fericirea suferinta placerea si indiferenta - radu lucian alexandru

245

Upload: radu-lucian-alexandru

Post on 24-Nov-2015

233 views

Category:

Documents


4 download

DESCRIPTION

„În aceasta lucrare sunt prezentate si analizate critic diferite aspecte importante ale unor conceptii etice antice, anume cele specifice lui Aristotel, buddhismului, lui Epicur si stoicismului. Aceste conceptii sunt abordate din perspectiva a patru repere majore ale moralei (antice): fericirea, suferinta, placerea si „indiferenta” – fiecare dintre ele având o importanta mai mare sau mai mica în cadrul celor patru viziuni etice, alaturi de alte aspecte ale moralei cum sunt cele de „bine” si „rau”, „virtute” si „viciu”, „folos” si „armonie” etc.”...- Fericirea, suferinta, placerea si „indiferenta” - Radu Lucian Alexandru. Cartea poate fi downloadata si de aici: http://calatorieprinconstiinta.wordpress.com/2014/04/30/fericirea-suferinta-placerea-si-indiferenta-radu-lucian-alexandru-carte-pdf

TRANSCRIPT

  • Radu Lucian Alexandru

    Fericirea, suferina, plcerea i indiferena

    2013 Copyright deinut de Radu Lucian Alexandru.Toate drepturile rezervate.

    E-mail: [email protected] page: radu-lucian-alexandru.blogspot.ro

    Ilustraia copertei: Radu Lucian Alexandru

    Alba Iulia2013

  • Cuprins

    Introducere 81. Precizri introductive 8

    2. Scopurile cercetrii 10

    3. Tema de cercetare 10

    4. Despre necesitatea demersului critic n tiin i filosofie 11

    4.1 Particularul i generalul 11

    4.2 Etica i tiina pozitiv 13

    4.3 Critica neierttoare 14

    4.4 Probleme de traducere, reformulare i interpretare 15

    4.5 Dezvoltarea spiritului critic 16

    5. Umorul i ironia 17

    I. Fericirea la Aristotel 191. Introducere 19

    1.1 Precizare introductiv 19

    1.2 Rezumat 19

    1.3 Contextualizare 20

    2. Aspecte ale eticii lui Aristotel 22

    2.1 Scopul i scopurile 22

    2.2 Binele 24

    2.3 Individ i comunitate 25

    2.4 Plcerea 26

    2.5 Fericirea 26

    2.6 Virtutea 28

    2.7 Mijlocul 29

    2.8 Moralul i intelectualul 30

    2.9 Cumptarea i vitejia 31

    2.10 nelepciunea de mijloc 32

    3

  • Radu Lucian Alexandru

    2.11 Strile ludabile mijlocii recomandate de un nelept 33

    2.12 Prile psihicului 35

    2.13 Mnia, vitejia, adevrul 37

    2.14 Cumptarea n general i cumptarea ca mijloc/ medie 39

    2.15 Dreptatea i egalitatea 41

    2.16 Alegerea 42

    2.17 Puinul i lipsa 45

    2.18 Alegerea moral i virtuositatea 46

    2.19 Culmea mijlocie/ medie 47

    3. Nefericiii lui Aristotel: 49

    3.1 Copiii 49

    3.2 Glumeii, cheflii i juctorii 51

    3.3 Femeile 52

    3.4 Sclavii 52

    3.5 Muncitorii salariai, agricultorii, meteugarii i negustorii 55

    4. Raiunea, cugetarea, contemplarea, intelectul i neleptul 58

    5. Eudaimonia 62

    6. Concluzii 63

    II. Filosofia buddhist i problema suferinei 650. Abstract 65

    1. Adevrul despre suferin 65

    2. Dukkha 66

    3. Diagnosticul i tratamentul 67

    4. Dorina 69

    5. Rencarnarea 72

    6. Nirvana 73

    7. Suferina trupeasc i cea sufleteasc 74

    8. Calea cu opt brae 77

    9. Concluzii 78

    4

  • Cuprins

    III. Plcerea lui Epicur 801. Universul 80

    1.1 Nimic, ceva i orice 80

    1.2 Atomii i corpurile compuse 82

    1.3 Infinitul 84

    1.4 Corpurile i vidul 86

    1.5 Surse de inspiraie 87

    1.6 Cerul i pmntul 87

    2. Zeii 88

    3. Sufletul 91

    4. Moartea 92

    4.1 Moartea altora 92

    4.2 Teama de moarte 92

    4.3 Privaia de senzaie i somnul 94

    4.4 Moartea i naterea 95

    4.5 Idei plcute? 96

    4.6 Perspectiva propriei mori 97

    4.7 (Ne)ntlnirea cu moartea i nemurirea 98

    4.8 Existena morii 98

    4.9 ncetarea definitiv a funcionrii unui ntreg/ sistem existenial 100

    4.10 Cauzele morii 101

    4.11 Legtur i simire 102

    4.12 Experimentarea nceputului procesului morii 102

    4.13 Omul care nu cere neaprat s triasc 103

    4.14 Legturi cu moartea 105

    5. Plcerea i fericirea 106

    5.1 Plcerea lui Aristip 106

    5.2 Suma tuturor plcerilor 108

    5.3 Starea de bine 109

    5.4 Bucuria lui Democrit 110

    5.5 Fericirea neleptului torturat 111

    5.6 Cele trei semnale 112

    5

  • Radu Lucian Alexandru

    5.7 Desftrile senzuale 115

    5.8 Plcere i/ sau nelepciune (/ pruden)? 116

    5.9 Virtutea i plcerea 118

    5.10 Multiplicitatea i complexitatea 120

    6. Nevoile i dorinele 121

    6.1 Mncruri, onoruri i statui 121

    6.2 Valoarea 123

    6.3 Satisfacere i insatisfacie 123

    6.4 Dorina sexual 124

    6.5 Supravieuirea filosofic 125

    7. Neplcerile lui Epicur 127

    7.1 Femeia i cstoria 127

    7.2 Copiii 129

    7.3 Politica 130

    8. neleptul 131

    9. Prietenia 131

    10. Concluzii 132

    IV. Indiferena stoicilor 1330. Precizri introductive 133

    1. Virtutea, scopul i folosul 134

    2. Bunurile sufleteti 138

    3. Binele, rul, indiferentul i preferabilul 141

    4. nelesuri ale indiferenei i indiferentului 146

    5. Fr diferen? 149

    6. Binele i non-binele (rul) 150

    7. Indiferen sau preferin? 154

    8. Ceea ce depinde de stoic 155

    9. Raiunea i intenia 162

    10. Interiorul i exteriorul 168

    11. Pasiunea, apatia i indiferena 174

    12. Plcerea i durerea 176

    6

  • Cuprins

    13. Intenia i aciunea 183

    14. Indiferena i intenia 185

    15. ndatoririle indiferente 189

    16. Bogia i srcia 191

    17. Viaa i moartea 192

    18. Obsesia morii 198

    19. Omul nelept 206

    20. Libertate i sclavie 214

    21. Concluzii 218

    Concluzii 2201. Rezumat 220

    2. nelepciunea antic 221

    3. Etica Armoniei 224

    4. Binele i rul. Starea/ senzaia de bine i starea/ senzaia de ru 229

    5. Virtutea 233

    6. Scopurile vieii 235

    Bibliografie 240

    7

  • Radu Lucian Alexandru

    Introducere

    1. Precizri introductive

    n aceast lucrare sunt prezentate i analizate critic diferite aspecte importante ale unor

    concepii etice antice, anume cele specifice lui Aristotel, buddhismului, lui Epicur i

    stoicismului. Aceste concepii sunt abordate din perspectiva a patru repere majore ale

    moralei (antice): fericirea, suferina, plcerea i indiferena fiecare dintre ele avnd o

    importan mai mare sau mai mic n cadrul celor patru viziuni etice, alturi de alte aspecte

    ale moralei cum sunt cele de bine i ru, virtute i viciu, folos i armonie etc.

    Nu am avut n vedere, n mod direct, realizarea unei prezentri de manual (a vieii

    autorului, a operei n ansamblu, a viziunii lui morale...), ci am urmrit mai mult o abordare

    critic a textelor etice supuse analizei. Aceast critic a presupus ns, n mod evident, i o

    prezentare prealabil ct mai corect i mai fidel a poziiei criticate prezentare pe care

    am preferat s o realizez, de obicei, prin alegerea unor citate din operele autorilor vizai

    sau/ i a unor citate din ali autori care le-au prezentat/ analizat primilor doctrina i, mai rar,

    prin prezentarea rezumat a acestei poziii. De asemenea, anumite aspecte biografice au

    fost menionate, atunci cnd ele s-au dovedit a avea o oarecare relevan pentru (i n

    legtur cu) ideile susinute de un autor sau altul.

    O astfel de prezentare de manual a fost fcut, cu mai mult sau mai puin succes, de

    foarte muli autori pn n prezent ns aspectul critic pe care l putem gsi n aceste

    prezentri a fost i este, de cele mai multe ori, superficial i grbit... sau chiar este evitat,

    aproape n ntregime, cu o maxim delicatee... De multe ori ns, munca de cercetare

    este mult mai potrivit criticii dect reproducerii (didactice) a spuselor unui autor sau

    altuia. Progresul (att ct este posibil n filosofie) se face, la fel ca n tiin, mai ales prin

    corectarea erorilor i nu prin re-prezentarea lor relativ necritic...

    (Bergson: Pentru a repeta, pentru a imita, pentru a te ncrede, este suficient s te lai

    n voia lucrurilor; cci doar critica necesit efort.1)

    (Teodor Vidam: Simularea, imitaia, mimetismul, ajut la conservare, la imaginea a

    ceea ce vrea s par cineva, dar nu la o nfptuire de ordin creativ.2)

    1 Bergson, Henri, 1992, Cele dou surse ale moralei i religiei, Editura Institutul European, Iai, p. 134.2 Vidam, Teodor, 2007, Dimensiuni ale eticii comunicrii i mass-media, Editura Casa Crii de tiin,

    Cluj-Napoca, p. 21.

    8

  • Introducere

    Dat fiind ntinderea subiectelor abordate, am insistat mai mult pe o bibliografie

    primar dect pe una secundar... De altfel, o parcurgere complet a unei bibliografii

    legate de etica lui Aristotel, Buddha, a lui Epicur sau a stoicilor ar fi destul de dificil de

    realizat, ntr-un timp rezonabil, dat fiind mrimea considerabil a acesteia...

    Acestea fiind spuse, se prea poate ca anumite critici fcute acestor autori s semene cu

    critici formulate i de alii (lucru uneori subliniat prin citate elocvente anume, atunci

    cnd ele mi-au fost cunoscute) i este posibil i ca anumite critici s fie chiar originale,

    aducnd un plus de lumin n nlturarea greelilor de percepie i raionament specifice

    anticilor luai n considerare.

    Sunt prezentate, pe ct e cu putin, vorbele autorului sub forma unor citate i, foarte

    rar, a unor reformulri, din grija de a nu i le denatura n cursul demersului critic i pentru

    a crea astfel posibilitatea unei analize pe text ct mai exacte i mai detaliate.

    O parcurgere a citatelor selectate, n cele mai multe cazuri, l poate familiariza relativ

    bine pe cititor cu poziia autorului studiat, att din prisma propriei sale opere, ct i din

    prisma altor cercettori ai operei sale, care au prezentat n sintez anumite aspecte ale

    acesteia.

    Am ncercat deci, pe ct posibil, s identific punctele principale ale unui sistem etic i

    s le analizez ct mai detaliat corespondena lor posibil cu realitatea evidenei, posibilele

    contradicii, coerena intern, claritatea exprimrii i profunzimea expunerii.

    Vechimea textelor abordate i, uneori, lipsa unor surse mai complete de documentare

    asupra operei unor autori, precum i problemele legate de traducere pot ridica numeroase

    dificulti de nelegere i interpretare, dar, n aceast lucrare, nu mi-am propus s aflu ce

    a vrut s spun autorul atunci cnd nu e prea clar ceea ce el a spus, ci doar s analizez

    critic textul lui (respectiv alte texte scrise n relaie cu acest text), n forma (sau formele) n

    care el a ajuns s-mi fie cunoscut...

    i de multe ori, orict de bine intenionat a fi fost, am putut constata, n textele

    studiate, o mare doz de incoeren, neclaritate, utopie, contradicie, aberaie i

    superficialitate...

    n ce privete stilul critic abordat, am preferat o abordare vie, dinamic i implicat

    unei abordri seci i uscate, concesive i nepstoare... fr ns a pierde din vedere o

    oarecare detaare i obiectivitate mereu necesare unei analize critice constructive...

    9

  • Radu Lucian Alexandru

    (Ortega Y Gasset: [] intenia mea e s sugerez c starea de spirit n care trebuie s

    se fac filosofie este libertatea minii n care obinuim s ne jucm i nu patetismul

    nelinitit care ne cuprinde cnd simim c trim profund.3)

    2. Scopurile cercetrii

    Printre scopurile propuse n cercetarea temei abordate s-au aflat i urmtoarele:

    identificarea i analiza critic a principalelor elemente constitutive ale doctrinelor

    etice cercetate;

    evidenierea critic a viziunii pe care Aristotel a avut-o asupra fericirii, Buddha i

    buddhitii asupra suferinei, Epicur asupra plcerii i stoicii asupra indiferenei (fa de

    cele considerate de ei ca fiind indiferente);

    identificarea unora din sursele de inspiraie i influen care au acionat asupra

    autorilor cercetai;

    evidenierea unor erori de judecat i percepie prezente n textele cercetate i

    corectarea lor; observarea unor incoerene i denunarea lor; constatarea unor tratri

    superficiale i nlturarea lor printr-o privire mai de profunzime a temelor considerate spre

    analiz.

    3. Tema de cercetare

    Tema aleas spre cercetare, dei se concentreaz pe modul cum vedeau unii autori antici

    fericirea, suferina sau plcerea, este de maxim actualitate, pentru c n domeniul

    moralei practice fericirea i suferina, respectiv plcerea i durerea constituie unele din

    reperele cele mai demne de luat n considerare (alturi de altele precum funcionalitatea,

    utilitatea, armonia, corectitudinea, dreptatea, libertatea etc.) n aprecierea i diferenierea

    binelui de ru i a virtuilor de vicii...

    Ea este de actualitate i pentru c o parte din confuziile, incoerenele i ezitrile

    filosofice legate de aceste noiuni de baz ale moralei mai sunt nc propagate n mediul

    filosofic, de prea multe ori, fr o analiz critic adecvat, ducnd astfel la unele confuzii

    morale (prezente) inutile i la ntrebri etice (prezente) care denot doar o privire

    superficial acordat fenomenului eticii i moralei practice i practicabile...

    3 Gasset, Jose Ortega Y, 1999, Idei i credine, Editura tiinific, Bucureti, p. 77.

    10

  • Introducere

    (Bergson: [] nu exist moralitate complet fr de reflecie, analiz, discuii cu

    ceilali i cu tine nsui.4)

    Interesul pentru tema tratat n acest lucrare este dat i de faptul c am publicat n 2005

    cartea Sistemul psihic, republicat sub o form uor modificat n 2009 cu titlul Etica

    Armoniei n care este prezentat o privire destul de clar i de coerent asupra rolului pe

    care fericirea i plcerea, respectiv durerea (fizic) i suferina (psihic) l

    joac n semnalizarea unui proces de refacere/ restaurare a unei funcionari optime,

    respectiv n semnalizarea unor disfuncionaliti prezente n funcionarea psihic, corporal

    i social a omului.

    Multe din observaiile fcute n prezenta lucrare asupra acestor repere majore ale

    moralei i gsesc o tratare mai larg n cartea Etica Armoniei pe care cititorul interesat este

    invitat s o lectureze pentru o mai bun lmurire asupra legturilor evidente pe care

    semnalele psihice specifice unor emoii negative, respectiv pozitive, observate ca

    reprezentnd o stare de suferin (agitaie, nelinite, stres, nefericire, tristee etc.), respectiv

    de fericire (elan, entuziasm, veselie, mulumire, ncntare etc.) o au cu anumite

    raionamente greite, respectiv corecte i cu aciunile rele, respectiv bune legate

    de ele...

    4. Despre necesitatea demersului critic n tiin i filosofie

    4.1 Particularul i generalul

    n tiin pentru a arta valoarea de adevr a unei afirmaii/ teorii cu pretenii de

    aplicabilitate universal (ca de exemplu: toate lebedele sunt albe sau orice virtute/

    fericire/ plcere/ utilitate/ datorie/ lege/ libertate e bun (ntotdeauna i din orice punct de

    vedere)) nu trebuie s cutm s gsim i s confirmm toate cazurile particulare cuprinse

    ntr-o afirmaie care generalizeaz, pentru c acest lucru este de cele mai multe ori, dac nu

    imposibil, cel puin foarte greu de realizat datorit consumului mare de timp i de resurse

    pe care l implic. Este destul dac prezentm un numr suficient de cazuri, pe baza unor

    eantioane statistic reprezentative, care s ne confirme teoria i mai ales dac nefiind

    dogmatici n legtur cu coninutul ei, suntem mereu dispui i dornici s cutm i s

    4 Bergson, Henri, 1992, Cele dou surse ale moralei i religiei, Editura Institutul European, Iai, p. 100.

    11

  • Radu Lucian Alexandru

    gsim acele cazuri care ar putea s infirme teoria propus (sau s-i limiteze aria de

    aplicabilitate/ cuprindere).

    Adic, observarea a zeci, sute i chiar mii de cazuri particulare care confirm o teorie

    general nu este suficient pentru a ne convinge de adevrul ei absolut (aceast observare

    ne poate arta doar existena unui adevr relativ cu o mai mare sau mai mic probabilitate

    de manifestare)... Dar este suficient observarea unui singur caz, bine documentat, care o

    infirm, pentru a arta c ea nu este adevrat (e suficient s gsim o singur lebd

    neagr pentru a demonstra c propoziia toate lebedele sunt albe este fals, respectiv s

    gsim o singur virtute/ fericire/ plcere/ utilitate/ datorie/ lege/ libertate care e n mod

    evident rea (la un moment dat, dintr-un punct sau altul de vedere) pentru a arta c

    afirmaia orice virtute/ fericire/ plcere/ utilitate/ datorie/ lege/ libertate e bun

    (ntotdeauna i din orice punct de vedere) este fals.)

    Demersul esenial specific omului de tiin sau filosofului nu este deci acela de a cuta

    s se auto-nele pe sine alegnd din mulimea probelor care i stau la dispoziie doar pe

    acelea care confirm teoria/ afirmaia sa (sau a altuia) i ignorndu-le pe cele contrare

    acesteia... El este dator s caute n mod sincer probe care s infirme o teorie sau alta (adic

    s fie ct mai critic cu acea teorie) i dac gsete una singur, acea teorie generalizatoare

    poate fi considerat ca fiind invalidat.

    (Popper: [...] dac nu suntem critici la adresa teoriilor vom gsi ntotdeauna ceea ce

    dorim: dac vom cuta confirmri, le vom gsi i vom evita s vedem, iar atunci nu vom

    gsi orice ar putea duna teoriei noastre favorite.5)

    Teoriile morale antice (respectiv diferite aspecte ale lor) propuse de diferii filosofi nu

    pot fi considerate ca fiind valide, dac gsim i un singur caz care le infirm n mod vdit.

    Afirmaiile unora despre virtute, plcere, fericire, suferin etc. (de exemplu, cele care vd

    n virtute doar o medie/ mijloc, cele care consider suferina ca find ceva de eliminat

    complet i definitiv sub orice form a ei, cele care consider plcerea ca fiind singurul

    criteriu posibil de orientare moral sau care consider indiferena fa de indiferente ca

    fiind o specie virtuoas de comportament moral) pot fi artate, n cele mai multe cazuri,

    ca fiind false prin indicarea clar a unor cazuri particulare care infirm teoria lor

    generalizatoare.

    5 Popper, Karl R., 1996, Mizeria istoricismului, Editura All, Bucureti, p. 96.

    12

  • Introducere

    Teoriile morale i afirmaiile cu coninut moral formulate de autorii tratai n aceast

    lucrare (Aristotel, Buddha i buddhitii, Epicur i stoicii) sunt deci prelucrate critic cu

    scopul de a li se identifica valoarea de adevr, de cele mai multe ori, subliniindu-li-se

    neajunsurile i neconcordanele pe care acestea le au n raport cu realitatea specific

    evidenei empirice i raionale (logice).

    Doar acest examen critic sever ne poate ajuta s desprim grul de neghin i s

    facem pai serioi n aprecierea la justa valoare a nelepciunii anticilor i a conceptelor

    i realitilor caracteristice unor repere majore ale eticii cum sunt cele specifice fericirii,

    suferinei i plcerii.

    4.2 Etica i tiina pozitiv

    Atitudinea tiinific presupune atenie maxim la detalii, abordare critic desprins de

    orice element mitic, metafizic i supranatural, efectuarea de experimente riguroase

    prin care s fie testate ipotezele emise, cutarea activ a unor cazuri de infirmare a

    acestora, aplicarea practic a rezultatelor cercetrii...

    (John Stuart Mill: Elementul practic trebuie n spe s nu fie niciodat pierdut din

    vedere i s fie folosit ca test pentru a judeca valoarea potrivit a msurilor orientate

    ctre nfrngerea dificultilor.6)

    Cercetarea serioas n domeniul moralei nu poate fi desprins de caracteristicile

    specifice tiinei pozitive. Ea nu trebuie s se piard n speculaii rupte de realitate sau,

    chiar mai grav, aflate n contradicie cu evidena.

    (D.D. Roca: Condiie absolut indispensabil a funcionrii i existenei raiunii fiind

    existena concret a datelor diverse. Raiunea ia doar natere exercitndu-se tocmai

    asupra concretului dat.7)

    Muli vorbesc de nelepciunea filosofilor antici n condiiile n care sunt suficiente

    dovezi care ne arat lipsa lor de nelepciune n foarte multe domenii ei vorbesc despre

    muli dintre gnditorii antici considerndu-i filosofi, adic iubitori de nelepciune,

    cnd ei de fapt, n foarte multe cazuri i de foarte multe ori, sunt doar iubitori de confuzie,

    superficialitate, incoeren, contradicie i neadevr.

    6 Mill, John Stuart, 1996, Despre libertate, Editura Eminescu, Bucureti, p. 202.7 Roca, D. D., 2010, Existena tragic, Editura Grinta, Cluj-Napoca, p. 86.

    13

  • Radu Lucian Alexandru

    (Ortega Y Gasset: Deziluzia este fecund i poart ntotdeauna n sine un principiu de

    eliberare. Este o deteptare amar, dar deteptare.8)

    nelepciunea antic este de foarte multe ori doar o joac copilreasc de-a

    nelepciunea, doar o ncercare de multe ori ridicol de imitare a nelepciunii, iar

    entuziasmul infantil de ridicare n slvi a acestei nelepciuni a anticilor, pe care unii l

    afieaz, de multe ori nu ne arat dect c mintea admiratorilor este i ea blocat n tot felul

    de confuzii i contradicii similare cu ale acelora pe care ei i admir, aproape n mod

    necondiionat...

    Teoriile morale antice au fost create ntr-un context cultural, social, ecologic, religios,

    istoric, tiinific, artistic, politic i moral specific lumii antice i astfel de multe ori au

    fost influenate de greelile de apreciere a realitii fcute de toi anticii (sau doar de

    majoritatea lor) n aceste domenii.

    4.3 Critica neierttoare

    Critica care infirm o teorie/ afirmaie/ propoziie generalizatoare nu este obligat s

    pun o alt teorie n locul celei pe care ea o dovedete ca fiind eronat. Observaiile

    empirice i argumentele raionale care arat c o teorie este fals trebuie s fie adevrate,

    dar ele nu trebuie s fie ntotdeauna suficient de complete nct s poat s conduc la

    constituirea unei teorii alternative celei criticate.

    Cu alte cuvinte, tiina preuiete foarte mult i critica de dragul criticii i nu doar

    critica constructiv, pentru c ea ne ajut uneori chiar foarte mult s separm adevrul de

    fals i aparena de realitate i aceeai preuire ar trebui s o arate i filosofia acestei critici

    acerbe, acide, necrutoare, dac vrea s fie ceva mai mult dect o istorie a filosofiei sau

    dect o istorie a aberaiilor filosofice.

    (John Stuart Mill: Acest spirit critic, de controvers, att de indispensabil, dar att de

    anevoie de cptat, atunci cnd lipsete ntr-o societate, mi se pare o nenorocire, i o

    absurditate s-l respingem, atunci cnd ni se ofer n mod spontan.9)

    Critica corect i neierttoare ne ajut s nu ne amgim singuri cu false teorii, respectiv

    s nu ne nelm singuri c am fi gsit sau c susinem o teorie explicativ corect a unui

    8 Gasset, Jose Ortega Y, 1999, Idei i credine, Editura tiinific, Bucureti, p. 85.9 Mill, John Stuart, 1996, Despre libertate, Editura Eminescu, Bucureti, p. 91.

    14

  • Introducere

    aspect sau altuia al realitii, mai ales n condiiile n care aceast critic scoate la iveal

    nenumrate probe empirice i argumente logice care infirm acea teorie.

    Prin urmare, progresul n cutarea i gsirea adevrului este nedezlipit de critic i

    critica este nedezlipit de cutarea lui sincer i de gsirea lui chiar dac nu ntr-o form

    absolut, ci doar ntr-o form relativ (dar mult mai probabil i realist dect altele) i

    chiar dac nu n mod definitiv, ci doar pn la proba contrarie...

    4.4 Probleme de traducere, reformulare i interpretare

    Aceast critic nu este ns suficient s fie una superficial, grbit, expeditiv ea

    trebuie dezvoltat pe larg, n profunzime, cu atenie la detalii, fr grab i ntr-o manier

    ct mai complex pentru a-i putea produce ct mai bine efectul ei curativ, efectul de

    nlturare temeinic a erorilor pe care ea le constat n aprecierea pe care unii sau alii o au

    asupra diferitelor aspecte ale realitii.

    i pentru c n filosofie avem de-a face cu afirmaii i negaii destul de sensibile spre

    denaturare, uneori chiar i la cea mai mic ncercare de alterare a lor prin rezumare sau

    reformulare, este bine s folosim citate ct mai exacte i ct mai reprezentative pentru

    ideea supus criticii pentru a nu falsifica poziia criticat i pentru a permite o analiz

    critic ct mai detaliat a lor.

    De multe ori reformularea unor argumente prin rezumarea sau prin explicarea lor (pe

    nelesul celor care n-o pricep) nu face dect s denatureze i s modifice, uneori n mod

    esenial, coninutul originar, pe care pretinde c-l expune n mod fidel.

    nainte de a purcede la demersul critic este deci important s ne asigurm c nelegem

    i c redm ct mai fidel ideea sau teoria supus criticii i acest lucru l putem face cel mai

    bine, de cele mai multe ori, doar prin citarea exact a poziiei criticate.

    Acolo unde exist, problemele de traduce, n mod evident, pot face ca acest deziderat

    s fie destul de dificil de atins, traducerea fiind de cele mai multe ori deja o problem de

    interpretare.

    Aceast problem poate fi oarecum depit prin consultarea mai multor traduceri

    alternative i a mai multor interpretri a acestor traduceri sau a textelor originale, respectiv

    prin consultarea i redarea i a altor afirmaii fcute de autorul cercetat n legtur cu

    subiectul tratat (care pot s confirme sau s infirme o anumit interpretare), pentru a ne

    asigura c redm ct mai fidel posibil poziia pe care urmeaz s o criticm.

    15

  • Radu Lucian Alexandru

    De multe ori este cazul c aceast poziie este relativ confuz i chiar contradictorie

    iar acest lucru poate fi revelat cel mai bine prin identificarea i redarea unor citate

    elocvente care evideniaz aceast stare de confuzie i neclaritate pe care poate s o aib un

    anumit text filosofic.

    Indiferent ns de modul de constituire a unui text, odat creat i publicat, el poate fi

    supus criticii exact n forma lui de exprimare, pentru c eroarea/ greeala subliniat de

    critic este tot eroare, fie c este o eroare a autorului tradus, fie c este o eroare a celui care

    l-a tradus, fie a celui care l-a interpretat sau rezumat iar erorile/ greelile trebuie

    subliniate pentru a fi corectate, indiferent de forma sub care se manifest.

    Cnd exist probleme de traducere pot aprea dificulti n a identifica poziia

    autorului, dar, relativ independent de aceste probleme, de multe ori, a cuta poziia

    exact pe care un autor antic a avut-o n legtur cu o problem sau alta pare a fi doar a

    cuta o himer: lipsa textelor originale n unele cazuri, multiplele procese de copiere i

    prelucrare prin care au trecut textele de-a lungul timpului i mai ales, acolo unde exist,

    exprimrile superficiale, incoerente, neclare sau contradictorii fac ca aceast poziie, de

    foarte multe ori, s fie destul de greu de identificat (i uneori chiar imposibil).

    De aceea, de cele mai multe ori, nu trebuie s ne lsm deloc furai de tentaia de a

    urmri o astfel de himer, mai ales n sperana c vom gsi ceva care s justifice i s

    explice erori evidente de apreciere a realitii pe care le putem constata n anumite texte

    scrise de (sau despre) un autor preferat.

    Este bine astfel, ca uneori, s ne concentrm critic, nu att pe un autor, ct pe forma sub

    care ideile atribuite unui autor au ajuns pn la noi, deoarece aceast form ne influeneaz

    sau poate s ne influeneze, n mod direct, pe noi sau pe alii i ea trebuie analizat critic

    pentru a nu permite eventualelor erori care (din diferite motive) sunt prezente n ea s ne

    induc n eroare, poznd sub forma unor adevruri.

    4.5 Dezvoltarea spiritului critic

    Demersul critic, pe lng c are o utilitate exterioar n identificarea i corectarea

    erorilor altora, are i o mare utilitate interioar care const n formarea i dezvoltarea n

    noi a spiritului critic i din aceast perspectiv orice pretext i orice motiv am avea

    pentru a ncepe un demers critic asupra unei poziii teoretice exprimate oral sau n scris

    este un pretext bine venit care trebuie fructificat la maxim.

    16

  • Introducere

    Cel care se obinuiete cu critica se obinuiete cu exigena n exprimare i n gndire.

    (Popper: Dar pentru ca critica s nu devin vorbrie goal, ea trebuie s fie

    disciplinat. Este foarte important s nvm s vorbim i s scriem pe ct de simplu i de

    clar posibil.10)

    Critica atent la detaliile unui text nu este chiar deloc de lepdat, chiar dac au trecut

    zeci de ani, sute de ani sau chiar milenii de la elaborarea lui i astfel, teoretic (i uneori i

    practic), l-au mai abordat critic i alii naintea noastr mai nti, pentru c, de obicei,

    majoritatea acestor abordri critice reformuleaz i denatureaz (uneori n mod intenionat)

    poziia pe care o critic; apoi, pentru c ele, de cele mai multe ori, sunt superficiale i

    grbite i n cele din urm, pentru c o critic ct mai atent la text (i mai bine distanat

    de interpretrile pe care alii le-au fcut acelui text) poate descoperi multe erori i

    neajunsuri anterior nedescoperite, respectiv insuficient subliniate.

    Iar n msura n care aceste critici se regsesc i la ali cercettori ai teoriilor i textelor

    respective acest lucru nu poate dect s ntreasc puterea de convingere pe care aceste

    critici pot s o aib, chiar dac argumentul autoritii i al mulimii nu este ntotdeauna

    un argument prea convingtor n tiin i n filosofie.

    5. Umorul i ironia

    Rolul umorului i al ironiei, al caricaturizrii i ridiculizrii, dei nu este nici esenial i

    nici obligatoriu pentru un demers critic solid, poate de foarte multe ori s fie unul foarte

    important, deoarece de multe ori aceast caricaturizare are puterea de a reduce poziia

    analizat la elementele sale eseniale i astfel de a nltura aparenele de seriozitate sub

    care se ascunde, uneori, caracterul ei ridicol, absurd sau aberant.

    (Gavriliu L.: Plcerea umoristic este o plcere eminamente intelectual, care se

    poate asocia cu o nalt atitudine de ordin moral.11)

    O glum are de multe ori puterea de a arta slbiciunile de argumentare ale unei poziii

    n mod mult mai clar dect ar putea s o fac o expunere serioas a motivelor de

    infirmare a acelei poziii. n plus este evident c unei glume, de multe ori, cel mai potrivit

    este s i se rspund doar cu o alt glum...

    10 Popper, Karl R., 1996, Mizeria istoricismului, Editura All, Bucureti, p. XXI.11 Gavriliu, Leonard, 1996, Mic tratat de sofistic, Editura IRI, p. 168.

    17

  • Radu Lucian Alexandru

    (Codoban: [] istoria filosofiei autentice este i istoria unor succesive recuperri i

    salvri ale principiului ei ironic.12)

    Faptul c pe seama unei teorii/ afirmaii/ poziii se pot face glume nu e ns mereu un

    motiv serios de a infirma acea teorie, deoarece gluma, de multe ori caricaturiznd, reduce

    i reformuleaz, uneori n mod intenionat eronat, poziia pe care o caricaturizeaz.

    ns dac gluma i ironia cu pricina vine dup o expunere elaborat a unor motive

    serioase de infirmare a unei afirmaii/ teorii/ poziii reproduse prin citarea textului n care

    ea este expus, atunci ea nu face dect s rezume cu stil neajunsurile i erorile cuprinse

    n acea afirmaie/ teorie. (Expresia cine rde la urm rde mai bine poate avea relevan

    i n acest sens.)

    (Gavriliu L.: n cele din urm, ns, nelegem ntructva c jubilaia noastr n faa

    capacitii de demascare a unui demers logic ilicit este o jubilaie a intelectului triumftor.

    Acela care rde, prin faptul nsui c rde, se identific cu o inteligen superioar, care

    nfrnge nelciunea i i aplic o binemeritat sanciune.13)

    Umorul i ironia mai au i avantajul c permit o tratare nencordat a unui subiect i o

    detensionare a unei posibile prea mari serioziti, fcnd astfel mult mai uoar darea la

    o parte a multor presupoziii de adevr bazate n fapt, uneori, doar pe argumentul

    autoritii i al mulimii i nu pe probe evidente i pe argumente corecte din punct de

    vedere logic...

    12 Codoban, Aurel, 2005, Filosofia ca gen literar, Editura Idea Design & Print, Cluj-Napoca, p. 85.13 Gavriliu, Leonard, 1996, Mic tratat de sofistic, Editura IRI, p. 170.

    18

  • I Fericirea la Aristotel

    1. Introducere

    1.1 Precizare introductiv

    n aceast lucrare sunt folosite uneori ca procedee de analiz filosofic metode relativ

    consacrate cum ar fi: ironia-curios-filosofic, cinismul-temperat (filosofic), scepticismul-

    nuanat (filosofic), relativismul-relativ-obiectivat (filosofic), realismul-raional-empiric i

    critica bine-dispus filosofic (oarecum hedonist), precum i critica suprat (filosofic)

    pe derapajele unora de la bunul-sim i de la datele evidenei. Adic toat abordarea este

    strict filosofic, chiar dac unii (cum ar veni Aristotel), din exces de zel, au vrut s scoat

    (printre altele) jocul (relativului) i divertismentul (realului), bucuria (copilriei) i

    frumuseea (empatiei), munca (rspltit) i cultivarea (pmntului) din aria de cuprindere

    a fericirii i chiar dac alii (cum ar veni (teoretic i doar uneori) Aristotel) au vrut s

    elimine exagerarea (ironic, netemtoare, jovial) din cuprinsul abordrii virtuoase a

    faptelor (specifice, de exemplu, i interpretrii unui text filosofic) prin reducerea forat a

    tuturor virtuilor la cumptarea-mijlocie (care de multe ori numai cumptare nu este).

    1.2 Rezumat

    Fericirea pentru Aristotel se reduce, oarecum, la fericirea lui Aristotel.

    Adic, pe de o parte, el restrnge (de multe ori) relativ arbitrar (destul de drastic) sensul

    normal/ obinuit/ comun (pentru vremea sa) al cuvntului eudaimonia (fericire, respectiv:

    succes, bogie, sntate, noroc, plcere, onoare, bunstare, stare de bine etc.) la un singur

    sens relativ ngust i destul de confuz precizat anume, la fericirea neleptului care,

    dei se nvrte preponderent n jurul raiunii/ cugetrii (de parc ceilali oameni nu ar

    raiona i nu ar cugeta), n cele din urm, chiar i Aristotel recunoate c de fapt

    eudaimonia neleptului nu se reduce doar la cugetare. (Astfel o bun parte din discursul

    su reduce multiplele sensuri ale fericirii la unul singur, doar pentru a recunoate pn la

    urm c reducerea aceasta nu este ntemeiat.)

    19

  • Radu Lucian Alexandru

    Pe de alt parte, fericirea pentru Aristotel nu e fericirea oricrui om, ci doar a

    aceluia care are i calitatea de cetean al unei ceti (n sensul lui restrns specific vremii

    sens care exclude agricultorii, meteugarii, negustorii, salariaii, femeile i sclavii adic

    majoritatea locuitorilor unei ceti), deoarece el crede c doar ceteanul poate avea

    acces la virtute i astfel la fericire.

    Dar i virtutea ceteanului propus de Aristotel este una foarte restrns n ea nu au

    loc, de exemplu, cetenii care se dedau la jocuri i divertisment, cei care comportndu-se

    cu msur aleg uneori extremele, cei care sunt lipsii de team, cei ironici, cei

    ludroi, cei calmi etc. adic, majoritatea cetenilor vremii lui.

    Copiii nu sunt nici ei fericii. Prin urmare, mai rmne s fie fericit (n sensul pe care

    Aristotel insist (de cele mai multe ori) c ar trebui s-l aib acest termen) doar el i ali

    civa ca el (asta doar n cazul n care el se considera fericit ceea ce nu este evident din

    text).

    Datorit acestor reducionisme putem deci spune c fericirea pentru Aristotel e doar

    fericirea lui Aristotel (i poate nici mcar aceea). De cele mai multe ori cuvntul fericire

    (eudaimonia) e rupt relativ brutal de sensurile sale obinuite, doar pentru a fi lsat s

    pluteasc relativ nedeterminat n aerul confuz i neclar al eticii lui Aristotel.

    1.3 Contextualizare

    Fericirea asupra creia Aristotel insist deci foarte mult este cea pe care am putea s o

    numim fericirea neleptului fericire la care acesta e mai ndreptit dect alii,

    fiindc, zice Aristotel, neleptul d prioritate raiunii fa de celelalte pri constitutive

    ale sale, deoarece aceasta ar fi, din perspectiva lui, partea cea mai reprezentativ pentru om

    i cea mai bun din el.

    Acest reducionism psihic nu nelege ns prea bine faptul c raiunea poate fi i

    greit, c intelectul poate judeca i eronat (i deci, c, n general, raionarea nu este chiar

    aa de raional pe ct ar vrea s cread unii); c el nu funcioneaz n vid, ci n relaie

    strns cu emoia, senzaia, memoria, imaginaia, intuiia, instinctul... i c s-ar putea s fie

    i alte elemente constitutive cel puin la fel de importante i de reprezentative pentru

    umanitate ca i raiunea (/ gndirea/ cugetarea), ca de exemplu, comunicarea prin cuvinte

    (fcut posibil de corzile vocale), manipularea complex a elementelor mediului

    nconjurtor cu ajutorul membrele superioare constituite astfel nct permit aceast

    20

  • Fericirea la Aristotel

    manipulare precum i folosirea uneltelor, emotivitatea foarte complex legat de o

    mimic facial foarte dezvoltat i de o capacitate empatic mrit modelat de

    caracteristici ale omului cum ar fi copilria prelungit (care, printre altele, favorizeaz ntr-

    o oarecare msur apariia i dezvoltarea cstoriilor monogame i a legturilor profunde

    de familie) i relaiile sociale complexe specifice animalelor care triesc n grupuri foarte

    mari.

    Despre Anaxagora, Diogenes ne spune c El a fost discipolul lui Anaximene i cel

    dinti care a pus raiunea peste materie. Cartea sa, care e scris plcut i cu mreie,

    ncepe cu cuvintele urmtoare: Toate lucrurile erau amestecate la un loc; pe urm a

    venit raiunea i le-a pus n rnduial.14

    Lucrurile umane (individuale i sociale) nu sunt puse n ordine doar de raiune, ci de

    multe alte cauze (nevoia, instinctul, dorina, voina, experiena, experimentul, observaia,

    senzaia, memoria, emoia, intuiia etc.), iar lucrurile naturale nu funcioneaz chiar aa

    raional (planificat, intenionat, ordonat) cum ar putea s cread unii. Adic, este evident

    c raiunea este neputincioas fr senzaie, fr instinct, fr emoie, fr memorie, fr

    imaginaie etc. Toate acestea funcioneaz bine doar n cadrul unui ntreg organic

    armonizat n care fiecare element are rolurile sale bine precizate, fr de care tot ntregul se

    prbuete n ruine.

    Parmenide inea i el (exagerat de mult) la raiune: Mai susinea c sufletul i raiunea

    sunt unul i acelai lucru15 [] El consider raiunea drept criteriu al adevrului i

    declar senzaiile nesigure.16

    Vedem deci c aceast atitudine de reducere a sufletului (/ minii/ psihicului) doar la

    raiune/ intelect era o prejudecat destul de rspndit printre filosofii greci.

    Aristotel nu este prea departe de mentalitatea vremii sale nici n tratarea virtuii ca

    medie/ mijloc (ca ceva care se ferete de extreme) pornind n acest sens de la o maxim a

    antichitii greceti care spunea c totul trebuie fcut cu msur.

    Acest dicton ( (mdn gan) nimic n exces) era nscris pe frontonul

    templului lui Apollo de la Delfi, fiind foarte cunoscut n acele timpuri. Astfel Diogenes ne

    spune despre Solon c Se zice c el ar fi spus cuvintele: Nimic prea mult..17 Iar despre

    14 Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iai, p. 95.15 Ibidem, p. 291.16 Ibidem.17 Ibidem, p. 78.

    21

  • Radu Lucian Alexandru

    Socrate, Diogenes ne povestete c Fiind ntrebat n ce const virtutea unui tnr,

    rspunse: n a nu depi msura n nimic.18. Aceeai grij de a nu exagera o gsim i

    la Aristip din Cyrene: Fiicei sale Arete i ddea cel mai bun sfat, nvnd-o s

    dispreuiasc lipsa de msur.19

    Conformismul la nelepciunea vremii se vede i n tipurile de virtui principale pe

    care le consider Aristotel spre analiz care sunt n mare aceleai cu cele patru virtui

    cardinale recunoscute n epoc nelepciune, curaj, stpnire de sine, dreptate20 i cu

    cele recunoscute de Platon: Virtutea desvrit e de patru feluri: 1) cuminenia, 2)

    dreptatea, 3) curajul, 4) cumptarea.21 dar i din modul cum el trateaz virtutea

    diferitelor categorii sociale (agricultori, negustori, sclavi, salariai, ceteni etc.).

    2. Aspecte ale eticii lui Aristotel

    2.1 Scopul i scopurile

    Existnd ns multe aciuni, arte i tiine, exist i multe scopuri. Scopul artei

    medicale este sntatea; cel al construciei de corbii, corabia; cel al strategiei, biruina;

    cel al artei economice bogia.22

    Dac exist deci un scop al aciunii pe care l vrem pentru el nsui, iar celelalte

    numai de dragul acestuia, i dac nu alegem toate pentru altceva cci de altminteri

    aceasta ar merge la infinit i vrerea omeneasc ar fi goal i zadarnic atunci e vdit c

    un atare scop trebuie s fie binele i cel mai mare bine.23

    Orice aciune are (implicit sau explicit) mai multe scopuri nu doar unul: de exemplu,

    cel ce profeseaz arta medical poate s urmreasc prin profesia sa vindecarea bolii,

    ntrirea sntii, prevenia bolii, alinarea suferinei, cercetarea medical, faima de a fi

    doctor, bogia ce vine de aici, corabia ce i-o poate cumpra cu banii din practicarea

    acestei arte (care n practic duce nu doar la sntate ci din neglijen sau necunoatere,

    sau chiar din reavoin poate duce uneori chiar la boal i la moarte). Arta medical e

    18 Ibidem, p. 101.19 Ibidem, p. 110.20 Ross, David, 1998, Aristotel, Editura Humanitas, Bucureti, p. 194.21 Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iai, pp. 145-146.22 Aristotel, 2007, Etica nicomahic, Editura Antet XX Press, Filipetii de Trg, p. 18 (1094a).23 Ibidem.

    22

  • Fericirea la Aristotel

    neutr fa de scopurile pentru care e folosit ea nu e un om s judece la ce va folosi, ci

    doar o mulime de cunotine medicale adunate laolalt de cei ce se ocup cu medicina.

    Acelai lucru este valabil i pentru cel care construiete corbii: scopul su nu este s

    construiasc o corabie de dragul corabiei, ci de dragul avantajelor pe care le poate obine

    din aceast activitate: bani, hran, posibilitatea de a naviga pe mare, de a face comer, de a

    pescui, de a transporta cltori etc. Arta economic n minile unora urmrete bogia, n

    ale altora satisfacerea nevoilor i dorinelor, n ale unora fericirea i plcerea lumeasc, iar

    n ale altora datoria fa de renumele familiei .a.m.d. (i fiecare din aceste scopuri este la

    rndul lui condiionat (implicit sau explicit) de urmrirea altor scopuri directe i indirecte).

    Viziunea aa zis teleologic e doar o poveste fr coninut, dac nu ia n considerare,

    pe de o parte, pluralitatea scopurilor posibile i reale pentru una i aceeai aciune i, pe de

    alt parte, inter-relaionarea acestor scopuri condiionarea lor de urmrirea altor scopuri.

    (n lumea uman, scopul unic, de urmrit n sine i doar pentru sine, nu este dect o

    ficiune teleologic produs de nite mini care cerceteaz extrem de superficial

    realitile specifice elurilor.)

    Iar faptul c n alegerea scopurilor s-ar merge la infinit nu nseamn nicidecum c din

    aceast cauz vrerea omeneasc ar fi goal i zadarnic, ci chiar dimpotriv tocmai

    pentru c scopurile sunt multiple i decurg unele din altele (prin satisfaceri pariale i

    temporare a unor dorine aflate n continu micare) vrerea omeneasc e plin de

    sensuri i astfel ea este mereu o surs de variaie, de noutate, de schimbare i de

    transformare.

    Deoarece orice scop presupune pentru propunerea i atingerea lui existena ntregii

    realiti, orice scop implic infinitul (realitii) acest infinit este ns redus (prin

    senzaie i judecat inevitabil local-temporal-subiectiv) la finitul specific ctorva

    scopuri mai vdite pentru contiin, dorin i voin la un moment dat.

    Alegerea scopurilor n mod relativ la alte scopuri (implicite sau explicite) nu face viaa

    omului goal i zadarnic ci tocmai ea este cea care o face posibil i o mplinete.

    Dei pe de o parte, privit din perspectiva factorilor relativ infinii implicai de

    manifestarea ei, alegerea omeneasc cuprinde n ea infinitul i merge la infinit, din

    perspectiva duratei vieii umane aceast alegere nu poate ns merge la infinit, pentru c

    viaa omului este finit.

    23

  • Radu Lucian Alexandru

    Ea nu merge n gol infinit i prin gol infinit la infinit ci ea purcede prin cuprins finit

    i prin coninuturi relativ finite i prin finit (explicit, imediat), i prin infinit (implicit,

    integrator). Viaa omului este o via practic i imediat fiind trit n aici i acum

    i astfel ea este plin de scopuri temporare i locale, dorite, atinse i trite, de multe ori,

    tocmai pentru vremelnicia i relativitatea lor.

    2.2 Binele

    Doar cine nu nelege vrerea omeneasc poate susine c ea, n toate cazurile,

    urmrete doar binele i nc cel mai mare bine, fiindc, printre altele, este evident c unii

    oameni urmresc (uneori) n mod intenionat rul (violena, furtul, nelciunea, crima). n

    acest caz ei zic c i urmresc binele lor prin urmrirea rului altuia (natura, n cadrul

    creia leul sau omul ucide fr regrete mielul, ne arat c binele unora este rul

    altora).

    Pentru Bias din Priene era vizibil i aceast natur rea a oamenilor (chiar dac o

    exagera puin): Dictonul lui este: Cei mai muli dintre oameni sunt ri.24 de aceea,

    zice el, s iubim ca i cum va trebui mai trziu s urm cci cei mai muli dintre oameni

    sunt ri.25

    Vrerea omeneasc nu vrea binele n general, ci binele pe care ea l consider ca

    fiind bun (ea poate urmri rul din netiin, de exemplu, fiindc l confund cu un bine)

    i nu-i vrea neaprat cel mai mare bine, ci de cele mai multe ori ea vrea doar binele

    care se nimerete s-i fie la ndemn (care uneori nseamn de fapt chiar rul su sau

    al altor fiine). (n acest sens, tot exagernd puin, dar artnd i el spre un oarecare adevr,

    Anacharsis Scitul spunea c piaa este un loc delimitat unde oamenii se neal i se

    pclesc unii pe alii.26)

    Binele este bun n genere doar atunci cnd nu capt coninut iar cnd o face devine

    doar un bine relativ. De aceea, a spune c omul vrea binele (n general) e doar a spune c el

    vrea ceva...

    Scopurile pentru vrerea omeneasc sunt cuprinse n sfera binelui dar aceasta se

    intersecteaz n mod necesar cu utilul i cu plcutul, cu doritul i cu necesarul, cu

    divertismentul i cu jocul, cu frumosul i cu libertatea, cu puterea i cunoaterea, cu

    24 Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iai, p. 84.25 Ibidem, p. 84.26 Ibidem, p. 89.

    24

  • Fericirea la Aristotel

    adevrul i cu dreptatea .a.m.d. Sau altfel spus, binele nu se poate defini, cum cred unii,

    doar prin referire la el nsui nimeni nu vrea binele de dragul binelui, ci de dragul

    efectelor (materiale sau spirituale) pe care el le ateapt (explicit i/ sau implicit) de la

    facerea sau primirea lui.

    2.3 Individ i comunitate

    Aristotel pune binele comunitii deasupra binelui individual: Cci, dei acest bine

    este acelai pentru individ i comunitate, totui lucru mai mare i mai perfect trebuie s fie

    a ntemeia i pstra binele comunitii.27

    De multe ori ns binele nu este acelai pentru individ i comunitate de exemplu, n

    rzboaie unii indivizi sunt sacrificai nu pentru binele lor, ci pentru binele comunitii. i

    de multe ori el nu este considerat acelai nici de la individ la individ i nici de la

    comunitate la comunitate. De exemplu, sclavia era un bine pentru un stpn (ca Aristotel),

    dar nu era chiar aa un mare bine pentru cel ajuns sclav (la Aristotel sau la alii). De

    asemenea, de multe ori, bunstarea (binele) unui stat se bazeaz pe subjugarea i

    exploatarea altui stat, iar binele unei categorii sociale (de exemplu, binele cetenilor

    atenieni) se bazeaz (se baza) pe exploatarea fr regrete i fr scrupule a muncii altor

    categorii sociale (de exemplu, a agricultorilor, negustorilor, meteugarilor, sclavilor etc.).

    De aceea reducerea binelui suprem la binele unei comuniti oarecare (de exemplu, la

    binele grecilor n detrimentul binelui barbarilor) sau al unui individ oarecare (de

    exemplu, la binele unui nelept oarecare n detrimentul binelui ne-nelepilor), sau a

    unei categorii sociale oarecare (de exemplu, la binele ceteniilor-jurai-membrii-ai-

    adunrii-publice n detrimentul binelui tuturor celorlali locuitori ai unui stat) nu poate s

    duc dect la tribalisme (filosofice) grosolane, la egoism-tiranic-prdtor i la mentaliti

    de hait (neleapt).

    Apoi, punerea binelui comunitii deasupra celui individual duce, de multe ori, doar la

    abuzuri, din partea organelor de conducere ale statului, fcute asupra celorlali ceteni:

    n afirmaia lui Aristotel c toi cetenii aparin Statului, cititorul poate ntrevedea

    germenii vocii totalitarismului. Poate Aristotel a iubit libertatea, dar nu a iubit-o destul.

    Statul su este extrem de autoritar.28

    27 Aristotel, 2007, Etica nicomahic, Editura Antet XX Press, Filipetii de Trg, p. 19 (1094b). 28 Barnes, Jonathan, 1996, Aristotel, Editura Humanitas, Bucureti, p. 128.

    25

  • Radu Lucian Alexandru

    2.4 Plcerea

    Despre binele suprem/ absolut Aristotel zice uneori c e fericirea alteori c este

    plcerea:

    i faptul c toate, animal i om, cer i rvnesc plcere, e un semn c ea este ntr-un

    anumit sens binele suprem.29 Ceea ce evit ns cel mai mult natura este doar

    neplcerea i ceea ce dorete ea cel mai mult, plcerea.30 Dar Aristotel nu e prea hotrt

    (ba e plcerea, ba nu e...): Pentru faptul n sfrit c plcerea nu este bunul suprem ne

    arat c ea nu este int i sfrit, ci o anumit devenire i ivire.31

    Ea se pare totui c nu e devenire (ba e devenire, ba nu e...): Se vede de aici c

    plcerea este considerat pe nedrept ca o micare sau o devenire32

    Virtutea este ns legat de plcere: Noi am spus desigur nainte c cel virtuos este

    plcut i folositor n acelai timp.33 La fel e i dorina: Dorim doar ceea ce procur

    plcere i fugim de ceea ce e dureros.34

    2.5 Fericirea

    [] ca scop final absolut i ca absolut desvrit e considerat ceea ce totdeauna e

    voit pentru sine i niciodat pentru altceva. O astfel de nsuire pare s aib ns nainte

    de toate fericirea. Pe ea o vrem totdeauna pentru sine, niciodat pentru altceva, pe cnd

    onoarea, plcerea, inteligena [] le mai vrem i de dragul fericirii, convini fiind c vom

    deveni chiar prin ele prtai la fericire. Fericirea ns nimeni nu o vrea de dragul acelor

    bunuri i n general de dragul nici unui alt lucru.35

    E adevrat c fericirea doar pare s aib nsuirea de mai sus, pentru c n realitatea

    relaionat n care triete fiina complex numit om a dori ceva pentru sine e a-l dori

    (i) pentru altceva.

    A zice c fericirea nu e dorit de dragul onoarei, plcerii i inteligenei (sau a altor

    factori ce-i determin manifestarea) e ca i cum ai zice, de exemplu, c o cas e dorit doar

    de dragul casei, nu de dragul fundaiei, pereilor, geamurilor, uilor i acoperiului

    ceea ce nu e adevrat ea e dorit (ca i cas) pentru fiecare din componentele ei, deoarece 29 Aristotel, 2007, Etica nicomahic, Editura Antet XX Press, Filipetii de Trg, p. 154 (1153b).30 Ibidem, p. 163 (1157b).31 Ibidem, p. 151 (1152b).32 Ibidem, p. 203 (1174b).33 Ibidem, p. 165 (1158a).34 Ibidem, p. 198 (1172a).35 Ibidem, p. 25 (1097b).

    26

  • Fericirea la Aristotel

    fr aceste componente casa nu mai exist. La fel dac scoatem din fericire plcerea,

    bucuria, onoarea, inteligena, sntatea, bogia, norocul .a.m.d., nu mai rmne n ea

    nimic nici de dorit, nici de experimentat.

    Dac fericirea nu ar fi dorit n general de dragul nici unui alt lucru, ar nsemna c

    ea nu ar avea nici un scop n afara ei (c fericirea e bun doar, aa, ca s fim noi fericii,

    fr nici un (alt) motiv). i ar mai nsemna c dac ea ar putea fi atins chiar cnd suntem

    bolnavi, ignorani, slabi, sraci, nemncai, izolai, dispreuii, dezonorai etc., respectiv

    cnd facem rul (greim, minim, nelm etc.), ea ar fi totui un lucru bun pentru noi

    (chiar aa, total desprins de contextul n care apare i de dragostea de orice alt lucru n

    afara ei) exact cum o doresc, de exemplu, drogaii care o ating prin intermediul

    drogurilor fapt ce ns, de multe ori, le distruge viaa (pervertirea funcionalitii sale n

    cazul sus menionat ne arat chiar acest lucru anume c are i ea un rol oarecare n

    funcionarea optim a organismului uman).

    Dac sub influena unor droguri (alcool, ciuperci, opiu etc.) cineva obine o stare de

    fericire care ns l face neatent la ce e n jurul su i sufer un accident mai e de dorit,

    n aceste circumstane, fericirea pentru ea nsi (dac ea duce, ntr-un termen mai scurt

    sau mai lung, la suferin)?

    Fericirea care pune n pericol supravieuirea, reproducerea, dezvoltarea, dinuirea

    echilibrat a fiinei umane i pierde rolul ei natural (nceteaz s mai fie o fericire i se

    transform n nenorocire) lucru ce arat c chiar de pare c ea e de dorit n sine, la o

    privire mai profund asupra ei se poate vedea c de fapt ea e de dorit pentru aciunile cu

    care se nsoete (ce duc la propirea i extinderea vieii: hrnire, adpostire de intemperii,

    prevederea pericolelor, reproducerea speciei, depirea obstacolelor etc.).

    Fericirea nu a aprut n funcionarea psihicului uman doar aa de dragul ca s fie i n el

    ceva de dorit n sine, pentru nimic altceva, ci joac i ea un rol specific n manifestarea

    armonioas a fiinei umane. Caracteristicile ei faptul c apare doar n anumite

    circumstane i doar pentru scurt timp ar trebui s sugereze celor care o analizeaz cu

    atenie c poate are i ea ceva roluri de jucat n vederea a altceva dect ea. i dac ne

    gndim cam care ar putea s fie rolul durerii n organism, am putea deduce i care e rolul

    plcerii, i dac am cugeta puin la rolul suferinei psihice (agitaie, nelinite, stres,

    stare de ru), am descoperi i care e rolul fericirii (bun-dispoziie, linite, relaxare,

    stare de bine) fiindc e evident c acestea acioneaz n perechi acolo unde durerea

    27

  • Radu Lucian Alexandru

    i suferina mping spre aciunea care pstreaz viaa n stare de funcionare optim i o

    fac capabil de reproducere i dezvoltare, plcerea i fericirea o atrag n aceeai

    direcie. Omul este convins s fac ce trebuie i prin ameninri i pedepse

    (durere, suferin) i prin atracie i rsplat (plcere, fericire).

    2.6 Virtutea

    Definiiile fericirii care nu o leag de susinerea vieii armonioase, de refacerea ei i

    de dezvoltarea ei optim, ci o las n aer, ca fiind cel mai mare bine sau activitate

    virtuoas adic cele care definesc fericirea ca fiind binele i binele ca fiind virtutea, doar

    pentru ca apoi s defineasc, n cerc vicios, virtutea ca fiind binele i binele ca fiind

    fericirea, nu pot s duc nicieri, dect la nvrtire n jurul cozii.

    Pentru Aristotel fericirea este binele cel mai nalt36, apoi binele uman este

    activitatea sufletului potrivit cu virtutea37, iar virtutea, uneori, este activitatea specific

    omului care face binele (Tot n Etica l-am definit pe omul virtuos: omul care prin virtutea

    sa, nu ia drept bine dect binele absolut38), iar alteori, ce s vezi, nu ne intereseaz exact

    ce este: noi nu considerm virtutea pentru a ti ce este ea, ci pentru a deveni virtuoi39.

    O ntrebare totui se pune de la sine aici: dac nu tii ce este virtutea, cum vei ti cnd ai

    devenit virtuos? Iar dac (din pur ntmplare) ai devenit totui virtuos i nc nu tii ce

    este virtutea asta trebuie c e de-a dreptul hazliu...

    Totui, cu chiu cu vai, cteva indicii despre ce crede el c este virtutea ne d i Aristotel:

    Un habitus ludabil se numete ns virtute.40 (Lat. habitus se poate traduce prin:

    constituie, caracter, fire, fel de a fi, stare, dispoziie (habitual/ obinuit) respectiv prin:

    aspect exterior, nfiare, mbrcminte.)

    [] virtutea intete spre mijloc41 Prin urmare, virtutea este un mijloc, deoarece

    ine de esena ei s inteasc la ceea ce-i la mijloc42

    Virtutea este deci un habitus al alegerii, care ine mijlocul stabilit pentru noi i e

    determinat de raiune i anume aa cum obinuiete s-l determine un om inteligent.43

    36 Aristotel, 2007, Etica nicomahic, Editura Antet XX Press, Filipetii de Trg, p. 25 (1097b).37 Ibidem, p. 26 (1098a).38 Aristotel, 2009, Politica, Editura Antet, Filipetii de Trg, p. 106 (IV, XII, 4).39 Aristotel, 2007, Etica nicomahic, Editura Antet XX Press, Filipetii de Trg, p. 38 (1103b).40 Ibidem, p. 36 (1103a).41 Ibidem, p. 44 (1106b).42 Ibidem.43 Ibidem, p. 44 (1107a).

    28

  • Fericirea la Aristotel

    Deci virtutea este o stare (dispoziie (habitual)) ludabil (a caracterului) de a alege

    mijlocul raional (media raional) la fel ca un om inteligent/ nelept... Ceea ce

    nseamn c noi, ca s aflm ce e virtutea, trebuie s ntrebm omul nelept (sau s fim

    nelepi) atta doar c el e nelept, bineneles, doar dac e virtuos ceea ce ne duce

    n cerc vicios...

    i apoi sunt tot felul de stri ludabile medii/ mijlocii promovate de raiunea

    nelepilor unei epoci care ulterior se dovedesc a nu fi nici ludabile, nici medii, nici

    raionale i nici nelepte (a se vedea n acest sens atitudinea medie determinat de

    Aristotel ca fiind virtuoas vizavi de sclavi, de femei, de negustori etc.). La aceast

    posibilitate evident de recomandare greit se mai adaug i faptul, la fel de evident, c n

    fiecare epoc sunt mai muli nelepi care justific stri (/dispoziii habituale)

    ludabile diferite i uneori chiar contradictorii astfel nct, de multe ori, acolo unde unul

    vede un mijloc sau o msur just altul vede o exagerare, o lips, o msur relativ sau

    ceva indiferent (a se vedea n acest sens chiar colile filosofice din antichitatea greac:

    stoicii, cirenaicii, sofitii, cinicii, scepticii etc.).

    2.7 Mijlocul

    Dac eliminm astfel referinele la raiunea omului nelept, ne rmne deci ca sigur

    doar faptul c ea este un mijloc/ medie ntre dou extreme dar nu ntotdeauna, cci ne

    spune Aristotel mai departe, virtutea este o perfeciune, o destoinicie i acestea evident,

    probabil, nu or fi destoinicia de mijloc i perfeciunea de la mijloc sau perfeciunea

    medie: Aici e de spus c orice virtute sau destoinicie face, pe de o parte, perfect chiar

    subiectul de care e legat, pe de alt parte d operei lui perfeciune [] Tot aa

    destoinicia calului face ca el nsui s fie bun, i s alerge bine, s poarte bine clreul i

    s se in bine n faa dumanului.44

    Dup definiiile de mai sus (mijloc plus perfeciune) rezult c virtutea/ destoinicia/

    perfeciunea calului ar fi s inteasc mereu doar mijlocul (drumului) i s nu cumva s

    alerge bine, ci doar mijlociu (nici prea repede, dar nici prea ncet) nici s dea cu clreul

    de pmnt, dar nici s-l in prea confortabil n spate...

    Dup astfel de definiii ale virtuii/ perfeciunii/ destoiniciei probabil atletul care alearg

    cel mai repede (la olimpiad) nu e prea virtuos, deoarece alearg prea repede (adic,

    44 Aristotel, 2007, Etica nicomahic, Editura Antet XX Press, Filipetii de Trg, p. 43 (1106a).

    29

  • Radu Lucian Alexandru

    orice om nelept ar vedea c el cam exagereaz cu alergarea, c nu e cumptat n

    alergare) i deci premiul pentru alergare virtuoas ar trebui dat celui care trece linia de

    sosire pe la mijlocul grupului de alergtori (pentru c el, ca un om nelept ce este, a tiut s

    pstreze mijlocul i s nu exagereze alergnd prea repede sau prea ncet). La fel,

    cntreul care cnt prea bine este probabil cam vicios, deoarece nu tie s in mijlocul/

    media (dup raiune, aa cum este el/ ea determinat/ de un om nelept) cel mai bun

    cntre, cntreul virtuos este deci cel care cnt nici prea bine, nici prea ru cntreul

    care nu exagereaz cu cntatul...

    Starea (dispoziia habitual) ludabil de a sta la mijloc i de a urmri mijlocul/

    media (fr a exagera) are ns un nume destul de precis se numete mediocritate nu

    virtute sau cel mult virtutea omului mediocru, virtutea celui care nu gndete singur i

    ateapt s vad ce alege ca medie pentru el omul nelept, ca apoi s ncerce s-l imite

    (avnd ns o mare grij s nu cumva s ias i el din greeal n eviden cu ceva)...

    2.8 Moralul i intelectualul

    Poate ne lmurete totui Aristotel ce e cu virtutea-mijloc, dac ne d nite exemple

    de virtute (nu luate dup definiiile lui cam aeriene, ci din tradiia moral respectat de

    contemporanii si): Dintre virtui numim pe unele dianoetice sau virtui ale intelectului,

    pe celelalte virtui le numim etice sau morale. Virtui intelectuale sunt nelepciunea,

    inteligena i prudena, virtui morale drnicia i cumptarea.45

    mprirea de mai sus este relativ arbitrar: de exemplu, de ce nu ar fi prudena o

    virtute moral mai degrab dect una intelectual? i apoi virtuile morale sunt de

    fapt i ele tot virtui ale intelectului/ raiunii omului c doar el nu le-o gndi pe acestea cu

    morala cumptarea i drnicia sunt tot virtui intelectuale ale intelectului, pentru

    c el le judec i el le stabilete coninutul. i n cele din urm virtuile intelectuale nu sunt

    morale? nelepciunea nu este moral? Prudena este amoral? Inteligena (ca virtute) este

    imoral?...

    n plus, de exemplu, cel care are virtutea nelepciunii nu are automat i virtutea

    cumptrii? Poate fi neleptul necumptat sau cel cumptat nenelept?

    Nici diferenierea dintre nvtur i obinuin nu ajut mai mult la diferenierea

    moralului de intelectual: Dac prin urmare, virtutea este ndoit, o virtute

    45 Aristotel, 2007, Etica nicomahic, Editura Antet XX Press, Filipetii de Trg, p. 36 (1103a).

    30

  • Fericirea la Aristotel

    intelectual i o virtute etic, cea dinti se ivete i crete n primul rnd prin nvtur i

    are de aceea nevoie de experien i timp, cea etic ns o dobndim prin obinuin, de

    unde a primit i numele46

    nvtura se dobndete i ea prin obinuin, iar obinuina pentru a se forma are i

    ea nevoie de experien i timp i este i ea o nvtur, pentru c e nvat. Prin

    urmare, i din acest perspectiv (nvare obinuin), diferenierea n virtute

    intelectual i moral este relativ superficial, cam grbit i relativ arbitrar.

    2.9 Cumptarea i vitejia

    Dup ce decreteaz c virtutea este un mijloc (o msur/ medie ntre prea mult i prea

    puin) Aristotel ne spune c cumptarea i vitejia pier printr-un prea mult i prea puin,

    se pstreaz ns prin ceva mijlociu potrivit.47 i adaug: la cumptare i vitejie nu

    exist un prea mult i prea puin48.

    Nu este? Cum nu este? E mai puin cumptat (adic oarecum necumptat), mediu-

    cumptat i foarte cumptat! i bineneles cel virtuos, dup Aristotel, nu ar fi cel foarte

    cumptat (c exagereaz prin cumptare), ci doar cel mediocru-cumptat, care are, dup

    vorba nelepilor, msur n cumptare.

    i la fel este cu cel puin-viteaz (cu o vitejie mai mic), cu cel viteaz pe jumtate

    (care e viteaz dup cum zice neleptul) i cu cel foarte viteaz (cel deplin n vitejie)

    ctigtorul la virtute ar prea astfel a fi, dup Aristotel, viteazul cu msur. Dar nu e

    chiar aa deoarece pn la urm se pare c viteazul este de fapt un tmpit:

    Prin urmare, se va numi viteaz n neles propriu acela care n faa unei mori

    glorioase i a tot ce apropie deodat de moarte, deci mai ales n rzboi i lupt, este fr

    team i neclintit.49

    n ce privete pe cei care greesc aici prin exagerare acela ce o face prin lips de

    team nu are un nume propriu [] el va fi ns aa ceva ca un nebun sau tmpit, dac

    nu se teme de nimic50

    Deci viteaz n neles propriu este cel fr team adic lipsit de team iar cel

    lipsit de team este un tmpit concluzie logic: viteazul este un tmpit i vitejia (una

    46 Ibidem, p. 37 (1103a).47 Ibidem, p. 39 (1104a).48 Ibidem, p. 45 (1107a).49 Ibidem, p. 63 (1115a).50 Ibidem, p. 64 (1115b).

    31

  • Radu Lucian Alexandru

    din virtuile morale admise de Aristotel) este de fapt pentru el (ce-i drept doar uneori) o

    mare tmpenie... (Iat, printre altele, unde ajungi, dac opui, precum Aristotel, fricii

    ncrederea i nu lipsa fricii adic vitejia/ curajul (pe de o parte) i prudena/

    prevederea (pe de alt parte) aa cum e normal).

    2.10 nelepciunea de mijloc

    ([] urmeaz n mod necesar c viaa cea mai neleapt va fi aceea care ine aceast

    linie de mijloc, mulumindu-se totdeauna cu poziia aceasta mijlocie, pe care fiecare este

    n stare s o ajung.51)

    neleptul este i el astfel, teoretic, de trei feluri: mai puin nelept (un fel de nceptor

    n ale nelepciunii), neleptul-medie (care nu tie nici multe, nici puine ci doar cteva i

    bune) i cel mai nelept, foarte-neleptul (cel care exagereaz" cu nelepciunea i nu

    tie s pstreze msura n nelepciune) virtuos fiind (dup cei ce nu tiu s vad dect

    mijlocul) doar neleptul mediocru (care tie una i bun c virtutea e numai o medie i

    basta...).

    (virtutea este numai o medie ntre dou extreme52)

    Dreptatea poate fi i ea de trei feluri: mai puin dreptate (dreptatea redus: doar uneori

    i doar pentru unii), dreptatea-medie i dreptatea-exagerare (dreptatea lipsit de

    msur a celui care e prea drept care vrea s fac dreptate ntotdeauna i tuturor cel

    care respect mereu cu strictee legea dreapt n spiritul i n litera ei i se bate mereu

    pentru crearea i respectarea dreptii)...

    Apoi cnd se ntrec n virtute, dup normele lui Aristotel, inteligena-redus,

    inteligena-medie i inteligena genial evident ctig inteligena-medie (pentru c ea st

    cuminte la locul ei i nu exagereaz cu inteligena).

    (Iar n general am putea spune c schema trinitar a viciilor i virtuilor este greit;

    fiecare virtute are doar un viciu opus ei; opusul cumptrii este necumptarea, cel al

    generozitii, meschinria; mndriei proprii i este opus lipsa respectului de sine, bunei

    dispoziii proasta dispoziie, dreptii nedreptatea.53)

    51 Aristotel, 2009, Politica, Editura Antet, Filipetii de Trg, p. 146 (VI, IX, 2).52 Ibidem.53 Ross, David, 1998, Aristotel, Editura Humanitas, Bucureti, p. 197.

    32

  • Fericirea la Aristotel

    2.11 Strile ludabile mijlocii recomandate de un nelept

    Stri (dispoziii habituale (/ obinuite)/ feluri de a fi) ludabile care intesc54 spre un

    mijloc sunt foarte multe lucruri care nu pot fi considerate neaprat virtui de exemplu,

    trasul cu arcul la int (spre mijlocul intei, dup raiune, aa cum recomand un arca

    nelept) este o dispoziie habitual ludabil (de unii) care intete spre un mijloc, dar

    nu e neaprat nici virtute-destoinicie-perfeciune i nu e neaprat nici o virtute moral i/

    sau intelectual mai nti, pentru c arcaul s-ar putea s nu nimereasc mijlocul

    (intei) orict s-ar strdui, chiar dac are obinuina cu pricina i ascult de instructorul

    nelept (din aceast perspectiv, intirea spre un mijloc ar trebui nlocuit cu

    nimerirea/ atingerea mijlocului intei)... i apoi, pentru c inta vizat de arca (cu

    mijlocul ei specific) s-ar putea s fie o victim a unui comportament nedrept sau vicios

    al arcaului (chiar dac neleptul ce ghideaz tragerea (dup raiunea lui) ar putea s

    cread altceva).

    i mai sunt tot felul de alte dispoziii habituale ludabile (de unii) care intesc spre

    mijloc i spre medie, fr a genera, n mod necesar, aciuni virtuoase... ca de

    exemplu, cea specific omului beat care intete mijlocul drumului ca s nu cad n an

    care dei e uneori de ludat (nu beia, ci obinuina celui beat de a inti spre mijlocul

    drumului, pentru a evita anul) i respectiv, e n acord cu ce recomand uneori raiunea

    neleptului cruia i place s bea cu msur (ajungnd astfel, nici prea beat (s nu se

    mai poat mica), dar nici prea treaz...), totui, datorit faptului c, de multe ori, n ciuda

    eforturilor sale ludabile de a inti mijlocul drumului, beivul nimerete de obicei prin

    an... i respectiv, faptului c mergnd pe mijlocul drumului ar putea s provoace vreun

    accident... aceast obinuin ludabil, a unui beiv oarecare, de a inti mijlocul

    drumului, ne ajut s vedem, odat n plus, c intirea ludabil a unui mijloc, potrivit

    cu raiunea unui nelept oarecare, de foarte multe ori, nu doar c nu este o virtute, ci

    poate fi considerat chiar un viciu (de procedur neleapt...).

    n aceeai categorie a dispoziiilor habituale ludabile ce intesc mijlocul s-ar mai

    putea nscrie i alte activiti raionale pe care le-ar putea recomanda, la o adic, un

    oarecare nelept, ca de exemplu: scrisul doar pe mijlocul unui caiet (ca s fie uor vizibil

    i ca s nu trebuiasc ulterior s exagerm cu scrisul unor notie adugate i nghesuite n

    54 [] virtutea intete spre mijloc Aristotel, 2007, Etica nicomahic, Editura Antet XX Press, Filipetii de Trg, p. 44 (1106b).

    33

  • Radu Lucian Alexandru

    susul sau n josul paginii); cititul doar de pe mijlocul paginilor unei cri (ca s nu ne

    obosim ochii, ca s o citim mai repede i ca s nu ne pierdem vremea cu detalii inutile);

    somnul din mijlocul zilei (necesar odihnei de frumusee) sau din mijlocul unui chef (cu

    capul pe mas, necesar unei oarecare refaceri dup ce am dansat prea mult); vnzarea

    merelor doar din mijlocul grmezii de mere (ca s meninem corpul n activitate i s nu-l

    nvm cu lenea de a lua doar de deasupra grmezii) i de ce nu... chiar butul apei doar

    din mijlocul paharului (cu paiul), zborul cu avionul doar pe la mijlocul cerului (fr

    aterizare i fr decolare ca s nu ajungem la extreme), eliminarea din politic a

    omenilor scunzi i a celor prea nali (pe motiv c nu sunt reprezentativi pentru media de

    nlime a populaiei) .a.m.d.

    Ceea ce nu vrea s neleag Aristotel este c binele/ virtutea nu este ntotdeauna o

    medie/ mijloc c el/ ea poate fi uneori un mijloc, dar poate fi i o extrem sau

    altfel spus, c pentru funcionarea optim a unui ntreg, de cele mai multe ori, extremele

    sale sunt cel puin la fel de importante ca i mijlocul su de exemplu, extremele

    corpului (capul, minile i picioarele) sunt cel puin la fel de importante ca i mijlocul

    corpului. Iar precizarea lui Aristotel c media aceasta e relativ la circumstane nu ajut

    prea mult, deoarece este evident c de multe ori nu de medii relative avem nevoie, ci chiar

    de extreme...

    Mijlocul/ media nu se suprapune ntotdeauna peste bine/ virtute fiindc binele/

    virtutea uneori e mijloc, alteori e margine, alteori e ntreg (i mijloc, i extreme) i uneori e

    o proporie exact (care nu e o medie, nici margine, nici ntreg) cei vechi cnd ziceau

    totul cu msur ziceau cu msur potrivit circumstanei (care poate fi o extrem, o

    medie, o proporie, un ntreg) i nu limitau msura la medie/ mijloc...

    Putem spune, deci, c reducerea tuturor virtuilor la o medie (chiar i relativ) nu poate

    fi dect o exagerare a lui Aristotel, pornind de la o oarecare proast nelegere a maximelor

    morale ale vremii sale...

    34

  • Fericirea la Aristotel

    2.12 Prile psihicului

    Aristotel mparte fenomenele psihice n trei categorii: afecte, faculti i habitus

    (stare, caracter, fire, dispoziie (habitual), fel de a fi): Deoarece exist trei feluri de

    fenomene psihice: afecte, faculti i acele nsuiri statornice pe care le numim habitus,

    virtutea trebuie s fie unul din acestea trei. Ca afecte considerm: pofta, mnia, frica,

    ndejdea, invidia, bucuria, dragostea, ura, dorul, gelozia, mila, n general tot ce e legat de

    plcere i durere; ca faculti ceea ce ne face sensibili pentru aceste sentimente, ceea ce

    ne face de exemplu capabili s simim mnie sau durere, sau mil; ca habitus, n sfrit,

    ceea ce face s ne purtm potrivit sau nepotrivit n privina afectelor, cum ne purtm de

    exemplu nepotrivit cu privire la mnie, este prea puternic sau prea slab, potrivit ns,

    dac ine mijlocul nimerit, i asemntor se prezint lucrurile pentru celelalte afecte.55

    Dac virtuile nu sunt deci nici afecte, nici faculti, nu rmne dect c sunt un

    habitus.56

    Tot ce e n psihic e intercondiionat n funcionare de activitatea specific afectelor

    (emoiilor, sentimentelor), facultilor psihice (de exemplu, facultatea de a simi emoii sau

    de a judeca, de a alege, de a memora, de a contientiza, de a percepe etc.) i a nsuirilor

    statornice numite habitus (stare/ caracter/ dispoziie (habitual)/ mod de a fi) i de aceea

    mai ales o activitate complex cum e cea implicat de manifestarea unei virtui (de

    exemplu, cumptare, drnicie, pruden, curaj) implic deopotriv participarea

    concomitent i a afectelor, i a facultilor, i a nsuirilor statornice (exprimare

    care e cam prost aleas, deoarece i facultile, i afectele sunt, privite mai cu atenie,

    nsuiri statornice ale omului).

    A reduce manifestrile specifice virtuii doar la una din cele trei pri menionate (la

    habitus) este doar a nu o nelege cu claritate (pentru manifestarea virtuii cumprrii

    avem nevoie i de ghidarea plcerii i durerii, i de percepie, i de contiin, i de

    judecat, i de amintiri, i de instinct etc. pentru manifestarea unei virtui cum este

    cumptarea se pune n micare tot psihicul cu toate forele lui cum face de altfel i

    pentru celelalte activiti ale sale).

    Fiecare virtute are nglobat n ea manifestarea concomitent a unor emoii, a unor

    raionamente care le nsoesc i a unor aciuni specifice (ca s nu mai pomenim de

    55 Aristotel, 2007, Etica nicomahic, Editura Antet XX Press, Filipetii de Trg, p. 42 (1105b).56 Ibidem, p. 42 (1106a).

    35

  • Radu Lucian Alexandru

    (re)activarea unor alegeri specifice, a unor diferenieri specifice, amintiri specifice etc.)

    de exemplu, pentru fenomenul numit curaj avem o emoie specific (o stare emoional

    specific curajului), o anumit modalitate de a raiona (raionamente specifice celui

    curajos) i aciuni specifice curajului (ca s nu mai vorbim de amintiri asociate strilor

    anterioare n care am fost curajoi, de imaginaii specifice pentru ce vom dobndi curajoi

    fiind etc.).

    A elimina din virtute afectele (tot ce e legat de plcere i durere) i facultile

    (ceea ce ne face sensibili pentru aceste sentimente: contiin, discernmnt, percepie,

    judecat etc.) nseamn a elimina cea mai mare parte din fiina ei. Iar a o identifica doar cu

    un habitus, adic, cu ceea ce [ne] face s ne purtm potrivit sau nepotrivit n privina

    afectelor, nseamn doar a nu nelege c ceea ce ne face s ne purtm potrivit fa de

    afecte sunt, pe de o parte, tocmai facultile (memoria, discernmntul, percepia, raiunea

    etc.) i, pe de alt parte, diferitele aspecte ale psihicului produse de aceste faculti (pe

    lng afecte/ emoii/ sentimente): amintiri, alegeri, percepii, raionamente, instincte,

    intuiii, dorine etc.

    (Nu este deci foarte clar ce nelege aici Aristotel prin stri/ dispoziii habituale/

    habitus, deoarece nu ne spune exact ce anume ne face s ne purtm potrivit fa de

    afecte i nu ne d nici exemple, cum a dat n cazul afectelor dect dac nelege prin

    habitus virtui (de care ne d exemple), dar atunci se nvrte superficial n cerc vicios

    spunnd c virtuile sunt un fel de habitus i habitus-urile sunt uneori virtui. Apoi

    dac pentru el psihicul se mparte doar n cele trei pri menionate, atunci habitus ar

    trebui s cuprind n mod necesar tot restul aspectelor psihice n afar de faculti i

    afecte, adic, de exemplu: amintiri, proiecii, proiecte, judeci, alegeri, percepii,

    raionamente, instincte, intuiii, dorine etc. ceea ce nu reiese n mod clar din expunerea

    lui iar dac prin habitus se nelege fel/ mod de a fi (fire) sau caracter, problema

    rmne la fel de confuz, deoarece felul de a fi al cuiva, respectiv caracterul lui,

    cuprinde toate trsturile psihice relativ stabile care se manifest n comportamentul su

    specific57 adic, printre altele, inclusiv facultile i afectele.)

    Oricum, chiar potrivit distinciilor fcute de Aristotel ntre afecte, faculti i habitus,

    virtutea este i afect dac afectul este, aa cum zice el, ceea ce, n general, e legat de

    57 CARACTR, caractere, s.n. 1. Totalitatea trsturilor psihice eseniale i stabile ale omului, care se manifest n modul specific de a se comporta al acestuia [DN] Dicionar de neologisme, 1986, Florin Marcu i Constant Maneca, Editura Academiei, Bucureti.

    36

  • Fericirea la Aristotel

    plcere i durere, deoarece tot el ne spune c virtutea etic are a face cu plceri i

    dureri.58 Dar cum de tot ce facem i ndurm e legat plcerea i durerea virtutea se va

    mica n jurul plcerii i durerii.59

    Apoi, unele din afectele listate de Aristotel ca atare (dragoste, bucurie, mil, ndejde)

    sunt considerate de muli ca fiind virtui ceea ce arat ntreptrunderea strns cel puin

    dintre afecte i habitus.

    Iar dac mnia, dup Aristotel, nu trebuie s fie nici prea tare, nici prea slab (ci doar

    medie) i la fel stau lucrurile cu celelalte afecte, atunci e de cutat o invidie medie, o fric

    medie, o ur medie (nici prea puternic, nici prea slab)? Nu pare deloc credibil aceast

    abordare: mnia, frica, invidia i ura nu sunt stri de dorit (nici slabe, nici tari i nici medii

    ca intensitate) ele sunt de evitat pe de-a-ntregul i, prin urmare, virtuile opuse lor (de

    exemplu, calmul, curajul, bunvoina i iubirea) sunt mereu de dorit (fie c sunt mai slabe,

    mai puternice sau medii ca intensitate de manifestare) lucru recunoscut de altfel (uneori)

    chiar de Aristotel:

    Dar nu orice aciune sau orice afect cuprinde un mijloc, deoarece att multe afecte,

    ca rutatea, neruinarea i invidia, precum i multe aciuni ca adulterul, furtul i

    omuciderea, cuprind n sine, chiar dup numele lor, rutatea.60

    2.13 Mnia, vitejia, adevrul

    Dei recunote el nsui cele de mai sus, tot nu se poate abine de la a cuta, de exemplu,

    mijlocul mniei pentru ca s-l gseasc nu n mnia medie/ mijlocie, cum era de

    ateptat, ci fix n blndee: i la mnie exist o exagerare, o lips i un mijloc. Cum

    ns graiul aproape c nu are nici un nume pentru aceasta, vom numi pe omul care ine

    mijlocul blnd i apoi mijlocul blndee. Dintre extreme s se cheme acela care are un

    prea mult furios i greeala lui furie, cine are un prea puin, s se cheme lipsit de mnie i

    prea puinul lips de mnie.61

    Se pare deci, c Aristotel era un pic coleric i c pentru el lipsa de mnie (calmul) pare

    s fie un viciu. Omul virtuos al lui Aristotel trebuie s in mnia de mijloc i s fie

    mereu cel puin mediu-mnios. Totui, de ce s-ar numi mnia aceasta medie blndee, nu

    58 Aristotel, 2007, Etica nicomahic, Editura Antet XX Press, Filipetii de Trg, p. 39 (1104a).59 Ibidem.60 Ibidem, p. 44 (1107a).61 Ibidem, p. 46 (1108a).

    37

  • Radu Lucian Alexandru

    pare chiar deloc evident... (cnd pune blndeea ntre calm i furie, Aristotel sare exact

    peste mnie).

    Cu un astfel de stil de identificare a mijlocului cam orice poate fi mijlocul a orice. De

    exemplu, vitejia st, pentru Aristotel, la mijloc ntre fric i ncredere (nu se tie ns exact

    de ce nu ar fi n loc de ncredere, de exemplu, convingere... sau credin, sau

    speran, sau ndrzneal etc...). Apoi, dup el, una din extreme ar trebui s fie o

    exagerare i cealalt o lips ori ncrederea (normal, obinuit) nu pare a fi nici o

    exagerare, nici o lips.

    Tot aa exist la aciuni o exagerare, o lips i un mijloc. Virtutea se afl deci n

    cmpul afectelor i aciunilor, unde exagerarea e greit i lipsa e dojenit, mijlocul ns

    dobndete laud i nimerete ceea ce-i potrivit.62

    mijlocul este n toate ludabil, extremele ns nu sunt nici potrivite, nici de ludat, ci

    sunt de dojenit.63

    Aristotel continu deci cu exagerrile lui mijlocii cci ce poate fi mai exagerat dect

    s spui c mijlocul (n general) e n toate ludabil, iar extremele sunt ntotdeauna de

    dojenit?

    n exemplele de mai sus calmul i ncrederea ar fi ntotdeauna de dojenit (dup

    prerea neleapt a lui Aristotel). i tot dup prerea lui, ar trebui probabil s fie

    ntotdeauna dojenite nceputul i sfritul unei piese de teatru (i preuit doar mijlocul

    ei), ar fi de dojenit rul, dar i binele (i preuit doar ce st la mijloc ntre bine i ru), ar

    trebui dojenit urtul, dar i frumosul (i preuit doar ce nu e nici frumos, nici urt)

    .a.m.d. adic, pe ansamblu, aceast filosofie este total aerian (fcnd eforturi serioase

    s pluteasc relativ confuz ntre pmnt i cer, ludnd aerul i dojenind i pmntul,

    i cerul).

    Cu privire la adevr, cel ce ocup mijlocul s se cheme sincer i mijlocul sinceritate.

    Deformarea de partea prea multului s se cheme ludroenie i cel ce o posed ludros,

    cea de partea prea puinului ironie sau netiin prefcut, persoana s se numeasc

    ironic.64

    Asocierile de mai sus sunt un pic cam forate: cel care spune prea multe adevruri se

    numete ludros (pentru c exagereaz cu adevrul)? Cel care spune prea puine adevruri

    62 Ibidem, p. 44 (1106b).63 Ibidem, p. 46 (1108a).64 Ibidem, p. 47 (1108a).

    38

  • Fericirea la Aristotel

    se numete ironic? (De multe ori ironia poate spune mai multe adevruri dect

    ludroenia...) Iar cel sincer este cel care spune adevruri nici multe, nici puine? Adic

    cel care nu exagereaz cu adevrul e sincer? (Cnd i ceri cuiva s fie sincer, de obicei,

    nu asta i ceri s se ascund dup coad ci tocmai dimpotriv: s spun adevrul pn la

    capt, att ct e, mult, puin sau mijlociu).

    Oricum, e destul de ciudat deformarea de partea prea multului, n cazul adevrului

    n cutarea i n comunicarea lui, oare este de ludat adevrul spus doar pe jumtate?

    Oare nu trebuie s cutm mereu adevrul-adevrat, descoperit i spus ct mai corect i

    complet cu putin? (Spre deosebire de Aristotel, Antistene, de exemplu, tia s aprecieze

    cel puin unul din avantajele adevrului spus n fa, fr ocoliuri: Fii atent la ceea ce

    spun dumanii, cci, ei, cei dinti, i descoper greelile.65)

    Iar cel care minte, avnd o lips total de adevr, cum se numete? Aristotel nu ne

    spune. Dar toat lumea (n afar de el) tie: mincinos i viciul lui nelarea/

    minciuna. Virtutea opus evident sinceritatea a spune adevrul.

    Virtuile se opun viciilor cumptarea necumptrii, dreptatea nedreptii etc., dar

    viciile nu au doar dou forme (opuse) de manifestare, ci ele pot lua nenumrate forme de

    exemplu, sunt nenumrate forme de nedreptate care considerate, de exemplu, din

    perspectiva exagerrii, pot exagera n plus, n minus, dar pot exagera i n media/ msura

    pe care o susin, precum i n egalitate (n mijlocul propus) de exemplu, prin rspltirea

    unui grup de muncitori dup randamentul lor mediu i nu dup rezultatele fiecruia (astfel,

    cei care muncesc mai puin se vor bucura c primesc mai mult dect merit, iar cei care

    muncesc mai mult vor fi nedreptii primind mai puin dect merit).

    2.14 Cumptarea n general i cumptarea ca mijloc/ medie

    n cazul cumptrii i necumptrii e aceeai situaie... Doar c, n acest caz special,

    virtutea (cumptrii) pare, uneori, mult mai uor de acceptat ca fiind o medie ntre un prea

    mult i un prea puin...

    n cazul particular al cumptrii, este uneori just identificarea ei cu o medie. Dar acest

    lucru nu este valabil ntotdeauna nici mcar n cazul cumptrii a fi cumptat (n general)

    nseamn a face o aciune cu msura potrivit (mai mic, mai mare sau mijlocie, dup caz)

    65 Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iai, p. 196.

    39

  • Radu Lucian Alexandru

    i nu a alege mereu doar mijlocul obsesia mijlocului, dac este purtat peste tot, nu

    mai este cumptare, ci se transform n necumptare.

    Greeala pe care o face deci Aristotel este mai nti c el reduce cumptarea la

    cumptarea ca medie/ mijloc (eliminnd din ea puinul i multul care pot fi forme la fel

    de legitime ale cumptrii bineneles n circumstane potrivite). Apoi, n al doilea rnd,

    el confund o form particular (cumptarea-medie) a unei virtui (cumptarea) cu toate

    virtuile (fiecare cu specificul lor). Adic el, contient sau incontient, pare s considere

    orice form de virtute ca o form de cumptare-medie. Din aceast perspectiv putem chiar

    considera c diferitele virtui pe care el le analizeaz n Etica nicomahic se reduc de fapt

    la una singur cea specific cumptrii-mijlocii (iar de aici i se trag toate dificultile n

    analizarea coerent a celorlalte virtui).

    De fapt atunci cnd a mprit virtuile n intelectuale i morale el chiar a redus virtuile

    morale doar la dou relativ nrudite: cumptarea i drnicia/ generozitatea.

    Cci cum s-a spus, darnic este cine mparte dup msura averii sale i la locul

    potrivit. Cine greete aici prin exagerare e un risipitor.66

    Drnicia poate fi risipitoare sau zgrcit, fr ns ca pentru aceasta s nceteze a

    mai fi drnicie. Iar redus la o drnicie-cumptat ea devine mai mult o cumptare dect o

    drnicie. Astfel putem vedea clar, n acest caz, cum reduce Aristotel, de exemplu, virtutea

    drniciei la virtutea cumptrii-medie, pretinznd, evident n mod nentemeiat, c drnicia

    pentru a fi drnicie ar trebui s fie cumptat-mijlociu (cnd de fapt singura ei condiie este

    druirea de puin, de mediu, de mult sau de ct mai mult cu putin a ceea ce poi drui:

    vorbe bune, sfaturi, nvturi, munc, bani, sprijin material etc.).

    Aceeai tentativ de reducere la cumptare-mijlocie o ncearc el cu mai toate virtuile

    pe care le analizeaz i astfel el le condiioneaz acestora calitatea de virtui de

    transformarea lor n cumptare de tip mijloc/ medie.

    La fel ns ca n cazul drniciei i sinceritatea, de exemplu, rmne sinceritate, chiar

    dac e puin, mijlocie sau mult fiind totui cu att mai bun cu ct e mai adaptat

    circumstanelor (uneori e nevoie de mai puin, alteori de mai mult sinceritate). Oricum, a

    fi sincer, e nainte de toate a spune adevrul i chiar dac acest adevr e spus printr-o

    ironie sau printr-o laud, sau doar printr-o constatare relativ neimplicat emoional, tot

    66 Aristotel, 2007, Etica nicomahic, Editura Antet XX Press, Filipetii de Trg, p. 75 (1120b).

    40

  • Fericirea la Aristotel

    adevr rmne, iar aciunea prin care el e spus tot sinceritate se numete (indiferent de

    cantitatea ei). Aristotel i-a pus ns ablonul cumptrii ca medie i peste sinceritate i

    astfel vrea s o reduc doar la o form de cumptare-mijlocie.

    La fel procedeaz i cu vitejia/ curajul i cu blndeea ncearc pe ct i st n

    putin s le reduc acestora sfera lor legitim de cuprindere i s le nghesuie n ablonul

    cumptrii-mijlocii. Dar este evident c vitejia rmne v