, martie-aprilie, 1988, p. 116-122

* idem, Sfântul Teotim, Episcopul Tomisului, în vol. “Sfinţi români şi apărători ai legii strămoşeşti”, Bucureşti, 1987, p. 166-172

* Ioan Rămureanu, Sfinţi şi Martiri la Tomis-Constanţa, în BOR, anul XCII (1974), nr. 7-8, iulie-august, p. 975-1011 (despre Teotim între p. 1006-1011)

* idem, Episcopul Valentinian de Tomis. Corespondenţa lui cu papa Vigilius în chestiunea “Celor trei capitole”, în BOR, 1947, 4-9, p. 200-212

* Sf. Ioan Casian, Aşezămintele mânăstireşti şi Convorbiri duhovniceşti, traducere de prof. Vasile Cojocaru şi prof. David Popescu, prefaţă, studiu introductiv şi note de prof. Nicolae Chiţescu, în “PSB”, vol. 57, EIBMBOR, Bucureşti, 1990, 905 p.

* idem, Despre Întruparea Domnului, introducere de pr. prof. dr. Ioan G. Coman şi traducere de prof. David Popescu, în “PSB”, vol. 57, EIBMBOR, Bucureşti, 1990, material preluat din MO, nr. 7-8, 1985

* Gh. I. Drăgulin, Areopagitica, Editura Paco, Bucureşti, 1998* idem, Cuviosul Dionisie Exiguul (Smeritul), în “Sfinţi români şi

apărători ai legii strămoşeşti”, EIBMBOR, Bucureşti, 1987, p. 234-247* Scrieri ale “Călugărilor sciţi” daco-romani din secolul al VI-

lea, studiu introductiv (Contribuţia “călugărilor sciţi” la precizarea hristologiei la începutul secolului VI) de pr. prof. D. Stăniloae şi traducere de pr. prof. Nicolae Petrescu şi prof. David Popescu, în MO,

46

Page 47: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

1985, nr. 3-4, p. 199-254; nr. 5-6, p. 391-440; nr. 9-10, p. 680-707; nr. 11-12, p. 783-792

* V. Sibiescu, Călugării sciţi, în „Revista Teologică”, 1936, 5-6, p. 182-205

* Ştefan Alexe, Sfântul Niceta de Remesiana şi ecumenicitatea patristică în sec. IV şi V, teză de doctorat, în ST, 1969, nr. 7-8, p. 453-587

47

Page 48: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

8. BISERICA ROMÂNEASCĂ ÎN SEC. VII-XI

După anii 271-275, în fosta provincie romană Dacia s-au stabilit popoare migratoare ca goţii, hunii, gepizii, avarii, slavii, care însă n-au stăpânit efectiv peste daco-romanii autohtoni.

Migraţia slavilor Slavii îşi fac apariţia încă din sec. VI, dar pătrunderea lor masivă

are loc abia în sec. VII. Spre deosebire de celelalte popoare migratoare nomade, slavii, fiind agricultori, au rămas aici şi au convieţuit cu daco-romanii câteva secole, după care au fost asimilaţi. În 602 are loc o masivă migraţie a slavilor în S Dunării, unde au deznaţionalizat şi asimilat populaţia romanizată de aici, ceea ce a făcut ca centrul de gravitate al “romanităţii dunărene” să rămână la N fluviului. Înainte de 602 (în 587) se înregistrează în S Dunării prima menţiune documentară a limbii române: “torna, torna, frate”. Aşadar, nu numai în N Dunării, ci şi în părţile Balcanilor “limba părintească” era una romanică. Din sec. VII-VIII se poate vorbi propriu-zis de limba română şi de poporul român, menţionat în izvoarele bizantine din sec. VIII sub numele de “vlahi”.

Migraţia bulgarilor Bulgarii şi-au făcut apariţia în S Dunării prin anii 679-680, conduşi

de Asparuh. Aici au întemeiat un stat protobulgar format din traci romanizaţi (localnici), slavi şi protobulgari, aceştia din urmă puţini la număr, dar care formau clasa stăpânitoare. De la sfârşitul secolului VII (680) şi până în sec. IX are loc slavizarea şi încreştinarea treptată a lor, prin contactul cu elementele creştine de aici. În anul 864 are loc încreştinarea oficială a bulgarilor, în timpul ţarului Boris I, care a primit botezul creştin din interese politice. După o scurtă orientare spre Roma (866-869), bulgarii au intrat definitiv sub jurisdicţia Patriarhiei de Constantinopol, care le-a trimis un arhiepiscop în 870.

Chiril şi Metodiu – opera de evanghelizare a bulgarilor a fost desăvârşită prin misiunea fraţilor Chiril şi Metodiu, care au creat un alfabet slav şi au tradus primele cărţi în slavă. Alfabetul s-a numit “chirilic” (în cinstea Sfântului Chiril) şi l-a înlocuit pe cel de până atunci, glagolitic. El a fost preluat de popoarele slave şi de români, la aceştia din urmă fiind în uz până în timpul domnitorului Cuza. Chiril şi Metodiu au făcut numeroase misiuni în Moravia, Panonia şi Boemia. După moartea lor, opera le-a fost continuată de ucenici, care au întemeiat în Bulgaria şcoli şi mănăstiri, această ţară devenind un focar al culturii paleoslave.

Ritul bizantino-slav la româniToate aceste date despre slavi şi bulgari ne ajută să înţelegem unele

lucruri despre români. Asimilarea şi încreştinarea slavilor stabiliţi în N

48

Page 49: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

Dunării s-a produs treptat. Până la slavi, românii slujeau într-o limbă latină apropiată de cea veche. Deşi în minoritate, slavii erau conducători la N fluviului, astfel că după încreştinarea lor au introdus limba slavă în cult, care a rămas şi după asimilarea lor completă de către români. Liturghia în limba slavă a fost introdusă la români prin secolul X, predica şi spovedania rămânând însă în limba vorbită, în româneşte. Ritul bizantino-slav a fost pentru noi atunci un mijloc de păstrare a Ortodoxiei în condiţiile în care în sec. IX-XI se desfăşura o adevărată luptă între Roma şi Bizanţ pentru atragerea popoarelor din Europa Centrală şi de S-E în sfera lor de influenţă. Prin limba slavonă în cult, românii au rămas pe mai departe sub jurisdicţia Constantinopolului, fiind astfel singurul popor romanic de rit ortodox. Această “sinteză de latinitate şi ortodoxie... a ajutat poporul român să se menţină, prin latinitate, neconfundat cu lumea slavă, iar prin ortodoxie, neconfundat cu lumea naţionalităţilor catolice din vecinătatea apuseană” (Dumitru Stăniloae).

Elemente slave în lexicul nostru bisericescDin convieţuirea românilor cu slavii şi mai ales prin ritul bizantino-

slav, au intrat în terminologia noastră bisericească o serie de elemente slave. Trebuie precizat însă că aceste elemente se referă la organizarea bisericească şi la cult, nicidecum la cele de credinţă, pentru că acestea din urmă sunt redate în general – aşa cum s-a văzut în cursul nr. 3 – prin termeni de origine latină. Mai târziu, când s-a început acţiunea de traducere a cărţilor de slujbă în româneşte (acţiune desăvârşită la sfârşitul sec. XVII), aceşti termeni slavi au fost “românizaţi”. Iată câteva din cuvintele de origine slavă păstrate în limba română: duhovnic, cădelniţă, strană, troiţă, slujbă, taină, post, spovedanie chilie, mitropolit etc.

Alte consideraţii despre viaţa bisericească la româniOdată cu marea migraţie avaro-slavă din 602, s-a distrus

organizarea bisericească înfloritoare. Una din consecinţe e aceea că pentru sec. VII-X nu avem ştiri despre viaţa bisericească la N de Dunăre, ceea ce nu înseamnă însă că ea n-a existat. Suficiente argumente logice pot demonstra continuitatea vieţii religioase şi implicit a organizării bisericeşti (deci existenţa unor episcopi sau horescopi în N Dunării). Două situaţii reclamă existenţa unei ierarhii bisericeşti şi a unei vieţi religioase a autohtonilor români: 1. însăşi încreştinarea slavilor din N Dunării (prin contactul cu elementul creştin existent anterior aici), care presupunea catehizare şi botez (făcute doar de cler); 2. faptul că Bizanţul începuse o campanie de încreştinare a slavilor. Se pune întrebarea: de ce izvoarele bizantine nu amintesc de nici o “misiune” de acest gen la noi, cu atât mai mult cu cât românii erau înconjuraţi de o adevărată “mare” de slavi? Răspunsul e simplu: noi eram încreştinaţi demult şi aveam o ierarhie proprie, de aceea nu era necesară aici o astfel de misiune.

49

Page 50: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

În lipsa unor izvoare istorico-literare, apelăm, pe lângă argumentele de ordin logico-istoric, şi la descoperirile arheologice care confirmă continuitatea creştinismului românesc. În sec. V-VII s-au descoperit vase de lut cu semnul crucii şi tipare pentru confecţionat cruci în judeţele Suceava, Vaslui, Iaşi, Neamţ, Vrancea etc.; în sec. VIII-IX - vase cu semnul crucii şi cruci în judeţele Vaslui, Botoşani, Iaşi; în sec. IX-XI – inele cu simboluri creştine şi cruci la Galaţi, Vaslui, Suceava. În Transilvania avem cruci la Bratei (sec. IV-VIII) şi vase creştine la Poian (sec. VI-IX).

Concluzii Ştirile referitoare la viaţa românilor din sec. VII-XI sunt foarte

sumare. Acum se pun bazele primelor organizaţii politice româneşti, în ciuda deselor migraţii ale unor popoare, care făceau imposibilă o dezvoltare politică şi bisericească înfloritoare.

Trebuie afirmată apoi continuitatea vieţii religioase, dovedită de argumente logico-istorice şi de descoperiri arheologice.

Bibliografie

Pr. Prof. Dr. Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol. I, Bucureşti, 1991, pp.185-200

Idem, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, Ed. a V-a, Editura Sofia, Bucureşti, 2000, pp.48-54

Pr. conf. univ. dr. Alexandru Moraru, Istoria Bisericii Ortodoxe Române. Note de curs, Alba Iulia, 2002, pp.31-33

50

Page 51: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

9. VIAŢA BISERICEASCĂ A ROMÂNILOR DIN TRANSILVANIA ŞI BANAT ÎN SEC. IX-XIII

Migraţia ungurilorPopor fino-ugric din Asia Centrală, ungurii au migrat treptat spre

Apus până când în 896, sub conducerea lui Arpad, au ajuns în Câmpia Panonică. De aici au făcut expediţii în ţările din jur, dar şi în zone mai îndepărtate. În estul Tisei au întâlnit o populaţie româno-slavă creştină.

Prezenţa românilor în spaţiul carpatic în momentul venirii ungurilor este atestată de două izvoare: Cronica rusă de la Kiev (sfârşitul sec. XI) - în care se spune că ungurii, după ce au trecut Carpaţii, “începuseră să se lupte cu volohii…” - şi Gesta Hungarorum (Faptele Ungurilor, sec. XII), a notarului anonim (“Anonymus”) al regelui Bela II, care oferă mai multe informaţii în acest sens.

Primele formaţiuni politice româneşti din TransilvaniaÎn lucrarea lui Anonymus sunt consemnate primele formaţiuni

politice transilvănene. Se relatează lupta dintre Arpad şi Menumorut, conducătorul voievodatului din Crişana, încheiată în cele din urmă cu pacea dintre cei doi. Al doilea voievodat era în Banat, condus de Glad, care, înfrânt, a cerut şi el pace. Un conducător maghiar, pe nume Tuhutum, a pornit, cu acordul lui Arpad, să cucerească Transilvania. Aici exista un “duce” Gelu, care avea capitala la Dăbâca, pe Someş şi care va fi ucis în luptă. Aceste infiltrări aveau la început doar caracterul unor expediţii, ungurii retrăgându-se apoi în Câmpia Panonică.

Din relatările lui Anonymus rezultă că la sfârşitul sec. IX şi începutul sec. X existau în Transilvania mai multe formaţiuni politice cu cetăţi-capitale (probabil şi una cu centrul la Alba Iulia, apoi în Ţara Făgăraşului, a Haţegului, în Maramureş etc.). Slăbite temporar de atacurile ungurilor din prima jumătate a sec. X, voievodatele transilvănene s-au refăcut mai apoi, dezvoltându-se economic şi politic. În primii ani ai sec. XI, Transilvania era condusă de Gyla-Gyula (român, urmaş al lui Gelu), capitala fiind la Alba Iulia. El a fost înfrânt de Ştefan cel Sfânt al Ungariei în 1002-1003. Nici acum însă nu poate fi vorba de o stăpânire deplină a ungurilor în Transilvania şi Banat, ci doar spre sfârşitul sec. XI. Ofensiva de cucerire a Transilvaniei a durat circa două veacuri, de la începutul secolului al X-lea şi până la sfârşitul sec. al XI-lea. Pentru apărarea teritoriilor ocupate, regii Ungariei s-au folosit de secui (stabiliţi definitiv în sud-estul Transilvaniei în sec. XIII), iar pentru impulsionarea agriculturii, comerţului şi a meşteşugurilor de saşi (care au fost colonizaţi în perioada cuprinsă între mijlocul sec. XII – începutul sec. XIII).

51

Page 52: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

Încreştinarea ungurilor

Începuturile încreştinărilor ungurilorEste posibil ca ungurii să fi avut primele contacte cu creştinismul

prin bizantini, pe când şedeau în stepele din N Mării Negre. Apoi, în Câmpia Panonică au cunoscut Evanghelia de la populaţia romanică peste care s-au aşezat şi de la popoarele învecinate. Creştinismul pe care l-au cunoscut la început era cel răsăritean, Ortodoxia, ca dovadă zecile de denumiri, practici şi obiceiuri împrumutate de la românii şi slavii ortodocşi, dintre care amintim: termenii “sfânt”, “altar”, “crăciun”, “păgân”, apoi cele patru posturi (ca la ortodocşi), căsătoria preoţilor (inexistentă la catolici), urme de rugăciuni ortodoxe de la Bobotează şi înmormântare etc. De altfel, până astăzi ungurii vorbesc de legea “veche” (creştinismul răsăritean, ortodox) şi de cea “nouă” (catolicismul).

Încreştinarea “oficială” a ungurilor Pe lângă influenţele de mai sus, la unguri se poate vorbi şi de un

misionarism oficial venit din Bizanţ: Doi demnitari unguri au fost trimişi prin 948-949 la Constantinopol, în vederea reînnoirii unui tratat politic. Unul dintre ei, Bulcsu, a primit botezul creştin, naş fiindu-i chiar împăratul bizantin. Peste cinci ani se afla la Constantinopol principele ungur Ghiula, care s-a încreştinat şi el şi a luat cu sine în Ungaria pe episcopul Ierotei. Acesta din urmă se pare că a înfiinţat o “mitropolie” ortodoxă ungară dependentă de Bizanţ. Reşedinţa acesteia nu era stabilă, fiind plasată pe undeva prin Câmpia Panonică sau prin părţile Tisei.

Ritul apusean la unguri Cum Ungaria se afla la punctul de întâlnire a civilizaţiei romano-

germane cu cea greacă-slavă (deci creştinismul apusean cu cel răsăritean), la scurt timp au apărut aici şi misionarii latini. În 973 Geysa a încheiat un tratat cu Otto I al Germaniei, în urma căruia a permis accesul misionarilor catolici în Ungaria. Acţiunea acestora s-a întărit mai ales după ce principelui Geysa i-a murit soţia (Şarolda, ortodoxă) şi după ce acesta s-a recăsătorit cu principesa catolică Adelaida. După acest moment, Geysa cu familia s-au botezat catolici, iar Ungaria a fost evanghelizată în rit latin.

Regele Ştefan cel Sfânt (997-1028), căsătorit şi el cu o principesă catolică, a fost un mare sprijinitor al ritului latin în Ungaria. El ar fi înfiinţat două arhiepiscopii (Esztergom şi Calocea), opt episcopii şi cinci mănăstiri, toate catolice. Prin orientarea lui Geysa spre ritul latin şi prin înlocuirea ortodoxiei cu catolicismul în timpul lui Ştefan cel Sfânt, s-a pus temelia unui stat ungar catolic. În cadrul acestuia a dăinuit o vreme şi episcopia ortodoxă de aici, fiindcă într-un sinod patriarhal de la Constantinopol (1028) este amintit şi episcopul Ioan al ungurilor. Probabil că ea şi-a încetat activitatea nu mult după această dată,

52

Page 53: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

cunoscută fiind răspândirea în forţă a catolicismului în vremea regelui Ştefan.

Episcopiile româneşti din Transilvania în sec. IX-XIPrin sec. IX se pare că au existat în Transilvania episcopii

ortodoxe, pe lângă fiecare din formaţiunile politico-statale. De ex., la Dăbâca (centrul politic al lui Gelu) s-au descoperit urmele mai multor biserici, dintre care una voievodală (sec. IX) şi obiecte de factură bizantină. Aici a putut exista o primă episcopie ortodoxă, cu un ierarh la “curtea” voievodului, care să sfinţească bisericile şi să hirotonească preoţii de aici. Un alt episcop a putut activa în Bihor şi Arad, unde era Menumorut, probabil în cetatea Biharea (lângă Oradea). În sprijinul acestei ipoteze vine afirmaţia lui Anonymus cum că Menumorut, în tratativele cu trimişii lui Arpad, invoca pentru sine suzeranitatea împăratului bizantin şi se pregătea să plece în Grecia. Reiese că voievodul avea legături cu Bizanţul, care nu se puteau limita pe atunci doar la probleme politice şi economice, ci se extindeau şi la cele bisericeşti. Un alt argument în favoarea existenţei unei episcopii la Biharea este fenomenul suprapunerii politice şi bisericeşti. Astfel, ungurii şi-au stabilit aici centrul politic (“sediul” comitatului Bihor), dar şi religios (o episcopie latină). Acest fenomen al suprapunerii peste vechile instituţii politice şi eclesiastice în vederea asimilării este unul des întâlnit şi este posibil ca el să se fi manifestat şi în cazul Biharei. Episcopul român a părăsit probabil cetatea, mergând la Oradea, de unde a trebuit să facă din nou loc episcopului latin, când acesta s-a mutat de la Biharea la Oradea, în 1091.

Altă episcopie a putut fiinţa la Alba Iulia, căci sub actuala catedrală romano-catolică (sec. XII-XIII) s-a descoperit o “rotondă”, aparţinând secolelor IX-X, şi urmele unui locaş de cult ortodox mai vechi. În 1092 a fost adusă aici episcopia latină de la Tăşnad (ca şi la Biharea, peste organizarea bisericească ortodoxă s-a suprapus cea catolică). Episcopiile catolice de la Alba Iulia şi Oradea au luat naştere pe locul unor vechi episcopii româneşti ortodoxe.

Viaţa creştină în BanatUrmaşul lui Glad a fost Ahtum (Ohtum), ortodox (botezat în 1002

la Vidin), învins pe la 1030 de către Ştefan cel Sfânt. Ahtum întemeiase la Morisena (azi Cenad) o mănăstire de monahi români ortodocşi, care, după înfrângerea lui, a fost luată de călugării latini în frunte cu episcopul Gerard. În sec. XIX au fost descoperite aici urmele a trei biserici străvechi, iar în Sânnicolaul Mare, în apropierea Cenadului, 23 vase de aur (sec. IX-X) cu inscripţii creştine. Într-o diplomă a împăratului bizantin Vasile II Bulgaroctonul din 1019-1020 era amintit castrul episcopal Dibiscos, identificat de unii cu fosta aşezare romană Tibiscum

53

Page 54: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

(azi Jupa – Caransebeş) sau cu Timişoara de azi. Oricum ar fi identificată această episcopie românească, ea îşi avea locaţia în vestul ţării. Şi-a încetat existenţa probabil în urma înfrângerii lui Ahtum de către regele maghiar Ştefan. Toate acestea constatări dovedesc existenţa în V Banatului în sec. IX-X a unui puternic centru creştin, cu nuclee monahale şi chiar cu o episcopie (începutul sec. XI).

Alte ştiri despre Biserica românească din TransilvaniaRegele Coloman (1095-1116) a hotărât celibatul preoţilor

maghiari, a introdus latina în administraţia bisericească din Ungaria şi tot sub el românii au ajuns iobagi ai Bisericii catolice, prin confiscarea moşiilor unora dintre ei şi punerea lor în slujba mănăstirilor şi bisericilor catolice. Sub Bela III (sfârşitul sec. XII) se înfiinţează prepozitura din Sibiu pentru primii saşi colonizaţi în Transilvania. Pe la 1200, papa Inocenţiu III a început ofensiva împotriva ortodoxiei de pretutindeni. În acest timp mai existau mănăstiri ortodoxe: Hodoş (lângă Arad), Meseşeni, bisericuţele rupestre din sec XII de la Moigrad (Sălaj), Cib (Alba) etc. În 1204 Emeric al Ungariei îl informa pe Inocenţiu III că unele biserici ale “călugărilor greci” (români) din regatul său se ruinează “prin lipsa de grijă a episcopilor diecezani...” şi propunea papei crearea unei episcopii latine pentru aceşti “călugări greci” sau instalarea în aceste mănăstiri a unor călugări latini. În 1205 Inocenţiu III scria episcopului de Calocea - sub jurisdicţia căruia era episcopia romano-catolică de Oradea - că pe moşiile fiilor cneazului Bâlea exista o episcopie românească, cerându-i s-o pună sub ascultare romano-catolică. Locaţia acestei episcopii era undeva în părţile Oradiei sau Hunedoarei.

În sec. XIII se înregistrează măsuri energice luate de papi şi regii maghiari împotriva Bisericii Ortodoxe din Transilvania:

1. în 1232 papa Grigorie IX trimitea în Ungaria un “legat apostolic”, pe episcopul Iacob Prenestin, pentru a-l îndemna pe rege să convertească sau să nimicească pe “schismatici” (ortodocşi).

2. în 1234 acelaşi papă obţinea un jurământ de la viitorul rege, Bela IV, cum că-i va aduce pe “eretici” sub ascultarea Bisericii Catolice (se făcea amintire şi de existenţa unor “pseudoepiscopi schismatici”).

3. sinodul catolic de la Buda din 1279 interzicea cultul ortodox, stipulând ca la nevoie să se folosească chiar şi forţa împotriva preoţilor ortodocşi.

ConcluziiÎn Transilvania şi Banat a existat în sec. IX-XI o puternică

organizare politică autohtonă, cu voievodate româneşti în Bihor, Banat, pe Someş, la Alba Iulia şi în alte părţi.

Exista de asemenea o puternică viaţă bisericească ortodoxă, cu mănăstiri şi episcopii, atestată de piese literare (opera lui Anonymus,

54

Page 55: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

Viaţa Sfântului Gerard, scrisori papale) şi arheologice (descoperirile de la Dăbâca, Alba Iulia etc.). Episcopiile au fiinţat cu mare probabilitate la Dăbâca, Biharea-Oradea, Alba Iulia, Dibiscos, apoi către 1205 în părţile Hunedoarei sau Oradiei.

Între sec. IX-XIII, ungurii au ocupat treptat o bună parte a Transilvaniei, încercând prin suprapunerea politică şi bisericească să “şteargă” urmele existenţei românilor în aceste teritorii, fără să reuşească însă. În sec. XIII se înregistrează chiar măsuri dure luate împotriva Bisericii Ortodoxe. De precizat că ungurii au primit într-o primă etapă (prima jumătate a sec. X) creştinismul răsăritean-ortodox, contribuind la acest lucru şi românii, pentru ca la sfârşitul sec. X să îmbrăţişeze din interese politice ritul latin, catolic.

Bibliografie

Pr. Prof. Dr. Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol. I, Bucureşti, 1991, pp.212-225

Idem, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, Ed. a V-a, Editura Sofia, Bucureşti, 2000, pp.55-59

Pr. conf. univ. dr. Alexandru Moraru, Istoria Bisericii Ortodoxe Române. Note de curs, Alba Iulia, 2002, pp.34-36

55

Page 56: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

10. VIAŢA BISERICEASCĂ ÎN DOBROGEA - SEC. VII-XIV

Situaţia politică

Dobrogea sub popoarele migratoare - Scythia Minor a continuat să aparţină de Imperiul Bizantin şi după invazia avaro-slavă din 602, deşi majoritatea cetăţilor şi a episcopiilor au fost acum distruse. Întrucât nu mai exista aici administraţie şi armată imperială, statul bulgar, de curând întemeiat, a luat în stăpânirea sa acest teritoriu timp de aproape trei veacuri (681-971), fără însă ca aceasta să fie completă şi permanentă. Imperiul a continuat să menţină doar câteva centre întărite, mai ales pe ţărmul Mării Negre. La Mircea Vodă (jud. Constanţa) s-a descoperit cea mai veche inscripţie în limba slavă veche, datând din anul 943.

Dobrogea sub bizantini - în 971 împăratul bizantin Ioan Tzimiskes a cucerit partea de N-E a Bulgariei, pe care a organizat-o într-o unitate administrativă numită mai târziu “Paristrion” (sau “Paradunavis”), cu sediul la vechiul Durostorum. De mitropolia de la Durostorum e posibil să fi aparţinut şi unele episcopii din Dobrogea (poate cele de la Dinogetia, Noviodunum, Troesmis, Axiopolis etc.). După moartea împăratului bizantin Vasile II Bulgaroctonul (1025), în părţile Dunării de Jos s-au aşezat pecenegii.

Dobrogea în stăpânire românească - la sfârşitul sec. XI avem informaţii despre unii conducători locali la Dunărea de Jos: Tatos, Sestlav şi Satzas. Tatos avea Dristra (Silistra), iar Sestlav şi Satzas aveau Vicina şi celelalte. Aşadar, se constată acum o organizare politică şi bisericească românească la Dunărea de Jos, independentă de bizantini. În prima parte a sec. XIV partea de N a Dobrogei (inclusiv Vicina) a ajuns în stăpânirea lui Basarab I, pentru ca la sfârşitul secolului, întregul teritoriu dintre Dunăre şi Mare, inclusiv Dârstorul (Silistra sau Dristra, vechiul Durostorum), să fie cucerit de Mircea cel Bătrân şi alipit Ţării Româneşti. Peste câteva decenii însă (în 1417) domnitorul va pierde Dobrogea în faţa turcilor, stăpânirea otomană durând aici până în anul 1878.

Vestigii creştineSe constată o penurie a inscripţiilor în sec. VII-X. Amintim un

ulcior descoperit la Capidava (sec. IX-X), cu însemne creştine şi cu inscripţia numelui “Petre” (scris cu litere greceşti, însă în pronunţia actuală). Este cea mai veche dovadă scrisă de limbă românească.

Bisericuţa – Garvăn (fosta Dinogetia, la 9 km. de Galaţi) – aici s-au descoperit ruinele unei biserici din sec. XI-XII, apoi cea mai veche broderie şi fragmentele celui mai vechi clopot de la noi. De asemenea, s-au descoperit şi obiecte de cult, cele mai importante fiind: două cruci legate între ele, o cruce dublă relicvar, o cruce relicvar de aur, cu lanţ (77

56

Page 57: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

gr.), probabil a unui ierarh din sec. XI care-şi avea aici scaunul episcopal. Mai avem un indiciu privind existenţa unui episcop la Garvăn, anume un sigiliu pe o scrisoare. Episcopia de aici se afla probabil sub jurisdicţia mitropoliei de Dorostolon, care era şi capitala themei Paristrion.

Niculiţel (Jud. Tulcea) – la 3 km de Niculiţel, pe dealul “Cetăţuia”, s-au descoperit ruinele unei biserici din sec. XI-XII, probabil o aşezare mănăstirească în acest loc retras şi apărat. E cea mai veche biserică în plan treflat de la noi din ţară. Biserica Sfântul Atanasie care se află astăzi în Niculiţel datează din sec. XIII. Unul din cei trei conducători pomeniţi la sfârşitul sec. XI a stat probabil între Niculiţel şi Isaccea (cel mai probabil Satzas, de unde numele de Isaccea). Se poate presupune că pe lângă acest conducător politic a stat şi un episcop, continuator al scaunului de la Noviodunum (lângă Isaccea).

Organizarea bisericească. Mitropolia VicineiÎn sec. VI existau în Dobrogea 14 episcopii sub jurisdicţia

mitropoliei de Tomis. După marea invazie din 602 majoritatea au dispărut, rămânând doar câteva în nordul provinciei. În sec. XI-XII este posibil să fi existat episcopii la Dinogetia şi Isaccea-Niculiţel. Ştiri sigure despre o episcopie în Dobrogea avem însă abia în sec. XIII-XIV, când este atestată Mitropolia Vicinei. Oraşul Vicina era cel mai important centru comercial din Dobrogea după 1204 (cucerirea Constantinopolului de către latini). Localizarea Vicinei a fost extrem de disputată, unii istorici identificând-o cu Isaccea (vechiul Noviodunum). Anul înfiinţării mitropoliei se plasează între 1204-1261 (Imperiul de Niceea). Se pare că era condusă de ierarhi greci, dependenţi de Patriarhia Ecumenică. Primul mitropolit cunoscut cu numele este Teodor (1285). Alţi titulari au fost Luca, Macarie, Chiril, iar ultimul Iachint, care este recunoscut în 1359, în urma transferului anterior, ca mitropolit al Ţării Româneşti. Venirea lui de la Vicina la Câmpulung a fost determinată fie de scăderea importanţei cetăţii, fie de distrugerea mitropoliei de către tătari sau de un alt motiv pe care încă nu-l cunoaştem.

ConcluziiDovezile arheologice şi unele izvoare documentare confirmă

continuitatea vieţii creştine în Dobrogea chiar şi în această perioadă dificilă, a trecerii numeroaselor populaţii migratoare pe aici. Credincioşii din spaţiul danubiano-pontic au avut preoţi, biserici, mănăstiri, în care s-au păstrat unele din cele mai vechi obiecte de cult de la noi. De asemenea, şi-au continuat existenţa, cu intermitenţe, unele scaune episcopale.

Bibliografie

57

Page 58: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

Pr. Prof. Dr. Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol. I, Bucureşti, 1991, pp.227-236

Idem, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, Ed. a V-a, Editura Sofia, Bucureşti, 2000, pp.62-63

Pr. conf. univ. dr. Alexandru Moraru, Istoria Bisericii Ortodoxe Române. Note de curs, Alba Iulia, 2002, pp.37-38

58

Page 59: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

11. VIAŢA BISERICEASCĂ A ROMÂNILOR DIN TERITORIILE EXTRACARPATICE ÎN SEC. XII-XIII

Printre ultimele populaţii migratoare care au trecut pe teritoriul României se numără două popoare de limbă turcă, pecenegii şi cumanii. Pecenegii s-au aşezat în sec. IX în Moldova de sud şi Muntenia, iar unele triburi chiar şi în Transilvania, dominaţia lor fiind însă mai mult una nominală, limitându-se la plata unui tribut. În sec. XI au trecut în S Dunării, înfrânţi fiind de cumani, care au exercitat o dominaţie politică asupra celor două ţări extracarpatice până la năvălirea tătarilor (1241).

Cavalerii teutoni în ţara BârseiCumanii reprezentau o primejdie pentru Transilvania, ceea ce l-a

determinat pe regele maghiar Andrei II să ofere cavalerilor teutoni (ordin de călugări ostaşi din Ţara Sfântă) Ţara Bârsei, cu îndatorirea acestora de a apăra hotarele regatului feudal ungar. Teutonii au intrat în posesia daniei, dar au trecut şi în N-E Munteniei şi S Moldovei, unde au cucerit teritorii şi au zidit cetăţi puternice. Pentru că n-au respectat înţelegerea, regele a intrat cu oştile în ţinuturile lor, anulându-le dania, pe care însă le-o va reînnoi după o vreme, la intervenţia papei. Aşezarea teutonilor aici a avut mai multe consecinţe derivate din popularea de către saşi şi secui a acestor regiuni (Ţara Bârsei şi versantul de S-E al Carpaţilor). Saşii şi secuii au adus cu ei preoţi catolici, întemeind astfel primele comunităţi catolice din Moldova şi Ţara Românească. Catolicii de aici au fost supuşi în 1223 protopopului de Braşov, care depindea de scaunul papal, iar în 1224 direct papei. În 1225 s-a iscat o nouă neînţelegere între Andrei II şi teutoni, în urma căreia regele i-a alungat din aceste teritorii.

Încreştinarea cumanilorPeste teritoriile de la S şi E de Carpaţi cucerite de teutoni se

întindea până atunci dominaţia cumanilor. S-a încercat încreştinarea acestora mai întâi prin călugări dominicani, apoi prin misionari veniţi din Ungaria. În 1227 a fost botezat însuşi haganul cuman, Bortz-Membrock, fiind numit acum şi un episcop catolic pentru Cumania în persoana dominicanului Teodoric. Reşedinţa acestui episcop a fost în localitatea Milcov sau Milcovia, după unii în jud. Olt, după alţii în Moldova. Episcopia catolică a cumanilor n-a durat însă multă vreme, fiind distrusă în marea invazie a tătarilor (1241), când au murit numeroşi călugări din Milcovia, poate şi episcopul Teodoric. Ulterior au existat încercări de reînfiinţare a episcopiei cumanilor, însă fără rezultat, astfel că anul 1241 a însemnat nu doar sfârşitul stăpânirii cumane la noi, ci şi al propagandei catolice în teritoriile extracarpatice.

Scrisoarea papei Grigorie IX

59

Page 60: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

La 14 noiembrie 1234 Papa Grigorie IX adresa o scrisoare viitorului rege Bela IV, în care-l înştiinţa că valahii din episcopia cumanilor nu primesc catolicismul, ci se supun unor “pseudoepiscopi” care ţin de “ritul grecilor” (ortodocşi). Mai mult, unii catolici trec la ortodocşi, ceea ce-l determină pe papă să dispună numirea unui episcop catolic român, vicar al lui Teodoric, în vederea atragerii acestora la Biserica Romei. Nu avem dovezi că intenţia papei s-ar fi materializat.

Scrisoarea prezintă un interes major pentru că este prima atestare documentară sigură a unor episcopii ortodoxe române în Evul Mediu. Aceste episcopii erau româneşti, cu reşedinţa în teritoriile extracarpatice (regiunile de curbură, în părţile Buzăului probabil), trăind pe lângă şefii unor formaţiuni politice româneşti. Pe de altă parte, scrisoarea arată rezistenţa românilor în faţa prozelitismului catolic şi adeziunea lor la credinţa ortodoxă, care era atât de puternică încât atrăgea şi pe unii dintre saşii şi secuii catolici trecuţi peste Carpaţi. De altfel, însăşi rezistenţa aceasta presupune existenţa unei ierarhii bisericeşti superioare, care să îndrume şi să apere pe credincioşi de prozelitism.

Ştiri despre românii din Oltenia şi Muntenia în 1247În 1247 Bela IV a încheiat o înţelegere cu ioaniţii (cavalerii din

ordinul Sfântului Ioan) în vederea apărării hotarelor Ungariei de tătari şi a expansiunii regalităţii maghiare în teritoriile româneşti. În schimbul acestor servicii, ioaniţii au primit la 2 iunie 1247 o diplomă prin care dobândeau mai multe posesiuni şi privilegii în Oltenia şi Muntenia. Documentul are o importanţă majoră pentru noi, deoarece atestă existenţa mai multor cnezate şi voievodate româneşti la S de Carpaţi: cnezatele lui Ioan şi Farcaş şi voievodatele lui Litovoi şi Seneslau. Diploma mai amintea apoi şi de arhiepiscopi şi episcopi (probabil “pseudoepiscopii” amintiţi în 1234), făcând deci dovada unei organizări bisericeşti în teritoriile respective. Ierarhul lui Seneslau avea reşedinţa la Argeş sau Câmpulung, purtând probabil titlul de arhiepiscop, ierarhul lui Litovoi undeva pe Jiu sau în ţara Haţegului (în 1205 papa Inocenţiu III amintea de episcopia “de pe moşiile fiilor cneazului Bâlea”), iar cel al lui Farcaş probabil la Râmnic. După 1291, când cea mai mare parte a Banatului de Severin ajunge în stăpânire românească, avem un posibil episcop la Drobeta Turnu Severin (s-au descoperit aici ruinele a două biserici de la sfârşitul sec. XIII). Ioaniţii se pare că nu s-au aşezat niciodată în teritoriile dăruite, pentru că nu există mărturii literare sau arheologice în acest sens. Cu toate acestea, regii unguri se considerau în continuare suzeranii teritoriilor de la S de Carpaţi. În anul 1277 Litovoi împreună cu fratele său, Bărbat, au cucerit o parte din teritoriile sud-carpatice aflate sub suzeranitatea maghiară şi au refuzat plata tributului, ceea ce a dus la un conflict între ei şi regalitate. Episodul acesta dovedeşte că Litovoi şi Bărbat aveau o organizare politică şi economică puternică - în măsură să

60

Page 61: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

se opună acţiunilor regilor maghiari - şi, pe lângă aceasta, de bună seamă o organizare bisericească superioară.

Formaţiuni politice în Moldova şi viaţa lor bisericeascăÎnainte de întemeierea Moldovei existau aici formaţiuni politice

româneşti. Unele acte amintesc în sec. XII-XIII de bolohoveni (vlahi), care trăiau în N Moldovei şi se conduceau după dreptul românesc. În sec. XII cronicile ruseşti consemnează în centrul şi S Moldovei formaţiunea politică a berladnicilor (probabil cu centrul la Bârlad). La începutul sec. XIII documentele maghiare şi papale amintesc în S Moldovei de “ţara brodnicilor” (a celor din regiunea vadurilor). Mai existau formaţiuni politice (cnezate şi voievodate) în regiunea Codrului, Orheiului şi Lăpuşnei.

Se poate presupune că aşa cum cnejii şi voievozii de la S de Carpaţi aveau în jurul lor ierarhi, tot aşa conducătorii politici moldoveni aveau o organizare bisericească superioară, cu ierarhi în cetatea fiecăruia dintre ei.

Există şi dovezi arheologice despre viaţa bisericească: 20 de cruci-relicvar din sec. XII-XIII descoperite la Bâtca Doamnei (lângă Piatra Neamţ), Cândeşti (Neamţ), Ibăneşti (Botoşani), Dăneşti (Vaslui). Prezenţa lor constituie o dovadă despre existenţa unei populaţii româneşti ortodoxe masive, care avea legături cu Imperiul Bizantin şi cu ruşii (unele cruci provin de la ei).

Concluzii Documentele papale şi regale din sec. XIII, dar şi unele descoperiri

arheologice, confirmă existenţa în Ţara Românească şi Moldova a unei organizări bisericeşti temeinice, cu episcopi pe lângă conducătorii politici, care au rezistat atacurilor prozelitiste catolice, rămânând statornici în credinţa ortodoxă.

Bibliografie

Pr. Prof. Dr. Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol. I, Bucureşti, 1991, pp.239-249

Idem, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, Ed. a V-a, Editura Sofia, Bucureşti, 2000, pp.63-65

Pr. conf. univ. dr. Alexandru Moraru, Istoria Bisericii Ortodoxe Române. Note de curs, Alba Iulia, 2002, pp.39-40

61

Page 62: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

12. ÎNCEPUTURILE MITROPOLIEI UNGROVLAHIEI. ÎNFIINŢAREA MITROPOLIEI SEVERINULUI

Secolele XIV-XVIII constituie “evul mediu românesc” sau perioada “feudală”, cu existenţa celor trei state româneşti independente: Ţara Românească, Moldova şi Transilvania. Existenţa lor a fost neîntreruptă, fapt de maximă însemnătate nu doar pentru români, ci şi pentru întreg S-E Europei.

La sfârşitul sec. XV, în S-E Europei nu mai existau decât două state creştine libere, Ţara Românească şi Moldova, care se bucurau de individualitate şi continuitate statală. Nefiind ocupate de turci, cele două ţări au fost scutite de procesul de “islamizare” forţată, cunoscând astfel o extraordinară înflorire, ocupând chiar o adevărată “supremaţie” în rândul celorlalte Biserici Ortodoxe din S-E european şi o “quasi-autocefalie” faţă de Patriarhia Ecumenică.

Întemeierea Ţării RomâneştiÎn sec. XIII se făcea amintire de anumite formaţiuni politice în

Ţara Românească. În sec. XIV, mai precis în 1324, avem deja în locul acestora un singur stat şi un singur conducător, Basarab I Întemeietorul, cunoscut sub numele de Negru Vodă. Începuturile unificării au fost realizate de voievozii de la Câmpulung şi Argeş, iar desăvârşirea acestui proces de către Basarab. Acesta moare în 1352, urmându-i în scaun fiul său, Nicolae Alexandru Basarab (1352-1364).

Organizarea bisericească

A. Recunoaşterea Mitropoliei (1359)De vreme ce în practica statelor ortodoxe orice organizaţie de stat

implica şi o organizaţie bisericească, presupunem că paralel cu unificarea politică s-a desăvârşit şi cea bisericească, ierarhul de la curtea lui Basarab devenind mitropolit.

Primul ierarh muntean cunoscut cu numele este Iachint, mutat de la Vicina la Câmpulung. În 1359 Mitropolia Ţării Româneşti a fost recunoscută canonic de către Patriarhia Ecumenică, la insistenţele domnitorului Nicolae Alexandru. Anul 1359 nu poate fi însă considerat anul de întemeiere a Mitropoliei (căci exista până atunci mitropolit aici), ci doar anul acceptării unei stări existente, anul “legalizării” situaţiei lui Iachint, care fusese chemat “cu câtva timp înainte” la cârma Mitropoliei Ţării Româneşti.

O problemă importantă e şi aceea că Nicolae Alexandru s-a adresat în această chestiune Patriarhiei Ecumenice şi nu Bisericilor bulgară sau sârbă. Aceasta din mai multe motive: întâi, aceste Biserici aveau în acel

62

Page 63: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

moment o situaţie canonică neclară, apoi Constantinopolul era capitala imperiului Bizantin, iar Patriarhia Ecumenică era cea dintâi autoritate eclesiastică în Răsărit.

Deci actul din 1359 avea şi o latură politică, pentru că Nicolae Alexandru avea nevoie şi de recunoaşterea politică a statului său de către împăratul bizantin, chiar dacă o făcea indirect, prin Biserică. Pe de altă parte şi Constantinopolul avea de câştigat din această recunoaştere.

Reşedinţele Mitropoliei - reşedinţa lui Basarab I şi Nicolae Alexandru a fost la Câmpulung, unde au şi fost înmormântaţi (în biserica zisă a lui Negru Vodă, ctitoria lui Basarab I). Deci şi Iachint a activat la Câmpulung. Abia sub Vlaicu Vodă (1364-1377) scaunul domnesc - şi odată cu el şi cel mitropolitan - se va muta la Argeş. Aici, catedrala mitropolitană era biserica Sfântul Nicolae, ctitorie a lui Nicolae Alexandru sau a lui Vlaicu (Vladislav) Vodă. În 1439 Vlad Dracul, fiul lui Mircea cel Bătrân, a ridicat o nouă catedrală mitropolitană la 2 km de Curtea de Argeş, care se va nărui însă la sfârşitul secolului XV, în urma unui cutremur. Pe ruinele ei, Neagoe Basarab va construi în 1517 mănăstirea de la Curtea de Argeş. Dat fiind că reşedinţa domnească se mutase încă din timpul lui Mircea cel Bătrân la Târgovişte, n-ar fi exclus ca mitropoliţii să se fi stabilit către sfârşitul sec. XV la mănăstirea Dealu, în apropiere de Târgovişte. În 1517 reşedinţa mitropolitană s-a mutat la Târgovişte.

Jurisdicţia noii Mitropolii - se întindea peste toată Ţara Românească (Ungrovlahia = “Vlahia de lângă Ungaria”). Vladislav I (Vlaicu) Vodă avea şi feude în Transilvania (Amlaşul şi Făgăraşul), iar peste un secol Mircea cel Bătrân stăpânea şi Dobrogea, astfel că Mitropolia îşi întindea jurisdicţia şi asupra acestor teritorii, ceea ce şi arată de fapt titlul de “exarh a toată Ungaria şi al Plaiurilor”, pe care patriarhul ecumenic îl acorda în 1401 mitropolitului Ţării Româneşti.

B. Înfiinţarea Mitropoliei Severinului (1370)După 1359 viaţa bisericească din Ţara Românească a cunoscut un

progres duhovnicesc datorat eforturile vlădicilor, dar şi sprijinului domnitorilor. Iachint a mai păstorit o vreme, până când, în 1370, a fost învinuit la Patriarhia Ecumenică de nişte acuze nedrepte, în faţa cărora s-a apărat. Acum şi-a exprimat dorinţa de a se retrage din scaun, cedându-i mitropolia lui Daniil Critopol, dicheofilaxul (avocatul) pe care Patriarhia l-a trimis în Ţara Românească pentru a cerceta acest caz. Patriarhul Ecumenic a procedat înţelept şi l-a menţinut pe Iachint în scaun, înfiinţând însă o nouă mitropolie pentru Antim (Daniil) Critopol, ce cuprindea jumătate din Mitropolia Ungrovlahiei.

Motivele înfiinţării unei noi mitropolii: 1. contracararea acţiunii prozelitiste catolice în Ţara Românească şi în părţile Vidinului (ocupat de maghiari), acţiune pornită de papa Urban V şi de regele Ludovic cel Mare

63

Page 64: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

al Ungariei şi care a dus la înfiinţarea de scaune episcopale romano-catolice la Argeş şi Severin (titularii lor au stat însă mai mult în Ungaria); 2. satisfacerea unor cerinţe pastorale determinate de înmulţirea populaţiei ţării şi extinderea hotarelor; 3. satisfacerea dorinţei ţării de a avea un mitropolit mai tânăr şi totodată menţinerea în scaun a lui Iachint. Aşadar, crearea noii mitropolii avea un caracter momentan.

Jurisdicţia – teritoriile din dreapta Oltului, Oltenia de azi.Reşedinţa – majoritatea spun că la Severin (lângă fosta cetate

romană Drobeta). E posibil ca Antim să se fi stabilit iniţial aici, însă nu pentru mult timp, pentru că Severinul a fost o vreme ocupat de unguri. Mitropolia se numea “de către Severin”, adică mitropolia din “ţinutul”, “regiunea” Severin. Probabil reşedinţa s-a mutat mai apoi de la Severin la Râmnic (episcopie numită “Episcopia Râmnicului Noului Severin”), mai ales că la Râmnic fusese centrul cnezatului lui Farcaş şi funcţionase aici o episcopie. Aşadar, stabilirea în acest loc a noii mitropolii era continuarea firească a unei organizări bisericeşti mai vechi.

Notabil este apoi faptul că în timpul lui Antim Critopol de la Râmnic şi-a desfăşurat activitatea călugărul Nicodim, reorganizator şi îndrumător al monahismului românesc.

După moartea lui Iachint, mitropolit la Argeş a fost numit Hariton, fost egumen la Cutlumuş (Athos), deşi ne-am fi aşteptat să-i urmeze Antim. Acesta a păstorit până în anii 1379-’80, însă, datorită faptului că a stat mai mult la Athos, de care era legat sufleteşte, Mitropolia de la Argeş a fost administrată de Antim.

Prin anii 1379-80 Antim a devenit Mitropolit al Ungrovlahiei, păstorind până în primii ani ai secolului al XV-lea. Probabil el este cel care, împreună cu Mircea cel Bătrân, a întâmpinat moaştele Sf. Muceniţe Filofteia în 1396 (azi se află la Curtea de Argeş). Tot el a purtat corespondenţă cu renumitul patriarh şi teolog Eftimie al Târnovei.

Urmaşul lui Antim în scaunul mitropoliei de Severin (după numirea acestuia la Argeş) şi totodată ultimul atestat documentar a fost Atanasie, care, din nefericire, a îndeplinit rolul nefast de duşman al patriarhului ecumenic şi al împăratului bizantin. Tocmai pentru această atitudine, el n-a trecut în scaunul mitropolitan de la Argeş după moartea lui Antim.

ConcluziiDupă întemeierea statului independent Ţara Românească de către

Basarab I, a urmat, ca o consecinţă firească, şi desăvârşirea organizării bisericeşti, prin următorul domnitor, Nicolae Alexandru, care a obţinut în 1359 recunoaşterea canonică a Mitropoliei Ungrovlahiei. În 1370 s-a înfiinţat a doua Mitropolie, a Severinului, care a dăinuit peste trei decenii

64

Page 65: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

şi care, alături de cea de la Argeş, şi-a adus contribuţia la dezvoltarea vieţii bisericeşti a românilor din acest teritoriu.

Bibliografie

Pr. Prof. Dr. Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol. I, Bucureşti, 1991, pp.253-271

Idem, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, Ed. a V-a, Editura Sofia, Bucureşti, 2000, pp.69-72

Pr. conf. univ. dr. Alexandru Moraru, Istoria Bisericii Ortodoxe Române. Note de curs, Alba Iulia, 2002, pp. 41-44

65

Page 66: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

13. ÎNCEPUTURILE MITROPOLIEI MOLDOVEI

Întemeierea MoldoveiÎnainte de “descălecarea” lui Dragoş în Moldova şi de

“întemeierea” statului medieval propriu-zis, existau aici mai multe formaţiuni politice locale, pe care le-am amintit în alt loc. Dragoş şi-a stabilit reşedinţa la Baia, domnind vreo doi ani (1352-1354). I-a urmat fiul său, Sas, iar în 1359 Balc (sau Baliţă), fiul lui Sas. În acelaşi an însă, Bogdan din Cuhea Maramureşului a trecut în Moldova şi l-a înlăturat pe Balc, respingând mai apoi şi încercările regelui Ungariei de a-l repune în scaun pe Balc. Astfel, Bogdan a întemeiat statul independent Moldova (1359), domnind între 1359-1365. Ca şi în cazul Ţării Româneşti, întemeierea s-a făcut prin reunirea diferitelor formaţiuni politice preexistente. Singura diferenţă este că în Moldova întemeietorul a venit de peste munţi, nefiind un localnic. A urmat Laţcu Vodă (1365-1375), care, din raţiuni politice, a îngăduit să se înfiinţeze o episcopie catolică la Siret (episcopii însă nici n-au rezidat aici). Urmaşul lui Laţcu a fost Petru Muşat (1375-1391), care a stabilit scaunul domnesc la Suceava, desăvârşind organizarea administrativ-politică a statului moldovean.

Viaţa bisericească în noul statS-a susţinut multă vreme în istoriografie că sub Bogdan I şi Laţcu

n-a existat o organizare bisericească ortodoxă. Pr. prof. dr. Mircea Păcurariu opinează însă pe bună dreptate că la fel ca şi în cazul Ţării Româneşti, odată cu organizarea politică a apărut şi o organizare bisericească conturată după cea politică, deci unitară. Scaunul episcopal al primilor ierarhi va fi fost la Rădăuţi, iar catedrala va fi fost biserica Sf. Nicolae, ctitoria lui Bogdan I. De altfel, domnii moldoveni din sec. XIV (cu excepţia lui Petru I) sunt îngropaţi aici. Nu se poate concepe ca Bogdan I să fi ctitorit biserica din Rădăuţi şi să nu fi avut pe lângă sine o faţă bisericească mai înaltă, un ierarh care să slujească la Curte, să sfinţească această biserică şi alte locaşuri de cult, aşa cum avea contemporanul său, Nicolae Alexandru, în Ţara Românească. Notabil este apoi faptul că biserica din Rădăuţi are în ea un scaun arhieresc din piatră.

Întemeierea Mitropoliei MoldoveiExistenţa unor ierarhi în timpul lui Bogdan I nu era decât o primă

etapă în procesul de organizare bisericească din noul stat moldovean. Trebuia însă înfiinţată o Mitropolie cu o identitate proprie, recunoscută de Patriarhia Ecumenică şi de împăratul bizantin. Totodată înfiinţarea Mitropoliei era şi un însemn al independenţei statului moldovean şi marca intrarea oficială a acestuia în rândul statelor europene.

66

Page 67: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

Mitropolia Moldovei a luat fiinţă prin anii 1381-1386, în timpul domniei lui Petru Muşat. Prima atestare documentară este la anul 1386. Probabil că Patriarhia Ecumenică a trimis, ca şi-n cazul Ţării Româneşti, un mitropolit grec. Mai târziu însă (1387), a izbucnit un conflict între domnitor şi Patriarhia de Constantinopol, legat de noul mitropolit al Moldovei (probabil urmaşul ierarhului grec). El s-a datorat faptului că domnitorul a apelat cândva între anii 1387-1391 la mitropolitul Antonie al Haliciului, fără acordul prealabil al Patriarhiei Ecumenice, pentru hirotonirea a doi ierarhi moldoveni (Iosif şi Meletie). Iosif va fi fost episcop de Rădăuţi, ridicat mai apoi la treapta de mitropolit, la Suceava, când s-a mutat aici capitala ţării. Meletie a fost hirotonit după Iosif, pentru scaunul de la Rădăuţi, rămas vacant după avansarea lui Iosif. Hirotoniile celor doi nu erau necanonice, însă Patriarhia Ecumenică era nemulţumită de faptul că Petru Muşat n-a cerut acordul ei şi de faptul că ierarhii erau români. Mai exista apoi temerea că Biserica Ortodoxă a Moldovei ar fi putut urmări completa autocefalie şi de aceea se dorea impunerea unui ierarh grec. Astfel, prin 1392-1393 Patriarhul Ecumenic trimite cu de-a sila ca Mitropolit al Moldovei pe un ierarh grec, Ieremia, pe care moldovenii nu-l primesc. Pentru acest refuz, Ieremia anatematizează întreaga Moldovă, întorcându-se la Constantinopol fără nici un rezultat. Patriarhia Ecumenică suspendă atunci pe cei doi ierarhi moldoveni.

Deoarece conflictul se agrava, noul domn, Ştefan Muşat (1394-1399), a încercat să obţină o împăcare cu Patriarhia Ecumenică şi recunoaşterea celor doi ierarhi, fără succes însă. La scurt timp, s-a ivit o nouă încercare de aplanare a neînţelegerilor, de data aceasta venită de la patriarhul ecumenic. Acesta a trimis în 1395 un mitropolit în Moldova pentru a pune în rânduială lucrurile de acolo, apoi pe un altul (în 1397), care a scos Moldova de sub anatemă, cu excepţia boierilor şi a celor doi ierarhi. Lucrurile au revenit la normal abia în timpul domnitorului Alexandru cel Bun (1400-1432).

Recunoaşterea Mitropolitului IosifÎncă de la începutul domniei lui, Alexandru cel Bun a făcut

demersuri pentru aplanarea neînţelegerilor. Astfel, în vara anului 1401 a trimis o solie la Constantinopol, cu rugămintea de a fi recunoscut mitropolitul Iosif. Ca răspuns, Patriarhia Ecumenică a emis o “carte patriarhală” la 26 iulie 1401 (care este de fapt actul de recunoaştere) şi, pentru a spulbera orice echivoc, a trimis doi delegaţi în Moldova pentru a cerceta starea de lucruri. Aceştia, constatând canonicitatea (legalitatea) situaţiei mitropolitului moldovean, au trimis un raport Patriarhiei Ecumenice, în urma căruia Iosif a fost recunoscut ca mitropolit canonic, în acest fel luând sfârşit dureroasa dezbinare dintre Biserica Moldovei şi

67

Page 68: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

Patriarhia de Constantinopol. Reşedinţa lui Iosif a fost la biserica Mirăuţi din Suceava, ctitorie a lui Petru Muşat.

Aducerea moaştelor Sf. Ioan cel NouPentru a consfinţi şi mai mult caracterul de scaun domnesc şi

mitropolitan al oraşului Suceava, la îndemnul lui Iosif, Alexandru cel Bun a adus de la Cetatea Albă moaştele Sfântului Ioan cel Nou, martirizat pe la 1330. Mutarea moaştelor în biserica Mirăuţi a avut loc în anul 1415. Câţiva ani mai târziu, ieromonahul moldovean Grigorie a scris “Viaţa Sfântului Ioan cel Nou”, care este prima operă originală cunoscută în Moldova. Mitropolitul Iosif a trecut la cele veşnice prin 1415-1416.

ConcluziiÎn sec. XIV exista în Moldova organizare bisericească, cu cler,

locaşuri de cult şi cu ierarhi. Primul mitropolit cunoscut este Iosif, un localnic. Curajul moldovenilor de a izgoni un mitropolit grec, luptând pentru recunoaşterea unuia din propriul neam, dovedeşte maturitate şi experienţă bisericească, pe care au dobândit-o într-un timp mai îndelungat.

Bibliografie

Pr. Prof. Dr. Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol. I, Bucureşti, 1991, pp.273-284

Idem, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, Ed. a V-a, Editura Sofia, Bucureşti, 2000, pp.75-79

Pr. conf. univ. dr. Alexandru Moraru, Istoria Bisericii Ortodoxe Române. Note de curs, Alba Iulia, 2002, pp. 45-46

68

Page 69: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

14. VIAŢA BISERICEASCĂ A ROMÂNILOR DIN TRANSILVANIA – SEC. XIV – ÎNC. XVI

După ocuparea treptată a Transilvaniei de către regatul ungar, a început aici o acţiune de organizare a Bisericii catolice şi de oprimare a celei Ortodoxe, acţiune patronată de papi şi de regii maghiari. La începutul sec. XI au fost înfiinţate două episcopii catolice la Biharea şi Tăşnad, care au fost mutate apoi în 1092 la Oradea (cea de la Biharea) şi la Cluj, apoi la Alba Iulia (cea de la Tăşnad). S-au înfiinţat de asemenea şi mănăstiri catolice (Siniob, Cârţa, Cluj).

Măsuri de asuprire şi prigonire a Bisericii OrtodoxeAm văzut într-unul din cursurile precedente că încercările de

desfiinţare a Bisericii Ortodoxe transilvănene de către regatul maghiar au început chiar din sec. XI: răpirea la 1028-1030 a mănăstirii ortodoxe din Morisena şi probabil desfiinţarea episcopiei de Dibiscos, suprapunerea bisericească în vederea substituirii vechilor biserici şi episcopii ortodoxe (Biharea, Alba Iulia). Măsuri mai energice vor fi luate începând cu sec. XIII: 1. în 1205 papa Inocenţiu III intenţionează să aducă sub ascultarea Bisericii Catolice episcopia ortodoxă de pe moşiile fiilor cneazului Bâlea; 2. în 1232 papa Grigorie IX trimite în Ungaria un “legat apostolic” pentru convertirea sau nimicirea “schismaticilor” (a ortodocşilor); 3. în 1234 acelaşi papă obţine un jurământ de la Bela IV cum că-i va aduce pe “eretici” sub ascultarea Bisericii Catolice; 4. sinodul catolic de la Buda din 1279 interzice cultul ortodox.

În sec. XIV:1. fecundă activitate antiortodoxă desfăşoară cardinalul Gentili,

“legat apostolic” în Ungaria.2. papa Ioan XXII adresează scrisori lui Carol Robert de Anjou cu

îndrumări privind lupta antiortodoxă. Activitatea prozelitistă se desfăşoară prin ordinele dominicanilor şi franciscanilor.

3. Ludovic cel Mare are o politică dură faţă de români; începând cu anul 1366 emite trei decrete cu următoarele prevederi:

- cnejilor români nu le mai este recunoscută calitatea de nobili dacă nu sunt confirmaţi de acte regale. Pentru confirmare e obligatorie participarea la acţiunile militare ale regelui, printre care şi exterminarea “valahilor”

- dreptul de a avea pământ şi calitatea de nobil sunt condiţionate de apartenenţa la catolicism

- se ordonă arestarea preoţilor ortodocşi.Prin aceste decrete, Ortodoxia era scoasă în afara legii, iar

Catolicismul devenea singura confesiune recunoscută, românii fiind astfel înlăturaţi din viaţa politică a ţării.

69

Page 70: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

În sec. XV:1. Sigismund de Luxemburg a emis un decret în 5 dec. 1428 prin

care condiţiona titlul nobiliar de apartenenţa la catolicism; preoţilor ortodocşi li se interzicea oficierea botezului, iar în ceea ce-i privea pe nobili se dispunea confiscarea bunurilor acestora, în cazul în care pe moşiile lor adăposteau clerici ortodocşi.

2. Prin 1436 inchizitorul Iacob de Marchia a cutreierat Transilvania pentru a-i distruge pe husiţi. Pe lângă aceştia, au fost “convertiţi” şi nobili ortodocşi, desigur în urma unor măsuri energice.

3. Măsuri legislative – până în sec. XIV românii ortodocşi nu plăteau dijme Bisericii Catolice. Din acest secol ierarhia catolică începe să pretindă dijme şi de la românii ortodocşi. Românii convertiţi la Biserica Catolică plăteau dijme pe care înainte, ca ortodocşi, nu le plăteau, ceea ce i-a determinat pe mulţi să părăsească romano-catolicismul. Tocmai din aceste raţiuni s-a introdus pentru români dijma către Biserica Catolică, pentru a nu fi tentaţi să revină la Ortodoxie. Acest abuz a constituit una din cauzele răscoalei din 1437. În a doua jumătate a sec. XV au fost necesare măsuri legislative pentru oprirea acestor abuzuri.

Toate încercările de atragere la catolicism n-au avut însă efectul scontat, căci românii au rămas în continuare ortodocşi. Pe de altă parte, nici regii maghiari nu au aplicat toate măsurile preconizate de papi, căci aceasta ar fi însemnat exterminarea “valahilor” şi depopularea într-o mare măsură a Transilvaniei, lipsindu-se astfel de forţa de muncă. Acţiunea prozelitistă catolică a pierdut din intensitate după anul 1526 (lupta de la Mohaci) şi mai ales după 1541, când statul ungar a fost transformat de tuci în paşalâc, iar Transilvania a devenit principat autonom sub suzeranitate otomană. Prozelitismul catolic a încetat apoi cu totul după 1556, anul desfiinţării Episcopiei catolice de Alba Iulia şi a altor instituţii romano-catolice.

Situaţia politică şi constituţionalăDupă răscoala ţărănească din 1437, s-a constituit uniunea frăţească

“Unio trium nationum”, formată din nobili, saşi şi secui, îndreptată împotriva ţăranilor, având deci un sens social, de clasă. Aceste trei “naţiuni” şi-au delimitat treptat teritorii proprii în cadrul Transilvaniei: nobilii – “comitatele”; secuii – “ţara secuilor” (“scaunele”), iar saşii – “pământul crăiesc” (Fundus Regius). Ultimele două naţiuni, saşii şi secuii, aveau şi un caracter etnic, ceea ce nu se întâmpla însă cu prima naţiune, a “nobililor”, care cuprindea la început pe toţi nobilii de toate etniile, deci şi pe cei români. Cu timpul însă şi această “naţiune” s-a “etnicizat”, ridicându-se la rangul de nobili doar ungurii catolici, consecinţa fiind aceea că nobilii români, în cele mai multe cazuri, s-au catolicizat şi maghiarizat. Astfel, prima naţiune, cea a “nobililor”, va fi constituită de acum doar din unguri.

70

Page 71: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

Sub raport juridic, după răscoala lui Gheorghe Doja din 1514, Dieta din Pesta a adoptat “Tripartitum”-ul lui Werböczi (un cod de legi realizat de Ştefan Werböczi în 1517), prin care situaţia ţărănimii din Transilvania era şi mai grea.

Ştiri despre organizarea bisericească ortodoxă

În pofida atâtor vicisitudini, Biserica Ortodoxă şi-a continuat existenţa şi misiunea printre românii ortodocşi, fapt dovedit de numeroase biserici şi mănăstiri care dăinuiesc şi astăzi. O viaţă politică şi bisericească intens românească pulsa în Ţara Haţegului, teritoriu stăpânit de unguri mai târziu.

Cele mai vechi biserici ortodoxe româneşti sunt: Densuş (jud. Hd), considerată de unii fost monument funerar păgân transformat în locaş de cult creştin, Streisângeorgiu (sec. XII) – cea mai veche clădire românească păstrată integral, Strei şi Sângeorgiu (sec. XIII), Ostrov, Peşteana, Nucşoara, Criscior, Ribiţa etc (toate din sec. XIV-XV), apoi bisericile din Şcheii Braşovului (1495), Almaşu Mare (1418), Zlatna (1424) etc.

Cele mai vechi mănăstiri ortodoxe româneşti sunt: Peri, în Maramureş (sec. XIV), Prislop, lângă Haţeg (sec. XIV), Râmeţ şi Geoagiu (jud. Alba), Morisena (sec. XI), Hodoş, Săraca etc.

Primii preoţi ortodocşi români cunoscuţi. Cel mai vechi nume de preot cunoscut în Transilvania este cel al lui Naneş, redat într-o inscripţie din biserica Streisângiorgiu (1313-1314). În 1360 sunt amintiţi protopopul Petru din Ostrov şi 4 preoţi: Zampa, Dalc, Dragomir şi Balc. În 1411 este amintit protopopul Dobrotă din Râu-Bărbat, în 1456 protopopul Petru din Hunedoara, iar în 1506 protopopul Petru, tot de aici. În Maramureş este amintit preotul Miroslav 1364.

Aşadar, existenţa unui număr mare de biserici şi mănăstiri, precum şi consemnările de preoţi şi protopopi, atestă o organizare bisericească temeinică, ce avea în frunte, de bună seamă, şi episcopi. Chiar dacă scaunul episcopal de Dăbâca şi-a încetat activitatea după ce statul ungar a cucerit voievodatul lui Gelu, mai existau ierarhi în celelalte părţi ale Transilvaniei, mai ales în “ţările” Bârsei, a Făgăraşului, a Haţegului şi a Maramureşului, rămase mult timp în afara stăpânirii maghiare. Altfel, se pune întrebarea: cine hirotonea preoţii, protopopii, cine sfinţea atâtea biserici?

Primii ierarhi ortodocşi cunoscuţi. În anul 1978, s-a descoperit la Râmeţ o inscripţie ce consemna numele arhiepiscopului Ghelasie şi anul 1377. Acesta e primul ierarh ortodox român din teritoriile intracarpatice cunoscut cu numele. Înseamnă că exista şi aici o organizare bisericească

71

Page 72: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

identică cu cea din Ţara Românească şi Moldova, în frunte cu un mitropolit, care însă nu avea recunoaşterea Patriarhiei Ecumenice, cum era cazul omologilor săi de peste munţi. Aşadar prezumtivii ierarhi de la Dăbâca sau cel menţionat în scrisoarea papală din 1205 au avut urmaşi care şi-au mutat scaunul vlădicesc acolo unde condiţiile social-politice le îngăduiau.

Următoarea menţiune despre ierarhii transilvăneni se găseşte într-un tomos patriarhal din anul 1391 emis pentru Mănăstirea Sf. Mihail din Peri (Maramureş). Acest locaş a fost ctitorit de fraţii Dragoş şi Drag (dintre care primul va ajunge conducător al Moldovei) şi refăcut de urmaşii lui Dragoş, Baliţă şi Drag, care au fost alungaţi din Moldova în 1359 de către Bogdan Vodă. În 1391 cei doi au obţinut pe seama mănăstirii statutul de “stavropighie”, prin care aceasta depindea direct de Patriarhia Ecumenică. În actul din 1391, egumenul Pahomie era numit exarh patriarhal cu atribuţii quasi-episcopale, excepţie făcând însă hirotoniile, care erau săvârşite de “arhiereii locali”. Aceşti “arhierei locali” nu pot fi decât cei din Transilvania, căci mănăstirea gravita spre Transilvania şi nu spre Ucraina de azi. Se vede acest lucru din faptul că prin 1456 egumen era aici Simion “Sălăjanul”, deci un transilvănean, apoi dintr-un act din 1494 în care se preciza că “superiorul” egumenului din Peri era “arhiepiscopul Transilvaniei”, situaţie care se întâlnea şi cu un secol mai devreme, în 1391.

Întâlnim un alt ierarh transilvănean pe la anul 1456 în persoana lui Ioan de Caffa – numit “de Caffa” pentru că era originar poate dintr-o familie de români din Caffa (în Crimeea). Acesta rezida în Hunedoara, fiind numit aici probabil cu ajutorul lui Iancu de Hunedoara, stăpânul cetăţii. Catedrală episcopală este posibil să fi fost biserica Sf. Nicolae din oraş. În acest timp îşi desfăşura activitatea în Transilvania inchizitorul Ioan Capistrano, care a dispus în 1456 arestarea vlădicii Ioan şi arderea casei lui şi a bisericii. Arestarea lui Ioan a fost confirmată de Iancu de Hunedoara, dar împotriva conştiinţei lui (există documente că Iancu a cedat abia după lungi stăruinţe) şi doar din interese momentane (nevoia acestuia de a organiza o cruciadă antiotomană). Arestarea vlădicului nu a însemnat însă succesul romano-catolicismului, pentru că protopopul Petru, prin predici însufleţite, îndemna pe preoţii români să-şi păstreze credinţa ortodoxă. Capistrano a murit în 1456, după care românii şi-au reintrat în drepturi.

Alţi vlădici - în anul 1479 este amintit “mitropolitul” Ioanichie, într-o diplomă a lui Matei Corvin prin care, la rugămintea vlădicului, preoţii ortodocşi din Maramureş erau scutiţi de dările către stat. Despre Ioanichie s-au emis mai multe ipoteze: 1. ar fi sârb de neam, din Nandor Alba (Belgrad), cu jurisdicţie peste Maramureş; 2. din Alba Iulia (greşeală a cancelariei); 3. originar din Nandru (sat lângă Hunedoara), deci urmaş imediat al lui Ioan “de Caffa”; 4. sârb refugiat în Maramureş

72

Page 73: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

(probabil la Peri), având jurisdicţie peste sârbii din Ungaria, dar şi peste românii din Maramureş.

La sfârşitul secolului XV, Matei Corvin, regele Ungariei, a scutit pe toţi ortodocşii de dijma catolică, activitatea prozelitistă catolică slăbind mult în timpul său.

Mitropolia ortodoxă română de la Feleac (1488-1550)La Feleac n-a fost sediul unei episcopii oarecare, ci aici au rezidat

pentru aproximativ 60 de ani mitropoliţii Transilvaniei. Faptul că e alt sediu nu trebuie să ne surprindă pentru că şi în Ţara Românească, Moldova şi în alte ţări ortodoxe sediile bisericeşti se mutau după cele politice. Cum Ioan de Caffa era la Hunedoara, unde era sediul lui Iancu de Hunedoara, tot aşa sediul era acum lângă Cluj, unde era reşedinţa lui Matei Corvin. Feleacul se afla în imediata vecinătate a Clujului şi avea o situaţie privilegiată, astfel că era mai mult decât avantajos să se stabilească aici scaunul mitropolitan.

Daniil (1488 - înc. sec. XVI) – este primul ierarh de la Feleac, amintit pe un Tetraevanghel din 1488, ferecat în 1497 de Isac, vistiernicul lui Ştefan cel Mare, pentru “Mitropolia din Feleac”. În două acte e numit “mitropolit”. Actul din 1494 prin care se arăta că “superiorul” egumenului de Peri era “arhiepiscopul Transilvaniei” se referea cu siguranţă la mitropolitul Daniil.

Marcu (înc. sec. XVI – 1516) – era poate “vlah” sud-dunărean, trimis ca mitropolit în Transilvania de Radu cel Mare şi de mitropolitul Nifon al Ţării Româneşti, care avea şi calitatea de “exarh al Plaiurilor”.

Danciu (1516-1534) - fiul preotului Vasile din Feleac. Danciu fusese înfiat de arhiepiscopul Marcu, care l-a hirotonit arhiepiscop, urmaş lui, şi i-a lăsat toate bunurile moştenire.

Petru (1537-1550) - nepot de soră de-al lui Danciu.

Avem cinci mărturii istorice sigure că la Feleac şi-au stabilit sediul patru mitropoliţi: însemnarea de pe Tetraevanghelul din 1488, care aminteşte de “arhiepiscopul Daniil”; inscripţia de pe ferecătura aceluiaşi Tetraevanghel, executată în 1497 pentru “Mitropolia din Feleac”; scrisoarea lui Daniil către judele Braşovului în care se intitula “Daniil mitropolit”; informaţia de la 1494 despre “arhiepiscopii din Transilvania” şi inscripţia de la biserica din Feleac (1516) care amintea de un “mitropolit”. Toate acestea arată că Mitropolia Transilvaniei şi-a avut reşedinţa peste şase decenii la Feleac.

Hirotonia mitropoliţilor se făcea în Ţara Românească, mitropolitul de aici fiind numit de Patriarhia Ecumenică încă din 1401 “exarh al Plaiurilor”. În această calitate ei oficiau hirotonia vlădicilor, înzestrau Biserica transilvăneană cu Sfântul Mir şi moaşte, şi vegheau la păstrarea

73

Page 74: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

Ortodoxiei. Din punct de vedere administrativ Biserica Ortodoxă din Transilvania avea însă deplină autonomie.

ConcluziiÎn sec. XIV-XV românii transilvăneni au avut organizare

bisericească proprie. Numărul mare de biserici, mănăstiri, preoţi, protopopi reclamă existenţa unui ierarh cu o Mitropolie proprie, atestată documentar din a doua jumătate a sec. XIV (1377). Spre sfârşitul sec. XV până la jumătatea sec. XVI, Mitropolia Transilvaniei s-a mutat la Feleac.

Bibliografie

Pr. Prof. Dr. Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol. I, Bucureşti, 1991, pp.286-300

Idem, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, Ed. a V-a, Editura Sofia, Bucureşti, 2000, pp.82-87

Pr. conf. univ. dr. Alexandru Moraru, Istoria Bisericii Ortodoxe Române. Note de curs, Alba Iulia, 2002, pp. 48-49

LUPTA CLERULUI ŞI CREDINCIOŞILOR DIN TRANSILVANIA PENTRU APĂRAREA ORTODOXIEI ÎN SEC. AL XVIII-LEA

- note de curs2 -

- îndată după instalarea lui Atanasie Anghel ca episcop unit a început lupta pentru apărarea Ortodoxiei (credincioşii din Braşov, Făgăraş, Alba Iuia, Hunedoara), care a durat timp îndelungat şi a luat diferite forme: împotrivire directă, memorii, trecerea în Ţara Românească şi Moldova, revenirea la Ortodoxie etc.

- cei mai statornici apărători ai Ortodoxiei au fost credincioşii din Şcheii Braşovului, care în 1701 au refuzat să recunoască autoritatea lui Atanasie Anghel, înfăţişându-se înaintea mitropolitului Teodosie al Ungrovlahiei şi cerându-i să îi ia sub jurisdicţia sa. Este emoţionantă o declaraţie a acestora din 1723, în care-şi arătau ataşamentul faţă de „sfânta credinţă”, de care – spuneau ei - nu-i putea despărţi nici moartea. Între 1728-1739, când Oltenia a fost cuprinsă în Imperiul Habsburgic, braşovenii au intrat sub jurisdicţia Episcopiei Râmnicului, urmând ca după 1739 să se orienteze mai mult spre mitropoliţii sârbi de la Carloviţ. De precizat că episcopii uniţi n-au putut atrage nici un credincios din Braşov şi Ţara Bârsei.

1. Visarion Sarai

2 Rezumat al cursului omonim din pr. prof. dr. Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, Edit. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1994, pp. 374-393.

74

Page 75: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

- a apărut în Transilvania în 1744, declanşând acum marile frământări religioase, până atunci o mare parte a populaţiei neavând o cunoştinţă precisă privind schimbarea credinţei;

- era originar din Bosnia, de neam sârb sau român (din familia Ciurcea);- a călătorit la Muntele Athos şi la Ierusalim, stabilindu-se apoi în mănăstirea

Pakra din Slavonia; în 1744 a venit în Banat, apoi în Transilvania;- în drumul spre Transilvania a făcut un popas la Lipova, unde a ridicat o

cruce pe culmea din apropierea oraşului, de unde predica mulţimilor;- la Dobra, pe valea Mureşului, a ţinut credincioşilor aceeaşi predică simplă,

prin care-i îndemna să nu mai asculte de preoţii uniţi;- s-a îndreptat apoi spre Deva şi Orăştie, până la Săliştea Sibiului, mobilizând

mulţimile şi înflăcărând credinţa. Efectul predicilor sale a fost uluitor, credincioşii din „mărginimea” Sibiului devenind cei mai înflăcăraţi apărători ai Ortodoxiei;

- în cele din urmă a fost arestat la Sibiu, unde i s-a luat un lung interogatoriu. De aici a fost trimis la Deva în închisoare, apoi la Timişoara şi în cele din urmă la Kufstein, în Munţii Tirolului, unde se crede că a şi murit.

2. Măsuri pentru întărirea unirii religioase- acţiunile lui Visarion au alarmat autorităţile, care au luat măsuri pentru

consolidarea unirii: guvernatorul Transilvaniei, Ioan Haller, a emis în 1745 o patentă către români, pentru a linişti spiritele, al cărei efect a fost tocmai contrar. Autorităţile au greşit aducând la cunoştinţa tuturor românilor transilvăneni că trebuie să se considere uniţi cu Biserica Romei, că trebuie să-i reprimească pe acei preoţi greco-catolici pe care i-au alungat în urma predicilor lui Visarion. Rezultatul a fost refuzul credincioşilor de a-i accepta în comunităţile lor;

- din însărcinarea împărătesei Maria Tereza (1740-1780), episcopul unit Manuil Olszavski din Muncaci a făcut o vizită canonică în Transilvania (1745-1746), unde a constatat că unirea era ameninţată, preoţii uniţi fiind alungaţi;

- în aceste condiţii, Maria Tereza a emis în 1746 trei decrete prin care dispunea arestarea preoţilor hirotoniţi peste Carpaţi şi a preoţilor care s-au dezis de unire. Totodată, ea a numit 4 „protectori” ai unirii, pentru care Guvernul Transilvaniei a alcătuit o instrucţie în 15 puncte – un fel de „manual al inchizitorului” – cu dispoziţii precise de pedepsire cu închisoare, bătăi şi amenzi pentru ortodocşi.

3. Preoţi şi credincioşi luptători pentru OrtodoxieLupta începută de Visarion a fost continuată mai ales de cei din jurul Sibiului,

care-i alungau pe preoţii uniţi, refuzându-le slujbele religioase şi trimiţând dieci la Râmnic sau Bucureşti pentru a fi hirotoniţi ca preoţi ortodocşi.

1. în 1745 trei ţărani din Sălişte au fost arestaţi şi întemniţaţi patru ani, pentru că i-au alungat pe preoţii uniţi;

2. în 1748 Oprea Miclăuş din Sălişte şi Ioan Oancea din Făgăraş se prezentau înaintea Curţii din Viena cu câte un memoriu în numele comunităţilor lor. Aici li s-a poruncit să se întoarcă acasă, promiţându-li-se că doleanţele li se vor rezolva. Acasă însă, I. Oancea şi un ţăran (în locul lui Oprea, care a reuşit să fugă) au fost arestaţi. În satele din „mărginimea” Sibiului au fost încartiruite acum două companii de soldaţi austrieci, pentru a împiedica orice rezistenţă antiunionistă, credincioşii fiind

75

Page 76: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

obligaţi să accepte serviciile religioase ale clericilor greco-catolici („popii cei uniţi… cuminecă…, îngroapă… botează cu de-a sila”);

3. în 1749 a fost trimisă o nouă delegaţie la Viena, formată din 5 ţărani, printre ei fiind şi Oprea Miclăuş care, de teama autorităţilor, s-a stabilit la întoarcere în Banat. De aici, împreună cu preotul Moise Măcinic din Sibiel (jud. Sibiu), s-a îndreptat pentru a treia oară spre Viena, în 1752. În loc să li se dea un răspuns la memoriul pe care-l prezentaseră, celor doi li s-a luat un interogatoriu, după care au fost arestaţi şi întemniţaţi la Kufstein. În 1756 unul dintre ei a reuşit să evadeze, fără ca să ajungă însă acasă. În 1784, după mai bine de 30 de ani, Stana, soţia lui Oprea, îl ruga pe împăratul Iosif II să-i elibereze soţul. Nu s-a mai aflat însă nimic de el;

4. Protopopul Nicolae Pop din Balomir, fostul vicar al lui Inochentie Micu, revenind la Ortodoxie a devenit un apărător al acesteia. El s-a îndreptat spre Petersburg, unde a înaintat o cerere ţarinei Elisabeta Petrovna a Rusiei pentru a interveni la Viena în favoarea transilvănenilor ortodocşi. Conferinţa ministerială întrunită la Viena în 1751 a informat-o însă pe ţarină că întreaga populaţie românească din Transilvania s-a unit cu Biserica Romei în 1698 (!);

5. ieromonahul Nicodim din părţile Albei, împreună cu tânărul Ioan din Aciliu, a plecat la Viena (1750), apoi la Petersburg. Prin 1757 Nicodim era a doua oară în Rusia, la fel Ioan din Aciliu prin 1758-1759;

6. fiind arestaţi cei doi mari luptători pentru Ortodoxie, Oprea Miclăuş şi Moise Măcinic, rolul de conducător a fost preluat de preotul Cosma din Deal (lângă Sebeş). Fiind hirotonit la Bucureşti, acesta a fost mereu prigonit de protopopul unit Avram din Daia: în 1751-1752 a fost întemniţat 60 de săptămâni la Alba Iulia, iar altă dată oamenii protopopului i-au arestat preoteasa cu un copil mic care a degerat de frig în închisoare. Prin 1755, împreună cu Constantin Petric din Jina, a colindat 42 de sate între Sibiu şi Sebeş redactând cărţi cu suferinţele preoţilor şi credincioşilor. De exemplu, cei din Deal declarau că au fost închişi şi „afumaţi cu paie ude, pentru că nu ne-am plecat spre uniaţie…”. Toate notele anchetei au fost prezentate mitropolitului sârb Pavel Nenadovici din Carloviţ – susţinător al românilor ortodocşi din Transilvania -, care a înaintat Curţii din Viena mai multe memorii în apărarea acestora, cerând să li se acorde libertate religioasă;

7. preotese care au suferit pentru credinţa ortodoxă: soţia lui Cosma din Deal, soţia lui Dan din Tilişca (închisă 14 săptămâni, 50 zile robotă la protopopul din Daia, apoi un nou arest de două luni), soţia preotului Ioan din Răchita (închisă, însărcinată fiind) şi altele;

8. prin 1756 în fruntea acţiunii de apărare a Ortodoxiei transilvănene era preotul Ioaneş (Ioan) Vârvorea din Galeş (jud. Sibiu). El a fost arestat şi întemniţat la Sibiu, apoi mutat la Graz (Austria), în 1757. În 1776 a fost vizitat în temniţă de câţiva negustori din Braşov, cărora le-a mărturisit „că mai bine va muri acolo, decât să-şi lase credinţa sa pravoslavnică”. De aici a fost mutat în cele din urmă la Kufstein.

Agitaţiile din 1759Tulburările crescânde din Transilvania au determinat-o pe Maria Tereza să

emită un decret la 13 iulie 1759, prin care acorda toleranţă credincioşilor ortodocşi, iar episcopului unit i se interzicea persecutarea lor. Acest decret punea însă şi o serie de condiţii care i-au întărâtat şi mai mult pe ortodocşi. Astfel că în acest an s-a început o acţiune de organizare bisericească, cu alegeri de protopopi, cu întocmiri de

76

Page 77: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

liste cu ortodocşii din parohii, cu adunări de preoţi şi credincioşi etc. În chip deosebit s-a remarcat acum preotul Ioan Piuariu din Sadu (jud. Sibiu), care a convocat o mare adunare la Sadu, apoi altele în satele de pe Câmpia Transilvaniei, ridicând problema libertăţii religioase şi redactând memorii către împărăteasă. În 1760 a fost arestat din ordinul episcopului Petru Pavel Aron şi tuns de plete şi barbă în piaţa Sibiului – ca semn al caterisirii – (de aici numele de „Popa Tunsu”), împreună cu alţi preoţi ortodocşi.

4. Răscoala lui Sofronie de la Cioara – 1759-1761Cum toate încercările anterioare de dobândire a libertăţii religioase eşuaseră,

românilor transilvăneni ortodocşi le-a mai rămas doar calea răscoalei. Aceasta a fost condusă de ieromonahul Sofronie din Cioara (azi Sălişte, jud. Alba), fost preot de mir în satul natal, călugărit apoi la Cozia şi reîntors la Cioara, unde şi-a făcut „o ţâr de schit în mijlocul codrului”, mai aproape de sat, pe care însă autorităţile i l-au distrus. După acest incident a început lupta împotriva unirii, fiind arestat în 1759 şi închis în satul Bobâlna (lângă Orăştie). De aici a fost eliberat de vreo 600 de ţărani conduşi de protopopul Ioan din Săliştea Sibiului. Din Bobâlna a plecat în Apuseni, unde a fost arestat din nou la Abrud, dar eliberat la scurt timp.

În 1760 Sofronie a convocat un sinod de preoţi şi credincioşi la Zlatna, în care s-au redactat memorii către împărăteasa Maria Tereza, prin care se cereau episcop ortodox, restituirea bisericilor, eliberarea celor închişi etc. Mişcarea a căpătat amploare, întinzându-se până în Sătmar şi Maramureş, aici fiind condusă de preotul Ioan Marineţ. Abia acum, în octombrie 1760, Maria Tereza înştiinţa, pentru prima oară, că va numi o comisie care să cerceteze plângerile românilor.

Câştigând teren, Sofronie continua tot mai energic acţiunea de organizare a Bisericii Ortodoxe, care a culminat cu Sinodul de la Alba Iulia din 14-18 februarie 1761. Acum s-au redactat 19 puncte care au fost înaintate Guvernului, în care se arătau doleanţele credincioşilor şi se stabileau măsuri de organizare a Bisericii Ortodoxe. Acest sinod a reprezentat punctul culminant al răscoalei lui Sofronie, căci tot ce se lucrase timp de 60 de ani pentru înstrăinarea transilvănenilor de credinţa strămoşească era acum zdruncinat. De amintit că un mare sprijinitor şi continuator al mişcării lui Sofronie, după retragerea acestuia în Ţara Românească, a fost protopopul de Alba Iulia, Simion Stoica, „cunoscut la toţi munţii Apuseni ca mare partizan al lui Sofronie şi duşman al unirii”.

5. Misiunea generalului BukowÎn astfel de împrejurări, Maria Tereza a trimis în Transilvania pe generalul

Nicolae Adolf baron Bukow, în calitate de comandant al forţelor militare de aici. Acum a fost trimis şi un episcop ortodox sârb, Dionisie Novacovici, instalat în Şcheii Braşovului, apoi stabilit la Răşinari. Misiunea lui Bukow era aceea de a înăbuşi răscoala şi de a întocmi o statistică a preoţilor şi credincioşilor ortodocşi şi uniţi.

În aprilie 1761 s-au prezentat la el două delegaţii de români care cereau încetarea persecuţiei religioase. La 1 mai Sofronie însuşi s-a întâlnit cu generalul austriac cu care a ajuns la o înţelegere. Cu aceasta, misiunea lui Sofronie s-a încheiat, căci a trecut după aceea în Ţara Românească.

Bukow a dispus în acelaşi an două recensăminte detaliate, unul efectuat de către organele administrative, iar altul de către protopopii uniţi. În aceste statistici se

77

Page 78: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

vede superioritatea numerică a credincioşilor ortodocşi, deşi procentual aceştia aveau mult mai puţini preoţi şi mai puţine biserici decât cei uniţi.

Iată câteva date3 care arată abuzurile pe care greco-catolicii le-au făcut asupra ortodocşilor în cei 60 de ani (1701-1761), dar şi acum, în timpul lui Bukow: la Alba Iulia amândouă bisericile aparţineau celor 7 preoţi uniţi cu 21 de familii, pe când cele 300 de familii ortodoxe nu aveau preot şi biserică; la Răşinari (lângă Sibiu) erau 9 preoţi uniţi la 51 de familii, iar cele 713 familii ortodoxe erau lăsate fără biserică; la Topârcea (jud. Sibiu) aceeaşi situaţie: 3 preoţi uniţi cu 9 familii, 226 familii ortodoxe fără biserică. Unele biserici ortodoxe au ajuns acum în stăpânirea uniţilor datorită intervenţiei trupelor lui Bukow, de ex. cele din Ocna Sibiului, Sadu, Sălişte etc. În unele locuri credincioşii ortodocşi au fost obligaţi să zidească biserici sau capele noi pentru credincioşii uniţi: Bucerdea Grânoasă (7 familii unite), Crăciunelul de Sus (5 familii unite) etc. O altă situaţie absurdă a fost aceea a celor 1172 de sate pur ortodoxe în care existau aproape 500 de preoţi greco-catolici fără nici un credincios, de ex.: Bistra (3 preoţi), Sâmbăta de Jos (4 preoţi) etc. S-au înregistrat apoi abuzuri din punctul de vedere al conscrierii credincioşilor, de ex. în zona Bistriţa-Năsăud preoţii uniţi i-au înduplecat pe 10 români să declare sub jurământ că cei din ţinut vor să aparţină de Biserica unită, astfel că au fost declarate unite în mod fraudulos 47 sate de aici (1/5 din totalul credincioşilor greco-catolici din Transilvania).

Însă cea mai mare barbarie săvârşită de Bukow a fost distrugerea a zeci de schituri şi mănăstiri din Transilvania, acţiune începută în vara anului 1761 şi continuată în anii următori. Acum au fost distruse mănăstirile Sâmbăta de Sus, Râmeţ, Prislop etc.

6. Noi mişcări pentru apărarea Ortodoxiei. Măsuri pentru înăbuşirea revolteiGrănicerizareaÎn anul 1763 Bukow a organizat două regimente grănicereşti în Orlat şi

Năsăud, alcătuite din ţărani români şi secui, nefiind admişi la început decât uniţi. La 10 mai 1763, lângă comuna Salva, în faţa generalului Bukow şi a episcopului Petru Pavel Aron, grănicerii din două batalioane au refuzat depunerea jurământului şi au ridicat armele împotriva ofiţerilor austrieci. Cei care au instigat la revoltă, printre care şi bătrânul Tănase Todoran, în vârstă de peste 100 de ani, au fost pedepsiţi prin frângere cu roata ori prin lovituri cu vergi.

Emigrări forţateLa Cugir au fost alungate 264 familii şi aduse în loc alte 99 familii. La Tohan

o mulţime de locuitori ortodocşi au fost scoşi din sat sub cerul liber. Din Jina au plecat în 1765 nu mai puţin de 338 de pribegi.

Alte forme de trecere forţată la unirea cu RomaEpiscopul unit Atanasie Rednic i-a alungat pe preoţii şi credincioşii ortodocşi

din unele sate de pe domeniul Episcopiei de Blaj, iar urmaşul său, Grigore Maior, a declarat unite, în mod abuziv, 60 sate din Sălaj.

7. Edictul de toleranţă

3 Datele sunt cu titlu informativ; pentru examen trebuie reţinute doar câteva exemple, cu aproximarea cifrelor.

78

Page 79: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

La 29 oct. 1781, Iosif II a emis „Edictul de toleranţă”, prin care se interzicea asuprirea cetăţenilor pe motiv de credinţă, stipulându-se pentru aceştia libertatea de a-şi zidi biserici, de a avea preot şi învăţător, de a trece de la o confesiune la alta. Prin rescriptul din 1782 împăratul a revenit însă asupra edictului, reglementând strict trecerile la Ortodoxie. În 1782 s-a emis p atenta de unire - fiecare Biserică să rămână cu credincioşii pe care îi are – măsura era doar împotriva Bisericii Ortodoxe, care nu putea primi credincioşi uniţi, pe când Biserica unită îşi continua acţiunea prozelitistă.

8. Încercarea de refacere a unităţii bisericeşti din 1798După redactarea cunoscutului Supplex Libellus Valachorum (1791-1792),

cărturarii români au înaintat împăratului Francisc I un nou memoriu – cu revendicări şi propuneri concrete – iniţiat de uniţii Ioan Para, Aron Budai şi de ortodocşii Ioan Popovici şi Radu Tempea V. Ei au propus pensionarea episcopului unit Ioan Bob şi conducerea Bisericii de către două consistorii, unul ortodox şi altul greco-catolic, în scopul reconcilierii clerului român transilvănean. Memoriul a fost clasat în 1800, considerându-se că dezbinarea românilor este folositoare statului care-i poate stăpâni mai uşor.

ConcluziiLupta clerului şi a credincioşilor transilvăneni pentru Ortodoxie reprezintă, după

cuvântul lui Ioan Lupaş, „o biruinţă a satului asupra împăratului”. Martiriul celor de la Kufstein - Visarion, Oprea Miclăuş, Moise Măcinic şi Ioan din Galeş -, lupta neînfricată dusă de atâţia clerici şi credincioşi, culminând cu răscoala lui Sofronie de la Cioara, reprezintă unul din momentele de foc ale Ortodoxiei transilvănene care a reuşit să supravieţuiască în condiţii istorice extrem de dificile.

În 1950 Sf. Sinod a hotărât ca Sofronie, Visarion şi Oprea să fie prăznuiţi ca sfinţi, canonizarea lor solemnă având loc la 21 octombrie 1955 în Catedrala Reîntregirii din Alba Iulia. În 1992 au fost trecuţi în rândul sfinţilor şi preoţii mărturisitori Moise Măcinic din Sibiel şi Ioan din Galeş.

DEZBINAREA BISERICII ORTODOXE DIN TRANSILVANIA ÎN 1698-1701

Arhid. asist. drd. Alin Albu

1. Contextul politic şi religios. Cauzele unirii

Intercondiţionarea factorilor interni cu cei externi în cadrul proceselor istorice ne obligă să tratăm întâi contextul politic din spaţiul Europei centrale la sfârşit de secol XVII şi să surprindem confruntările acerbe dintre cele două mari Imperii rivale, Otoman şi Habsburgic, în urma cărora avea să se configureze şi viitorul politic - şi chiar religios - al Transilvaniei. Cum însă o înţelegere profundă a actului unirii religioase reclamă investigarea nu doar a contextului politic, ci mai ales al celui religios, vom face o scurtă radiografie şi a situaţiei şi poziţiei Bisericii Ortodoxe transilvănene până la acel moment.

Situaţia politică Transilvania cunoştea la sfârşitul secolului al XVII-lea o profundă

metamorfoză politică, marcată de întreruperea relaţiilor seculare cu Poarta Otomană şi orientarea spre Viena habsburgică. Victoriile austriecilor în faţa turcilor l-au determinat pe principele Transilvaniei, Mihail Apaffi, să iniţieze tratative cu imperialii (acordul de la Viena – 1686, tratatul de la Blaj – 1687, acceptarea

79

Page 80: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

„protectoratului” împăratului Austriei – 9 mai 1688), pentru ca la sfârşitul secolului, prin pacea de la Carloviţ (26 ianuarie 1699), Poarta Otomană să recunoască oficial trecerea Transilvaniei în stăpânirea Imperiului habsburgic, situaţie care va dura până în 1918.

Statutul Transilvaniei s-a modificat astfel complet. Încă înainte de pacea de la Carloviţ, împăratul Leopold I a emis o diplomă la 4 dec. 1691, care a reprezentat o adevărată constituţie a Transilvaniei pentru mai bine de un secol şi jumătate. În virtutea acesteia, Principatul era condus de un guvernator în fruntea unui consiliu (guvern), pe lângă care s-a înfiinţat în 1694 „Cancelaria aulică transilvană”, cu sediul la Viena, ca element de legătură între Curtea imperială şi Principat. Pentru celelalte probleme de ordin financiar, militar, legislativ, de administraţie publică etc, diploma „leopoldină” prevedea crearea unor organe executive ale puterii centrale, urmărindu-se în acest fel pierderea oricărei independenţe a Transilvaniei. Prin aceeaşi diplomă, se confirmau privilegiile celor trei naţiuni (unguri, saşi şi secui), precum şi drepturile celor patru „religii recepte”. Astfel, românii erau excluşi atât din punct de vedere politic - nefiind incluşi în cadrul celor „trei naţiuni” -, cât şi din punct de vedere religios, Ortodoxia nefiind considerată religie receptă. Mai mult, poporul român era exclus şi sub raport social, căci prin rămânerea în vigoare a vechilor legiuiri transilvănene, erau admişi în funcţii publice numai ungurii, saşii şi secuii.

Consolidarea puterii habsburgice. Cât priveşte cercurile conducătoare vieneze, acestea îşi conturau tot mai pregnant convingerea că Ardealul va fi pe deplin asigurat doar dacă elementul catolic ar deveni precumpănitor faţă de cel protestant, iar cum revenirea celui din urmă la Biserica romană era extrem de dificilă, dacă nu imposibilă, rămânea ca eforturile să fie îndreptate către populaţia ortodoxă. Astfel că, în acţiunea de expansiune şi consolidare austriacă în Transilvania, pe lângă factorul militar şi administrativ, un rol important l-a deţinut şi Biserica Romano Catolică, în favoarea căreia au fost iniţiate o serie de acţiuni: reînfiinţarea episcopiilor de Oradea şi Alba Iulia, restituiri de biserici şi posesiuni, danii noi etc.

Această politică a împăratului Leopold viza însă şi un alt obiectiv, anume consolidarea întregului Imperiu, nu doar pe cea a provinciei recent câştigată. Conştient că elementul religios se putea constitui cu succes ca factor de unitate a vastului imperiu, împăratul de la Viena utiliza fără scrupule factorul religios în scopul politic al hegemoniei atât de dorite. Iată de ce, unirea ardelenilor cu Biserica Romei ar fi împlinit concomitent două deziderate: 1. preluarea puterii politice a Transilvaniei din mâinile protestanţilor şi consolidarea puterii habsburgice-catolice; 2. asigurarea unităţii întregului imperiu.

Situaţia religioasă. Cauzele UniriiCât priveşte contextul religios, acesta trebuie analizat în relaţie cu cel politic.

Silviu Dragomir e de părere că metamorfoza politică de la sfârşitul secolului al XVII-lea a produs, pe lângă celelalte consecinţe, o profundă frământare de ordin religios, care privea în special clerul românesc şi care se caracteriza prin oportunism şi goană după privilegii. Alţi cercetători consideră această stare de lucruri drept accidentală şi nu una generalizată. Oricum ar fi, se acceptă în general existenţa unei frământări de ordin religios la sfârşitul secolului al XVII-lea, fără însă a se identifica în acelaşi fel natura şi cauzele acesteia. Astfel, pentru unii istorici, respectiva frământare a fost determinată de cauze exclusiv sau preponderent religioase, pe când pentru alţii de raţiuni social-economice. De ex., pentru Silviu Dragomir, frământarea religioasă premergătoare unirii era o problemă de psihologie istorică, cu cauze de ordin social-economic şi nicidecum una de conştiinţă, neputându-se identifica aici factorul spiritual, în înţelesul lui strict religios. Disponibilitatea clerului românesc pentru apropierea de Biserica Romei era expresia preocupării acestuia pentru îndreptarea

80

Page 81: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

reală a situaţiei materiale mizerabile în care se afla. În acest sens sunt citate două mărturii elocvente: cea a superiorului iezuiţilor din Alba Iulia, Laurenţiu Petz, care învinuia preoţimea românească de faptul că, în demersul unirii, „nu e condusă de principii supranaturale, ci de necesităţi vremelnice” şi cea a contelui Seeau, conducătorul afacerilor financiare ale Transilvaniei, care considera că „pe cei mai mulţi preoţi nu i-a îndemnat la unire zelul religios ori îndoiala, ce ar fi simţit-o, că credinţa lor nu e cea adevărată, ci scutirea de dări şi contribuţii”.

Aşadar, în viziunea lui S. Dragomir, împărtăşită cu unele modificări de un larg cerc de istorici, „cei doi factori arătaţi, politica din Ardeal a Curţii din Viena şi utilitarismul clerului românesc, recunoscând într-un punct o anume identitate de interese, au dat naştere unirii”.

2. Începuturile Unirii religioase

Unii istorici susţin că primele încercări de unire s-ar fi făcut încă din 1697 sau chiar mai devreme, aducând în sprijinul acestei teze un set de acte unioniste, dintre care mai importante sunt trei procese verbale ale unui sinod de unire din februarie 1697, o rezoluţie unionistă semnată de mitropolitul Teofil la 21 martie 1697 şi o scrisoare din iunie 1697 adresată lui Leopold Kollonich, arhiepiscopul de Esztergom şi primatul Ungariei, semnată de Teofil şi 12 clerici, prin care se confirmau hotărârile de unire.

Actele respective au fost cercetate ulterior de către mai mulţi istorici, care au semnalat existenţa unor grave deficienţe de formă şi conţinut, care nu poate fi pusă la îndoială şi care ridică multe semne de întrebare privind autenticitatea documentelor. De ex., unde sunt originalele acestor acte care au fost citate doar în copie, de ce actele au fost semnate doar în martie şi iunie, pe când sinodul s-a ţinut în februarie, cum s-a putut convoca un sinod unionist în prezenţa superintendentului calvin care mai avea încă drept de control asupra Bisericii româneşti, cum se explică expresiile neobişnuite pentru actele vremii etc? Toate aceste inadvertenţe i-au determinat pe unii istorici să considere aceste acte drept falsuri iezuite şi să respingă afirmaţia conform căreia unirea s-a realizat în timpul lui Teofil. La cealaltă extremă sunt istoricii, în speţă greco-catolici, care susţin realizarea unirii în sinodul lui Teofil şi aceasta într-un cadru oficial. Undeva la mijloc sunt cei care acreditează ideea existenţei unor tratative secrete neoficiale între iezuiţi şi unii clerici români în timpul păstoriei mitropolitului Teofil. Am putea recunoaşte „momentul” Teofil în desfăşurarea unirii, însă cel mult ca „o etapă în firul tratativelor” şi aceasta pentru că se pune în chip logic întrebarea: dacă mitropolitul Teofil ar fi acceptat unirea în 1697, ce rost ar mai fi avut încercările de unire din 1698 şi perfectarea ei în 1701?

3. Alegerea lui Atanasie

După moartea lui Teofil în vara anului 1697, printre candidaţii la titlul de mitropolit al Transilvaniei s-a numărat şi ieromonahul Atanasie (din botez Anghel), originar din jud. Hunedoara sau Alba, care a câştigat prin însemnate sume de bani bunăvoinţa unor potentaţi din Transilvania în vederea alegerii în scaunul vacant. În septembrie 1697 Atanasie a plecat în Ţara Românească pentru hirotonie, unde însă a rămas mai multă vreme pentru a i se completa învăţătura şi pentru a fi întărit în credinţa ortodoxă. Hirotonit ca arhiereu în ianuarie 1698, Atanasie s-a întors în Ardeal, nu înainte însă de a semna o mărturisire de credinţă, probabil ca măsură de precauţie în faţa proaspătului ierarh care nu prezenta suficientă încredere.

4. Răstimpul de la Teofil la Atanasie. Rezoluţia din 14 aprilie 1698

81

Page 82: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

Între timp s-a produs o schimbare sensibilă a realităţilor politice şi bisericeşti. După plecarea lui Atanasie la Bucureşti, iezuitul Paul Ladislau Baranyi din Alba Iulia s-a îndreptat spre Viena pentru a prezenta Curţii un memoriu în vederea unirii românilor cu Biserica Romei. În consecinţă, împăratul a emis o „rezoluţie” la 14 aprilie 1698, potrivit căreia românii puteau să se unească cu oricare din cele patru religii recepte sau să rămână în vechea lor credinţă. Preoţii care acceptau unirea urmau să se bucure de privilegiile clerului confesiunii respective.

Acest act imperial era o concesie făcută sub presiune celorlalte religii recepte, pentru că, deşi aparent se făcea preoţilor români o ofertă imparţială de unire cu oricare din religiile recepte, în realitate singurul interes al împăratului vienez era acela ca românii să se unească cu Biserica Catolică şi nu cu altă confesiune. Lucrul acesta îl confirmă chiar Leopold într-un autograf secret trimis generalului Rabutin, prin care-i impunea subalternului său să nu ducă la îndeplinire rezoluţia pe care el însuşi, împăratul, o proclamase (sic!), ci „să stăruie din răsputeri ca preoţii români să nu treacă la altă religie, decât la cea catolică”. Aşadar, impulsul unirii nu venea de la români, ci de la autorităţile politice şi eclesiastice catolice.

Pentru preotul ardelean oferta era, fără dubiu, tentantă: perspectiva libertăţii personale (scutirea de iobăgie şi de contribuţiile faţă de stat) în schimbul recunoaşterii unei singure dogme catolice - primatul papal -, deci fără părăsirea credinţei ortodoxe. Un fapt extrem de important îl constituie şi acela legat de destinatarii ofertei, căci invitaţia se adresa doar clerului, nu şi maselor largi de credincioşi.

La scurt timp după această rezoluţie, cardinalul Leopold Kollonich a venit cu unele întregiri printr-un „manifest” din 2 iunie 1698 adresat preoţilor români ardeleni, prin care preciza că se vor bucura de privilegiile Bisericii Catolice doar aceia care vor mărturisi tot ceea ce învaţă această Biserică. Iată cum se ajungea de la recunoaşterea unei singure dogme la acceptarea integrală a învăţăturilor catolice!

5. „Manifestul de unire”

Actul despre care s-a spus că reprezintă documentul fundamental al unirii cu Roma este aşa numitul „manifest de unire” din 7 octombrie 1698, semnat de 38 de protopopi. Acest act se prezintă sub forma unui caiet cu trei file, primele două formate dintr-o coală îndoită, la care s-a adăugat prin lipire încă o filă tăiată în jumătate dintr-o altă coală.

Cuprinsul este următorul:- pe pagina 1 se află declaraţia propriu-zisă de unire, urmată de un „post

scriptum” de 13 rânduri, adăugat ulterior. În declaraţie se preciza dorinţa liberă a clerului românesc de a se uni cu Biserica Romei în vederea dobândirii acelor „privileghiomuri” de care se bucurau membrii acelei Biserici. P.S.-ul condiţiona însă demersul unionist („însă în acest chip ne unim...”) de păstrarea întregului fond dogmatic şi liturgic al Bisericii Răsăritene, stipulând ca nerespectarea acestor condiţii să atragă nulitatea documentului („iar de nu ne vor lăsa pre noi şi pre rămăşiţele noastre [urmaşii noştri, n.n.] într-această aşezare, peceţile şi iscăliturile noastre care am dat să n-aibă nici o tărie”). După „post scriptum” urmează sigiliul Mitropoliei Bălgradului (Alba Iuliei), aplicat însă înainte de redactarea celor 13 rânduri.

- pagina 2 cuprinde declaraţia de unire redactată în limba latină, însă cu diferenţe esenţiale între texte, care privesc însuşi fondul actului. Dacă în textul românesc motivele unirii se prezentau vag, iar consecinţele acesteia nu afectau fondul dogmatic al Ortodoxiei, în cel latin se preciza că s-a făcut acest lucru „din insuflare dumnezeiască” şi cu acceptarea întregii doctrine catolice („primind, mărturisind şi crezând toate câte le primeşte, le mărturiseşte şi le crede ea [Biserica Romano

82

Page 83: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

Catolică, n.n.]...”). Despre acest fals al unui act public s-a pronunţat critic chiar un istoric greco-catolic din secolul al XIX-lea, Nicolae Densuşianu, spunând: „avem înaintea noastră... falsificarea unui document public, a unui tratat politic-bisericesc pentru a supune poporul român catolicilor... este un falsificat criminal, fără valoare istorică şi fără valoare juridică-bisericească”. Aşadar, textul latin exprima dorinţa iezuiţilor care-l alcătuiseră şi nicidecum pe cea a protopopilor, care nu semnaseră pentru acest fals, ci pentru altceva.

- paginile 3, 4 şi 5 cuprind semnăturile a 38 de protopopi, cu 37 de peceţi. În spaţiul dintre semnături au fost transcrise cu litere latine, numele şi sediul protopopilor. După semnături urmează un „codicil” în 7 rânduri, care nu era altceva decât un rezumat al „post scriptum”-ului de pe prima pagină şi care relua ideea păstrării întregului fond dogmatic şi liturgic al Bisericii Ortodoxe, fără de care se atrăgea nulitatea unirii. Acest codicil, se pare scris de Atanasie însuşi, împreună cu „post scriptum”-ul din pagina întâi, dovedesc limpede că unirea nu era determinată de cauze religioase, respectiv de frământări de conştiinţă sau de vreo nemulţumire a clerului faţă de confesiunea ortodoxă, ci de unele de ordin material. Pagina 6 a rămas nescrisă.

Analiza acestui document, realizată de mai mulţi istorici, relevă, ca şi în cazul presupuselor acte unioniste din 1697, grave carenţe de formă şi conţinut. Luat în ansamblu, „manifestul” nici nu reprezintă de fapt o unire propriu-zisă cu Biserica Romei, ci mai degrabă o unire de principiu, determinată de condiţiile sociale şi materiale precare ale clerului român. Acest lucru e dovedit de obiectivul vizat în document - dobândirea privilegiilor Bisericii Catolice – şi de clauza formulată categoric - păstrarea fermă a structurii dogmatice, cultice şi organizatorice a Bisericii Răsăritene. Pe lângă aceste constatări privind conţinutul documentului, există şi unele obiecţii de ordin formal: lipsa semnăturii mitropolitului (deşi acesta redactase codicilul final), ceea ce face ca actul să fie nul, expresii şi proceduri care nu se regăsesc în alte acte ale timpului, transcrierea latinească a numelor plină de greşeli. Aşadar, documentul, „departe de a forma un act solemn al unirii”, nu a fost redactat într-un sinod al Bisericii româneşti, ci reprezintă opera iezuiţilor. Un act oficial, emanat de un sinod, s-ar fi redactat pe o coală întreagă, n-ar fi avut adaosuri, lipituri, greşeli de transcriere, expresii şi formule neuzuale, traduceri frauduloase şi, cu atât mai mult, ar fi purtat semnătura mitropolitului în calitate de conducător al unei Biserici, legitimat să ia o hotărâre în numele acesteia.

Reconstituire. Existenţa acestor deficienţe în „actul unirii” ridică o serie de interogaţii cu privire la modul şi momentul redactării acestuia. Tocmai datorită lipsei de documente şi ambiguităţii „manifestului de unire”, răspunsurile nu se pot constitui ca certitudini şi soluţii ultime, ci, cel mult, ca scenarii posibile. Astfel, în opinia lui Silviu Dragomir, discuţiile în vederea unirii au fost purtate de Atanasie şi câţiva protopopi de încredere. Pentru a dovedi disponibilitatea clerului român spre unire, mitropolitul s-a folosit de o listă cu semnăturile a 38 de protopopi, culese pe rând de la aceştia, listă care-l autoriza să trateze unirea şi care i-a folosit ca suport în cursul tratativelor. Fiind apoi nevoit a o înmâna lui Barany, Atanasie a adăugat la finele semnăturilor un codicil, cu intenţia de a preciza condiţiile de unire, însă fără a-şi pune semnătura, ca dovadă că în acel moment nu se ajunsese la o înţelegere deplină. Ulterior, cândva după 1701 (când Atanasie a fost chemat la Viena şi s-a constatat că nu există nici o declaraţie de unire) sau, cel mai devreme, după februarie 1699, iezuiţii au însăilat în mod fraudulos un document al unirii, alcătuit dintr-o declaraţie în româneşte, una în latină şi semnăturile protopopilor pe care le aveau deja.

Prin urmare, actul nu este emanaţia sinodului din 7 oct. 1698, care nici nu este atestat de alte izvoare decât iezuite, nici expresia elitei religioase a transilvănenilor, deşi protopopii erau înclinaţi în principiu să primească unirea, nu însă în formula

83

Page 84: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

rezultată ulterior, ci un fals iezuit. Dacă validitatea documentului nu ar fi putut fi pusă la îndoială, atunci nici actul n-ar fi rămas tăinuit atâta timp, până în anul 1879 când a fost descoperit în Ungaria.

Analizele amintite mai sus i-au condus pe mulţi istorici la concluzia conform căreia unirea religioasă se întemeiază pe un fundament juridic fals, fără a fi fost intenţionată de clerul român în formula rezultată ulterior şi fără a fi fost perfectată juridic şi oficial. Însuşi istoricul greco-catolic Samuil Micu referindu-se la actele emise de împăratul Leopold şi de arhiepiscopul catolic de Esztergom, afirmă: „se socotesc a fi numai scorniturile iezuiţilor care în tot chipul voiau să stăpânească peste clerul românesc”.

6. Anchetele din 1699

În ordine cronologică, sinodului de la 7 oct. 1698, existent sau nu, îi urmează anchetele dispuse de Guvernul Transilvaniei la începutul anului 1699 şi în toamna acestuia, prin care cercurile protestante doreau să reliefeze oportunismul elitei bisericeşti a românilor în apropierea de Biserica Romei şi inexistenţa unei uniri adevărate.

Rezultatele anchetelor din 1699 dezvăluiau hotărârea unanimă a ţărănimii româneşti de a rămâne în credinţa ortodoxă (dintre comunităţile româneşti unde s-a efectuat ancheta, 276 erau pentru Ortodoxie, două pentru unire şi 20 dădeau un răspuns echivoc), dar şi „nelămurirea clerului” în problema unirii, adică nehotărârea şi necunoaşterea cu exactitate a condiţiilor acesteia. Pe de o parte, această confuzie va facilita adeziunea preoţimii la Biserica Romei, însă, pe de alta, se va întoarce mai târziu împotriva unirii. Astfel că, între protestatarii din 1701, „se găseau tot mai mulţi preoţi care afirmau că ei nu au înţeles unirea, că nu au primit-o şi nici nu o vor primi în sensul în care se execută”.

7. Atanasie la Viena

a) Atitudinea echivocă a lui Atanasie şi convocarea la VienaDeşi mitropolitul nu iscălise actul de unire, cert este că el consimţise în

principiu acest demers, însă atitudinea lui era extrem de ambiguă. Într-un caz, însuşi Atanasie a făcut propagandă unionistă, mergând până acolo încât celor din Şcheii Braşovului le-a închis biserica pe motivul opoziţiei acestora faţă de unire. Cu toate acestea însă, există numeroase mărturii care-l surprind pe Atanasie ca foarte suspect în simţămintele sale unioniste, ceea ce denotă nesinceritate şi o politică de duplicitate: continuarea legăturilor cu Ţara Românească, tipărirea de cărţi cu conţinut pur ortodox etc. Astfel, incertitudinea atâtor gesturi şi declaraţii, precum şi imaginea contradictorie pe care mitropolitul o întreţinea sunt adevăratele cauze ale convocării acestuia la Viena – şi nu o simplă necesitate a confirmării imperiale sau a proclamării solemne a unirii, aşa cum susţin unii istorici. Miza acestei invitaţii, departe de-a fi nesemnificativă, determină o viziune sau alta asupra unirii însăşi. Astfel, pentru cei care o concep ca o simplă necesitate a confirmării imperiale, unirea se prezintă ca un proces pe deplin încheiat, care cunoaşte şi ultima etapă formală: confirmarea puterii seculare. Pentru alţi cercetători însă, adevăratul scop al chemării lui Atanasie la Viena l-a reprezentat clarificarea situaţiei religioase din Transilvania. Vedem, aşadar, că datele problemei se schimbă în funcţie de miza convocării.

Aşadar, Atanasie a fost chemat la Viena pentru clarificarea atitudinii sale ambigue şi prin urmare a statutului unirii pe care acesta o consimţise doar în principiu.

84

Page 85: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

b) Atanasie la Viena Putem considera unirea încheiată şi aprobată definitiv abia la Viena, unde

Atanasie a fost constrâns s-o îmbrăţişeze fără echivoc şi să abandoneze politica ezitantă de până atunci, operatorii ultimi ai unirii fiind habsburgii. Perfectarea actului unirii s-a realizat prin cele trei momente „cheie”: diploma lui Leopold din 19/30 martie 1701, rehirotonirea lui Atanasie în 25 martie şi declaraţia acestuia din 7 aprilie. De fapt, „ultimul act al căderii lui Atanasie” îl va constitui instalarea acestuia ca episcop unit la 25 iunie 1701, după revenirea în ţară, prin care „s-a pus capăt vechii mitropolii a românilor din Ardeal”. Să privim în detaliu aceste momente!

Ajuns la Viena, Atanasie a fost pus în faţa a 22 de acuzaţii grave de natură morală şi disciplinar-canonică, cu scopul compromiterii acestuia înaintea cercurilor politice din Viena. Mitropolitul a fost pus astfel într-o situaţie fără echivoc, de a fi condamnat sau achitat în schimbul colaborării totale. În cele din urmă, Atanasie a optat pentru acceptarea unirii, fapt pentru care a primit din partea împăratului Leopold I decretul de confirmare ca episcop unit şi titlul de consilier imperial, precum şi un lanţ de aur, pentru „meritele sale înalte şi speciale... pentru învăţătura şi erudiţia lui, pentru viaţa lui exemplară, pentru bunele moravuri şi celelalte virtuţi ale sale”, uitându-se complet de gravele acuze aduse anterior, ca acelea că organizează petreceri în reşedinţa din Alba Iulia, pe care a transformat-o în cârciumă, aducând în acest scop femei şi lăutari etc. Gh. Şincai, unul dintre marii istorici uniţi, consideră momentul cedării lui Atanasie drept căderea într-o „cursă”. El arată în Hronica românilor că, departe de-a fi fost „luminat” – cum se străduiesc s-o dovedească o serie de istorici -, Atanasie a fost amăgit de iezuiţi, cum amăgeşte dracul pe om: la Viena, întâi l-au acuzat, apoi l-au tratat bine (ba chiar „i-au aruncat un lanţ de aur în grumaji”), doar pentru a-l atrage spre unire, „că tocmai precum lucră dracul de caută voia omului, până ce-l aduce la păcat apoi îl poartă pe unde vrea, au făcut şi cu Vlădicul până când l-au apucat în cursă...”.

În aceeaşi zi de 19 martie, pe lângă decretul de confirmare, a fost emisă şi o diplomă („a doua leopoldină”), care poate fi considerată adevăratul act de întemeiere a Bisericii unite. Se prevedeau aici drepturi pentru clerul şi poporul român unit cu Roma, inclusiv anularea statutului de toleraţi pentru ţărani. Originalul acestei diplome a dispărut însă, aşa încât, în lipsa acestui document, Curtea din Viena a refuzat mereu să acorde românilor uniţi drepturile prevăzute acolo. În 25 martie 1701, Atanasie a fost hirotonit a doua oară ca episcop într-o capelă din Viena, iar în 7 aprilie a semnat o declaraţie în 16 puncte, socotită de N. Iorga drept „cel mai înjositor act public săvârşit până atunci de vreun vlădică românesc”. Prin această declaraţie, Atanasie se angaja a-l pomeni la slujbe pe papă, în locul patriarhului ecumenic şi a se pune sub autoritatea arhiepiscopului de Esztergom, în locul mitropolitului de la Bucureşti.

8. Extensiunea unirii la 1701

S-a afirmat că anul 1701 a marcat unirea tuturor românilor cu Biserica Romei. Este drept că această idee s-a transformat în dogmă preţioasă a politicii de stat în întreg secolul al XVIII-lea însă, în fapt, de consensul tuturor românilor privind actul unirii nici nu poate fi vorba. Este adevărat că o însemnată parte a clerului românesc, în frunte cu ierarhul şi majoritatea protopopilor, a aderat la unire, însă poporul, aproape în întregime, s-a opus acesteia. Elita religioasă a perfectat în numele întregului popor un act despre care o mare parte a sa nici nu avea cunoştinţă. În astfel

85

Page 86: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

de împrejurări, reprezentanţii clerului s-au dovedit „deputaţi fără împuternicire”, care au încheiat unirea cel mult în numele lor.

9. Implicaţii de drept în problema unirii

Se poate vorbi de un paradox al unirii din optica juridicului. Nu vom relua problema din punctul de vedere al autenticităţii documentelor, ci din perspectiva respectării legii în demersurile unioniste. Astfel, au existat situaţii în care s-au încălcat orice drept şi lege doar pentru a se susţine cauza unirii. Un exemplu este acela al nobilului Gavril Nagszegi, care fusese arestat de forurile militare şi nu de cele politice, organele Curţii din Viena călcând astfel în picioare legile Transilvaniei, care nu autorizau această procedură, sau faptul că Nagszegi a fost arestat şi torturat, deşi legile nu permiteau „nicidecum ca nobilii să fie supuşi torturii” sau, tot cazul acestuia, când Guvernul întrunit în şedinţă plenară în 8 septembrie 1701, pentru a nu lua în discuţie petiţia înaintată legal de către nobil, a adoptat o atitudine evazivă, însuşi guvernatorul, urmat curând de alţi trei membri marcanţi, dispărând din şedinţă înaintea discutării petiţiei. Urmarea? Guvernul, incomplet, n-a mai putut rezolva această chestiune. Ironia este că Nagszegi, care se făcea exponentul doleanţelor ortodocşilor, va fi acuzat de cei care ofereau mostre de eludare a legii - e drept într-o manieră foarte subtilă – tocmai de eludarea unor legi şi de comportament antisocial, iar nu pentru cauza religioasă pentru care lupta de fapt. Iată încă o dovadă a adevărului că adeseori legea e doar pentru cei mici, nu şi pentru cei mari, care o pot excepta, sau, cu alte cuvinte, că „puterea e mai presus de drept”.

Pe lângă aceste cazuri nominale în care legea a fost ocolită, au existat şi discriminări de ordin procedural, care au ţinut de interpretarea sau aplicarea unor legi şi decrete în defavoarea românilor, deşi acestea aveau menirea de a-i proteja.

10. Consecinţele unirii

Trebuie precizat că anumiţi istorici se silesc a demonstra că unirea religioasă a adus românilor numai şi numai binefaceri, reprezentând o turnură esenţială în istoria transilvănenilor, cu consecinţe din cele mai fericite. Fără a nega aportul pe care Biserica Unită l-a adus ulterior în viaţa politică, religioasă, culturală etc. a ardelenilor, se impune totuşi precizarea că forurile vieneze nu s-au arătat interesate să onoreze promisiunile făcute şi, prin urmare, consecinţele acestui joc politic nu numai că nu s-au arătat benefice, ci au fost chiar negative. Vom exemplifica în acest sens cu câteva opinii ale unor mari istorici, toţi de confesiune greco-catolică!

Nicolae Densuşianu considera unirea „un focar viu de dezbinări între românii Transilvaniei”. Referindu-se la situaţia românilor după actul din 1701, Inochentie Micu, episcop greco-catolic din sec. al XVIII-lea, constata: „Uniţii văd că le-a mers mai bine până au fost cu schismaticii (ortodocşii, n.n.) decât le merge acum...”, iar pe urmele lui, peste un secol, cu o undă de regret Simion Bărnuţiu interoga: „Ce a păcătuit Biserica noastră? – întrebăm şi noi ca episcopul Inocenţiu -, dacă nu cumva n-a păcătuit unindu-se...?” Cât priveşte foloasele minime ale unirii, Gheorghe Şincai afirma: „Unirea, mai pe urmă, numai popilor au folosit, că aceştia au dobândit puţină scutinţă, cam anevoie, dară nobilii au rămas cu buzele strâmboiate până astăzi, căci lătinilor destul le iaste că înşelând pre români în partea lor, au putut învinge cu numărul pre calvini...”, iar August Treboniu Laurian: „Românii, afară de micile scutiri ale persoanelor bisericeşti, nu dobândiră nimica prin unire, ba încă şi pierdură: pierdură independenţa lor ca români şi ca religionari de ritul oriental... pierdură chiar naţionalitatea”. Mai critic decât toţi pare însă Alexandru Papiu Ilarian, care, făcând o retrospectivă, afirma: „ ...Şincai, ca şi Clain episcopul

86

Page 87: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

(Inochentie Micu, n.n.), Clain călugărul (Samuil Micu, n.n.), Petru Maior şi toţi blăjenii luminaţi din secolul al XVIII-lea, cunoşteau tot răul fatal produs prin unire...”.

Aşadar, încercând o sistematizare, consecinţele cele mai grave au fost:1. pierderea autonomiei Bisericii româneşti din Transilvania prin desfiinţarea

vechii Mitropolii ortodoxe cu sediul la Alba Iulia şi crearea unei noi episcopii, unită, supusă arhiepiscopului catolic maghiar de Esztergom (Ungaria); în această episcopie, împăratul vienez devenea „patron”, cu dreptul de a numi pe viitorii episcopi, iar „teologul iezuit”, instituit pe lângă Atanasie, conducătorul propriu-zis. Românii ortodocşi au rămas fără conducător spiritual timp de şase decenii, iar instituţia mitropolitană nu s-a refăcut decât după un veac şi jumătate;

2. încetarea activităţii tipografiei din Alba Iulia;3. ruperea legăturilor bisericeşti şi culturale dintre românii din Ardeal şi cei

de la S şi E de Carpaţi, aşa cum se şi angajase Atanasie la Viena să întrerupă orice relaţii cu forurile politice şi bisericeşti de peste Carpaţi. Această consecinţă a unirii prezintă dimensiuni şi implicaţii mai largi decât cele sesizabile la prima vedere. Am văzut că forurile conducătoare vieneze urmăreau realizarea unirii în vederea consolidării stăpânirii habsburgice în Transilvania. Însă politica Curţii era mai vastă şi viza prin acest act şi ruperea legăturilor ardelenilor cu Ţara Românească şi Moldova, pentru ca aceştia, uniţi fiind cu Roma şi deci coreligionari cu stăpânitorii ţării, să adere mai mult la cei din urmă, decât la „puterile străine” de dincolo de Carpaţi. Cu alte cuvinte, legea spiritului, mai puternică decât cea a sângelui, ar fi dictat conştiinţei ardelenilor o afinitate mai mare faţă de Roma şi Viena, de care erau legaţi spiritual şi politic, decât faţă de confraţii de peste munţi. Chiar dacă în discuţie erau realităţi precum conştiinţa religioasă sau sufletul, pentru Viena chestiunea se reducea la una de ordin politic.

În sprijinul acestei largi interpretări a politicii vieneze privind unirea, conform căreia se urmărea şi un plan secundar, având ca obiectiv sistarea oricăror relaţii ale noii „achiziţii” habsburgice, Transilvania, cu ţările vecine – aşadar izolarea ardelenilor de confraţii lor munteni şi moldoveni –, se poate aduce cazul lepădării lui Atanasie la Viena de orice legături cu forurile politice şi bisericeşti de la Bucureşti, deşi la acea vreme posesiunea Ardealului era pe deplin asigurată. S-ar putea obiecta, desigur, că gestul lui Atanasie viza asigurarea unirii contra influenţelor ortodoxe de peste Carpaţi, având prin urmare o conotaţie exclusiv religioasă, însă mărturia unor reprezentanţi de frunte ai regimului habsburgic, care confirmau viziunea politică asupra unirii, infirmă caracterul confesional al gestului sau, cel puţin, unilateralitatea lui în acest sens;

4. dezbinarea românilor transilvăneni între ei. Aşa cum afirma Silviu Dragomir, prin unire s-a deschis „un lanţ neîntrerupt de lupte politice şi religioase” între români, privaţi de acum de cel mai eficient mijloc de apărare în faţa duşmanului: însăşi unitatea lor.

11. Concluzii

Acestea au fost împrejurările în care s-a produs nu atât o unire religioasă, cât o dezbinare a fiilor aceluiaşi neam şi Biserici. Departe de a constitui o „revenire” la „Biserica mamă” a Romei sau o „luminare” tardivă a românilor transilvăneni, momentul unionist de la 1698-1701 a făcut parte dintr-un joc politic al Vienei, în care s-a uzat de factorul religios în scopul consolidării puterii habsburgice în noua provincie câştigată, Transilvania, dar şi în vederea obţinerii hegemoniei întregului imperiu. Pe de altă parte, Biserica Roma şi-a oferit tot acordul, pentru a câştiga noi

87

Page 88: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

adepţi şi pentru a-şi recupera poziţiile privilegiate avute înainte de intrarea Transilvaniei sub suzeranitate turcească.

Cele două puteri – Viena şi Roma – au fost, aşadar, adevăraţii operatori ai unirii, căci impulsul acesteia nu venea de la români, ci de la aceste foruri politice şi religioase. Cât priveşte disponibilitatea clerului românesc, care a existat într-adevăr, ea nu a fost determinată de cauze de conştiinţă, ci de unele de ordin social-economic, aşa cum o dovedesc documentele, printre care chiar „manifestul de unire” şi nu a vizat o unire în formula rezultată ulterior. Tocmai de aceea, pentru a fi perfectată o unire în sensul dorit de Roma, s-a uzat de mijloace necinstite, cum ar fi fals în acte publice, intimidare, promisiuni neonorate etc. Referitor la actele unirii, în urma constatării gravelor erori de formă şi fond, ele sunt contestate de o serie de istorici, care consideră că unirea se bazează pe un fundament juridic fals.

Nu în cele din urmă trebuie amintite consecinţele acestui act care nu s-au dovedit deloc pozitive, aşa cum au remarcat mulţi din fruntaşii greco-catolici înşişi.

MITROPOLITUL ANDREI ŞAGUNA- curs An II, Sem. III -

Arhid. asist. drd. Alin Albu

VIAŢA

În 1808 se năştea Anastasiu, cel de-al treilea copil al familiei Şaguna din Mişcolţ (Ungaria). Părinţii acestuia, Naum şi Anastasia, proveneau din familii de negustori macedoromâni stabiliţi în nord-estul Ungariei şi, cel puţin într-o perioadă a căsniciei lor, se poate spune că nu întemeiau o familie fericită. Naum, impresionabil şi emotiv, nu prea priceput în afaceri, a irosit zestrea soţiei sale, precum şi propria moştenire, pentru ca la naşterea lui Anastasiu să falimenteze, lăsându-şi familia în sărăcie. În aceste împrejurări dramatice, tânăra mamă, care avea în jur de 25 de ani, a plecat să locuiască în casa tatălui ei. În 1814 Naum, nemaiputând asigura celor trei copii un viitor, s-a convertit la catolicism, în urma promisiunii arhiepiscopului romano-catolic din Egger de a se ocupa de educaţia copiilor săi, care urmau să devină şi ei catolici. Anastasia a luptat însă din răsputeri, mai ales după moartea soţului ei, pentru a anula decizia tribunalului, reuşind în cele din urmă să păstreze intactă credinţa şi educaţia ortodoxă a celor trei copii.

STUDII, CARIERĂ

Anastasiu a urmat şcoala „greco-valahă”, apoi gimnaziul inferior din Mişcolţ, fiind un elev eminent. La 14 ani s-a înscris la gimnaziul superior al călugărilor piarişti din Pesta. Un moment deosebit de important l-a constituit declaraţia categorică de întoarcere la credinţa ortodoxă, pe care Anastasiu a făcut-o după terminarea gimnaziului. Până la 18 ani, în urma adeziunii tatălui său la catolicism, tânărul Anastasiu era trecut în toate actele ca fiind de confesiune romano-catolică, urmând ca la majorat să-şi exprime el singur opţiunea religioasă. Cu toate că studiase în şcoală catolică şi cunoştea „din fir în păr principiile religiei romano-catolice”, în declaraţia latinească din 29 dec. 1826, Anastasiu afirma categoric: „convingerea intimă sau inspiraţia mă îndeamnă să urmez sfintele precepte ale bisericii greco-orientale (ortodoxe, n.n.)”. De bună seamă, la curmarea acestei drame familiale, aportul substanţial şi l-a adus mama sa, Anastasia, o creştină autentică.După studiile gimnaziale, a urmat între 1826-1829 Facultatea de Filosofie şi Drept din Pesta. În tot răstimpul petrecut la Pesta a locuit la unchiul său, a cărui casă era locul

88

Page 89: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

de întâlnire al multor cărturari români care trăiau sau activau aici, ca Samuil Micu, Petru Maior, Ioan Teodorovici şi alţii. În acest mediu şi-a însuşit alese preocupări de limbă, cultură şi istorie românească. În 1829, spre surprinderea multor colegi de-ai săi, Anastasiu Şaguna s-a îndreptat spre teologie. Peste ani, când va fi întrebat despre hotărârea sa, va răspunde invariabil că dacă s-ar fi născut de o sută de ori, de o sută de ori ar fi devenit preot. S-a înscris pentru aceasta la şcoala teologică din Vârşeţ, pe care a absolvit-o în 1833. În acelaşi an a intrat în monahism la mânăstirea Hopovo, primind numele de Andrei. Apreciat de ierarhii sârbi, monahul Andrei a cunoscut o ascensiune rapidă în ierarhia bisericească: în 1834 a devenit ierodiacon şi profesor la Seminarul din Carloviţ, în 1835 secretar al „Consistoriului arhidiecezan”, în 1838 consilier mitropolitan, iar în 1842 arhimandrit şi egumen al mânăstirii Hopovo. Deşi la prima vedere cei 17 ani petrecuţi între sârbi (1829-1846) nu privesc în mod direct activitatea lui Şaguna în Transilvania, este interesant – şi important totodată – de creionat liniile de fond ale acestei perioade de maturizare spirituală şi culturală din viaţa viitorului mitropolit. Întâi, trebuie precizat un aspect care ţine de caracterul lui Şaguna, anume înclinaţia lui spre concret, spre practic, dublată de o energie debordantă, ceea ce l-a făcut să socotească viaţa contemplativă şi de mânăstire ca pe o experienţă melancolică. Aceste înclinaţii îi vor deschide în mediul sârbesc accesul spre administraţia bisericească, iar mai târziu, în mediul românesc, îl vor ajuta să realizeze măreţele opere organizatoric-bisericeşti. De precizat că la înfăptuirea acestora din urmă a contribuit în primul rând preţioasa experienţă administrativă dobândită la Carloviţ. Un alt aspect important de subliniat priveşte perioada de intensă renaştere naţională şi culturală a sârbilor, care a coincis cu serviciul lui Şaguna în cadrul mitropoliei din Carloviţ. Ierarhii sârbi au iniţiat o amplă campanie de îmbunătăţire a nivelului cultural şi moral al clerului, toate aceste aspecte pozitive ale vieţii bisericeşti sârbeşti trezind în viitorul mitropolit dorinţa de a le realiza şi el pentru poporul său. Interesant însă de amintit că Şaguna, deşi a activat în mediul bisericesc sârbesc aproape două decenii, împrumutând multe modele de aici, totuşi a sesizat şi discriminările tot mai accentuate la care erau supuşi românii chiar de către coreligionarii lor sârbi, ceea ce l-a determinat mai târziu să lupte pentru reînfiinţarea Mitropoliei Ortodoxe a Transilvaniei şi ieşirea de sub jurisdicţia celei de Carloviţ, afirmând că ierarhia sârbească exploatează pe români ca pe nişte „iobagi bisericeşti”.Aceste experienţe ale lui Şaguna în spaţiul sârbesc au contribuit la maturizarea acestuia, adâncindu-i tot mai mult dorinţa de a demara ample acţiuni pentru progresul cultural al transilvănenilor şi pentru emanciparea Bisericii acestora.

ACTIVITATEA CA VICAR. ALEGEREA CA EPISCOP

Momentul aşteptat a sosit în 1846, după moartea episcopului Vasile Moga, când Şaguna a fost numit vicar general la Sibiu. Deşi avea contracandidaţi puternici, totuşi Curtea din Viena l-a confirmat pe Şaguna, pentru trăsăturile lui morale şi intelectuale, dar mai ales pentru echilibrul şi lipsa oricărei forme de fanatism care-l defineau şi care, în contextul politic, conveneau puterii seculare. Primirea la Sibiu n-a fost prea entuziastă, din mai multe motive, printre care şi cel al zvonului fals că Şaguna n-ar fi fost român de neam, ci sârb. Cu toate acestea, toţi cei care l-au văzut au fost izbiţi de înfăţişarea sa impunătoare. Cât priveşte impresiile lui Şaguna despre noul său post, acestea au fost mai puţin favorabile: reşedinţa episcopală era sub orice critică, Consistoriul eparhial lăsa problemele financiare şi culturale ale eparhiei la voia întâmplării, arhiva diecezană şi biblioteca erau complet neglijate. Aceste constatări şi altele, legate de penuria materială şi de carenţele culturale ale clerului său, l-au convins pe Şaguna de necesitatea unei reforme profunde pentru revitalizarea Bisericii

89

Page 90: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

Ortodoxe transilvănene. În acest sens a început acţiunea de ridicare morală şi cultural-teologică a preoţimii, adresând clerului numeroase pastorale cu dispoziţii disciplinare şi ridicând cursurile de preoţie ale şcolii teologice din Sibiu de la 6 luni la un an.În urma insistenţelor sale, Curtea din Viena a acceptat în 1847 să se facă alegerea noului episcop. Şi în aceste demersuri, ca şi în toate acţiunile lui Şaguna, se poate întrezări geniul său vizionar. El ştia că starea de provizorat în care se găsea Biserica nu putea să-i aducă decât rău: scaunul de episcop nefiind ocupat, hirotonirea de preoţi se făcea la Arad sau Carloviţ, lucru adeseori descurajant pentru tinerii teologi; vacanţele din parohii lăsau loc acţiunii prozelitiste a greco-catolicilor; apoi, fără o conducere puternică, în stare să o reprezinte în faţa statului, Bisericii Ortodoxe îi erau ignorate interesele. Toate aceste derivate ale stării de provizorat îi erau cât se poate de clare lui Şaguna, ceea ce l-a determinat să insiste pentru alegerea noului episcop.Ca urmare, la 2 decembrie 1847 s-a întrunit la Turda un sinod electoral, care recomanda Curţii imperiale trei candidaţi. Deşi cu voturi mai puţine, a fost recunoscut Şaguna, Curtea fiind conştientă de abilităţile şi caracterul echilibrat al acestuia. Hirotonia întru arhiereu s-a făcut la Carloviţ, în duminica Tomii din anul 1848. Revenit la Sibiu, a fost primit cu entuziasm nu numai de credincioşii săi ortodocşi, ci şi de cei uniţi, deci de toţi românii, în numele cărora Simion Bărnuţiu a rostit o frumoasă cuvântare, din care nu lipseau aluziile politice, ca aceea de-a lua asupră-i „conducerea naţiunii”. Această nerăbdare a tuturor românilor, ortodocşi şi uniţi, de a-l revedea în mijlocul lor pe Şaguna se datora şi spiritului de înfrăţire al vremii, dar şi lipsei de popularitate a episcopului unit de la Blaj, Ioan Lemeni, care întâmpina aversiune chiar din partea unor tineri intelectuali uniţi.

Date fiind multiplele direcţii ale activităţii mitropolitului Şaguna, din raţiuni metodologice vom urma o prezentare tematică a realizărilor sale şi nu una cronologică.

1. ACTIVITATEA NAŢIONAL-POLITICĂ

Primul contact cu transilvănenii, în calitate de proaspăt episcop, relevă profilul său social-patriotic, deoarece, la numai câteva zile de la reîntoarcerea în Sibiu, a prezidat împreună cu episcopul Ioan Lemeni Marea Adunare Naţională de pe Câmpia Libertăţii de la Blaj din 3/15 mai 1848. La cuvântarea ţinută cu acest prilej, Şaguna a declarat în faţa celor 40 000 de români: „Da, suntem fraţi, nu din făţărie, ci fraţi în Hristos, fraţi români, care cheamă pe tot românul să uite neplăcerile trecutului şi să se considere toţi românii ca fraţi, aşa cum fraţi sunt şi episcopii lor”.Adunarea l-a ales pe Şaguna în fruntea „Comitetului permanent al românilor” şi l-a însărcinat cu conducerea unei delegaţii care urma să prezinte la Viena doleanţele naţiunii române. Împăratul fiind refugiat la Innsbruck, în Tirol, Şaguna cu ceilalţi delegaţi au fost primiţi în audienţă tocmai în extremitatea apuseană a Imperiului, după un drum epuizant prin regiunile cuprinse de flăcările revoluţiei. În faţa împăratului Ferdinand V, Şaguna a declarat solemn: „tezaurul cel mai scump al românilor sunt legea şi limba sa”, protestând împotriva unirii Transilvaniei cu Ungaria. De aici s-a îndreptat spre Pesta, unde a rămas un timp, în noua sa calitate de deputat în Dieta de acolo. Reîntors la Sibiu a prezidat lucrările unei adunări naţionale, apoi în ian. 1849 a plecat în audienţă la noul împărat, Francisc Iosif, căruia i-a prezentat un memoriu al întregii (!) „naţiuni române” din Imperiul habsburgic. Au urmat apoi alte audienţe şi memorii, toate însă rămase nesoluţionate. Abia după înăbuşirea revoluţiei din Transilvania, Şaguna s-a putut întoarce la Sibiu, unde şi-a găsit reşedinţa distrusă de revoluţionarii kossuthişti. De pretutindeni i-au sosit scrisori de felicitare pentru lupta diplomatică pe care a purtat-o în răstimpul celor

90

Page 91: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

7 luni cât a lipsit din Ardeal. Iată un fragment din scrisoarea adresată lui Şaguna de Alexandru Sterca Şuluţiu, viitorul mitropolit unit: „mulţumim pentru adevărata râvnă, ostenelele şi jertfele cele mari, ce faci pentru fericirea naţiunii noastre…”. Această activitate în plan politic i-a adus lui Şaguna supranumele de „diplomat” al Revoluţiei, alături de Simion Bărnuţiu – „ideologul” ei şi Avram Iancu – „comandantul” militar al acesteia.Demersurile pe plan politic nu se vor limita însă la anii 1848-1849, pentru că Şaguna va lupta în continuare pentru drepturile naţiunii sale, mai ales după alegerea sa în 1860 ca membru în Senatul imperial din Viena. Acum va rosti discursuri, va înainta memorii, va conduce conferinţe şi congrese naţional-politice ale românilor, apărând drepturile acestora. Notabilă este şi atitudinea lui Şaguna după 1867, anul creării statului dualist austro-ungar şi al încorporării Transilvaniei la Ungaria, în urma căreia Transilvaniei i se anula autonomia. În aceste condiţii, majoritatea fruntaşilor vieţii româneşti au adoptat aşa-numitul „pasivism”, pe când mitropolitul Andrei s-a situat în fruntea curentului opus, al „activismului”, militând pentru continuarea luptei românilor.În toate misiunile diplomatice, în toate demersurile sale politico-naţionale, Şaguna s-a comportat ca un adevărat lider al românilor, identificându-se cu năzuinţele acestora şi luptând pentru revendicările lor, personalitatea sa afirmându-se atât de puternic în această direcţie, încât a cunoscut o trecere şi o consideraţie la Curtea din Viena cum nu a mai cunoscut nici un alt conducător politic sau bisericesc al ardelenilor, nici înainte de el, nici după el. Elocvente în acest sens sunt cuvintele lui Simion Bărnuţiu şi ale lui Timotei Cipariu adresate lui Şaguna, într-o scrisoare din 26 februarie 1848: „Naţiunea îţi va rămâne datoare mult, va recunoaşte cu plăcere marile servicii ce ai adus pentru ridicarea la rangul ce i se cuvine şi numele Prea Sfinţiei tale îl vor spune părinţii copiilor lor, ca să se binecuvinteze din generaţiune în generaţiune”.La finalul consideraţiilor privind opera politică a lui Şaguna trebuie discutată şi problema raportului Biserică-naţiune. Şaguna a intuit acest raport, aşa cum l-a înţeles şi Inochentie Micu şi cum, mai târziu, îl va defini magistral pr. Dumitru Stăniloae. Mai mult, l-a aplicat exemplar, contrazicând clişeul conform căruia Ortodoxia ar fi detaşată de realităţile lumeşti. Şaguna nu a fost un om politic în sensul propriu-zis al cuvântului, deşi el a fost personalitatea principală a vieţii politice româneşti de atunci. Valenţele politico-naţionale ale activităţii sale erau de fapt reflexul unui evanghelism social, ele rezultând din asumarea de către Biserică, pe lângă rosturile ei spirituale, şi a unora de natură social-naţională. În plan politic, Şaguna n-a cugetat în termenii curenţi ai ideologiilor politice, ci în cei ai valorilor spirituale proprii Ortodoxiei, înţelegând că Biserica trebuia să fie şi naţională. Pe baza acestui postulat şi-a conturat de fapt toate dezideratele, nu numai cele politice: o Biserică adevărată se implică în problemele naţionale, culturale şi sociale ale credincioşilor ei, este, într-un cuvânt, o Biserică a poporului, o Biserică naţională, în sensul că prezervă şi dezvoltă nu doar valorile religioase, ci şi pe cele naţional-sociale şi culturale proprii credincioşilor ei.

2. ACTIVITATEA ORGANIZATORICĂ-BISERICEASCĂ

O altă dimensiune a activităţii şaguniene este cea organizatorică-bisericească, ce a adus realizări unice în Biserica Ortodoxă transilvăneană. De la început Şaguna a simţit că aşa cum era organizată, Biserica nu mai avea vitalitate şi că se impuneau schimbări majore în această direcţie. O primă problemă era aceea a restaurării vechii Mitropolii a Transilvaniei (desfiinţată în 1701) şi ieşirea de sub jurisdicţia Mitropoliei de Carloviţ. În acest sens, Şaguna a publicat între 1849-1851 trei broşuri, în care solicita cercurilor conducătoare rezolvarea acestor doleanţe. În 1850 a convocat la Sibiu un sinod, la care a participat şi Avram Iancu şi care a adresat un memoriu Curţii

91

Page 92: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

din Viena în vederea restaurării Mitropoliei Ortodoxe. În anii următori a adresat alte memorii Curţii vieneze şi conducerii bisericeşti de la Carloviţ, toate fără rezultat, deoarece nu puţini erau aceia care nu doreau reînfiinţarea mitropoliei, printre ei numărându-se chiar şi episcopul greco-catolic Şuluţiu, acelaşi care cu câtva timp înainte mulţumea călduros lui Şaguna, recunoscându-i ostenelile depuse pentru fericirea naţiunii române. Abia în 1864 forul bisericesc sârbesc şi-a dat asentimentul pentru separarea ierarhică a celor două Biserici, urmat de „autograful imperial” al lui Francisc Iosif I, prin care se dădea acordul reînfiinţării Mitropoliei Transilvaniei. Constituindu-se în 1867 statul dualist austro-ungar, Şaguna a luptat şi pentru recunoaşterea mitropoliei de către noua autoritate de stat, ceea ce s-a şi întâmplat în 1868, reuşind astfel să asigure existenţa şi autonomia Bisericii sale în lunga şi dificila perioadă a dualismului (1867-1918). Acest succes implică însă şi consecinţe în plan naţional, nu doar bisericesc, deoarece, deşi Transilvania îşi pierduse autonomia în 1867, Şaguna a reuşit să recupereze o parte din libertatea naţională tocmai prin salvarea autonomiei Bisericii, căci Biserica a devenit acum, mai pregnant ca nicicând, cadrul de afirmare a naţiunii (în contextul politic de atunci, organizarea bisericească a lui Şaguna subsuma şi elementul laic, în felul acesta conducându-se, prin Biserică, însăşi naţiunea). Această mare realizare trebuia însă încununată de constituirea unui regulament de funcţionare a noii mitropolii, ceea ce s-a şi realizat, căci în 1868 un Congres Naţional Bisericesc, format din clerici şi mireni –„un adevărat Parlament românesc”-, a luat în discuţie un proiect prezentat de Şaguna, care, cu mici modificări, a fost adoptat sub denumirea de Statutul Organic al Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania (1868). Principiile de bază ale acestui Statut erau autonomia şi sinodalitatea – principii democratice, anterioare unei epoci democratice chiar şi pentru Europa vremii. Prin autonomie, Biserica era apărată de orice amestec al puterii de stat, deci avea libertate exterioară, iar prin sinodalitate era apărată de orice absolutism ierarhic, având deci şi libertate interioară. La fel ca şi în cazul recunoaşterii Mitropoliei în 1868, şi în adoptarea acestui Statut survin nu doar implicaţii bisericeşti, ci şi naţionale: el era mai mult decât un statut de funcţionare eclesiastică, deoarece, garantând prezervarea celor două principii – autonomia şi sinodalitatea –, garanta în perioada dualistă însăşi supravieţuirea naţionalului românesc refugiat în perimetrul bisericesc.S-a obiectat că acest tip de funcţionare eclesiastică ar fi de factură protestantă. În primul rând, Şaguna era un canonist prea versat încât să alunece într-o atare imitaţie; apoi, nimic din canoanele ortodoxe şi din practica Bisericii nu contravine acestui tip de organizare, ba, dimpotrivă, eclesiologia îl presupune şi istoria creştină îl confirmă. În cele din urmă discuţia s-ar reduce la una privind legitimitatea unei relaţii între Ortodoxie şi naţional, generic vorbind, legitimitate pe care Ortodoxia o recunoaşte. Statutul şagunian este astfel pe cât de ortodox, pe atât de liberal şi naţional, ceea ce înseamnă că Mitropolitul Andrei a făcut din Biserică cu adevărat o Biserică a poporului.Este notabil faptul că Biserica din Transilvania s-a condus după acest Statut până după 1918, iar celelalte Statute (din 1925, 1948, cel revăzut după 1989) au ca fundament principiile şaguniene. În aceste condiţii, Şaguna este considerat pe bună dreptate cel mai de seamă legiuitor şi organizator bisericesc din întreaga Biserică Ortodoxă Română.

3. ACTIVITATEA CULTURALĂ

În cele de mai sus au fost surprinse câteva momente reprezentative ale activităţii mitropolitului Şaguna în plan politic şi organizatoric, însă el nu a fost numai un bun patriot şi organizator al Bisericii ci, în egală măsură, şi omul culturii. Întregul edificiu

92

Page 93: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

şagunian, construit cu atâta trudă, nici n-ar fi putut rezista fără componenta culturală. Şaguna a intuit şi precizat rolul cultural al Bisericii în viaţa credincioşilor transilvăneni, conştient fiind că tot ce a dăruit acestora în plan politic-naţional şi bisericesc nu se putea menţine decât printr-o susţinută culturalizare a clerului şi a maselor de credincioşi. De aceea, preocupările sale în această direcţie sunt exemplare şi acoperă o paletă extrem de variată, în sensul în care un anumit sector cultural îl presupune şi-l determină pe celălalt. Astfel, Şaguna s-a preocupat de soarta şcolilor primare, dar totodată şi de statutul inspectorului şcolar; a avut în vedere învăţământul secundar şi pe cel teologic, dar nu a neglijat formarea de cadre didactice corespunzătoare, alcătuirea de manuale şcolare sau trimiterea unor bursieri în străinătate; apoi, acest întreg program şcolar implica dezvoltarea unei reţele de instituţii auxiliare, care să-i asigure succesul, căci editarea de cărţi presupunea existenţa unei tipografii, iar culturalizarea clerului şi a credincioşilor necesita un focar de cultură, cum a fost Astra. Să vedem pe rând câteva din cele mai importante caracteristici ale acestor direcţii culturale.

a. Opera şcolarăa. 1. Învăţământul primar. Încrezător în rolul şcolii şi date fiind slabele resurse financiare de care dispunea, Şaguna a construit, la prima vedere surprinzător, mai multe şcoli săteşti decât locaşuri de cult. În concepţia lui, dublată de contextul politic-social, clericul ideal era preotul paroh a cărui preocupare esenţială era slujirea poporului prin Biserică şi cultură. O astfel de concepţie, departe de a fi singulară, dezvăluie ceva din caracterul istoric al Ortodoxiei transilvănene şi explică legătura atât de strânsă între preotul ardelean şi păstoriţii săi.La venirea lui Şaguna în Transilvania existau circa 400 de şcoli primare confesionale ( = şcoli elementare care erau în conducerea Bisericii şi nu a statului), pentru ca la sfârşitul păstoririi să se înregistreze cifra de 800 numai în eparhia Sibiului. În 1852 Şaguna a obligat fiecare parohie să-şi ridice edificiu şcolar. Ca învăţători puteau funcţiona doar absolvenţi ai Institutului teologic-pedagogic sibian. Tot la iniţiativa lui, s-au convocat conferinţe învăţătoreşti în vacanţele de vară, cu scopul de a îndruma învăţământul din Transilvania şi de a se evita experimentele pedagogice inutile. Şaguna însuşi a redactat câteva studii pedagogice şi circulare cu o serie de dispoziţii privind bunul mers al şcolilor.Referitor la inspecţia şcolară, toate şcolile „poporale” (primare, elementare) ortodoxe erau puse din 1838 sub controlul episcopului romano-catolic maghiar din Alba Iulia. Şaguna a pus capăt acestei situaţii nefireşti şi în sinodul din 1850 a decis ca preoţii parohi să fie şi directori şcolari, protopopii inspectori, iar episcopul inspector suprem.Şaguna s-a preocupat şi de alcătuirea unor manuale didactice corespunzătoare pentru şcolile primare. Astfel, la îndemnul lui au fost elaborate peste 25 de manuale, între ele remarcându-se Abecedarele preotului Sava Popovici Barcianu, Cărţile de citire ale lui Ioan Popescu şi Abecedarul cu caractere latine al lui Zaharia Boiu, primul de acest fel în Transilvania, care a cunoscut nu mai puţin de 14 ediţii. De notat că prin aceste manuale - mai ales prin cele de citire şi de istorie - se făcea şi educaţie românească, imprimându-se „în sufletul copiilor ideea de unitate etnică, lingvistică şi culturală a românilor de pretutindeni”.Toate aceste realizări în direcţia învăţământului primar îl aşează pe Şaguna „la temeliile şcolii poporale şi-i leagă numele de epoca renaşterii învăţământului românesc din Ardeal”. Datorită extinderii graniţelor alfabetizării prin dezvoltarea învăţământului primar, care a deschis la rândul lui accesul spre nivelele superioare de educaţie, a fost posibilă crearea şi diversificarea elitei româneşti de mai târziu. Însă şcolile primare ale lui Şaguna au avut nu doar o funcţie culturală, prin păstrarea

93

Page 94: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

limbii, prin culturalizarea ţărănimii, ci şi una naţională, căci prin şcoala „poporală” s-a consolidat direct şi indirect conştiinţa de sine a poporului român până la marele act al Unirii. De fapt, actul de la 1 dec. 1918 a fost posibil „datorită procesului de autoexaminare colectivă din comunităţile rurale care au înregistrat efectele în timp ale ridicării nivelelor de cultură”.a. 2. Învăţământul mediu. În afară de şcolile primare, Şaguna s-a preocupat şi de învăţământul secundar, deşi aici realizările au fost mai modeste, din cauza focalizării atenţiei asupra şcolilor elementare, dar şi refuzului oficialităţilor de a aloca sume pentru învăţământul mediu românesc pe care-l considerau inutil. Astfel, în 1850 Şaguna a propus ministrului cultelor înfiinţarea a 18 şcoli (6 gimnazii superioare, 6 gimnazii inferioare şi 6 şcoli tehnice), petiţie respinsă însă ironic, ceea ce l-a determinat pe ierarh să continue opera pe cont propriu, întemeind Gimnaziul ortodox de la Braşov (1850), primul de acest gen din Transilvania, apoi pe cel din Brad (1868). Deşi fără să reuşească la cotele scontate, acest program şcolar a pus bazele unui sistem de învăţământ mai precis conturat la nivelul superior al educaţiei, cu un aport considerabil la formarea, diversificarea şi creşterea numerică şi calitativă a „intelighenţiei” româneşti, care, la rândul ei, va deveni protagonista unor mişcări culturale cu deosebită relevanţă naţională după 1867. a. 3. Învăţământul teologic. În vederea unei mai bune pregătiri a viitorilor preoţi şi învăţători, Şaguna a reorganizat vechea şcoală teologică de la Sibiu. Astfel, în 1850 s-a hotărât transformarea şcolii în institut teologic-pedagogic, urmând ca absolvenţii de teologie să funcţioneze şi ca învăţători înainte de hirotonie. În 1853 s-a înfiinţat o secţie separată de pedagogie, exclusiv pentru cariera didactică. În aceste condiţii, Seminarul a devenit o instituţie de învăţământ superior, fiind admişi aici doar absolvenţi de 8 clase de gimnaziu, cu examen de bacalaureat. Şaguna s-a preocupat îndeaproape de această instituţie, oferindu-i sprijin material, elaborând sau retipărind sub revizuire manuale didactice pentru secţia teologică, recrutând profesori capabili sau trimiţând absolvenţi la studii în Apus, care vor deveni personalităţi marcante ale vieţii culturale şi naţionale româneşti în epocă. Extrem de important pentru istoria şcolii româneşti în ansamblu, nu doar a celei transilvănene, este faptul că profesorii secţiei pedagogice au creat, din mers, o pedagogie românească.Lucrul cel mai important în ceea ce priveşte institutul teologic-pedagogic este acela că de aici au ieşit primele serii de preoţi şi învăţători cu pregătire corespunzătoare, care au fost de fapt adevăraţii pionieri ai învăţământului românesc transilvănean. Aceşti modeşti preoţi şi învăţători au fost cei care au realizat cu migală opera de răspândire a culturii în lumea rurală, apropiindu-i pe ţărani de şcoală şi familiarizându-i cu gustul pentru citit.Semnificaţiile naţional-politice ale ctitoriei şcolare şaguniene . Accesul românilor transilvăneni spre modernitate, emanciparea socială a unui popor ţinut sub opresiune până la Revoluţia din 1848 şi realizarea unităţii naţionale se puteau obţine nu numai prin mijloace diplomatico-politice, ci şi prin cultură. Era un procedeu cu impact şi consecinţe nu atât de imediate ca ale celui politic, însă tot atât de eficiente, poate chiar mai eficiente decât ale acestuia din urmă. De fapt, realizările politice nici nu se puteau fructifica fără suportul cultural, căci drepturile naţionale se puteau la un moment dat obţine, dar nu se puteau păstra fără pregătire şi forţă intelectuală, ceea ce arată legătura organică dintre cei doi factori. Şaguna era conştient de dimensiunea naţională a demersurilor sale şcolare, subliniind în circulara din 1853 „foloasele cele mari (pe) care le aduc şcoalele, atât pentru singuratecele persoane, cât şi pentru întreaga naţiune (s.n.)”. Indiscutabil, şcolile lui Şaguna, şcoli naţionale prin însăşi funcţionalitatea lor, vor reuşi să aducă transilvănenilor acele „foloase” evocate, prin promovarea intereselor vitale ale naţiunii. Însă opera şcolară, culturală în genere, a lui Şaguna comportă multiple semnificaţii naţional-politice nu doar în epocă, prin prezervarea

94

Page 95: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

naţionalităţii, ci şi ulterior, prin conservarea identităţii etnice şi mai ales prin dezvoltarea conştiinţei unităţii naţionale.

b. Activitatea literară-tipograficăNu trebuie omisă activitatea literară-tipografică a lui Şaguna. Realizând imperativul întemeierii unei tipografii proprii, el a înfiinţat în 1850, pe cheltuiala sa, tipografia numită „diecezană”. Aici s-au tipărit manuale didactice, lucrări teologice (unele avându-l chiar pe Şaguna ca autor) şi s-au reeditat aproape toate cărţile de cult, între care se remarcă cele 12 Minee (1853-1856) şi Biblia ilustrată (1856-1858), prima de acest gen la noi. O altă realizare de mare însemnătate a constituit-o ziarul Telegraful Român (1853), singura publicaţie bisericească ce a apărut fără întrerupere până astăzi, fiind nu numai un factor de culturalizare, ci mai ales un organ de luptă pentru interesele bisericeşti şi naţionale ale transilvănenilor.

c. AstraO ultimă realizare în plan cultural o constituie contribuţia Mitropolitului Andrei Şaguna la înfiinţarea Asociaţiunii transilvane pentru literatura română şi cultura poporului român (ASTRA) la 23 oct./4 nov. 1861, al cărei preşedinte a fost ales chiar Şaguna. Asociaţia avea scopul de a uni pe toţi intelectualii din Transilvania în vederea luptei pentru interesul naţional, dar mai ales pentru ridicarea nivelului cultural al românilor. În calitate de preşedinte, Şaguna a condus trei adunări generale ale Asociaţiei, dintre care una la Alba Iulia, în 1866.Toate aceste demersuri culturale ni-l înfăţişează pe mitropolitul Şaguna ca pe un om de cultură superioară, priceput îndrumător al învăţământului şi al instituţiilor culturale transilvănene, prin care s-au conservat însăşi credinţa şi fiinţa neamului românesc.

Şcoala confesională. Viziunea şaguniană privind raportul Biserică-naţiune-educaţie Dat fiind faptul că edificiul şcolar şagunian a fost unul confesional şi nu de stat, este necesar să surprindem motivaţiile acestei opţiuni, derivate din viziunea personală integratoare a lui Şaguna privind raportul Biserică-naţiune-educaţie, în care naţiunea şi educaţia sunt atribute ale evanghelismului social al Bisericii. Atitudinea lui Şaguna faţă de instituţia şcolară nu reprezintă o piesă izolată a vreunui ambiţios proiect eclesiastic, paralel programului şcolar naţional – cum s-a obiectat -, ci, dimpotrivă, componenta unei viziuni complexe, în care sunt implicate noţiuni precum Biserica, naţiunea, educaţia, toate articulate într-un mecanism funcţional, care să servească interesele fiecăreia în parte şi ale tuturor în ansamblu. Opţiunea lui Şaguna pentru învăţământul confesional este, aşadar, un derivat al unei perspective complexe asupra culturii în raportul ei cu Biserica şi naţiunea. Tocmai de aceea ea trebuie înţeleasă ca atare.Şaguna şi programul naţional şcolar. Unul din obiectivele mişcării naţionale a fost şcoala, obiectiv inspirat de concepţia iluministă a ridicării naţiunii prin educaţie şi cultură. Prin Petiţia naţională din 5/17 mai 1848, se solicita înfiinţarea de şcoli în toate satele, de gimnazii şi chiar a unei universităţi de stat româneşti. Perioada revoluţionară, marcată de interferenţele iluminism-romantism, a însemnat în plan cultural în primul rând un moment de tranziţie, ce a determinat o oscilaţie a liderilor români între o universitate - care să reunească elita intelectuală în vederea pregătirii viitoarei intelectualităţi - şi o societate culturală de tip iluminist - care să facă în primul rând culturalizare, promovând o acţiune educaţională ce viza întregul popor. Şaguna s-a înscris şi el pe această orbită, asumându-şi problema şcolară ca pe o componentă fundamentală a programului naţional, însă n-a înţeles chestiunea şcolară

95

Page 96: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

în sensul secularizării acesteia şi nici în sens strict iluminist, ci a integrat-o într-o viziune personală. Viziunea asupra educaţiei. Respingând ideile romantice potrivit cărora naţiunea nu trebuia culturalizată pentru că ar fi pierdut „simplitatea naturală”, Şaguna postula un alt tip de educaţie, prin care se intenţiona consolidarea nu numai a structurii culturale a naţiunii, ci şi a celei spirituale. Concepţia mitropolitului asupra educaţiei se baza pe o pedagogie ca „rezultat al trăirii şi acţiunii în cadrul colectivităţii naţionale”. De aceea, educaţia nu se limita la acumularea de cunoştinţe sau pregătirea pentru o carieră, ci presupunea şi o maturizare morală şi spirituală, ceea ce făcea ca factorul religios să se prezinte ca indispensabil în acest proces. Această viziune asupra educaţiei reprezintă o achiziţie a intelectualului Şaguna, dar în acelaşi timp şi expresia teologică privind raportul religie-cultură proprie ierarhului Şaguna. Concepţia acestuia este însă şi mai largă, termenilor Biserică şi cultură asociindu-li-se şi acela de naţiune. Viziunea despre Biserică şi naţiune se deosebeşte de cea a teoreticienilor naţionalismului vremii sale, el socotind că „naţiunea este o lege în sine şi nu raţiunea şi ţelul suprem”, cum o vedeau cei din urmă, care postulau primatul naţiunii asupra celorlalte valori, chiar şi asupra confesiunii religioase. Aşa stând lucrurile, acţiunea politico-naţională a mitropolitului este „un derivat al unui evanghelism social care s-a răsfrânt asupra dezvoltării naţiunii”. De aici şi concepţia asupra rolului naţional şi social al Bisericii. Pentru Şaguna, Biserica avea o dublă misiune, una spirituală şi alta socială, pe cea din urmă îndeplinindu-şi-o „printr-o varietate de instituţii, un cler luminat şi viguros, şcoli moderne şi diferite asociaţii dedicate dezvoltării culturale”. În această perspectivă a evanghelismului social trebuie plasată aşadar credinţa lui Şaguna că „Biserica are o datorie specială de a prelua conducerea în acele probleme seculare care afectează în mod vital pe credincioşi”, deci şi în problema şcolară.

Acestea sunt, într-o descriere schiţată, cadrele largi în care se situa opţiunea mitropolitului pentru şcoala confesională. Şaguna avea însă în vedere, pe lângă raţiunile care derivau din concepţia sa pedagogică şi din cea a relaţiei Biserică-naţiune, şi pe cele exterioare, de context politic, care-i condiţionau şi-i limitau alegerile.El a susţinut sistemul confesional nu pentru că nu ar fi vrut să extindă caracterul naţional asupra şcolii, menţinând astfel elementul şcolar în perimetrul Bisericii, ci, dimpotrivă, pentru că - în viziunea sa - în acele momente, garantul naţional, chiar şi în chestiunea şcolii, era tocmai Biserica. Secularizarea şcolii ar fi avut ca bază constituţională drepturile naţionale, fundament pe care Şaguna îl considera prea fragil pentru a putea susţine instituţii permanente. Fără să nege drepturile naţionale legitime, Şaguna le-a considerat totuşi insuficiente în acest demers, chiar el fiind martorul jocului politic în care aceste drepturi au fost acordate şi apoi anulate. Tocmai de aceea, temerea că şcolile laice vor intra mai devreme sau mai târziu sub jurisdicţia statului, sub a cărui administrare limba română şi istoria naţională vor fi discreditate, l-a determinat pe Şaguna să se împotrivească proiectelor de secularizare a educaţiei. De altfel, chiar unii din fruntaşii laici care obiectaseră faţă de caracterul confesional al acestor şcoli, au salutat mai târziu protecţia acordată de aceste instituţii tinerilor români, protecţie care nu era garantată în şcolile de stat, unde programa analitică şi limba de predare ţinteau spre promovarea naţiunii maghiare. La aceste raţiuni se adăuga şi miza pe care Şaguna o punea pe ataşamentul puternic al ţăranului român faţă de religia sa, care-l determina să tolereze mai uşor sarcinile financiare ale educaţiei dacă aceasta era confesională, văzând astfel o legătură strânsă între biserica şi şcoala sa sătească, accentuată şi de calitatea dublă a clericului, aceea de preot şi învăţător.

96

Page 97: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

4. ACTIVITATEA GOSPODĂREASCĂ ŞI PASTORALĂ

În sfârşit, dar nu în cele din urmă, trebuie să spunem că Şaguna s-a remarcat şi în plan gospodăresc, dar mai ales în cel pastoral. Deşi la venirea sa în Transilvania starea materială a eparhiei era precară, precaritate accentuată şi mai mult de actele de vandalism ale revoluţionarilor kossuthişti (amintim doar că în perioada 1848-1849 au fost arse 40 de biserici şi peste 300 au fost jefuite), totuşi Şaguna a reuşit să creeze în timp o stare materială corespunzătoare, prin imobilele achiziţionate pe seama reşedinţei mitropolitane şi a institutului teologic-pedagogic, prin întemeierea de fonduri pentru ridicarea unei catedrale şi pentru susţinerea unor elevi săraci, prin ridicarea de clădiri şcolare şi biserici, unele cu ajutor financiar personal etc. Toate acestea ne relevă în marele mitropolit însuşiri de profund realism, prin care a ştiut să conjuge spiritualul cu materialul, fără a neglija necesităţile de ordin gospodăresc-economic ale Bisericii.În cele din urmă se cuvine să reliefăm profilul pastoral al lui Şaguna. De fapt această dimensiune reprezintă suportul spiritual al tuturor celorlalte. Numai iubirea profundă de neam şi Biserică l-a determinat să refuze demnităţile de patriarh sârb ori de mitropolit unit pe care i le ofereau unii şi să rămână păstor de suflete al transilvănenilor ortodocşi. Din toate cuvântările şi pastoralele sale răzbate marea dragoste faţă de păstoriţii săi. Iată ce le scria din Pesta: „…nu cruţ, iubiţii mei, nici osteneală, nici cheltuială, întru binele şi folosul vostru cel sufletesc şi trupesc […] nici un prilej nu-l las fără a fi întrebuinţat spre ajutorinţa voastră”.

Sfârşitul mitropolitului. Concluzii Viaţa sa pământească s-a curmat în seara zilei de 28 iunie 1873. A fost îngropat în veşminte simple călugăreşti, lângă biserica din Răşinari, aproape de Sibiu, fiind prohodit doar de duhovnicul său, „fără pompă, fără muzică şi fără predică…”, conform dispoziţiilor testamentare, petrecut însă de preoţi, studenţi şi de mulţimi imense de credincioşi. Înmormântarea a fost – după relatarea unei reviste germane din Sibiu – „simplă şi minunată, ca toate creaţiunile lui Şaguna”. În necrologul publicat de episcopul evanghelic-luteran Teutsch acesta scria: „Aproape o generaţie întreagă, Şaguna a fost conducătorul intelectual – singurul recunoscut – al poporului său… Prietenii şi duşmanii marelui bărbat… vor fi toţi de aceeaşi părere, că numele lui Şaguna înseamnă o nouă epocă în viaţa poporului român şi a Bisericii Ortodoxe”. Într-adevăr, marele mitropolit rămâne figura cea mai puternică din generaţia sa şi una din cele mai proeminente personalităţi româneşti, realizările sale epocale, legate mai ales de emanciparea politică şi bisericească a românilor transilvăneni, de restaurarea Mitropoliei, de organizarea acesteia, de progresul învăţământului de toate gradele, făcând din păstoria lui Şaguna „epoca de aur” a Bisericii Ortodoxe din Transilvania.Prin toate aceste fapte, mitropolitul Şaguna, ca cel mai mare vlădică al ardelenilor, stă la loc de cinste în istoria Bisericii noastre, alături de ceilalţi mari înaintaşi ai săi – Antim Ivireanu al Ţării Româneşti şi Veniamin Costachi al Moldovei.

Bibliografie

• Albu, Nicolae, Istoria şcolilor româneşti din Transilvania între 1800-1867, Bucureşti, Editura didactică şi pedagogică, 1971, 235 p.• Bocşan, Nicolae, Contribuţii la istoria iluminismului românesc, Timişoara, Editura Facla, 1986, 426 p.

97

Page 98: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

• Bocşan, Nicolae, Perioada neoabsolutismului 1849-1859, în „Istoria Românilor” (coord. Acad. Dan Berindei), volumul VII, tom I, Bucureşti, Editura Enciclopedică, 2003, pp. 709-722.• *** Date privind situaţia politică şi confesional-şcolară a românilor din Transilvania în prima decadă a dualismului, în „Istoria României. Transilvania”, vol. II (1867-1947), Cluj-Napoca, Editura „George Bariţiu”, 1999, pp. 37-66.• Dobrescu, N., Mitropolitul Andrei Şaguna, Bucureşti, 1909, 19 p.• Doctorand Găină, Alexandru, Activitatea culturală a Mitropolitului Andrei Şaguna, în „Glasul Bisericii”, Anul XXXV, Nr. 1-2, ian.-febr., 1976, pp. 195-210.• Ghibu, Onisifor, Planuri secrete, metode şi mijloace utilizate de guvernele maghiare pentru maghiarizarea românilor din Transilvania, în „Istoria României. Transilvania”, vol. II (1867-1947), Cluj-Napoca, Editura „George Bariţiu”, 1999, pp. 101-174.• Hitchins, Keith, Andrei Şaguna şi românii din Transilvania în timpul decadei absolutiste, 1849-1859, în idem, Studii privind istoria modernă a Transilvaniei, Cluj, Editura Dacia, 1970, pp. 13-58.• Hitchins, Keith, Românii 1774-1866, Ediţia a II-a, traducere din engleză de George G. Potra şi Delia Răzdolescu, Bucureşti, Humanitas, 2004, 405 p.• Hitchins, Keith, Ortodoxie şi naţionalitate. Andrei Şaguna şi românii din Transilvania 1846-1873, prefaţă de Prof. univ. dr. Pompiliu Teodor, traducere Pr. prof. dr. Aurel Jivi, Bucureşti, Edit. univers enciclopedic, 1995, 342 p.• Lupaş, Ioan, Vieaţa şi faptele mitropolitului Andreiu Şaguna, în „Mitropolitul Andreiu baron de Şaguna. Scriere comemorativă”, Sibiiu, 1909, pp. 1-400.• Maior, Liviu, Transilvania, în „Istoria Românilor” (coord. Acad. Gheorghe Platon), volumul VII, tom II, Bucureşti, Editura Enciclopedică, 2003, pp. 293-355.• Pr. prep. Necula, Constantin, Locul educaţiei în cultura poporului român. Viziunea Mitropolitului Andrei Şaguna, în „Revista Teologică”, Anul VI (78), Nr. 1-2, ianuarie-iunie, 1996, pp. 66-80.• Pr. Prof. Dr. Păcurariu, Mircea, Biserica românească din Transilvania în perioada dualismului (1867-1918), în „Istoria României. Transilvania”, vol. II (1867-1947), Cluj-Napoca, Editura „George Bariţiu”, 1999, pp. 221-243.• Pr. Prof. Dr. Păcurariu, Mircea, Din trecutul Mitropoliei Ardealului şi Arhiepiscopiei Sibiului, în „Arhiepiscopia Sibiului – pagini de istorie”, Sibiu, 1981, pp. 23-64.• Pr. Prof. Dr. Păcurariu, Mircea, Politica statului ungar faţă de Biserica românească din Transilvania în perioada dualismului (1867-1918), Sibiu, 1986, 301 p.• Pr. Prof. Dr. Păcurariu, Mircea, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol. 3, Bucureşti, Edit. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1997, pp. 88-108.• Plămădeală, Antonie, Momentul Andrei Şaguna în istoria şi (în) cultura Transilvaniei, în „Mitropolia Ardealului”, Anul XXIX, Nr. 1-2, ian.-febr., 1984, pp. 7-18.• Plămădeală, Antonie, Românii din Transilvania sub teroarea regimului dualist austro-ungar (1867-1918), Sibiu, 1986, 546 p.• Dr. Puşcariu, Ilarion, Metropolia românilor ortodocşi din Ungaria şi Transilvania, Sibiu, Tiparul Tipografiei Archidiecesane, 1900, 434 p.• Retegan, Simion, „Epoca care surâde”. Românii în anii liberalismului habsburgic, 1860-1865 (cap. Împliniri bisericeşti, şcolare, culturale), în „Istoria României. Transilvania”, vol. I, Cluj-Napoca, Edit. „George Bariţiu”, 1997, pp. 1154-1166.

98

Page 99: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

• Retegan, Simion, Transilvania în anii liberalismului habsburgic (1860-1867), în „Istoria Românilor” (coord. Acad. Dan Berindei), volumul VII, tom I, Bucureşti, Editura Enciclopedică, 2003, pp. 723-748.• Teodor, Pompiliu, Prefaţă, în Keith Hitchins, Ortodoxie şi naţionalitate. Andrei Şaguna şi românii din Transilvania 1846-1873, prefaţă de..., traducere Pr. prof. dr. Aurel Jivi, Bucureşti, Editura univers enciclopedic, 1995, pp. 7-18.• Tulbure, Gheorghe, Activitatea literară a mitropolitului Andreiu Şaguna, Sibiiu, 1909, 136 p.

RĂSCOALA LUI SOFRONIE DE LA CIOARA- curs An II, Sem. III4 -

Arhid. asist. drd. Alin Albu

Considerată cea mai formidabilă mişcare populară de până atunci, răscoala lui Sofronie a fost interpretată variat, înregistrând comentarii extreme: jertfă a transilvănenilor, reafirmare a Ortodoxiei sau, dimpotrivă, psihoză a maselor, misticism al impostorilor. Şi în ceea ce priveşte caracterul mişcării, opiniile sunt la fel de împărţite: revoltă religioasă şi/sau repetiţie de luptă naţională, atitudine confesională şi/sau reflex social.

Aceleiaşi linii interpretative i s-a încadrat, după cum era de aşteptat, şi conducătorul mişcării, controversat pe motiv confesional sau pentru vreo antipatie neafişată. Deţinând poziţii contradictorii, de sfânt, erou, personalitate proeminentă sau, din contră, de „vrăjitor”, fanatic, ignorant, rebel ori trădător, lui Sofronie nu i s-a putut însă contesta statutul de protagonist al mişcării, rolul şi personalitatea sa determinând istoriografia să definească evenimentele acestor ultimi ani de rezistenţă antiunionistă ca o etapă distinctă, sub propriu-i nume: mişcarea lui Sofronie.

1. SCHIŢĂ CRONOLOGICĂ A MIŞCĂRII LUI SOFRONIE

Sofronie se trăgea din satul Cioara (azi Săliştea, jud. Alba), fiind la început preot de mir în satul natal. Rămas văduv, a trecut în Ţara Românească prin 1750 şi a fost tuns în monahism, luând numele de Sofronie. Pe la 1756 se afla în apropierea satului natal, sihăstrind la „Plăişorul Ciorii”, unde îşi făcuse „o ţâr de schit în mijlocul codrului mai ca la un mil de departe de sat” şi unde ţinea „vro trei sau patru copilaşi la învăţător de pomană”. Izgonit de la Cioara, autorităţile din Vinţ distrugându-i lăcaşul în 1757, Sofronie a cutreierat satele ardelene trimiţând proclamaţii, îndemnându-i pe români la statornicie în credinţa ortodoxă şi cerându-le să se adune cu toţii pe la autorităţi şi să ceară libertate de credinţă.

În urma unei proclamaţii adresată celor din Brad, înainte de Crăciunul anului 1759, Sofronie a fost arestat şi închis la Bobâlna, lângă Orăştie, de unde însă a fost eliberat în februarie 1760 de vreo 500-600 de ţărani, conduşi de protopopul Ioan din Săliştea Sibiului. De aici s-a îndreptat spre Munţii Apuseni, care au devenit centrul mişcării, Sofronie stabilindu-şi „cartierul general” la biserica din Abrud. Anul 1760 l-a petrecut în Apuseni, unde a început o intensă acţiune revendicativă, procedând totodată la o revigorare instituţională a Ortodoxiei transilvănene: a convocat

4 Completare a cursului Lupta clerului şi credincioşilor din Transilvania pentru apărarea Ortodoxiei în sec. al XVIII-lea.

99

Page 100: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

numeroase reuniuni („sinoade”) de preoţi şi mireni, a întocmit memorii, a predicat mulţimilor adunate, îndemnând la defectarea unirii, prin alungarea preoţilor sfinţiţi la Blaj – consideraţi „oameni cu două legi” - şi primirea preoţilor hirotoniţi dincolo de Carpaţi. În aprilie 1760 mulţimile au ocupat Zlatna, Abrudul şi Câmpenii. Prins din nou în Abrud, la începutul lunii august 1760, Sofronie a fost eliberat pentru a doua oară de ţăranii adunaţi în număr mare.

După câteva zile, la 10-11 august 1760, Sofronie a convocat un „sobor” la Zlatna, unde au fost formulate patru revendicări majore: libertatea de credinţă, episcop ortodox, restituirea bisericilor luate de uniţi şi eliberarea celor arestaţi. Aceste puncte au fost formulate şi anterior (se regăsesc chiar şi la Oprea Miclăuş din Sălişte) şi vor constitui programul de fond al răscoalei, fiind reluate şi la sinodul de la Alba Iulia. Cererile au fost trimise împărătesei Maria Tereza şi guvernului ardelean.

Păzit permanent de o gardă de 150 de oameni, Sofronie se mişca acum suveran în toată Transilvania, neexistând în acel moment suficiente trupe pentru înăbuşirea răscoalei. De la comitatele Hunedoarei şi Albei, mişcarea s-a extins în alte părţi ale Transilvaniei, ajungând până la marginea nordică sătmăreană şi maramureşeană.

Punctul culminant al mişcării l-a constituit sinodul de la Alba Iulia, din 14-18 febr. 1761, în care s-a redactat un memoriu în 19 puncte, reluându-se cele patru revendicări centrale. Totodată s-au fixat măsuri de reorganizare a Bisericii Ortodoxe, dar şi dispoziţii disciplinare şi reguli morale pentru cler şi credincioşi. Importanţa acestui sinod constă nu atât în revendicările sale, care nu aduceau ceva nou, ci în faptul că după 60 de ani de la perfectarea unirii, românii ortodocşi au reuşit să se adune într-un număr atât de mare, într-o manifestare solidară a Ortodoxiei româneşti, care s-a impus autorităţilor statului. Prin consecinţele sale, sinodul de la Alba Iulia poate fi considerat, într-adevăr, „punctul culminant al răscoalei lui Sofronie şi unul din marile fapte istorice bisericeşti din secolul al XVIII-lea”, „triumful Ortodoxiei… după şase decenii de suferinţe”.

Rezultatul final al mişcării lui Sofronie a fost acela că autorităţile au recunoscut pentru prima dată, după 60 de ani de la unire, existenţa Ortodoxiei transilvănene, pentru care a fost numit un episcop, în persoana lui Dionisie Novacovici. Tot acum a sosit în Transilvania şi generalul Adolf Bukow, însărcinat cu rezolvarea conflictelor religioase, care, încă din primele zile, a dispus înfăţişarea lui Sofronie la Sibiu.

În aprilie 1761, Bukow a dispus desfăşurarea a două conscripţii (una din partea organismelor administrative, alta din partea protopopilor uniţi), care trebuiau să releve adevărata dimensiune a realităţilor confesionale şi patrimoniale din Transilvania. Deşi viciate în dauna ortodocşilor, rezultatele s-au dovedit frapante: 2250 de preoţi uniţi la 25223 familii (aprox. 1 preot/11 familii), 1365 preoţi ortodocşi la 128635 familii (aprox. 1 preot/94 familii), 515 biserici unite şi 1362 ortodoxe. S-a opinat că o înregistrare imparţială ar fi consemnat doar un număr de 11907 familii unite, deci 7,7% din populaţia totală. Aceste cifre explică şocul Vienei, care întreţinuse până atunci mitul unirii tuturor românilor transilvăneni şi care declara acum „eşuarea” acesteia. La 1 mai 1761 Sofronie s-a prezentat la Sibiu, fiind pus în situaţia de a semna o proclamaţie în limba latină, nedatată, redactată dinainte de către comisie. A urmat reacţia condamnabilă a lui Bukow, când s-a procedat arbitrar în problema patrimonială, dar, mai mult, au fost luate măsuri brutale,

100

Page 101: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

culminând cu pedepse capitale şi distrugerea mănăstirilor ortodoxe. În aceste împrejurări, Sofronie a fost nevoit să părăsească Ardealul şi să treacă în Ţara Românească, în august 1761. Îl găsim menţionat ca egumen la schiturile Robaia (1764) şi Vieroşi (1765), apoi ca arhimandrit la Curtea de Argeş. Şi-a dat sfârşitul undeva prin acele locuri, unde şi este îngropat.

Cu toate acestea, mulţi ani după retragerea lui Sofronie peste Carpaţi s-a aşteptat reîntoarcerea lui, de data aceasta adepţii săi adăugând mişcării şi o pregnantă viziune socială. S-au lansat chiar zvonuri despre revenirea lui Sofronie în Transilvania. Întemeiate sau nu, acestea conţin şi ele o semnificaţie: figura călugărului luptător n-a constituit o apariţie meteorică în spaţiul transilvănean, ci o prezenţă vie în conştiinţa populară, proiectată ani de-a rândul, până la răscoala lui Horea.

2. CAUZELE MIŞCĂRII LUI SOFRONIE. ANTECEDENTELE DIN 1744-1759. „PROTEST ROMÂNESC SAU DIVERSIUNE SÂRBEASCĂ?”

2.1. O realitate neglijată: unirea difuzată de sus în jos sau identitatea confesională diformă a uniţilor

În identificarea cauzelor mişcării lui Sofronie s-au urmat adeseori direcţii unilaterale, de la afirmarea intereselor politice externe, vizate de autorităţile străine, la aceea a explicaţiilor din sfera psihologiei populare, care au încercat să demonstreze pro sau contra fenomenul abandonului unirii: conştientizarea „falsului” confesional şi maturizarea unui anumit tip de atitudine religioasă sau, dimpotrivă, o „vrăjire” a mulţimii naive, o psihoză a maselor îngrozite de mesajele profetice ale unor instigatori.

Chiar dacă reacţia împotriva Unirii cu Roma a cunoscut accente dramatice abia după o jumătate de secol, ea s-a manifestat încă din 1701 (Pater Ianoş, Gabriel Nagszegi), perpetuându-se în tot intervalul următor (tentativele de defectare a unirii din 1707 şi 1711, reacţiile adverse din Ţara Bârsei, Mărginimea Sibiului, Munţii Apuseni). Astfel, se poate afirma că apariţia lui Visarion la 1744 mai degrabă a însufleţit rezistenţa împotriva unirii, decât a generat-o, transformând manifestările cu caracter local şi spontan într-o mişcare generală.

Pentru a fi înţeles abandonul masiv de la credinţa greco-catolică, trebuie apelată poziţia românilor transilvăneni faţă de unirea cu Roma, trebuie aflate răspunsuri la interogaţii de genul: ce ştiau ei despre unire, cum se legitimau ca uniţi, în ce consta practicarea acestui crez etc?

Unii au refuzat unirea de la început, cum a fost cazul celor din părţile Braşovului şi Făgăraşului; alţii au acceptat-o conştient, însă i-au atribuit alte conţinuturi decât acelea conferite ei de cardinalul Kolonici, pentru aceştia unirea reducându-se la o formulă politică; în fine, alţii au rămas pe mai departe ortodocşi, însă au fost declaraţi uniţi, în mod fals, de către preoţii lor care aderaseră la Unire şi a căror nouă orientare n-a fost sesizată de enoriaşi, datorită manifestării identice în plan concret a fondului dogmatic şi liturgic al celor două confesiuni. Aceste din urmă două categorii reprezintă segmentul celor care au revenit la Ortodoxie, iar identitatea lor confesională confuză de până atunci face justă observaţia ministrului vienez Bartenstein, cum că în Transilvania unirea n-a fost înţeleasă şi asumată propriu-zis. La fel de explicit este şi rechizitoriul Guvernului: oamenii nu ştiu ce

101

Page 102: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

înseamnă acest act religios, iar pentru cler el este un târg. Lui Inochentie Micu, care ceruse în 1735 un loc în Guvern şi fusese refuzat, i s-a răspuns că Unirea nu este decât o „ficţiune”. Aceasta, nu în sensul în care în evidenţe nu s-ar fi înregistrat greco-catolici – căci, până la 1744, cifrele (deşi viciate) arată un succes statistic al Unirii -, ci în sensul inexistenţei unei Uniri reale, asumată conştient şi eficient de către adepţi, aceasta reducându-se de fapt la o simplă formă. În consecinţă, se constata menţinerea „schismei”, ca dovadă uzul liturgic al cărţilor bisericeşti ortodoxe şi profesarea aceluiaşi crez. Poziţia lui Oprea Nicolae din Sălişte cu privire la identitatea confesională, pe care şi-a exprimat-o la Viena, este, credem, una din cele mai elocvente mărturii în acest sens: „noi n-am fost niciodată uniţi, aşadar, nici nu părăsim unirea, ci rămânem numai în vechea noastră credinţă. Căci oricât s-ar părea că am fost uniţi, totuşi aievea lucrul stă cu totul altfel (s.n.)…”. Aşadar, pentru acest exponent al ţărănimii transilvănene nu era vorba de o schimbare propriu-zisă a religiei, ci mai degrabă de o definire a identităţii confesionale, acum, când ardelenilor le era pus în vedere că trebuiau să se considere uniţi şi când conştientizau diferenţele confesionale.

Doar observarea acestor aspecte face posibilă explicaţia abandonului în masă a unirii. Succesul acţiunii lui Sofronie trebuie explicat printr-o multitudine de factori, din care nu trebuie omise condiţiile favorabile propagandei anticatolice oferite de Transilvania însăşi, prin refuzul acceptării unirii cu Roma. Difuzarea unirii de sus în jos a constituit la momentul iniţial un avantaj, dar în timp s-a dovedit falimentară, credincioşii simpli neînţelegând-o în termenii impuşi şi neacceptând-o atunci când au conştientizat diferenţele doctrinare. Prin urmare, Ortodoxia, deşi lipsită de ierarhie superioară, a reuşit să se menţină printre românii transilvăneni mai bine de o jumătate de secol după actul de la 1701.

2.2. De la Visarion la Sofronie (1744-1759) – de la şoc la apogeu – sau premisele maturizării unei atitudini

Se recunoaşte în general că relaţia dintre răscoala lui Visarion Sarai şi cea a lui Sofronie a fost una cauzală, prima constituind şocul masiv al unirii - pe care a zguduit-o din temelii -, inaugurând astfel o perioadă de 15 ani de frământări continue, iar a doua reprezentând apogeul, punctul culminant al celei dintâi.

Departe de-a se constitui ca accident, ca răbufnire de moment sau, şi mai puţin, ca psihoză a maselor îngrozite de mesaje profetice, apariţia lui Sofronie a fost rezultatul celor 15 ani de constrângere confesională, de persecuţii şi procese, accentuate din 1746 de regimul de teroare al reprimării oricăror manifestări proortodoxe. Acest deceniu şi jumătate a creat premisele pentru mişcarea de amploare din 1759, cu concursul a mai mulţi factori: ideea unei acţiuni comune solidare, la care s-a ajuns în urma atâtor tulburări continue din spaţiul transilvănean (de prin 1755 s-au iniţiat adunări cu sute de delegaţi din numeroase sate), începuturile organizării instituţionale a Ortodoxiei, un aport în acest sens aducându-l companiile greceşti, care, bucurându-se de privilegii, reuşiseră să ridice în mijlocul oraşelor biserici de zid, interesul ierarhiei sârbeşti în apărarea Ortodoxiei transilvănene, dar, mai mult decât toate, maturizarea unei atitudini a românilor ardeleni, care au încetat să mai renunţe la problemele fundamentale de credinţă.

Astfel de împrejurări reclamau de la sine apariţia pe scenă a unui lider care prin calităţile sale excepţionale să depăşească profilul regional al celor precedenţi şi

102

Page 103: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

să se menţină în calitate de autoritate incontestabilă. Acesta a fost călugărul Sofronie din „Plăişorul Ciorii”, care a ştiut să orienteze starea de spirit a ţărănimii române, reuşind să dea unitate revoltelor locale şi să angajeze mulţimile într-o mişcare de proporţii. Momentul a dovedit totodată imensa forţă populară care putea fi activată atunci când se găsea un lider care să-i canalizeze energiile în atingerea unor obiective.

Aşadar, se poate vorbi de acumularea unei tensiuni uriaşe care „a explodat” în anul 1759. Întrebarea logică: ce anume a provocat reacţia, care a fost scânteia? se pare că-şi găseşte răspunsul în edictul de toleranţă din 13 iulie 1759, emis de împărăteasa Maria Tereza. Decretul acorda toleranţă privată, însă în anumite condiţii: restituirea bisericilor către uniţi, interzicerea adunărilor ortodocşilor, interzicerea prejudicierii unirii. Clauzele prohibitive ale edictului, care transformau toleranţa într-o libertate religioasă limitată, frustrarea cauzată de inechitatea celor două confesiuni - ortodocşilor li se interzicea orice formă de prozelitism, în timp ce preoţii uniţi primiseră din partea împărătesei misiunea de convertire a ortodocşilor! – au provocat reacţii adverse, ceea ce a dus la respingerea decretului, sau, din contră, la acceptarea lui ca gest, dar fără condiţiile impuse.

Se mai pune o întrebare vis-a-vis de intervalul 1744-1759: de ce o perioadă atât de mare pentru conturarea unei acţiuni concertate? Explicaţiile pot fi multiple: răbdarea ţăranului român, devenită o notă comportamentală, o caracteristică psiho-somatică impusă de natura dificilă a statutului de iobag; mitul monarhului receptiv la nevoile poporului, pe care administraţia ardeleană îl cultiva cu obstinaţie, transformând imaginea Mariei Tereza în icoana idilică a „maicii” de la care se nădăjduia toată dreptatea, imagine adânc înfiptă în sufletele ţăranilor români, care credeau în rezolvarea pe cale paşnică a doleanţelor lor; limitele temporale presupuse de procesul de maturizare a unei atitudini de revendicare categorică a dreptului la libertatea credinţei etc. Oricare şi oricâte astfel de motive vor fi determinat lunga aşteptare de 15 ani, cert este că la sfârşitul acestei perioade transilvănenii erau conştienţi că singura cale de obţinere a drepturilor religioase le mai rămăsese revendicarea în forţă.

2.3. Protest românesc sau diversiune sârbească?

S-a opinat că în politica lor confesională, Mitropolia sârbească de la Karlowitz şi Rusia ţaristă ar fi intenţionat în realitate subordonarea românilor, astfel că intervenţiile celor două autorităţi în favoarea transilvănenilor nu ar fi reprezentat manifestarea firească a solidarităţii ortodoxe la începuturile modernităţii, ci doar expresia acestei politici hegemonice. Este adevărat, supravieţuirea Ortodoxiei s-a datorat într-o bună măsură şi factorilor externi, însă în această ecuaţie nu pot fi minimalizaţi, şi cu atât mai puţin excluşi, cei interni: solidaritatea comunităţilor ortodoxe şi angajarea unor lideri în lupta de apărare. Pe de altă parte, fenomenul unei solidarizări atât de energice nu poate fi redus la o problemă de sociologie, ci trebuie înţeles în dimensiunea lui religioasă, ca activare a conştiinţei religioase, ca asumare fermă a identităţii religioase, aşa cum o dovedesc numeroase proclamaţii.

ConcluziiDeclanşată de o paletă largă de factori, în care intră cauze interne de ordin

religios - exasperarea celor 15 ani în care au fost epuizate toate mijloacele de protest

103

Page 104: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

paşnic, în locul rezultatelor pozitive înregistrându-se numeroase abuzuri ale autorităţilor politice, secondate de cele bisericeşti de la Blaj -, dar şi determinări externe, concretizate în intervenţiile Karlowitz-ului şi ale Rusiei în favoarea transilvănenilor ortodocşi, mişcarea s-a extins atât în spaţiu, cât şi în conţinut, cu toate că Sofronie a reuşit s-o controleze şi să-i impună o orientare confesională. Departe de-a fi opera unor agitatori veniţi din statele ortodoxe vecine, mişcarea s-a dovedit a fi răbufnirea unei stări de nemulţumire profundă, cu motivaţii religioase, dar şi cu substrat social. Manifestările colective înregistrate de răscoală, solidaritatea populară, spiritul de sacrificiu, ataşamentul faţă de lider nu pot fi explicate prin apelul la diversiunile plănuite de ierarhia sârbească, ci prin tensiunea generală care definea atmosfera Transilvaniei româneşti de la jumătatea secolului al XVIII-lea. La toate acestea se adaugă profilul ambiguu al noii credinţe greco-catolice, acceptată de ţărani cel mult ca formulă politică sau chiar respinsă, dar existentă prin declaraţia de accept a clerului.

3. POLITICA BISERICEASCĂ A VIENEI ÎN TRANSILVANIA

3.1. Politica bisericească între dogma politică şi toleranţa confesională

Situată între exigenţele politicii hegemonice şi realităţile politice transilvănene - în care se impunea armonizarea viziunii globale cu detaliile peisajului politic şi religios din principat -, politica bisericească a Vienei în Transilvania reprezintă un capitol esenţial în înţelegerea mişcării lui Sofronie. Fenomen amplu, cuprinzând elemente variate, cum ar fi conştiinţa de fidelitate dinastică, susţinută mai ales de mitul împăratului ocrotitor al maselor, viziunea politică a unirii, ca instrument de coeziune, dogma politică a unirii totale, toleranţa, între exclusivismul soteriologic şi imperativele politice, percepţia socială a mişcării etc., politica religioasă vieneză a fost înţeleasă diferit, de la culpabilizarea extremă a acesteia în evoluţia dramatică a mişcărilor antiunioniste până la transferarea eşecurilor pe seama autorităţilor politice şi bisericeşti din principat. Între declaraţii irenice şi dispoziţii brutale, între intenţii pacifiste şi aplicări defectuoase, vinovată într-o măsură mai mică sau mai mare, Viena a fost constrânsă în cele din urmă, prin mişcarea lui Sofronie, la adoptarea unei noi orientări a politicii bisericeşti în Transilvania. În cele ce urmează ne propunem o analiză sumară a mecanismului acestei politici, în componentele şi direcţiile sale evolutive esenţiale.

3.1.1. „Conştiinţa de fidelitate dinastică” – instrument al politicii centraliste Conştiinţa de fidelitate dinastică reprezintă un atribut al politicii vieneze în

ansamblu, nu doar al celei religioase. Multinaţional şi eterogen, Imperiul Habsburgic a impus popoarelor stăpânite o coeziune artificială în jurul Vienei, prin această conştiinţă de fidelitate dinastică faţă de monarhul a cărui imagine se transformase în aceea de receptacul al nevoilor poporului, un adevărat mit, cum era cel al Mariei Tereza. Numai că această fidelitate trebuia să fie una general-cetăţenească şi nu particular-naţională a fiecărui popor supus Habsburgilor. În aceste condiţii, orice expresie a identităţii etnico-naţionale, fie sub formă de revendicare socială, fie ca mişcare cu caracter religios, trebuia reprimată. În aceste cadre a fost percepută şi răscoala lui Sofronie, căci, deşi posedând un caracter preponderent religios, ea

104

Page 105: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

presupunea şi eventuale implicaţii social-naţionale, care ar fi destabilizat hegemonia Vienei şi ar fi infirmat modelul de fidelitate impus.

3.1.2. Dogma politică a unirii totale cu RomaDupă 1701, Curtea din Viena a presupus că Biserica Ortodoxă din

Transilvania a încetat să existe, aşa încât timp de 60 de ani s-a perpetuat o dogmă politică cu efecte represive la adresa oricăror manifestări ale identităţii ortodoxe, cum au fost cele din intervalul 1744-1761. Potrivit acestei viziuni, reacţiile antiunioniste, departe de a constitui un fenomen de masă, ca expresie a dorinţei majorităţii de a-şi păstra confesiunea, erau rezultatul instigaţiilor unor dizidenţi, ale unor persoane izolate, care doreau destabilizarea unirii. Dogma a fost întreţinută de autorităţile politice din principat şi de cele bisericeşti de la Blaj, dar şi de Viena însăşi, deşi numeroase indicii infirmau această teorie: însăşi extensia în timp şi spaţiu a acestor mişcări constituia un simptom privind gravitatea fenomenului, care nu putea fi redus la o simplă agitaţie a unor instigatori; apoi, timp de 15 ani au existat semnale concludente în acest sens, unele chiar directe, cum e cazul lui Oprea Nicolae, care afirma la Viena că cei care l-au delegat n-au fost niciodată uniţi etc.

Totuşi, în cele din urmă, s-a constatat existenţa unei discrepanţe între politica religioasă vieneză şi realităţile din principat, care prezentau o altă configuraţie confesională decât cea monocoloră percepută la Viena, determinând astfel reconsiderarea treptată a acestei poziţii. Astfel, se conturează o nouă atitudine a unora dintre oamenii de stat vienezi: abandonarea teoriei unirii totale şi acordarea unei toleranţe ortodocşilor, pentru a se câştiga timp până la momentul în care se vor putea aplica şi alte politici. Cu toate acestea, noua atitudine, deşi pozitivă în plan teoretic, s-a concretizat deficitar în spaţiul transilvănean, căci măsurile imperiale s-au dovedit ambigue, dispoziţiile guvernului inconsecvente, alternând persuasiunea cu severitatea, aplicarea acestora de către administraţie defectuoasă, iar flexibilitatea elitei bisericeşti greco-catolice inexistentă.

3.1.3. Toleranţă religioasă şi interes politicDeşi Maria Tereza a refuzat principial toleranţa, din raţiuni religioase şi

politice, totuşi a fost constrânsă de varii conjuncturi, dictate de considerente politice şi social-economice, la acceptarea unei toleranţe pragmatice limitate. Cu toate acestea, teoria toleranţei nu a reuşit adeseori să ajungă o practică: 1. după răscoala lui Visarion, recomandările propuse de ierarhia romano-catolică au fost însuşite în marea lor majoritate de către împărăteasă, dovadă măsurile drastice cuprinse în decretele din 1746; 2. în edictul din 13 iulie 1759 se regăseşte mai mult politica restrictivă decât cea de toleranţă, dovadă numeroasele clauze prohibitive – de fapt, decretul era expresia nu atât a unei politici tolerante, cât a unei tehnici de amânare, prin câştigarea de timp pentru soluţionarea crizei în sensul dorit de autorităţile imperiale; 3. Constitutio Criminalis Tereziana (1761), care pedepsea crud abandonul catolicismului, calificat ca delict, este considerată tot o expresie, de data aceasta juridică, a intoleranţei religioase a împărătesei; 4. cazul Bukow constituie o infirmare în teren a oricărei teorii a echilibrului, chiar dacă Maria Tereza i-a precizat în termeni pacifişti modalitatea de rezolvare a chestiunii patrimoniale.

Sunt câteva exemple care indică o defecţiune în aplicarea unor principii de toleranţă. Pe de altă parte, se constată cu surprindere apelul repetat al Mariei Tereza la aplanarea pe cale paşnică a conflictelor. Toate aceste reacţii contradictorii au,

105

Page 106: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

desigur, o explicaţie: împărăteasa n-a acceptat principial niciodată toleranţa – se constată acest lucru şi la sfârşitul domniei -, iar dacă a acordat totuşi toleranţe limitate, a făcut-o doar constrânsă de circumstanţe şi din considerente politice. Doar aşa se pot explica alternanţele în atitudine, de la apelul la soluţii irenice până la acceptarea expresă sau tacită a dispoziţiilor şi practicilor brutale.

Pe de altă parte, eşecurile politicii tolerante nu pot fi atribuite doar Vienei, căci, în afară de ea, agenţi responsabili erau şi autorităţile din principat şi reprezentanţii Bisericii Unite, care au aplicat adesea prin forţă decretele imperiale.

3.2. Cazul Bukow sau „al doilea întemeietor al unirii”

Personaj controversat în epocă şi în istoriografie, Bukow a fost considerat „al doilea întemeietor al unirii”. Sosit în Transilvania în aprilie 1761, Bukow a luat cunoştinţă la scurt timp de situaţia falimentară a unirii şi a depus toate eforturile pentru resuscitarea acesteia. Interesant de observat, atitudinea generalului a cunoscut o schimbare radicală, de la tratative la represalii extreme: întâi, s-a arătat dispus la tratative, însă, mai pe urmă, rezultatele nefavorabile ale conscripţiilor, care semnalau starea dezastruoasă a unirii, noile sinoade ţinute de Sofronie în luna mai 1761 în munţii Apuseni şi rezistenţa opusă în continuare de ortodocşi l-au determinat la schimbarea procedurii, uzând chiar de forţă pentru menţinerea cu orice preţ a Bisericii unite. Măsurile dure au ajuns uneori până la aplicarea pedepsei capitale.

În rezistenţa faţă de unire un rol important l-au avut mănăstirile şi schiturile transilvănene. În consecinţă, Bukow a dispus distrugerea acestora, desfiinţând astfel viaţa monahală ortodoxă din Transilvania. Transmiţând ordinul, căpitanul oraşului Sibiu comunica la 13 iunie 1761 următoarele: „mănăstirile de lemn să fie arse pretutindeni, cele de piatră să se distrugă şi să se facă raport Excelenţei Sale Generalului atât despre restituirea bisericilor (către uniţi, n.n.), cât şi despre demolarea mănăstirilor”. Cine se opunea urma să fie spânzurat sau decapitat. Considerat „barbarie”, acest „act de vandalism… rămâne o veşnică pată asupra regimului austriac”, dar şi o marcă a „supravieţuirii” greco-catolicismului cu ajutorul forţei armate la jumătatea secolului al XVIII-lea.

O altă dispoziţie de-a lui Bukow a avut în vedere crearea unităţilor de grăniceri, care, chiar dacă subsuma şi raţiuni social-economice, contribuia în primul rând la refacerea poziţiilor Bisericii Greco-Catolice, pentru că, pe de o parte, statutul de grănicer era, cel puţin la început, condiţionat de apartenenţa la „unire”, iar pe de alta, pentru că aceste regimente creau o obturaţie în contactul Ortodoxiei transilvănene cu cea extracarpatică.

Toate aceste dispoziţii, la care se adaugă o conscripţie viciată şi o rezolvare arbitrară a chestiunii patrimoniale, au oferit unirii stabilitate. Deşi aflată într-o gravă înfrângere, Bisericii unite „i s-au păstrat cadrele” de supravieţuire şi refacere. Actele de după 1761 confirmă intenţia Vienei habsburgice nu doar de-a prezerva unirea, ci şi de-a o consolida prin extinderea numărului de adepţi, apelându-se în acest scop la mijloace variate, cei dintâi adepţi ai acestora dovedindu-se episcopii de la Blaj. Această nouă configuraţie l-a avut, iată, ca modelator principal pe generalul austriac.

Omagiat de uniţii contemporani ca „pacificator”, „făcător de pace (sic!)”, Bukow rămâne însă în istorie ca personaj brutal, ca demolator de biserici, care mărturisea împărătesei că nicăieri nu a folosit forţa atât de violent ca în Transilvania: „aşa de tare şi greu n-am mai lucrat niciodată, aceasta trebuie să o recunosc”.

106

Page 107: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

3.3. Dionisie Novacovici episcop exempt sau „rafinamentul politicii austriece”

Rezultatul central al răscoalei lui Sofronie l-a constituit recunoaşterea Bisericii Ortodoxe din Transilvania şi restaurarea ierarhiei superioare, prin numirea unui episcop ortodox, după o perioadă de 60 de ani de absenţă a unui conducător bisericesc. Momentul a constituit pentru vlădica din Blaj o grea lovitură, iar pentru transilvănenii ortodocşi reînvierea după un efort martiric. S-a opinat că succesul acesta este unul parţial şi reprezintă nu doar rezultatul acţiunilor româneşti, ci şi aplicarea unei politici rafinate a Curţii din Viena, a unei viziuni care considera chiar necesară numirea unui ierarh ortodox, cu scopul temperării răscoalei şi salvării aparenţelor unei oarecare libertăţi religioase pe seama Ortodoxiei.

Astfel, regimul imperial se putea considera în cele din urmă chiar mulţumit de rezultat: unirea, ca instrument necesar în stăpânirea politică a ţării, era salvată, în schimb era incapabilă să susţină singură - de vreme ce nu mai era majoritară - o luptă politică în numele poporului român. De aceea Viena a şi preferat să lupte un deceniu şi jumătate împotriva mişcărilor antiunioniste, decât să consimtă întoarcerea lui Inochentie Micu, ca nu cumva unirea să se transforme într-un instrument de luptă politică naţională. Cât priveşte Ortodoxia, deşi relativ biruitoare, aceasta era din nou izolată, fără contact cu ţările române ori cu Rusia sau Karlowitz-ul şi fără măcar să aibă o ierarhie superioară românească, capabilă să poată relua şi prelua la nivel politic lupta naţională. Iată „rafinamentul politicii austriece”!

Cu toate aceste observaţii, numirea unui episcop ortodox a avut totuşi semnificaţii şi consecinţe profunde, căci deşi biruinţa n-a fost una deplină, ea a fost hotărâtoare pentru viitorul Ortodoxiei transilvănene.

ConcluziiPolitica bisericească a Vienei în Transilvania reprezintă un capitol esenţial în

înţelegerea evoluţiei mişcărilor antiunioniste. Deşi intenţionând consolidarea şi extensia unirii, politica religioasă imperială a fost constrânsă de mişcarea lui Sofronie la o nouă orientare, care să recunoască o realitate incontestabilă: existenţa în Transilvania a două confesiuni ale românilor. Acest fapt a avut un rol important în deciziile ulterioare ale Vienei, care a trebuit să ţină seama de noul context confesional transilvănean şi să se acomodeze la concesii mai reale în favoarea ortodocşilor.

4. CARACTERUL MIŞCĂRII LUI SOFRONIE

Există mai multe direcţii de interpretare a caracterului mişcării lui Sofronie, unele mai ample şi mai realiste, altele mai subiective sau chiar neştiinţifice. Astfel, unii cercetători au limitat obiectivele mişcării la unele de ordin strict confesional - emanciparea religioasă -, pe când alţii au negat această dimensiune, atribuind mişcării obiective exclusiv politice. Pe această a doua linie interpretativă se situează şi un segment important al istoriografiei din perioada comunistă, care, exacerbând funcţia socială a mişcării, ignoră orice aspect confesional sau, în cel mai bun caz, îl reduce la stadiul de mobil, de scânteie. Viziunea aceasta preponderent socială nu este însă un produs exclusiv al istoriografiei secolului XX, ci se regăseşte şi în atitudinea

107

Page 108: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

din epocă a Vienei, care plasa mişcarea pe coordonate sociale şi nu religioase, deşi răsculaţii afirmau explicit că „supărările… dela mai marii ţării pentru credinţă ne vin (s.n.)”.

În fine, alţi cercetători au recunoscut dimensiunea religioasă a mişcării, fără a neglija totodată evidentele trăsături sociale şi chiar naţionale ale evenimentelor, dar fără a conveni asupra ponderii acestor trăsături. Astfel, unii au atribuit prevalenţă dimensiunii sociale, cea religioasă fiind plasată într-un registru secundar, pe când alţii au apreciat ca dominant caracterul religios, neomiţând însă celelalte aspecte ale problemei.

În ceea ce ne priveşte, considerăm evident - după cum o atestă şi mărturiile din epocă, referitoare la intransigenţa răsculaţilor faţă de compromisul pentru „lege”, aceştia fiind dispuşi să accepte mai degrabă sacrificiul decât unirea – că tumultul de la jumătatea secolului al XVIII-lea nu poate fi explicat doar prin apelul la raţiuni de ordin social sau naţional, ci prin resorturi spirituale, care au jucat un rol dominant. Pe de altă parte, detaşarea unora de celelalte duce la o înţelegere incompletă a unui fenomen deloc limitat în conţinuturi.

CONCLUZII

Episod zbuciumat al istoriei transilvănene, răscoala lui Sofronie, departe de-a constitui o răbufnire de moment, reprezintă rezultatul a 15 ani de constrângere confesională, în care tensiunea maselor a cunoscut un continuu crescendo, dar şi efectul negativ al unei politici hegemonice a Vienei, aplicată cu tenacitate în spaţiul transilvănean încă de la sfârşitul secolului al XVII-lea.

Deloc limitată în conţinuturi, mişcarea antiunionistă condusă de ieromonahul de la Cioara subsumează, în ceea ce priveşte geneza, evoluţia şi extensia acesteia, factori extrem de diverşi, de la cei de ordin intern, cum ar fi maturizarea unei atitudini confesionale, activarea imensei forţe populare, pe fondul unei tensiuni generale crescânde, până la cei de ordin extern, pornind de la politica bisericească complexă, inteligentă a Vienei – însă fatală ortodocşilor transilvăneni – până la interesele politice şi religioase ale Karlowitz-ului şi Rusiei.

Tot pe atât de complexul caracter al răscoalei - religios, social şi naţional -, chiar dacă fără coerenţa şi eficienţa unui program bine conturat, reprezintă şi el o dovadă în plus că momentul 1759-1761 a constituit cea mai formidabilă mişcare populară de până atunci, ale cărei consecinţe vor marca nu doar peisajul confesional al Transilvaniei – prin reafirmarea Ortodoxiei -, ci şi pe cel politic al vremurilor de atunci şi al celor care le-au urmat.

BIBLIOGRAFIE

1. Andea, Avram, Absolutismul luminat în Transilvania. Politica iosefină de reforme, în Istoria românilor, coord. Dr. Paul Cernovodeanu, Prof. univ. dr. Nicolae Edroiu, vol. VI (Românii între Europa clasică şi Europa Luminilor (1711-1821)), Bucureşti, Editura Enciclopedică, 2002, pp. 540-551.

2. Conf. Univ. Dr. Andreicuţ, Andrei, O personalitate religioasă transilvăneană unică: Sfântul Sofronie de la Cioara, în „Annales Universitatis Apulensis”, Series Theologica, 1/2001, pp. 63-66.

108

Page 109: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

3. Diac. Prof. Anuichi, Silviu, Relaţii bisericeşti româno-sârbe în secolele al XVII-lea şi al XVIII-lea (teză de doctorat), în „Biserica Ortodoxă Română”, Anul XCVII, Nr. 7-8, iulie-august, 1979, pp. 869-1056.

4. Bariţiu, George, Părţi alese din istoria Transilvaniei, vol. I, Sibiu, 1889.5. Acad. Berindei, Dan, Românii şi Europa în perioadele premodernă şi modernă,

Bucureşti, Editura Enciclopedică, 1997.6. Blaga, Lucian, Gândirea românească în Transilvania în secolul al XVIII-lea,

Ediţie îngrijită de George Ivaşcu, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1966.7. Boia, Lucian, Două secole de mitologie naţională, Bucureşti, Humanitas, 1999.8. Pr. prof. dr. Bodogae, Teodor, Sfântul mucenic Oprea Nicolae din Sălişte, în vol.

Sfinţi români şi apărători ai legii strămoşeşti, Bucureşti, Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1987, pp. 451-457.

9. Pr. prof. dr. Bodogae, Teodor, Cuviosul Sofronie de la Cioara, în vol. Sfinţi români şi apărători ai legii strămoşeşti, Bucureşti, Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1987, pp. 458-465.

10. David, Aurel, Reacţia ortodoxiei româneşti din Ardeal faţă de unirea cu Biserica Romei (între anii 1759-1761). Răscoala condusă de Sofronie de la Cioara, în „Biserica Ortodoxă Română”, Anul CXI, Nr. 1-3, ianuarie-martie, 1993, pp. 83-97.

11. Din istoria Transilvaniei, (colectiv), Bucureşti, 1960.12. Din istoria Transilvaniei (colectiv), ediţia a II-a, Bucureşti, Editura Academiei,

1961.13. Dragomir, Silviu, Istoria desrobirei religioase a românilor din Ardeal în secolul

XVIII, vol. I-II, Sibiu, 1920, 1930.14. Dumitriu-Snagov, I., Românii în arhivele Romei (secolul XVIII), Bucureşti,

Editura Cartea românească, 1973.15. Duţu, Alexandru, Conştiinţă naţională şi mentalitate ţărănească, în vol. Stat,

societate, naţiune – interpretări istorice, îngrijit de Nicolae Edroiu, Aurel Răduţiu, Pompiliu Teodor, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1982, pp. 269-275.

16. Duzinchevici, Gh., Un nou document asupra activităţii răzvrătitoare a călugărului Sofronie din Cioara, în „Anuarul Institutului de Istorie din Cluj”, XI (1968), pp. 259-261.

17. Georgescu-Buzău, Gh., Răscoala de la 1784 a iobagilor din Transilvania de sub conducerea lui Horea, Cloşca şi Crişan, Bucureşti, Editura Politică, 1962.

18. Georgescu-Buzău, Gh., Şerban, Constantin, Răscoala de la 1784 din Transilvania de sub conducerea lui Horea, Cloşca şi Crişan, Bucureşti, Editura Politică, 1974.

19. Giurescu, Constantin C., Istoria românilor, III/1-2, Bucureşti, 1942, 1946.20. Göllner, Carol, Date noi cu privire la călugărul Sofronie, în „Anuarul

Institutului de Istorie din Cluj”, V (1962), pp. 239-245.21. Hitchins, Keith, Românii 1774-1866, Ediţia a II-a revăzută, traducere din engleză

de George G. Potra şi Delia Răzdolescu, Bucureşti, Humanitas, 2004.22. Iorga, Nicolae, Sate şi preoţi din Ardeal, Bucureşti, 1902.23. Iorga, Nicolae, Istoria Bisericii româneşti şi a vieţii religioase a românilor, Ed. a

II-a, vol. II, Bucureşti, Editura Ministerului Cultelor şi Instrucţiunii Publice, 1932.

24. Iorga, Nicolae, Istoria românilor, vol. VII (Reformatorii), Bucureşti, 1938.25. Istoria României în date (coord. Dinu C. Giurescu), Bucureşti, Editura

Enciclopedică, 2003.26. Dr. Lupaş, Ioan, Istoria bisericească a românilor ardeleni, Ed. a II-a,

introducere, îngrijirea ediţiei, note şi comentarii de Doru Radosav, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1995.

109

Page 110: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

27. Meteş, Ştefan, Mănăstirile româneşti din Transilvania şi Ungaria, Sibiu, 1936.28. Micu, Samuil, Scurtă cunoştinţă a istorii românilor, ediţie îngrijită de Cornel

Cîmpeanu, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1963.29. Mureşanu, Camil, Naţiune, naţionalism. Evoluţia naţionalităţilor, Cluj-Napoca,

Fundaţia Culturală Română, 1996.30. Neamţu, Al., Un raport din anul 1774 privitor la răscoala lui Sofronie (1759-

1761), în „Anuarul Institutului de Istorie din Cluj”, IV (1961), pp. 253-256.31. Neamţu, Al., Din antecedentele răscoalei lui Horea, în „Anuarul Institutului de

Istorie din Cluj”, IX (1966), pp. 257-269.32. Pr. Oană, Dragosin, Sfântul Sofronie şi mânăstirea lui din Plăişorul Ciorii, Alba

Iulia, Editura Episcopiei Ortodoxe Române de Alba Iulia, 1995.33. Pr. Prof. Dr. Păcurariu, Mircea, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol. 2,

Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Ed. a II-a, 1994.

34. Pr. Prof. Dr. Păcurariu, Mircea, Sfinţi daco-romani şi români, Iaşi, Editura Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei, 1994.

35. Pr. prof. dr. Păcurariu, Mircea, Uniaţia în Transilvania în trecut şi astăzi, Sibiu, Editura Mitropoliei Ardealului, 1994.

36. Plămădeală, Antonie, Calendar de inimă românească, Sibiu, 1988.37. Plămădeală, Antonie, De la Alecu Russo, la Nicolae de la Rohia, Sibiu, 1997.38. Pop, Viorica, Din legăturile spirituale ale românilor în secolul XVIII, în „Acta

Mvsei Napocensis”, V (1968), pp. 571-575.39. Acad. Prodan, D., Supplex Libellus Valachorum, Bucureşti, Editura Ştiinţifică,

1967.40. Prodan, D., Răscoala lui Horea, vol. I-II, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi

Enciclopedică, 1979.41. Răduţiu, Aurel, Câteva acte în limba română referitoare la mişcarea lui

Sofronie, în vol. Stat, societate, naţiune – interpretări istorice, îngrijit de Nicolae Edroiu, Aurel Răduţiu, Pompiliu Teodor, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1982, pp. 218-229.

42. Răduţiu, A., Populaţie şi societate în Transilvania şi Banat, în Istoria românilor, coord. Dr. Paul Cernovodeanu, Prof. univ. dr. Nicolae Edroiu, vol. VI (Românii între Europa clasică şi Europa Luminilor (1711-1821)), Bucureşti, Editura Enciclopedică, 2002, pp. 78-91.

43. Săsăujan, Mihai, Politica bisericească a Curţii din Viena în Transilvania (1740-1761), Cluj-Napoca, Presa Universitară Clujeană, 2002.

44. Săsăujan, Mihai, Habsburgii şi Biserica Ortodoxă din Imperiul Austriac (1740-1761). Documente, Cluj-Napoca, Presa Universitară Clujeană, 2003.

45. Preot Profesor Stăniloae, Dumitru, Uniatismul din Transilvania, încercare de dezmembrare a poporului român, Bucureşti, 1973.

46. Străjan, Ioan, Ieromonahul Sofronie din Cioara – apărător al credinţei strămoşeşti, în „Dacoromania”, Nr. 11, Alba Iulia, 2002, pp. 35-38.

47. Lect. dr. Şipoş, Sorin, Silviu Dragomir – istoric al unirii religioase (I), în „Revista Teologică”, serie nouă, Anul XIV (86), Nr. 1, ian.-mart., 2004, pp. 60-82.

48. Conf. Dr. Şipoş, Sorin, Silviu Dragomir – istoric al unirii religioase (II), în „Revista Teologică”, serie nouă, Anul XV (87), Nr. 1, ian.-mart., 2005, pp. 38-75.

49. Turcuş, Şerban, Biserica, în Istoria românilor, coord. Dr. Paul Cernovodeanu, Prof. univ. dr. Nicolae Edroiu, vol. VI (Românii între Europa clasică şi Europa Luminilor (1711-1821)), Bucureşti, Editura Enciclopedică, 2002, pp. 411-422.

110

Page 111: IBOR, Alin Albu, Anul I, Sem. I

50. *** Viaţa şi slujba sfinţilor ierarhi şi mărturisitori Iorest şi Sava, mitropoliţi ai Ardealului, ce se prăznuiesc în ziua de 24 aprilie şi a cuvioşilor mărturisitori ai dreptei credinţe Visarion Sarai şi Sofronie de la Cioara şi a mucenicului Oprea din Sălişte, ce se prăznuiesc în ziua de 21 octombrie, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă, 1957.

51. Zoltán, I. Toth, Mişcările ţărăneşti din Munţii Apuseni până la 1848, Bucureşti, Editura Academiei Republicii Populare Române, 1955.

CUPRINS

1. Introducere în Istoria Bisericii Ortodoxe Române.................................12. Începuturile vieţii creştine în Dacia........................................................83. Mărturii lingvistice privind originea şi vechimea creştinismului la români.......................................................................................................124. Martiri creştini în ţinuturile dunărene la începutul sec. al IV-lea.........155. Mărturii arheologice despre răspândirea creştinismului în N Dunării în sec. III-VI..................................................................................................196. Creştinismul daco-roman în N Dunării în sec. al IV-lea......................247. Episcopia Tomisului.............................................................................288. Biserica românească în secolele VII-XI...............................................339. Viaţa bisericească a românilor din Transilvania şi Banat în sec. IX-XIII...........................................................................................................3610. Viaţa bisericească în Dobrogea - sec. VII-XIV..................................4111. Viaţa bisericească a românilor din teritoriile extracarpatice - sec. XII-XIII...........................................................................................................4412. Începuturile Mitropoliei Ungrovlahiei. Înfiinţarea Mitropoliei Severinului................................................................................................4713. Începuturile Mitropoliei Moldovei.....................................................5114. Viaţa bisericească a românilor din Transilvania – sec. XIV – înc. XVI...........................................................................................................54

111