1

FILOSOFIA MINTII1

Obiectivele cursului

În orice epocă intelectuală există priorităţi care formează orizontul vieţii intelectuale. În vremea noastră principala problemă este cum să dăm socoteală de înţelegerea comună de sine ca fiinţe conştiente, pline de gânduri, de agenţi raţionali într-o lume ce este în întregime fără gândire, lipsită de sens, oarbă, fără scopuri, o lume de particule fizice aflate în câmpuri de forţe fizice.2 Această problemă se manifestă în nenumărate ramuri – Cum relaţionează ştiinţele sociale cu ştiinţele naturale? Care este natura bolilor mentale şi cum este legată cu bolile fizice? Putem noi descoperi într-adevăr legi ale comportamentului uman analoage legilor fizice? – dar problema centrală se află în filosofia minţii. Care este natura şi structura minţii umane şi cum interacţionează ea cu restul realităţii? Se pare că avem un răspuns la toate aceste întrebări, răspuns pe care ni-l furnizează unul din instrumentele pe care l-am inventat, şi anume computerul; el ajunge să fie folosit drept modelul minţii umane. O sa vedem daca putem fi de acord cu acest model numit computaţional.

Obiectivele acestui curs sunt de a introduce studenţii în câteva din cele mai importante probleme ale filosofiei minţii şi, înainte de toate, să-i determine să fie capabili să gândească asupra acestor probleme pentru ei înşişi.

CURSUL 1

Moştenirea dualismului cartezian

Pentru a înţelege discuţiile contemporane ce se desfăşoară în filosofia minţii trebuie să ştim ceva despre înaintaşii ei. Concepţia modernă a filosofiei minţii începe cu opera lui Descartes (1596-1650), un filozof francez care a articulat o distincţie metafizică crucială între două genuri de substanţe: cea mentală şi cea fizică. Această perspectivă, numită „dualism”, sau uneori „dualism psihico-fizic”, a supravieţuit până în zilele noastre. Ea este, oricum, subiectul unor importante obiecţii. Din punct de vedere istoric cei care-l resping adoptă în mod obişnuit unele versiuni ale „monismului”, care consideră că în univers este o singură substanţă; două dintre cele mai întâlnite monisme sunt idealismul, ce consideră că există doar realitatea mentală, şi materialismul, pentru care există doar materia. Astăzi materialismul este dominant în ştiinţă, tot la fel şi în filozofie, şi istoria filozofiei minţii este în bună măsură o încercare de a găsi o versiune a materialismului care nu este subiectul unor obiecţii decisive. Putem spune că dualismul lui Descartes are în vedere diferenţa minte-corp. Dintr-o anumită perspectivă dualismul este prezent în mod cotidian, fiind destul de des întâlnite expresii structurate conform acestei diferenţe, cântece despre trup şi suflet (sufletul aparţinând în acest caz domeniului gândirii).

I. Dualismul cartezian a. Există doar două substanţe în lume: cea fizică şi cea mentală (cugetătoare). Esenţa celei

mentale este „gândirea” (conştiinţa) iar esenţa celei fizice este întinderea (faptul de a avea dimensiuni spaţiale).

b. Alte caracteristici ce apar sunt fie mentale fie fizice. 1. Substanţele cugetătoare sunt indivizibile (aşadar indestructibile), corpurile sunt

divizibile în mod infinit. 2. Gândirea este liberă, corpurile sunt determinate. 3. Gândirea poate fi cunoscută în mod direct, prin intermediul lui cogito ergo sum

(gândesc deci exist) spune Descartes. Corpurile sunt cunoscute în mod indirect.

1 Acesta este cursul ţinut de profesorul John Searle în 1996 la Universitatea Berkeley, California, tradus şi comentat. 2 Se poate observa că de fapt cursul debutează cu câteva prezumţii metafizice ce vor constitui şi temelia punctului de vedere pe care-l adoptă. Ceea ce înseamnă că o schimbare a viziunii metafizice antrenează automat modificări ale perspectivelor asupra conştiinţei.

2

II. Şase dificultăţi ale dualismului cartezian. Încercări de a le depăşi. 1. Cea mai importantă este problema interacţiunii: Cum pot interacţiona mintea şi corpul? Cum se pot influenţa în mod obişnuit una pe cealaltă? - Descartes – prin intermediul glandei pituitare - Ocazionismul (Mallebranche) – Dumnezeu face legătura dintre cele două - Un biolog contemporan – există o arie motorie suplimentară (perspectivă carteziană) ce indică una din formele legăturii dintre cele două - Tentaţia de a indica computerul drept model al acestei interacţiuni 2. Libertatea voinţei. Dacă mintea este liberă dar corpul este determinat se creează senzaţia că libertatea minţii nu face nici o diferenţă, nu intervine în nici un fel (mintea este un epifenomen). Altfel spus, dacă realitatea este dominată de determinism atunci libertatea minţii nu-şi găseşte locul. 3. Problema existenţei altor minţi. Cum pot cunoaşte că alte persoane gândesc, au minte, când singura minte cu care am legătură directă (pe care o pot cunoaşte în mod direct) este propria minte?

Un răspuns posibil: prin analogie (exemplul cu ciocanul: atunci când cineva se loveşte cu ciocanul peste mână de dăm seama ce simte acea persoană plecând de la ceea ce smiţim noi atunci când ne lovim).

Dacă nu reuşim să rezolvăm problema comunicării dintre minţi atunci cădem în solipsism. Solipsismul este paradoxal: dacă încearcă să se afirme pe sine se contrazice: dacă cineva ne spune „eu sunt singurul care gândeşte, singura minte care există este a mea” este evident că noi nu o să-l credem că este aşa. 4. Scepticismul în general. Dacă sunt încuiat în propria-mi experienţă cum pot cunoaşte vreodată ceva din lumea exterioară? Este problema percepţiei: cum pot explica percepţia? - realismul naiv - perspectiva carteziană: percepem propriile idei, propriile reprezentări (reprezentanţionalismul); Descartes considera că prin intermediul lui Dumnezeu putem face asta. - Krick – percepem doar propriile experienţe - Berckeley – ca şi cum ai avea două lucruri în loc de unul. Teoria reprezentărilor aparţine idealismului (fenomenologia fiind o formă a idealismului). 5. Somnul. Cum este posibil ca oamenii să fie (uneori) total inconştienţi dacă o persoană înseamnă a avea o minte, iar mintea este în mod esenţial fapt de a fi conştient? - Descartes: întotdeauna visăm un pic 6. Problema animalelor. Animalele se comportă ca şi cum ar avea minte, dar dacă este aşa ar însemna că trebuie să aibă suflete3 nemuritoare, deoarece mintea este indestructibilă. În cazul acesta Raiul ar fi suprapopulat! - Descartes: animalele sunt doar mecanisme; ele nu au suflet. Dovada o constituie faptul că noi avem limbajul în timp ce animalele nu au. D. Încercările de a rezolva aceste probleme prin intermediul cartezianismului au eşuat. Întrebări - Ce este dualismul cartezian? - Ce fel de probleme pune cartezianismul pentru Filozofia minţii? - Cum încearcă cartezianismul să rezolve aceste probleme?

3 J. Searle merge aici pe coincidenţa dintre minte şi suflet, interpretând indestructibilitatea minţii prin intermediul credinţei creştine în nemurirea sufletului.

3

CURSUL 2

Alternative la dualism: materialismul şi problemele pe care el le ridică

În acest curs vom discuta istoria doctrinelor filosofice care, din perspectiva filosofiei minţii, au răspuns dualismului cartezian. Este în general acceptat că dualismul proprietăţilor (acea formă de dualism care nu vorbeşte de două substanţe, ci de două tipuri de proprietăţi) întâlneşte foarte multe din dificultăţile care apar în faţa dualismului substanţelor şi, din acest motiv, nici acesta nu este acceptabil. Această situaţie lasă monismului două posibilităţi: idealismul şi materialismul. Idealismul a fost foarte influent până în secolul XIX inclusiv, dar datorită succesului ştiinţelor fizice nu pare să mai constituie o opţiune acceptabilă în mijlocul şi spre sfârşitul sec. XX. Materialismul pare să fie inevitabil dar este neatractiv. Acest curs este în cea mai mare parte despre dificultăţile recurente ale materialismului. I. Alternative la cartezianism – dualismul proprietăţilor şi varietăţi ale monismului a. Dualismul proprietăţilor: Descartes s-a înşelat atunci când a crezut că există două tipuri de substanţe. Dar există într-adevăr două tipuri de proprietăţi: proprietăţile fizice şi cele mentale. Acelaşi corp poate avea atât proprietăţi fizice cât şi mentale. b. Varietăţi ale monismului. În cadrul monismului trebuie să distingem între acele monisme care consideră că tot ceea ce există este mentalul (idealismul), şi cei care cred că totul este materie (materialismul). c. Behaviorismul: distincţia dintre behaviorismul logic şi cel metodologic. Behaviorismul metodologic spune că trebuie să studiem comportamentul în psihologie la fel ca un proiect ştiinţific. Behaviorismul logic spune că orice propoziţie despre minte este echivalentă în înţeles cu un set de propoziţii despre comportament.

II. Falimentul behaviorismului logic a. Trei obiecţii pot fi aduse acestuia:

a. Pare să fie un soi de circularitate; spre exemplu, credinţele pot fi analizate numai presupunând dorinţele, dorinţele pot fi analizate numai presupunând credinţele.

b. Behaviorismul lasă pe dinafară componenta cauzală ce intervine în relaţia dintre mintal şi fizic.

c. Contraexemplul spectacolului dat de un superactor sau de un superspartan. Putem să ne imaginăm pe cineva care se poate comporta (poate juca) ca şi cum ar avea o durere fără să îl doară de fapt nimic, şi pe cineva care poate să aibă dureri fără să lase să se vadă acea durere în comportamentul său.

b. Cea mai importantă obiecţie este adusă de simţul comun. Behaviorismul neagă ceea ce noi toţi ştim: noi toţi avem stări mentale conştiente subiective 4 şi acestea sunt diferite deseori de comportamentul nostru. III. Fizicalismul - teoria care spune că stările mentale sunt identice cu stările creierului, ca o încercare de a aduce o îmbunătăţire behaviorismului. a. Teoria identităţii tip-tip: fiecare tip de stare mentală este identic cu un tip anume al stării creierului. b. Slăbiciunile teoriei identităţii: 1. Dacă există într-adevăr o identitate întâmplătoare între stările mentale şi cele fizice, atunci trebuie să fie două diferite seturi de caracteristici care să stabilească (determine) identitatea. Dar aceasta este caracteristica dualismului. Încercările de a răspunde la această problema nu au avut succes. 2. Şovinismul neuronal. Pare a fi un şovinism neuronal să presupunem că fiecare tip de stare mentală trebuie să fie identică cu un anumit tip de stare neuronală. Pare a fi mult mai naturala să

4 Înşiruirea acestor elemente în limba română sugerează atât posibilitatea unor stări mentale inconştiente subiective cât şi a unor stări mentale conştiente obiective. În ce măsură poate fi vorba de aceste două stări?

4

presupunem că fiecare unitate5 (token) din starea mentală este identică cu o unitate (token) a stării fizice. Deci, teoria identităţii tip-tip conduce în mod natural la identitatea unitate-unitate. 3. Obiecţia de simt comun pe care am făcut-o behaviorismului este de asemenea aplicabilă teoriei identităţii tip-tip. Ea pare să nu includă (să sară, să rateze) mintea.

c. Teoria identităţii unitate-unitate are foarte multe din avantajele teoriei identităţii tip-tip fără a avea însă multe din dezavantajele sale. Dar una din întrebările ce nu şi-a găsit răspunsul este următoarea: Ce au în comun cele două stări dacă sunt stări fizice diferite dar stări mentale identice. Răspunsul la această întrebare ne conduce la funcţionalism: Ele îndeplinesc aceeaşi funcţie în viaţa organismului.

IV. Trei argumente împotriva teoriei identităţii sunt cele mai puternice dintre toate: a. Thomas Nagel: Cum este să fii un liliac? Putem analiza biologic un liliac însă nu vom şti

niciodată cum este să stai atârnat cu capul în jos, să „vezi” prin intermediul unui sonar etc. Aceste stări calitative ale senzaţiei, aceste „cum este să fii”, poartă numele de qualia.

b. Frank Jackson: Ce ştie Maty? c. Saul Kripke: Identitatea necesară V. Funcţionalismul defineşte stările mentale în termeni de relaţii cauzale. Stările mentale

precum credinţele şi dorinţele sunt definite în termeni de relaţii cauzale între intrările externe ale sistemului, relaţiile cauzale dintre elementele sistemului, şi ieşirile cauzale ale sistemului.

a. Avantaje ale funcţionalismului a. Spre deosebire de behaviorism avem acum elemente cauzale în sistem. Atât dorinţele

cât şi credinţele pot fi explicate în termeni de relaţii cauzale. b. Deosebirea dintre funcţionalismul ce are ca model cutia neagră şi funcţionalismul ce are ca

model computerul. a. Funcţionalismul cutia neagră tratează creierul ca o cutie neagră şi nu are nici o teorie în

ceea ce priveşte procesele interne. b. Funcţionalismul ce ia ca model computerul spune că procesele interne din cutie constau

în computaţii. Acest funcţionalism este acelaşi cu Teoria tare a Inteligenţei Artificiale. Cele trei teorii materialiste, behaviorismul, funcţionalismul şi funcţionalismul computaţional (funcţionalismul ce are ca model computerul), au acelaşi model; am arătat că modelul general este de a trata problemele precum o serie te probleme tehnice, dar fiecare explicaţie materialistă pare să fi lăsat pe din afară câteva din caracteristicile centrale ale minţii, cum ar fi subiectivitatea, qualia sau conţinuturile semantice. Întrebări recapitulative:

1. Ce este teoria identităţii dintre minte şi creier „tip-tip” şi prin ce diferă ea de teoria identităţii „unitate-unitate”?

2. Care sunt, în general, problemele pe care le ridică teoria identităţii? 3. Ce este funcţionalismul? Care sunt avantajele funcţionalismului faţă de fizicalism?

5 Am tradus token prin termenul unitate, înţelegând prin unitate o corespondenţă abstractă, care păstrează legătura dintre starea fizică şi starea mentală, fără însă a cădea într-o corespondenţă strictă de genul celei tip-tip.

5

CURSUL 3

Teoria tare a Inteligenţei Artificiale6 (Teoria computaţională a minţii)

Multe persoane care lucrează în domeniul ştiinţelor cognitive şi în cel al filosofiei minţii consideră că cea mai interesantă idee lansată de ultima generaţie, şi cea mai interesantă pentru ultimii două sute de ani, este aceea că mintea este asemenea unui program7 de computer. Mai precis, ideea că mintea este faţă de creier aşa cum este un program faţă de partea hard a computerului. Această teorie a fost botezată „teoria tare a Inteligenţei Artificial”, dar este uneori numită şi „funcţionalism computaţional”. În această lectură voi explica această teorie dar de asemenea o voi pune în faţa unei teorii care o respinge în mod decisiv, „Argumentul camerei chinezeşti”. I. Bazele Teoriei tari a Inteligenţei Artificiale. Pentru a explica recursul meu la această teorie trebuie să prezint mai întâi câteva noţiuni teoretice:

1. Maşina Turing8 a. Ideea unei maşini Turing este o noţiune abstractă, matematică, dar pentru scopuri practice putem considera că acele computere pe care le cumpărăm în magazine sunt maşini Turing. b. Caracteristica remarcabilă a unei maşini Turing9 este aceea că este capabilă doar de patru operaţiuni: printează „0”; şterge „1”; printează „1”; şterge „0”; mută o pătrăţică stânga; mută o pătrăţică dreapta. Maşinile moderne efectuează milioane de astfel de operaţiuni într-o secundă.

2. Algoritmul. Un algoritm este o procedură sistematică pentru a rezolva o problemă într-un număr finit de paşi. Programele pentru computer sunt algoritmi.

3. Teza lui Church10 stipulează că orice algoritm poate fi implementat pe o maşină Turing (sau orice poate fi formulat ca un algoritm poate constitui un program de computer). Pentru fiecare funcţie computabilă (ce poate fi transpusă în modelul „0, 1”, modelul bit) există o maşină Turing care poate executa acea funcţie.

4.Teorema lui Turing: există o maşină Turing universală care poate simula (imita) comportamentul oricărei alte maşini Turing.

5. Testul Turing: dacă un expert nu poate distinge comportamentul unei maşini faţă de cel al unui om, atunci maşina are aceleaşi abilităţi cognitive precum omul. Argumentul are simplitatea unui fapt evident, are o structură logică precisă. II Teoria tare a Inteligenţei Artificiale. Dacă punem toate cele menţionate anterior împreună avem ideea că creierul este o maşină Turing universală şi abilităţile cognitive umane sunt programe de computere. Putem testa asta prin intermediul Testului Turing şi putem ajunge la concluzia că inteligenţa artificială este, în principiu, capabilă să creeze minţi.11

6 Teoria slabă a Inteligenţei Artificiale dă seama de folosirea computerului în cercetarea minţii aşa cum îl folosim pentru a cerceta orice altceva, ca instrument. Observăm însă că între cele două teorii este loc de o a treia, în cadrul căreia m-am situat în abordare problemei conştiinţei, utilizând computerul ca model plastic pentru a explica anumite procese, fără a ajunge la identitatea minte-computer. Argumentul îl constituie apropierea dintre cele două şi nu identitatea. 7 Trebuie să înţelegem aici termenul program în sensul unui sistem de operare ce are în plus „instalate” şi o serie de programe adiţionale, programe ce diferă în funcţie de orientarea profesională şi pregătirea fiecărei persoane. 8 După numele lui Alan Turing (1912-1954), matematician, logician şi criptograf englez, considerat a fi tatăl ştiinţei computerului. 9 Maşina Turing dă seama de modalitatea concretă de operare cu unităţile de memorie numite biţi. 10 După numele lui Alonzo Church (1903-1995), matematician şi logician american, care a contribuit la fundamentarea teoretică a ştiinţei computerelor. 11 Pentru analiza acestei teorii s-au numeroase cercetări au încercat să descopere dacă mintea omenească prelucrează datele asemenea unui computer, pentru a identifica posibilitatea unei asemănări sau a deosebirilor. Dacă avem în vedere diferenţa dintre modelul „tip-tip” şi „unitate-unitate” („token-token”) ne putem întreba dacă ea nu sugerează numai o asemănare (posibilă) dintre procese (sau rezultatele lor). În acelaşi timp, putem spune că, fiind făcute de om, maşinile au fost create în mod explicit sau implicit conform modului de organizare a gândirii umane.

6

Maşina Turing dă seama de o modalitate de structurare a unor procese şi nu de suportul pe care acestea pot fi desfăşurate; ea poate fi creată pe „medii” diverse (s-a încercat să se argumenteze că modelul poate fi realizat cu pisici, şoareci şi brânză, în ideea că operaţiunile permise de 0 şi 1 pot avea ca suport acţiuni definite). Nu contează care este mediul, ci operaţiunile desfăşurate; acest fenomen este numit abilitatea de a fi realizat în numeroase forme. Orice poate desfăşura un program este un computer.

Pentru a vedea dacă o teorie a minţii este funcţională, deci o cale de verificare a ei, este bine să ne imaginăm că mintea noastră este pusă în situaţia descrisă şi să vedem cum am acţiona. III. Respingerea teoriei tari a Inteligenţei Artificiale: este realizată de Argumentul camerei chinezeşti12: dacă o persoană care vorbeşte doar limba engleză este încuiată într-o cameră cu un set de reguli elaborate pentru computer, pentru a răspunde la întrebări adresate în chineză, va fi în principiu capabilă să treacă Testul Turing, dar nu va înţelege prin aceasta nici un cuvânt în limba chineză. Dacă această persoană nu poate înţelege limba chineză atunci nici orice computer digital nu poate. Ideea principală în acest argument este că o maşină poate trece Testul Turing comportându-se ca şi cum ar înţelege fără să înţeleagă de fapt; testul nu permite diferenţierea între un maşină ce se comportă ca şi cum ar fi înţeles (dând răspunsurile potrivite) şi un om care a înţeles şi a efectuat operaţiunile ca urmare a înţelegerii lor.13 Maşina Turing este în definitiv un dispozitiv pentru a interpreta simbolurile; acest lucru este făcut de toate computerele şi de aici şi puterea lor: ele nefiind nevoite să „gândească” pot executa extrem de rapid operaţiunile de interpretare a simbolurilor.14 IV. Atacul asupra Argumentul camerei chinezeşti.

- Teoria răspunsului sistemului. Conform cu teoria răspunsului sistemului omul din cameră nu va înţelege chineza dar camera ca întreg va înţelege. În acest model omul trebuie asemănat cu CPU (unitatea centrală de procesare); or, unde s-a mai văzut să considerăm CPU ca fiind întregul calculator.

Un răspuns la această obiecţie îl poate constitui situarea omului în mijlocul unui câmp având

toate operaţiunile memorate, caz în care nu mai poate fi vorba de existenţa unui sistem. Întrebări

1. Ce este Teoria tare a Inteligenţei Artificiale? 2. De ce multe persoane consideră că Teoria tare a Inteligenţei Artificiale este o corectă

explicare a minţii omeneşti? 3. Expuneţi pe scurt Argumentul camerei chinezeşti. 4. Ce este „răspunsul sistemului”? Cum i s-a răspuns acestuia?

12 Argumentul camerei chinezeşti este lansat de J. Searle, fiind una din contribuţiile sale importante în domeniul filosofiei minţii. 13 Câteva întrebări se pot ridica aici: De ce este necesar să fie înţelese operaţiunile? Ce schimbă ele în cadrul experimentului? Dacă rezultatul, respectiv setul de acţiuni, este identic, ce schimbă faptul de a înţelege în toată ecuaţia? 14 Cred că în favoarea acestei interpretări (care în principiu am putea spune că leagă intensitatea proceselor efectuate de un computer de extensiunea limitată pe care simbolurile o au în cazul lor) poate fi adus ca argument exemplul autiştilor care, în condiţiile unei „închideri” faţă de exterior, sunt capabili să execute operaţiuni uimitoare (spre exemplu calcule matematice), care depăşesc posibilităţile unei persoane considerată normală din acest punct de vedere.

7

CURSUL 4

Argumentul camerei chinezeşti şi criticile sale

În acest curs vom lua în consideraţie câteva din implicaţiile Argumentului camerei chinezeşti, vom răspunde la cele mai întâlnite argumente împotriva lui şi vom încheia cu o soluţia la problema carteziană a raportului minte-corp. Vom începe cu distincţia dintre problema conştiinţei şi problema intenţionalităţii. Foarte multe persoane, în cadrul Inteligenţei Artificiale, chiar şi în cadrul teoriei tari a Inteligenţei Artificiale, admit că de fapt computerele nu sunt conştiente, dar ele consideră că conştiinţa oricum nu este importantă. Ceea ce contează este intenţionalitatea, iar computerele pot avea intenţionalitate. Unul din avantajele Argumentului camerei chinezeşti este că el nu este dependent de conştiinţă, putând fi aplicabil intenţionalităţii la fel de bine.

I. Definiţia intenţionalităţii şi clarificarea distincţiei dintre conştiinţă şi intenţionalitate. Generic vorbind, intenţionalitatea desemnează procesele care au loc în mintea noastră: credinţe, dorinţe etc., modul în care ne raportăm la obiecte.

Separarea intenţionalităţii de conştiinţă a fost făcută pentru a arăta că de fapt computerele chiar dacă nu au conştiinţă au intenţionalitate.

II. Structura Argumentului Camerei chinezeşti formulată în trei paşi: 1. Programele sunt sintactice (au o sintaxă); operaţiile sunt formulate în

simboluri şi ele operează independent de mediul în care ele se află. 2. Mintea are un conţinut semantic, simbolurile având un înţeles15 3. Sintaxa nu este suficientă pentru semantică

De aceea, programele nu sunt minţi, nu sunt suficiente pentru a crea o minte.16 III. Atacuri la Argumentul camerei chinezeşti. Sunt publicate peste 200 de încercări de respingere a acestui argument. Vom răspunde la principalele tipuri ale acestor argumente. Respingerile acestui argument sunt datorate în cea mai mare parte unui „behaviorism rezidual”: cei implicaţi nu pot să creadă că ceva care se comportă ca un om (vorbeşte la fel, acţionează în circumstanţe identice la fel etc.) nu poate avea aceeaşi gândire ca el.

1. Răspunsul preprogramat: Spre exemplu, dacă omul din cameră primeşte întrebarea: Înţelegi

chineza?, el va răspunde că da, fiind programat să răspundă astfel. 2. Răspunsul numit Robot: Dacă sunt implementate programe într-un robot actual şi acesta o să se

comporte în mediu precum un om, el o să înţeleagă limba chineză. 3. Răspunsul Simulatorul de creier. Consideră că într-adevăr, cu actualele programe nu putem crea în

mod artificial mintea; dar dacă vom crea un program special, un program într-adevăr care simulează comportamentul specific unui „creier chinezesc”, el va înţelege limba chineză. Dacă nici în acest caz nu putem spune că înţelege limba chineză asta echivalează cu a spune că nativii chinezi nu înţeleg limba chineză. Răspunsul: suntem în situaţia imitării unui proces; ca şi cum am simula, spre exemplu, digestia unei plăcinte: vom avea doar o imagine a digestiei şi nu chiar digestia. Computerele doar copie sintaxa şi tot ce vom putea avea din partea lor sunt astfel de forme ce nu implică stări de conştiinţă.17

Ceea ce scapă acestor modele este legătura cauzală dintre creier şi conştiinţă, faptul că creierul este cauza stărilor de conştiinţă. 4. Răspunsul „Nu poate fi făcut”: în viaţa reală este imposibil să programezi o fiinţă umană astfel

încât să treacă Testul Turing cu limba chineză (nici măcar un computer).

15 Ideea ar fi că dincolo de rolul lor operaţional în cadrul diverselor „programe” executate simbolurile au şi un înţeles. 16 Diferenţa dintre calculator şi mintea omenească este dată aici de valoarea adiţională, de înţeles pe care simbolurile o au în cazul minţii. 17 De observat faptul că ieşirea este făcută prin intermediul stării de conştiinţă care ar fi inaccesibilă unui computer.

8

5. Răspunsul de tipul „Aşteaptă până anul viitor”18: poate că tehnologiile mai bune în domeniul computerelor care vor fi inventate ne vor face capabili să construim computere care gândesc.

Răspunsul: problema nu ţine de nivelul actual de dezvoltare tehnologică, ci de ceea ce sunt computerele: instrumente menite să ofere căi mai rapide de a efectua anumite procese într-o sintaxă prestabilită. 6. Răspunsul care face analogii cu lumina şi electromagnetismul: într-o cameră întunecată putem

avea radiaţii electromagnetice fără a avea lumină, deoarece lumina este doar una din formele radiaţiei electromagnetice. Răspuns: aici suntem doar în situaţia modului diferit în care simţurile noastre pot sesiza un fenomen sau altul. În timp ce, în cazul computerului, problema stă în structura sintaxei care este un pur instrument formal care are drept singură putere cauzală pe cea a mediului fizic.

Creierul este un „mecanism” biologic (deci material) în timp ce modelul computaţional, dorind să

fie materialist, nu este îndeajuns de material, computaţia fiind un proces matematic abstract (nu defineşte mecanismul, respectiv computerul, capabil să facă respectivele operaţiuni, putând exista şi alte „suporturi” pentru procesele computaţionale). În plus, computaţia există relativ la un observator, capabil să efectueze intrările în sistem şi să interpreteze răspunsurile. Nu este vorba de computaţie dacă este făcută în mod conştient. Computaţia nu este numele unui proces fizic, ci a unui proces formal organizat conform unei sintaxe.

Argumentul cutiei chinezeşti demonstrează că modelul computaţional nu este răspunsul la problema carteziană a raportului creier-minte. IV. Soluţia la problema carteziană a raportului dintre minte şi corp: a. Creierul cauzează mintea; stările mentale sunt cauzate de procesele biologice care se desfăşoară în creier. Ne putem întreba atunci: Ce este mintea? Cum ajungem de la procese izolate la întregul pe care-l numim conştiinţă? Dacă avem în minte exemplul apei unde elementele H şi O determină toate stările pe care le putem percepe în cazul apei, lichiditatea, ondulaţiile etc., putem avea o imagine a modului în care procese izolate pot constitui un întreg. Întregul sistem este alcătuit din procese mentale de profunzime (care ne rămân ascunse), toate aceste procese determinând întregul pe care-l constituie mintea. Altfel spus, recurgem la a explica lucrurile mari (sistemul pe care-l constituie gândirea în acest caz) prin intermediul lucrurilor mai mici (procesele mentale). b. Gândirea (mintea) reprezintă o caracteristică a creierului. Această soluţie conduce la un alt tip de probleme de genul: Cum se întâmplă toate acestea în viaţa reală?

Dintr-o perspectivă istorică se poate spune că întotdeauna oamenii au încercat să explice mintea prin intermediul celor mai avansate instrumente tehnice pe care le-au cunoscut într-un moment sau altul. c. Concluzie: trebuie să tratăm mintea ca o problemă biologică, la fel de biologică precum digestia, spre exemplu. Întrebări recapitulative: 1. Omul aflat în camera chinezească trece testul Turing datorită faptului că are comportamente de tip output corecte; spre exemplu, prezentând un răspuns simbolic corect pentru o întrebare simbolică corectă. Înseamnă această că acel om înţelege19 semnificaţia simbolurilor pe care le dă ca răspuns? 2. Faptul de a gândi constituie o problemă de „comportamente răspuns”? 3. Care este diferenţa dintre semantică şi sintaxă? 4. Poate avea mintea conţinuturi semantice care sunt independente de comportament?

18 Cred că mai potrivit ar fi să-i spunem „argumentul progresului”, argument de altfel destul de întâlnit în forme diferite în cadrul ştiinţelor. 19 Chiar dacă observaţiile lui J. Searle sunt corecte este problematic recursul la „a înţelege” fără a-l defini în prealabil; mai ales în condiţiile în care el devine termenul tare al diferenţei.

9

CURSUL 5

Poate o maşină să gândească?

Argumentul camerei chinezeşti a fost realizat ca o respingere a unei teze specifice Filosofiei minţii: teoria tare a Inteligenţei Artificiale; el deschide către o serie întreagă de alte probleme şi vom încerca în acest curs să trecem prin ele într-o formă sistematică. Poate o maşină să gândească? Poate un artefact să gândească? Putem noi construi un creier artificial aşa cum am construit inimi artificiale? Care este semnificaţia Argumentului camerei chinezeşti? Arată el într-adevăr că „computerele nu pot gândi”? Ce anume, dintr-o perspectivă filosofică generală, stabileşte Argumentul camerei chinezeşti? Pentru început vom vorbi de posibilitatea ca arhitectura „conexiunilor” (procese distribuite paralel, într-o reţea neuronală) să scape din camera chinezească. I. Prin ce este diferită modelul paralel de Maşina Neumann20? a. Operează cu procese paralele interrelaţionate. Însă acest model deşi pare să înveţe, el nu constituie de fapt decât o multiplicare (sau o eficientizare cantitativă21) a sintaxei. b. Scapă acest model obiecţiilor Argumentului camerei chinezeşti? 1. Nu. Conform tezelor lui Church orice computaţie ar putea fi făcută ea poate fi efectuată pe maşina Turing. Modelul conexiunilor (modelul paralel) este mai rapid dar nu are „puteri” computaţionale suplimentare. 2. Dacă vorbim despre fizica unor arhitecturi specifice atunci facem neurobiologie speculativă şi nu teorii computaţionale.

II. Poate o maşină să gândească? a. Dacă prin „maşină” înţelegem un sistem fizic capabil să îndeplinească anumite funcţii, atunci

creierul este o astfel de maşină şi, desigur, maşinile pot gândi. Dar nu asta este ceea ce se înţelege prin maşină.

b. Poate un artefact să gândească? Dacă poţi reproduce puterea cauzală22 a unui creier atunci poţi produce o maşină capabilă de gândire. În principiu, nu este cu mult mai greu să ai un creier artificial decât să ai o inimă artificială.

c. Dar de ce un computer nu ar putea să gândească? De ce nu este posibil să avem un creier artificial făcut din procesoare de silicon? Răspuns: Desigur, Argumentul camerei chinezeşti nu arată că ceva nu poate fi atât un computer cât şi ceva care gândeşte. Intr-adevăr, asta este creierul nostru. Dacă noi ştim că creierul nostru poate computa şi noi putem gândi rezultă că noi suntem computere care gândesc.

d. Dar atunci ce arată Argumentul camerei chinezeşti? Arată el că de fapt „computerele nu pot gândi”? Nu, ceea ce el arată este că implementarea unui program nu este suficientă prin ea

20 John von Neumann (1903-1957) este cel care stabileşte pentru prima dată modelul secvenţial în arhitectura calculatoarelor (separarea unităţii de procesare – CPU – de unitatea de memorie – hard-ul); este arhitectura cel mai des utilizată pentru computerele actuale. Cel de-al doilea model de arhitectură este modelul paralel, care poate fi mai eficient dar care consumă foarte multe resurse. În cazul modelului secvenţial este vorba de o ordonare în secvenţe consecutive (în genere) între procese, ceea ce înseamnă că un proces este suspendat (în funcţie de resursele existente), de altul considerat mai urgent, în timp ce în cazul modelului paralel fiecare proces se dezvoltă independent, în funcţie de propriile operaţiuni (raportat la resursele hard), ceea ce lasă o libertate mai mare proceselor, acestea ajungând însă să se concureze pentru utilizarea resurselor. În acelaşi timp în cadrul modelului paralel programele paralele interacţionează între ele conducând la multiplicarea informaţiei. Comparaţia avută în vedere aici este între cele două sisteme. Având în vedere faptul că în modelul paralel sistemul pare „să înveţe” acesta a fost indicat (spre ex. de Paul Churchland) ca putând da seama de existenţa conştiinţei. 21 Se poate observa că ceea ce este căutat este de fapt un salt calitativ de la sintaxa la funcţia pe care simbolul o are în mintea omenească. 22 Înţeleasă din perspectiva a ceea ce „cauzează” creierul, şi anume gândirea. Este evident faptul că J. Searle se păstrează pe linia stabilită anterior considerând că creierul cauzează gândirea. Ceea ce ne poate induce ideea că această „cauzare” drept forma de legătură posibilă între cele două domenii postulate de cartezianism: materie (res extensa) şi gândire (res cogitando). Este avută în vedere copierea structurii formale a creierului ceea ce ne trimite la o „unidimensionalitate” a modelului sintactic existent raportat la cel al creierului.

10

însăşi pentru gândire. Este posibil să existe amândouă, programul implementat şi gândirea, dar programul nu este constitutiv pentru gândire. Modelul computaţional nu garantează existenţa conştiinţei; simpla operare cu simboluri conform unei sintaxe nu este îndeajuns pentru a exista conştiinţă. Problema nu este dacă „o maşinărie” care gândeşte, cum este creierul omenesc, poate să efectueze operaţiuni de computare (şi el le poate face pe amândouă), ci dacă o maşină care efectuează computaţii poate să gândească.

III. Ce ar trebui o maşină să aibă pentru a putea gândi? a. Celor trei premise ale Argumentului camerei chinezeşti (1. Programele sunt sintactice; 2.

Mintea este semantică sau are conţinuturi semantice; 3. Sintaxa prin ea însăşi nu este suficientă pentru a garanta prezenţa conţinuturilor semantice) trebuie să le adăugăm un al patrulea: Creierul face asta, creierul cauzează fenomenele mentale. Din aceasta rezultă că orice alt tip de sistem (care are la bază cauzalitatea) pentru a putea gândi trebuie să reproducă puterea cauzală a creierului.23 Modelul computaţionalist din Filosofia minţii este antiştiinţific deoarece nu recurge la explicaţii pe baza cauzalităţii (computaţia este doar formală), în condiţiile în care ştiinţa are la bază explicaţia cauzală.

b. Da, dar ce sunt aceste puteri cauzale? Nu ştim în mod exact. Credem că ele implică neuronii şi sinapsele, dar nu cunoaştem detaliile. Dar ştim însă două lucruri:

i. Doar implementând un program nu este suficient pentru a avea gândire, fapt demonstrat de Argumentul camerei chinezeşti

ii. Orice alt tip de sistem pentru a putea gândi trebuie să aibă puterile cauzale egale cu cele ale creierului, şi programul prin sine însuşi nu este suficient pentru a face asta.

Nu poate fi demonstrat că ceva nu este conştient. Tot ce avem în vedere aici este să demonstrăm că procesele computaţionale prin ele însele nu pot fi conştiente.

IV. Creiere din silicon? Imaginaţi-vă că creierul dvs. este înlocuit treptat de cipuri de silicon. Sunt cel puţin trei posibilităţi:

1. Comportamentul şi stările mentale rămân intacte (varianta optimistă); aceasta este o ipoteză cauzală.

2. Comportamentul rămâne intact dar stările mentale se reduc către zero (spre exemplu răspund la o întrebare, dar nu pot controla răspunsul; ca în secţionarea creierului).

3. Stările mentale rămân intacte dar comportamentul se micşorează către zero (spre exemplu în paralizia totală, existând pacienţi în această stare: sunt conştienţi dar nu pot arăta asta, părând în comă; sindromul Guillain-Barre).

Cele trei posibilităţi ilustrează falimentul testului Turing Consecinţe:

- Nu trebuie să gândim comportamentul ca exprimând întotdeauna starea noastră de conştiinţă - Conştiinţa este un proces biologic

V. Naturalismul biologic ca teorie a minţii Întrebarea lui Descartes îşi poate găsi răspunsul luând în serios mintea ca fenomen biologic. Stările mentale sunt cauzate de creier şi realizate în creier, în acelaşi fel în care digestia este cauzată de şi realizată în stomac şi tractul digestiv. Foarte multe procese din natură sunt procese mecanice; ceea ce face ca distincţia natură-maşină să fie problematică. VI. Distincţia dintre observatorul independent şi observatorul relativ este caracteristică lumii. Distincţiile minte-corp şi natură-maşină s-au dovedit a fi greşite, însă o altă distincţie îşi dovedeşte justificarea, şi anume cea dintre modul în care lucrul este în el însuşi şi modalitatea în care ele sunt

23 Acest argument implică de fapt două elemente: orice sistem pentru a gândi trebuie să aibă la bază relaţia cauzală şi, în acelaşi timp, trebuie să aibă „o putere cauzală” (capacitatea cauzală) asemănătoare celei a creierului. Trebuie să interpretăm conceptul de „putere cauzală” şi în sensul de a genera de la sine anumite procese, în condiţiile în care programele sunt de fapt doar formale (sintaxe), ele executând ceea ce li se cere respectând anumite condiţii.

11

relativ la observator (sau relativ la interesul nostru)24. Există caracteristici ale lucrurilor care există prin ele însele (ex. gravitaţia) dar există de asemenea caracteristici ale lucrurilor care există numai relativ la interesul nostru.25 Această distincţie deschide o anumită modalitatea de a ne întreb a asupra minţii, asupra conştiinţei, asupra relaţiei dintre procesele computaţionale şi minte.26 Întrebări

1. Dacă comportamentul este insuficient pentru a atribui gânduri unui sistem, care este minimul necesar pentru a putea atribui gânduri unui sistem?

2. Dacă vom defini creierul ca fiind un „sistem fizic” există vreun motiv pentru care nu putem spune că maşinile gândesc?

3. Dacă creierul ca sistem fizic are abilitatea de a gândi, este posibil pentru alte sisteme fizice să aibă de asemenea această abilitate? Care este caracteristica necesară unui sistem pentru a avea abilitatea de a gândi?

4. Teza naturalismului biologic este un teorie materialistă. În ce fel este diferă ea de teoriile materialiste expuse mai înainte?

24 Această formulare dând seama de intenţionalitate. 25 Putem spune în acest caz că ele au o existenţă relativă la… 26 Am putea spune chiar că deschide moduri de a fi ale acestora, în condiţiile în care orice nouă modalitate de interogare a lucrului deschide noi posibilităţi de a fi ale acestuia raportat la observator.

12

CURSUL 6 Este creierul un computer digital?

În cursurile anterioare am operat cu distincţia dintre teoria tare a Inteligenţei Artificiale (IA) şi teoria slabă a I.A.. Teoria slabă consideră că procesele cognitive, la fel ca alte procese biologice, pot fi simulate computaţional. Teoria tare consideră că procesele computaţionale sunt constitutive proceselor mentale. Argumentul camerei chinezeşti respinge teoria tare a IA. Dar există o poziţie intermediară între teoria tare şi cea slabă care este imună la argumentul camerei chinezeşti; această poziţie stipulează că procesele mentale, deşi nu pot fi constituite prin computaţie, nu înseamnă că nu au o structură computaţională. Procesele mentale sunt procese computaţionale ce operează pe structura sintactică a stărilor mentale construite astfel; procesele mentale operează pe structura sintactică a propoziţiei; toate conţinuturile semantice fiind ataşate la o structură sintactică. De câte ori avem un gând avem un conţinut semantic (exemplu în silogismul „…Socrate este muritor”, Socrate, muritor, om sunt conţinuturi semantice), dar acest conţinut semantic are o structură sintactică; „deasupra” acestei structuri sintactice operează procesele mentale (deci „deasupra” proceselor computaţionale), din perspectiva cognitivismului. În această perspectivă creierul este un computer digital, chiar dacă o minte este mai mult decât un program de computer. Pentru a avea un nume, numesc această perspectivă „Cognitivism”. În acest curs vom discuta despre cognitivism şi vom aduce argumente pentru respingerea lui. Avem nevoie de o distincţie între modalitatea în care logica lucrează pentru sintaxă (teoria dovezii) şi cum lucrează ea pentru semantică (teoria model sau semantică); logica se desfăşoară (îşi are domeniul de activitate) în special la nivelul sintaxei (dovadă posibilităţile de formalizare, sensurile fiind înlocuite cu simboluri logice).27 I. Definirea cognitivismului a. Cognitivismul este teoria în care fiecare stare mentală are o structură sintactică sau computaţională şi procesele mentale sunt procese computaţionale operând în cadrul unei structuri sintactice a stărilor mentale. b. Această perspectivă nu este atât de clară pe cât ar putea fi; dar este larg îmbrăţişată în ştiinţele cognitive. Fodor28 aderă şi el la ea şi o leagă de ipoteza limbajului gândurilor.

II. Evaluarea Cognitivismului a. Cognitivismul nu poate fi subiectul Argumentului camerei chinezeşti pentru că el nu spune că

de fapt computaţia este constitutivă pentru cogniţie. b. Cu toate acestea, ea este inadecvată, după cum vom vedea.

III. Distincţia dintre existenţa intrinsecă şi cea relativă la observator

a. Fundamental pentru concepţia noastră asupra ştiinţelor naturale este faptul că ele investighează acele caracteristici ale naturii care există independent de omul care le observă.

1. Exemple de caracteristici care există în mod intrinsec, independent de observator: forţa, masa, gravitaţia şi fotosinteza.

2. Exemple de caracteristici care există relativ la observator: banii, proprietatea, guvernul şi căsătoria.

27 Este evident odată în plus că J. Searle mizează pe sporul de înţeles şi pe deschiderea pe care sensurile, privite (şi) în afara sintaxei, le pot aduce. 28 Jerry Fodor (n. 1935), filosof american, cunoscut în special prin teoriile sale privind modularitatea minţii şi limbajul gândurilor. În ceea ce priveşte modularitatea minţii el consideră că elementele esenţiale ale minţii, cum ar fi procesele lingvistice şi perceptive, sunt structurate în module sau „organe” şi sunt definite de rolul lor funcţional şi cauzal. Aceste module sunt relativ independente unele de altele şi de partea „centrală de procesare” a minţii, parte ce are mai mult un caracter global şi mai puţin un caracter de domeniu specific. Pentru existenţa unui limbaj al gândurilor Fodor argumentează plecând de la ideea că stările mentale, precum credinţele şi dorinţele, sunt relaţii dintre indivizi şi reprezentări mentale; aceste reprezentări pot fi corect explicate prin intermediul limbajului gândurilor (LOT), acesta fiind codificat în creier. Dintr-o anumită perspectivă putem considera că limbajul gândurilor constituie o încercare de a „pune în formă” intenţionalitatea. De altfel, ideea existenţei unei „gândiri” anterioare limbajului (anterioare exprimării unei idei prin limbaj) o putem întâlni spre exemplu şi la Emmanuel Lévinas care vorbeşte de o rostire de dinainte de rostit (aceasta putând avea, e drept, mai multe sensuri).

13

b. Dar ce putem spune despre computaţie? Este ea intrinsecă sau relativă la observator?

III. În definiţia standard, dată pe modelul Turing, computaţia este relativă la observator. a. Argumente pentru multiplele posibilităţi de realizare a computaţii: acelaşi model computaţional poate fi realizat în diferite medii fizice. În cazul cognitivismului în loc de descoperirea computaţiei ca stând la baza minţii avem de fapt interpretări computaţionale ale minţii (în condiţiile în care interpretarea computaţională poate fi aplicată asupra extrem de multe lucruri). Nu găsim 0 şi 1 în natură, acestea fiind relative la noi („introdu-se” de noi). b. Dar ce fapt anume din acele structuri fizice le face pe ele capabile de computaţie? Singurul fapt este acela că ele sunt titulare ale unei interpretări computaţionale (?) c. Însă atunci computaţia este o caracteristică relativă la observator.29 Exceptând acele câteva cazuri reprezentate de fiinţele umane care observă în mod conştient computaţia, cum ar fi a aduna 1+1 pentru a obţine 2 (exceptând deci cazurile în care oamenii execută computaţii), computaţia nu există în natură. Ea nu este descoperită în natură, ci este atribuită.

IV. Consecinţe pentru cognitivism a. Cognitivismul este greşit definit: Întrebarea „Este creierul un computer digital?” este ambiguă.

Ea poate însemna următoarele: a. Este creierul în mod intrinsec un computer digital? Răspuns: Nimic nu este în mod intrinsec

un computer digital. Ceva poate fi un computer numai relativ la o interpretare computaţională, sau:

b. Poate fi atribuită creierului o interpretare computaţională? Răspuns: O interpretare computaţională poate fi atribuită la orice. Răspunsul este banal, desigur.

b. Răspunsul cognitivist la acestea este comiţând sofismul homunculusului (acesta este imaginat ca aflându-se în creier şi efectuând anumite operaţiuni):

a. Ei nu iau sofismul în serios deoarece ei cred că este îndepărtată de o „descompunere recursivă”; spre exemplu, prin înlocuirea unor homunculuşi mici cu unii proşti, cei din urmă limitându-se la răspunsuri de genul Da sau Nu, deci la computaţie. Scopul (cognitivismului, în definitiv) este de a arăta că toate procesele complexe pot fi reduse la procese simple (computaţia fiind un astfel de proces). Descompunerea regresivă constă în a înlocui homunculuşii deştepţi cu unii din ce în ce mai proşti până se ajunge la cei care nu ştiu să facă decât operaţii binare.

b. Dar răspunsul dă greş; homunculuşii proşti sunt totuşi homunculuşii. V. Comparaţia cu Argumentul camerei chinezeşti. Argumentul camerei chinezeşti arată că

semantica nu este intrinsecă sintaxei. Celălalt argument (?) arată că sintaxa nu este intrinsecă fizicului.

Dorinţa cognitivismului este să arată că studiază natura, că este asemenea altor ştiinţe cum ar fi chimia; însă computaţia nu există în mod intrinsec, ci este relativă la observator. O altă încercare a cognitivismului este să arată că atât computerul cât şi creieru execută operaţiuni de procesare a informaţiilor30. Însă nici aici nu este vorba de un proces intrinsec, ce există prin sine însuşi, ci de o caracteristică relativă, deoarece informaţiile procesate de computer sunt întotdeauna relative la cel care-l utilizează. Întrebări:

1. Cognitivismul nu este afectat de Argumentul camerei chinezeşti. Cum evită el Argumentul camerei chinezeşti?

2. În ce constă distincţia dintre caracteristicile independente de observator şi cele dependente de observator?

3. Sintaxa este dependentă de observator sau independentă de el? De ce?

29 Computaţia este o caracteristică relativă la observator numai dacă mergem pe ipoteza că ea nu este suficientă pentru naşterea gândirii sau cel puţin pentru intenţionalitate (gândind aici intenţionalitatea într-un sens larg, ce face posibilă identificarea ei la animale; deci intenţionalitatea ca expresie a inteligenţei); în caz contrar, ar trebui să considerăm computaţia drept o caracteristică intrinsecă. Suntem deci în prezenţa unei circularităţi. 30 Având astfel un numitor comun pentru a îndreptăţi orientarea cercetării înspre căutarea asemănărilor, computaţia fiind una dintre soluţiile posibile.

14

CURSUL 7

Unele soluţii la problemele carteziene

Am prezentat pană acum în mod îndeajuns de extensiv problemele pe care le ridică teoria computaţională a minţii. In cadrul discuţiilor anterioare am încercat să prezint o soluţie la problema raportului dintre minte şi corp: stările mentale sunt cauzate de procesele ce se desfăşoară în creier; stările mentale trebuie înţelese ca făcând parte din structurile cerebrale. Ne putem gândi la ele prin analogie cu lichiditatea, soliditatea şi digestia, spre exemplu. În acest curs dorim să arătăm modul în care această soluţie la problema raportului dintre minte şi corp se raportează la problemele carteziene. Vom vedea că o mare parte din aceste probleme au o soluţie simplă; însă nu toate. Cartezianismul ridică şase probleme cărora le răspundem: I. Interacţiunea: a. Interacţiunea dintre minte şi corp poate fi explicată în acelaşi fel precum interacţiunea dintre caracteristicile nivelului înalt şi cele ale nivelului de jos ale altor sisteme. Putem lua ca exemplu diferitele nivele ale descrierii unui piston în motorul unei maşini. b. Suntem capabili să dăm asemenea descrieri pentru că evităm presupunerea că mintea şi corpul numesc categorii metafizice ce se exclud reciproc. II. Problema existenţei altor minţi. Noi ştim despre existenţa altor minţi nu pe baza comportamentului ci pe baza conexiunilor cauzale dintre mediu, comportament, conştiinţă şi mecanismele neurobiologice fundamentale. III. Scepticismul în general

a. Descartes are o problemă specială pentru că, conform explicaţiilor sale, noi suntem conştienţi în mod direct de conţinuturile propriilor noastre minţi. În acelaşi timp, noi trebuie să presupunem fapte existente în lumea exterioară (plecând de la această interioritate).

b. Din perspectiva mea, noi avem o directă şi imediată conştientizare a lumii exterioare şi astfel una din formele de scepticism la care conduce filosofia lui Descartes este blocată.

c. Rămân însă alte posibilităţi de scepticism la care teoria mea nu le răspunde. Spre exemplu, cum putem şti că nu suntem creiere în cuve?31

IV. Cum este posibil să avem libertatea voinţei? a. Descartes nu are o soluţie la această problemă. b. Nici eu nu am. Într-un fel, modalitatea mea de abordare a acestei probleme este mai rea decât cea a lui Descartes pentru că nu putem evita convingerea că suntem liberi, dar acum, din punctul meu de vedere, mintea este doar o caracteristică a unui nivel mai înalt al creierului iar creierul este doar un sistem fizic la fel ca oricare altul. V. Somnul Din punctul meu de vedere noi putem fi total inconştienţi şi totuşi să rămânem oameni. Din nou, aceasta este o consecinţă a evitării presupoziţiilor dualiste. Stările mentale inconştiente le consider de asemenea ca fiind posibile. VI. Animalele

a. Este evident că cel puţin unele animale au conştiinţă.32

31 Expresia creier în cuva, sau creier în vas trimite la imaginarea unui experiment posibil în care tot ceea ce credem a fi real ar putea fi de fapt rezultatul unui experiment, creierul nostru fiind de fapt suspendat într-un vas având senzaţia că este într-un corp şi tot ceea ce ne dă senzaţia de realitate. Argumentul este o versiunea a argumentului lui Descartes care justifica necesitatea îndoielii pe baza posibilităţii ca percepţiile noastre să fie provocate de un demon rău sau noi să fim de fapt într-o stare de visare.

15

b. Noi nu ştim cât de adânc „coboară” scara filogenetică a conştiinţei. c. Noi ştim despre existenţa conştiinţei în cazul animalelor nu numai pe baza

comportamentului, ci şi pe baza neurobiologiei. VII. Inconştientul

a. Descartes a crezut că stările mentale inconştiente sunt imposibile (a negat existenţa inconştientului).

b. În decursul secolului XX noi am ajuns să gândim că multe din stările noastre mentale sunt inconştiente.

c. Această perspectivă îi este datorată lui Freud, dar modelul freudian a fost extins la ştiinţele cognitive. Noi nu vom putea înţelege inconştientul până ce nu vom spune mai multe despre conştiinţă.

Întrebări

1. Cum pot exista relaţiile cauzale dintre mintal şi fizic? 2. Cum putem spune care din animale au o minte conştientă? 3. In ce sens noţiunile de „minte” şi „corp” nu sunt categorii metafizice exclusive?

32 Având în vedere că J. Searle aminteşte în mod repetat cu încântare de inteligenţa câinelui său, este posibil ca această convingere să aibă de fapt un substrat afectiv.

16

CURSUL 8

Structura conştiinţei33 In acest curs examinăm natura şi structura conştiinţei omeneşti34 . In dezvoltarea tradiţiei noastre carteziene de a nu trata conştiinţa ca parte a lumii naturale (fizice), sunt surprinzător de puţine eforturi de a examina conştiinţa în însăşi condiţiile sale. Dacă o luăm în considerare în mod serios drept un fenomen biologic trebuie să identificăm caracteristicile sale esenţiale; acest curs oferă o trecere în revistă a celor mai proeminente caracteristici. I. Subiectivitatea – conştiinţa este un „câmp calitativ” (de unde derivă termenul de qualia: cum este? Cum este să simţi ceva sau altceva s.a.m.d) conştiinţa mea existând numai ca fiind de fiecare dată experimentată de mine. Când vorbim de stări de conştiinţă înţelegem că fiecare din aceste ţări este caracterizată printr-un „câmp calitativ (qualia). Trebuie să distingem subiectivitatea ontologică de cea epistemică; conştiinţa are o subiectivitate ontologică. Subiectivitatea este o caracteristică a conştiinţei foarte greu de definit. II. Unitatea a. Aşa cum Kant a subliniat, toate stările noastre de conştiinţă „vin la noi” (sunt trăite) ca parte a unei singure, unificate experienţe şi nu ca un set de experienţe diferite (unitatea transcendentală a apercepţiei).35 b. Unitatea este atât verticală (creierele despărţite) cât şi orizontală (în timp). c. Cazurile patologice cum ar fi creierele despărţite şi sindromul Korsakov arată rupturi ale unităţii. III. Intenţionalitatea a. Intenţionalitatea este acea caracteristică a stărilor mentale prin care ele sunt orientate la sau sunt despre obiecte, fapte din lume. b. Nu toate stările conştiinţei sunt intenţionale (spre exemplu stări de depresie sau stări de bine induse chimic, în cadrul cărora ne simţim într-un anume fel fără să ştim de ce ne simţim aşa). Nu toate stările intenţionale sunt conştiente (angoasa ar fi unul din exemple; este vorba de situaţiile în care, generic vorbim, avem o anumită dispoziţie dar nu ştim ce o determină36). IV. Dispoziţiile (afective) a. Toate stările de conştiinţă implică unele dispoziţii afective sau altele b. Deseori aceste dispoziţii afective nu au nume c. Dispoziţiile afective nu trebuie confundate cu emoţiile; emoţiile sunt forme agitate de dorinţe.

33 J. Searle identifică conştiinţa cu starea de a fi conştient, recurgând la diferenţa dintre minte şi conştiinţă. 34 Consider că conceptul de conştiinţă omenească ridică serioase probleme deoarece deschide posibilitatea de a vorbi de conştiinţă şi în cazul altor vieţuitoare, caz în care suntem cu mult în afara noţiunii de conştiinţă aşa cum a fost ea forjată de filozofie. Se impune folosirea conceptului de conştiinţă, urmând ca acolo unde dorim să vorbim de alte forme de inteligenţă să recurgem fie la termenul de intenţionalitate (în înţelesul extins, aşa cum este el lansat de D. Dennett) fie la inteligenţă sau la forme mentale. De asemenea, aşa cum arătam în altă parte, trebuie să mergem pe o diferenţă teoretică între minte şi conştiinţă, diferenţă pe care am reiterat-o în sprijinul celor amintite anterior, în sprijinul căreia intervin şi cele amintite la nota anterioară. 35 Este sugerată ideea că de fapt în „compoziţia” conştiinţei (să spunem a unei dispoziţii) intră o mixtură de elemente individuale (cum simt hainele pe mine, mirosurile prezente, temperatura etc.), ele fiind co-prezente, dând naştere să spunem unei „tonalităţi” a conştiinţei. Această ipoteză este interesantă, meritând încercarea de a identifica compoziţia diferitelor dispoziţii. În acelaşi timp însă trebuie remarcat că tonul este dat de orientarea atenţiei, în funcţie de care cred că se organizează şi restul. Ceea ce trimite la modelul amintit atunci când am vorbit de domeniile conştiinţei, cu precizarea că domeniile se situează totuşi pe un alt „strat”. 36 Vedem că aceste rupturi între intenţionalitate şi conştiinţă sunt mai uşor de evidenţiat raportat la domeniul afectiv. Ceea ce ne duce cu gândul la posibilitatea existenţei unei intenţionalităţi specifice domeniului afectiv.

17

V. Structurile gestaltiene37 Toate stările mentale conştiente normale, nepatologice, sunt structurate; a structura (a organiza în

structuri) constituie o orientare fundamentală a noastră38. Psihologia gestaltistă furnizează cele mai bune dovezi pentru asta. Trebuie să distingem structura gestaltiană a stărilor particulare de structura de bază a conştiinţei. VI. Distincţia dintre centru şi periferie. Atenţia. a. O remarcabilă caracteristică a conştiinţei este aceea că noi putem să ne mutăm atenţia de la o arie a stării de conştiinţă 39 la alta după dorinţă. „Zona” constituită de atenţie constituie centrul, restul obiectelor aflându-se la periferia câmpului vizual. Citându-l pe William James: atenţia (el spune conştiinţa) pleacă din zonele în care nu este nevoie de ea. a. Nu acordăm o atenţie egală fiecărui element din câmpul conştiinţei.40 VII. Condiţii de graniţă Stările de conştiinţă sunt însoţite de un sens al propriei lor situări41; o astfel de stare are o limită conştientizată a propriei locaţii în spaţiu şi timp la fel de bine cu alte caracteristici ale vieţii sale şi mediului înconjurător. (?) VIII. Aspectul familiarităţii

a. Stările de conştiinţă „vin la noi” (survin) în variate grade de familiaritate; tindem să vedem întotdeauna lucrurile în categoriile ce ne sunt familiare.42

b. Aceasta este o consecinţă a formei reprezentărilor noastre intenţionale.43 IX. Aspecte suplimentare

Stările de conştiinţă în mod obişnuit au referinţe dincolo de ele însele (trimit întotdeauna dincolo de ele). Un exemplu: avem uneori senzaţia că am găsit dintr-o dată senzaţia că am găsit răspunsul la o problemă care nici măcar nu era în atenţia noastră la momentul respectiv; legătura este făcută de fapt cu alte momente, cu alte stări de conştiinţă, cu alte orientări ale conştiinţei. X. Plăcere/neplăcere Stările de conştiinţă sunt, în grade variabile, plăcute sau neplăcute XI. Caracteristici identificate în mod greşit ca esenţiale conştiinţei. In literatura filosofică standard de la Descartes pana la noi trei caracteristici ale conştiinţei sunt identificate în general ca esenţiale, dar cred că este o greşeală să le vedem astfel.

a. Conştiinţa de sine

37 Poate fi tradus prin formă, configuraţie, figură. 38 Cred că trebuie să gândim structura şi din punctul de vedere al unităţii pe care o constituie. În acest caz forma constituie una din imaginile unităţii, gândind unitatea ca esenţială pentru cunoaştere, ca fiind una din orientările fundamentale ale conştiinţei (ţinând de transcendental). [dacă ne raportăm la figurile umane ca forme (şi nu numai) putem gândi frumuseţea ca fiind o formă uşor de constituit]. 39 Am rezerve faţă de conceptul de arie a stării de conştiinţă, el putând fi susţinut doar parţial. Putem să ne imaginăm modelul propus de J. Searle ca un reflector ce se plimbă la alegere pe un teren, conştiinţa fiind în acest caz reflectorul cu teren cu tot. Modelul este valabil numai dacă operăm cu un înţeles extins al conceptului de conştiinţă. În plus, pot accepta conceptul de arie a stării de conştiinţă (el este identic cu cel de domeniu al conştiinţei, fiind mai puţin sugestiv datorită ideii de plan pe care o implică; de altfel, în creier avem ariile cerebrale, putându-se naşte prin confuzie ideea unei corespondenţe între cele două tipuri de arii) doar dacă introducem conceptul de conştienţă care dă seama de faptul de a fi conştient. 40 Formula sugerează un model atenţiei foarte apropiat de cel pe care l-am sugerat iniţial, în cadrul căruia atenţia descreşte dinspre centru către periferie, fără a ajunge niciodată la zero. Altfel spus, un grad de atenţie (sunt tentat să spun un fel de atenţie) este orientat asupra fiecărui domeniu al conştiinţei; sau, ceea ce nu are un minim grad de atenţie asupra sa nu poate fi considerat ca făcând parte din conştiinţă. Însă, pentru ca modelul să fie valabil trebuie să considerăm trigger-ii domeniilor ca făcând parte din atenţie. 41 Este ceea ce am denumit a fi teza de realitate a lumii. 42 Altfel spus, restrângem totdeauna necunoscutul la cunoscut. 43 Reprezintă o „punere în formă” a intenţionalităţii.

18

Adesea se spune că toate stările de conştiinţă au conştiinţă-de-sine44. Fapt care îmi pare incorect.

b. Introspecţia Adesea se spune că noi ştim despre stările conştiinţei noastre prin metoda epistemică specială a introspecţiei. Această idee de asemenea îmi pare incorectă.

c. Incorigibilitatea Adesea se spune că cunoaşterea de către noi a stărilor de conştiinţă este în aşa fel încât noi

nu putem greşi. Această idee îmi pare de asemenea greşită. Întrebări care ne rămân în atenţie:

1. Care sunt principalele caracteristici ale conştiinţei de sine? Ce justificări există pentru a spune că animalele ar putea avea conştiinţă-de-sine?

2. În ce sens subiectivitatea conştiinţei ridică probleme speciale pentru afirmaţia conform căreia conştiinţa este un fenomen biologic?

44 Am lăsat în mod intenţionat o ambiguitate în construcţia frazei deoarece ea ar trebui să sune: În toate stările ei conştiinţa este în acelaşi timp şi conştiinţă de sine, formulă care ne duce în filosofia sartriană (trebuie să precizez că această formulă îmi pare cea corectă). Însă această formulă pare departe de intenţia lui J. Searle.