MINISTERUL AGRICULTURII ŞI INDUSTRIEI ALIMENTAREAL REPUBLICII MOLDOVA

Facultatea de economie a UASM

PAVEL MOVILEANUVALERIU CAPCELEA

IGOR COJOCARU

ETICA PROFESIONALĂ ŞIDEONTOLOGIA AGRICULTORULUI

Manual

CHIŞINĂU, 2012

CZU 174:631(075.8)M 92

Autori: Pavel Movileanu – profesor universitar, doctor habilitat în ştiinţeeconomice, academician al AcademieiIntrernaţionale de Ştiinţe a Şcolii Superioare,Doctor Honorius Causa, Universitatea Agrarăde Stat din Moldova

Valeriu Capcelea – doctor habilitat în filosofie profesor univer-sitar, Universitatea de Stat „Alecu Russo” dinBălţi

Igor Cojocaru – doctor în politologie, lector superior universi-tar, Universitatea de Stat „Alecu Russo” dinBălţi

Recenzenţi: Ion Sârbu – profesor universitar, doctor habilitat în ştiinţefilosofice, Universitatea CooperatistComercială din Moldova.

Alexandru Stratan – profesor universitar interimar, doctorhabilitat în ştiinţe economice, Institutul deEconomie, Finanţe şi Statistică al Academieide Ştiinţe din Republica Moldova

Mihai Braga – doctor în filosofie, conf. univ., UniversitateaTehnică din Moldova

Recomandată spre editare de către Consiliul Facul-tăţii de Economie a Universităţii Agrare de Stat dinMoldova, proces verbal Nr. 6 din 28.06.2012

Descrierea CIP a Camerei Naţionale a CărţiiMovileanu, Pavel.

Etica profesională şi deontologia agricultorului / PavelMovileanu, Valeriu Capcelea, Igor Cojocaru; Univ. Agrară deStat din Moldova. – Ch.: UASM, 2012 (Tipogr. "Print-Caro").– 314 p.

Bibliogr.: p. 306-309 (122 tit.). – 100 ex.ISBN 978-9975-64-236-1.

174:631(075.8)M 92

ISBN 978-9975-64-236-1.

CUPRINSDin partea autorilor ....................................................................................................................... 5

Introducere. Obiectul, funcţiile şi problematica eticii profesionale şi deontologieiagricultorului ......................................................................................................... 7

1. Geneza şi conţinutul noţiunilor de „etică” şi „morală”.Obiectul eticii profesionale ................................................................................................. 7

2. Dimensiunea morală a personalităţii şi societăţii ............................................................... 133. Particularităţile funcţionării moralei în societate ............................................................... 174. Nonviolenţa – „tabu” moral categoric .............................................................................. 205. Unitatea morală şi diversitatea moravurilor ....................................................................... 236. Paradoxul evaluării morale şi al comportamentului moral ................................................. 257. Funcţiile eticii profesionale şi deontologiei a agricultorulu ............................................... 278. Noţiunea şi tipurile deontologiei profesionale.

Deontologia agricultorului, tip specific al eticii profesionale ............................................. 30

Partea întâi: Momente din istoria concepţiilor eticii profesionale, fundamentale

Tema nr. 1. Concepţiile etice şi profesionale ale îndrumătorilor omenirii .................................... 341. Concepţiile etice ale lui Confucius (cca 551-479 îHr) ....................................................... 342. Ideile morale ale lui Buddha (cca 560-480 îHr) ................................................................. 383. Concepţiile etice ale lui Moise .......................................................................................... 424. Concepţiile morale ale lui Isus Hristos .............................................................................. 475. Învăţătura etică a lui Mahomed ......................................................................................... 54

Tema nr. 2. Învăţăturile etice şi profesionale ale filosofilor moralei ............................................ 591. Concepţiile morale ale lui Socrate (469-399 îHr) ............................................................. 592. Etica lui Platon (427-347 îHr) .......................................................................................... 613. Etica lui Aristotel (384-322 îHr) ....................................................................................... 624. Concepţiile etice ale lui Epicur (341-270 îHr) ................................................................... 655. Sistemul etic a lui Im. Kant (1724-1804) .......................................................................... 666. Concepţiile morale ale lui J.S. Mill (1806-1873) .............................................................. 697. Concepţiile etice ale lui F. Nietzsche (1844-1900) ............................................................ 718. Concepţiile morale ale lui L. Tolstoi (1828-1910) ............................................................. 749. Etica lui Dimitrie Gusti (1880-1955) ................................................................................ 7610. Etica lui A. Schweitzer ca veneraţie în faţa vieţii (1875-1965) .......................................... 8011. Etica pămîntului a lui Aldo Leopold (1887-1948) ............................................................. 83

Partea a doua: Noţiunile fundamentale ale eticii profesionale şi ale experienţei morale

Tema nr. 1. Noţiunile fundamentale ale eticii profesionale .......................................................... 861. Idealul profesional şi tipurile lui ....................................................................................... 862. Bine şi rău, natura, conţinutul şi interdependenţa lor în activitatea profesională .................. 903. Datorie şi conştiinţă, corelaţia lor dialectică în activitatea profesională ............................... 964. Libertata, necesitata şi responsabilitatea profesională .......................................................... 995. Virtuţii profesionale şi vicii profesionale ......................................................................... 1036. Fericirea, tratarea filozofică şi paradoxul ei în activitatea profesională ............................. 107

Tema nr. 2. Experienţa morală în activitatea profesională .......................................................... 111

3

1.Noţiunea de „plăcere” şi etica plăcerii în activitatea profesională ...................................... 1112. Noţiunea de „util” şi etica lui în activitatea profesională .................................................. 1143. Noţiunea de „echitate” şi valorile ei etice în activitatea profesională ................................. 1174. Noţiunea de „milă”, legătura ei cu alte categorii ale eticii profesionale ............................. 1205. Pragmatica milei şi căile de materializare a ei ................................................................... 1226. Noţiunea de „perfecţiune” şi căile de obţinere a ei ............................................................ 125

Partea a treia: Temeliile eticii profesionale şi problemele ei

Tema nr. 1. Problemele eticii şi caracterul moral al activităţii profesionale .......................... 1291.Particularităţile eticii profesionale a specialiştilor din domeniul agricol .................................. 1292.Particularităţile profesiei de agricultor şi însemnătatea ei morală ............................................. 1343.Responsabilitatea etică şi socială a profesionalului ................................................................. 137

Tema nr 2. Etica ecologică ........................................................................................................ 1391.Esenţa eticii ecologice şi însemnătatea ei în activitatea profesională ........................................ 1392.Etica profesională în activitatea agriculturii ecologice ............................................................. 1423.Dimensiunea etică a Dezvoltării Durabile a agriculturii ........................................................... 146

Partea a patraTema. Conduita umană ............................................................................................................ 150

1. Politeţea ......................................................................................................................... 1502. Buna-cuviinţă ................................................................................................................. 1543. Eticheta .......................................................................................................................... 155

Partea a cinceaTema. Profeţii deontologiei filosofice, economice, tehnice, tehnologice,

medicinale în domeniul agriculturii ............................................................................. 159Tema. Profesionişti celebri şi eticieni ai deontologiei agriculturii .......................................... 280

Bibliografie selectivă ............................................................................................................... 306

Anexe ........................................................................................................................................ 310

1.Salutul – mod de comunicare dintre oameni2.Bunele maniere

4

DIN PARTEA AUTORILOREtica şi morala au fost şi sunt sînt permanenţe ale vieţii spiritual-umane, care în

mileniul trei, trebuie să contureze profiluri etico-morale potrivite în noile condiţii,deoarece astăzi valorile morale sînt profund zdruncinate şi, posibil, alterate ireme-diabil. Prin urmare, suntem obligaţi să revenim la fundamentele etice ale existenţeiomenirii pe care le-am pierdut în această perioadă de criză profundă pe care otraversează civilizaţia, pentru a rezolva problemele ce ţin, nu numai, de guvernanţaglobală sau ocrotirea mediului ambiant, dar şi cele ce se referă la comportamentulfaţă de semeni şi faţă de tot ce este viu în natură.

Etica este o ştiinţă normativă şi deseori este numită şi filosofie practică fiindstudiată nu numai pentru a cunoaşte ce este virtutea, dar mai ales pentru a devenivirtuos. Adică scopul eticii constă nu în a acumula un anumit bagaj de cunoştinţe, darde a orienta omul spre valori şi virtuţi eterne, spre fapte bune nu numai faţă desemenii săi, dar şi faţă de natură, faţă de tot ce este viu pe faţa pămîntului. Pentru caetică să devină utilă sînt necesare două premize: arta de a poseda şi dirija pasiunile şidorinţa de a le îndrepta spre scopuri nobile. Seminţele eticii ca şi cele ale grîuluiîncolţesc dacă cad într-un sol fertil. Etica este o călăuză valorică ce poate să descrielocurile semnificative, dar nu indică profesionalului unde să plece, totul depinde defiecare personalitate în parte. Însă, etica nu poate înlocui omul real în eforturile salemorale individuale, ea nu este în stare să anihileze responsabilitatea personalităţiipentru deciziile adoptate. Ea poate deveni militantă numai în cazul în carecunoştinţele ce se conţin în ea se materializează în activitatea morală a acelor ce ostudiază. În caz contrar ea devine inutilă, produce numai iritare şi necaz.

O bună parte din această lucrare este dedicată studierii problemelor generale şiparticulare ale deontologiei agricultorului. Putem constata, cu regret că la noi existăprea puţine lucrări consacrată problemelor eticii în general şi deontologieiprofesionale a diferitor profesii, în special. În această ordine de idei, lucrarea în cauzăreprezintă o tentativă de a lichida anumite lacune în pregătirea specialiştilor dinpunctul de vedere al eticii şi a acorda un ajutor studenţilor la însuşirea eticiiprofesionale şi deontologiei agricultorului în conformitate cu experienţa acumulată lapredarea acestui obiect. Totodată, ea poate contribui la însuşirea mai profundă aconţinutului acestui obiect, ca ulterior cunoştinţele să se transforme în fapte şi acţiuniîndreptate spre binele oamenilor şi naturii.

Manualul în cauză nu ridică pretenţii deosebite de „originalitate”. Ne-amstrăduit să sistematizăm şi să reorganizăm teme şi soluţii existente ce sînt elaboratesau numai intuite. Dacă pe parcursul lucrării au apărut în analizele noastre şielemente de „originalitate” rămîne în seama specialiştilor să le aprecieze. Ceea ce ne-a interesat pe noi în chip special a fost explicarea problemelor ce ţin de etica şideontologia profesională a agricultorului şi nu „originalitatea” sau „paternalitateaideilor”.

Etica profesională şi deontologia agricultorului este un manual destinatstudenţilor instituţiilor superioare de învăţămînt, mai ales, celor de la specialităţileagricole. Lucrarea reprezintă un rezultat al colaborării dintre profesorii Catedrei deŞtiinţe Socio-umane a Universităţii de Stat „Alecu Russo” din Bălţi şi a Catedrei deŞtiinţe socio-umane a Universităţii Agrare de Stat din Moldova. Structura manualului

5

şi tematica abordată oferă posibilitatea de a concepe atît etica tradiţională(antropocentrică) care se referă la interacţiunile dintre indivizi ca membri aicolectivităţii umane, cît şi etică netradiţională (etica pămîntului, etica ecologică etc.) ,apărută în sec al XX-lea, care abordează interacţiunile între oameni şi natură îngeneral şi atitudinea morală faţă de tot ce este viu, în mod special, pentru a asigurasupravieţuirea umanităţii şi a crea o agricultură ecologică. În manual sunt redatenoţiunile şi categoriile fundamentale ale eticii şi problemele ce ţin de deontologiaprofesională a lucrătorului din domeniul agriculturii care poate contribui, în modsubstanţial, la formarea şi cristalizarea unei ţinute morale a specialiştilor din acestdomeniu.

Lucrarea în cauză poate trezi interes şi unui cerc larg de cititori, înspecial celor ce se interesează de dimensiunile morale ale personalităţii şi societăţii şide modalităţile funcţionării moralei în societate. În el sînt expuse şi problemele ce ţinde moştenirea marilor îndrumători ai omenirii, ai filosofiei morale, cele maiimportante categorii ale eticii şi cele mai importante probleme ale unuicomportament uman civilizat.

Totodată, lucrarea poate deveni un suport eficient în predarea acestei disciplineîn scopul educaţiei studenţilor în spiritul unui comportament moral şi civilizat, nunumai faţă de semeni, ci şi faţă de natură.

6

INTRODUCERE

Obiectul, funcţiile şi problematica eticii profesionale şi deontologieiagricultorului

Planul:1.2.3.4.5.6.7.8.

Geneza şi conţinutul noţiunilor de „etică” şi „morală”. Obiectul eticii profesionale.Dimensiunea morală a personalităţii şi societăţii.Particularităţile funcţionării moralei în societate.Nonviolenţa – „tabu”1 moral categoric.Unitatea morală şi diversitatea moravurilor.Paradoxul evaluării morale şi al comportamentului moral.Funcţiile eticii profesionale şi deontologiei a agricultorului.Noţiunea şi tipurile deontologiei profesionale. Deontologia agricultorului, tipspecific al eticii profesionale.

1. Geneza şi conţinutul noţiunilor de „etică” şi „morală”.Obiectul eticii profesionale

Noţiunea de „etică” provine de la cuvîntul grecesc ethos (morav, obicei, caracter).Iniţial prin acest termen se înţelegea locul obişnuit de trai, casa, locuinţa, cuibulpăsărilor şi vizuinile fiarelor. Ulterior ea a început să consemneze natura stabilă a unuisau altui fenomen, obicei, caracter etc. Pornind de la cuvîntul ethos în sensul lui decaracter, Aristotel a creat adjectivul etic pentru a elucida o clasă specifică de calităţiumane, numite de el „virtuţi etice”. Aceste virtuţi reprezintă, după Aristotel, nişte fa-cultăţi ale caracterului, temperamentului profesionalului, care mai sînt numite „calităţispirituale”. Ele se deosebesc, pe de o parte, de afecte ca facultăţi ale corpului, iar pe dealtă parte, de virtuţile dianoetice ca facultăţi ale minţii. Spre exemplu, frica este unafect natural, memoria, o facultate a minţii, iar cumpătarea, curajul, dărnicia, facultăţiale caracterului. Cu scopul de a reliefa totalitatea virtuţilor etice într-un domeniuseparat al gnoseologiei şi de a elucida acest domeniu al cunoaşterii într-un domeniuseparat al ştiinţei, Aristotel introduce în uz noţiunea de „etică”.

Urmărind scopul de a traduce exact noţiunea de „etică” din limba greacă înlimba latină, Cicero, marele filosof al Romei antice, a creat noţiunea de „moralis”(moral), de la latinescul moris (număr), cuvînt similar grecescului ethos. După cumam remarcat mai sus, ethos înseamnă caracter, temperament, modă, obicei, croială aîmbrăcămintei. Cînd scria despre filosofia morală, Cicero înţelegea prin ea aceeaşisferă a cunoaşterii pe care Aristotel o numea „etică”.

În sec. IV d.Hr., în limba latină s-a încetăţenit noţiunea de „moralitas” (morală),care era, de fapt, o analogie directă a noţiunii greceşti de „etică”. În accepţia iniţială,în limbile europene ce s-au consolidat în Evul Mediu, termenii „etică”, „morală”,„moralitate” erau utilizaţi ca sinonime, într-un singur sens. În procesul dezvoltăriiulterioare a culturii, o dată cu elucidarea particularităţilor eticii ca domeniu algnoseologiei, fiecare noţiune capătă treptat o semnificaţie proprie. Prin etică se

1 În polineziană, ta – „sacru”, sfinţit şi bu – „foarte”, noţiune semnificînd orice interdicţie cu caracter sacru, a căreiîncălcare atrage automat sancţiuni de ordin magic şi social.

7

subînţelege o ramură respectivă a cunoaşterii, o ştiinţă specifică, iar prin morală(moralitate), obiectul pe care îl studiază etica.

Totodată, destui filosofi disting etica de morală, în acest fel: morala se referă lacomportamentul uman văzut prin prisma valorilor (de bine şi rău, drept-nedrept etc.),iar etica se referă la studiul a tot ceea ce intră în această arie a valorilor şi normelormorale în acţiune. În limbajul obişnuit, cei doi termeni sînt adeseori interşanjabilicînd descriem oameni pe care-i considerăm buni şi acţiunile lor morale, corecte. Deasemenea, termenii anetic şi imoral sînt sinonimizaţi atunci cînd descriem anumitepersoane rele sau cînd spunem că acţiunile lor sînt imorale.

În istoria filosofiei au fost întreprinse un şir de tentative de a scoate la ivealădistincţiile dintre noţiunile de „morală” şi „moralitate”. Cea mai cunoscută dintre eleîi aparţine lui Hegel, care înţelegea prin morală aspectul subiectiv al acţiunilorîntreprinse de oameni, iar prin moralitate înseşi acţiunile în desfăşurarea lor obiectivăşi deplină, adică morala reprezintă felul în care sînt percepute acţiunile de cătreindivid în aprecierea lui subiectivă manifestată prin trăirea vinovăţiei, iar moralitatea,felul în care se manifestă în realitate faptele profesionalului, în experienţa reală afamiliei, poporului, statului.

B. Williams, cunoscutul specialist în problemele eticii, în lucrarea sa„Introducere în etică”, devenită o carte de căpătîi a studenţilor din întreaga lume,editată la Cambridge în 1972 şi reeditată în scurt timp de zece ori, face o distincţietehnică între morality şi ethics, cel de-al doilea cuvînt avînd un sens mai general, ceacoperă, în mare măsură, înţelesul în care utilizăm noi, de regulă, cuvîntul „morală”.„Moralitatea”, în schimb, ar fi „un sistem special, o varietate particulară a gîndiriietice”, „una care are o semnificaţie specială în cultura occidentală modernă; notadistinctivă a „subsistemului moralitate” e dată de „noţiunea specială de obligaţie pecare o utilizează” şi de intenţia „universală” pe care o posedă2.

În tradiţia culturală şi lingvistică, prin moralitate se subînţeleg principiile fundamen-tale de comportare umană, iar prin morală, formele de comportare obişnuite. În acest sens,poruncile lui Dumnezeu ţin de moralitate, iar poveţele unui pedagog, de morală.

Totuşi putem constata că în majoritatea limbilor contemporane, în vorbireacurentă, cele trei cuvinte se utilizează, de obicei, ca sinonime şi se înlocuiesc reciproc.

Pentru profesionalii ce nu cunosc îndeaproape filosofia, noţiunea „etică”sugerează un ansamblu de standarde în raport cu care un grup sau o comunitateumană decid să-şi reglementeze comportamentul, spre a deosebi ce este legitim sauacceptabil în urmărirea scopurilor lor de ceea ce nu este astfel. Se vorbeşte în acestsens de o „etică a afacerilor”, de o „etică juridică”, de o „etică a agricultorului” saude o „etică medicală”.

Nu toate utilizările noţiunii în cauză se cer asociate neapărat cu o activitatespecifică. Sensul filozofic al termenului „etică” are evidente legături cu aceastăaccepţiune cotidiană, dar nu este identică cu ea. Ca orice altă preocupare filosofică,cercetarea etică vizează principiile fundamentale şi conceptele de bază ce se regăsescsau ar trebui să se regăsească în orice domeniu particular al gîndirii şi activităţiiumane. Fiind o ramură a filosofiei, etica e un studiu teoretic. Prin aceasta ea diferă de

2 A se vedea:. Williams, B. Introducere în etică. Bucureşti: Ed. Alternative, 1993, p. 5.

8

„etică” în sensul profan schiţat mai sus prin aceea că orice corp real de credinţe etice,spre exemplu etica creştină, este menit a fi nu doar o expunere şi analiză a anumitordoctrine teoretice, ci o călăuză de viaţă practică. „Etica” filosofică şi „etica” în sensnefilosofic au ca element comun obiectul lor. Filosofii moralei studiază tocmai acelesisteme ce urmăresc să călăuzească viaţa oamenilor ca oameni. Este totuşi importantsă nu fie supralicitată în acest context deosebirea dintre profan şi filosof, în măsura încare omul de rînd gîndeşte critic despre propriile-i vederi morale sau despre cele alealtora, sau meditează asupra justificării lor, sau le compară cu alte atitudini, rivale, elfiind în felul său un filosof al moralei.

Aşadar, etica este o ştiinţă filosofică ce studiază morala ca una din cele maiimportante laturi ale existenţei umane şi sociale ce examinează esenţa, natura şistructura moralei, este o sferă a cunoaşterii, o tradiţie intelectuală, iar morala saumoralitatea este ceea ce studiază etica, obiectul ei.

Totodată, etica este o disciplină filosofică prin tradiţia sau prin istoria eiexterioară, deoarece gîndirea etică s-a cristalizat în cadrul concepţiilor filosoficegenerale, fie într-o formă dezvoltată, fie ca un sector relativ autonom al reflecţiei.Totodată, etica este o disciplină filosofică, întrucît în baza oricărei concepţii eticedezvoltate coerent stă explicit sau implicit o concepţie generală asupra existenţei. Eaeste o disciplină filosofică şi prin domeniul ei de referinţă, deoarece ea studiazărelaţia dintre „faptele bune” şi ceea ce este binele, prin însuşi demersul ei, care esteun demers sintetic şi conceptualizat. Totodată, ca disciplină ştiinţifică, eticacercetează morala şi moralitatea potrivit regulilor ştiinţifice de cunoaştere. În acelaşitimp, etica este şi o disciplină ştiinţifică, ceea ce va fi demonstrat de noi cînd vomtrata despre funcţia ei cognitivă.

În etică sînt elucidate două grupe de probleme: problemele teoretice propriu-zisereferitoare la natura şi esenţa moralei şi problemele ce ţin de felul în care trebuie săprocedeze omul, de principiile şi normele după care trebuie să se conducă în viaţă.

În sistemul eticii se elucidează astfel de domenii ca: axiologia etică, ce studiazăproblemele binelui şi răului; deontologia etică, ce studiază problemele datoriei;fenomenologia eticii, ce studiază morala unei sau altei societăţi sub aspect sociologicşi istoric; genealogia moralei; etica istorică; etica profesională etc.

Pentru a se constitui, o ştiinţă are nevoie de anumite metode de cercetare care săducă la rezultate adecvate realităţii pe care o cercetează. Pe parcursul dezvoltăriieticii, un rol deosebit l-a jucat metoda speculativă, care considera că legile moralesînt anterioare fiecărei generaţii de oameni – căreia i se înfăţişează ca un imperativ –,le consideră ca ceva înnăscut, ca ceva dat de la început, imuabile, atribuindu-leadeseori o origine supranaturală. Însă neajunsurile acestei metode sînt evidente,deoarece ea rupe morala de realitate. De aceea un loc aparte îl ocupă metodaempirică. Filosoful român D. Gusti considera că, dacă cunoşti prin analiza faptelor deexperienţă în ce constă o acţiune morală, te poţi ridica pînă la formularea legilorcauzale ale moralităţii. El susţinea că de la început în etică trebuie plecat de larealitatea morală aşa cum se prezintă ea, deoarece faptele morale alcătuiesc realitateamorală. Mai departe, prin explicaţii, se ajunge la cunoaşterea ideii de realitate. Ideea,la rîndul ei, este dinamică, tinde a se desfăşura, a se realiza, tinde spre maximaperfecţiune. Aplicînd această metodă, în opinia lui D. Gusti, găsim idealul etic.

9

Totodată, D. Gusti caracteriza metoda eticii ca fiind formalistă, realistă şi critică.Metoda eticii este formalistă pentru că în cercetarea fenomenelor morale,formalismul, ca atribut al metodei, răspunde necesităţii de a surprinde esenţamoralităţii. În acelaşi timp, cercetarea ştiinţifică în etică constă în a analiza realitateamorală existentă prin observaţii, analiză etc. În loc de a specula asupra profesio-nalului abstract, etica trebuie să caute să vadă ansamblul de prescripţii şi norme careconstituie morala unei societăţi, explicînd cum se formează ele în funcţie de alte seriide fenomene. Formalismul şi realismul solicită spiritul critic ca al treilea atribut almetodei etice la D. Gusti. Spiritul critic este conceput de el ca expresie a uneicontinue autoverificări în procesul cercetării etice, el este acela ce va permiteevoluţia, transformarea metodei însăşi în funcţie de cerinţele cercetării fenomenelormorale, eternizarea ei fiind respinsă.

În structura moralei, de obicei, se disting următoarele elemente constitutive.Morala include valorile morale, normele morale, principiile morale, criteriile morale,sentimentele şi trăirile morale etc.

Valorile morale, în opinia eticianului român S. Stoica desemnează scopurisociale şi atitudini umane preferenţiale: responsabilitate, echitate, demnitate, dreptate,libertate etc.3. Aceste valori structurează, prin umanizare, sensul vieţii.

După cum remarcă filosoful român T. Cătineanu, „Normele morale sînt propoziţiisau enunţuri prescriptive, prin care se indică ce trebuie să facă sau să nu facă, respectivcum trebuie să fie sau să nu fie subiectul conştient în situaţii repetabile, pentru camanifestarea sau felul său de a fi să fie apreciate ca bune şi nu ca rele”4. Într-adevăr,norma ca normă este o valoare şi toate obiectivităţile semnificative ale profesionaluluisînt valori. Perceptele şi normele morale călăuzesc conduita oamenilor, care îşiraportează astfel comportamentul la valorile morale de bine sau rău, din care decurge şidefinirea acestui comportament ca moral sau amoral. Normele morale sînt înzestrate cusancţiuni de aceeaşi natură. Ele pot fi extrinseci subiectului şi reprezintă o reacţie acolectivităţii faţă de fapta amorală şi, în această circumstanţă, avem de-a face cu formediferite de manifestare a oprobriului public, sau pot fi intrinseci, din sfera conştiinţeisubiectului, acestea fiind cele mai puternice şi eficiente sub forma de regrete, păreri derău, mustrări de conştiinţă sau scrupule de conştiinţă.

Normele morale pot avea un caracter concret sau unul general, iar caracterul lorgeneral exprimă esenţa sistemului moral şi reflectă idealul comunitar la un moment istoricdat. Ele sînt legate de anumite particularităţi de formă, conţinutul normelor morale seadăposteşte sub învelişul unor idealuri, principii, obiceiuri, care reprezintă conţinuturi maigenerale. Şi aceste forme ale conştiinţei morale au comandamente, prescripţii, îndeplinescfuncţii reglementatoare fără a avea, nemijlocit, caracterul unei reguli, susţine T. Huszar5.

Normele morale au o structură formală, care se constituie din două elementefundamentale, cristalizate lexical în două expresii tipice: expresia calitativă şiexpresia imperativă. Elementul calitativ indică ce anume trebuie „să faci”, sau cumtrebuie „să fii”, iar elementul imperativ, se conţine în formularea „trebuie”.Imperativul poate lua două forme de expresie: una pozitivă („trebuie”) care poate fi

3

4

5

Stoica, S. Prelegeri de etică. Vol. 1. Bucureşti: Universitatea din Bucureşti, 1974, p. 79.Cãtineanu, T. Elemente de etică, vol. I. Faptul moral. Cluj-Napoca: Ed. Dacia, 1982, p. 87.Huszar, T. Morala şi societatea. Bucureşti: Ed. Politică, 1967, p. 103.

10

activă şi stimulativă şi alta negativă („nu trebuie”), care poate fi restrictivă, inhibitivă,coercitivă. Din această cauză, morala în sens larg, e structurată valoric contradictoriu:din valori care sînt recomandate („trebuie”) şi non-valori (sau pseudovalori), care sîntinterzise („nu trebuie”). Simultan, interdicţia „nu trebuie” nu înseamnă ceva care einterzis, deoarece interzis înseamnă „trebuie să nu…”.

În acelaşi timp, imperativul în cele două forme de expresie nu posedă o semnifi-caţie valoric morală intrinsecă, din motiv că imperativul „trebuie” – „nu trebuie”poate angaja şi angajează în viaţa reală orice acţiune, orice fel de a fi. Imperativul areşi grade intrinseci de intensitate. În limba română, expresiile „trebuie” – „nu trebuie”posedă un caracter constrîngător, indiferent dacă factorul de constrîngere vine dininteriorul sau din exteriorul conştiinţei morale sau din ambele părţi. Dar limbaromână a mai structurat două imperative, cărora Constantin Noica le consacră oanaliză magistrală: „se cade”- „nu se cade”; „se cuvine” - „nu se cuvine”6. Aceste im-perative pot fi formulate din exterior şi angajează liber conştiinţa morală dininteriorul ei, iar mai apoi aceste imperative au o semnificaţie morală intrinsecă.

Normele morale sînt clasificate, de regulă, în trei tipuri: generale, particulare şispeciale.

Normele generale (sau universale) sînt proprii tuturor colectivităţilor umane, ale auo mare durabilitate în timp şi reglementează toate tipurile de relaţii şi de activităţi umane,structurînd nucleul ethosului uman. După cum am încerca să enumerăm aceste norme înexpresia pozitivă, atunci ele ar fi: „Fii sincer!”, „Fii cinstit!”, „Fii demn”!, „Fii curajos!”,„Fii generos!”, „Fii recunoscător!”, „Fii loial!”, „Fii bun!”, „Fii drept!” etc.

Normele particulare sînt acele norme ce se adresează unor tipuri saucolectivităţi determinate, ele posedă o anumită variaţie în timp, reglementînd tipuri derelaţii sau activităţi umane particulare. În cadrul lor se înscriu normele privind viaţade familie, normele morale ale muncii, normele privind diverse activităţiprofesionale, care îşi elaborează „etici” particulare: „etica muncii ştiinţifice”, „eticamedicală”, „deontologia juridică”, „etica pedagogică” etc.

Normele speciale se adresează unor grupuri restrînse sau vizează relaţii şimanifestări cu totul specifice sau ocazionale. Spre exemplu, normele cavalerismului,normele vieţii de la curţile nobiliare sau împărăteşti, normele de protocol, normele decomportare civilizată în lume şi societate.

Aşadar, normele morale sînt nişte norme sociale ce reglementează comporta-mentul profesionalului în societate, relaţiile lui faţă de alţi oameni, faţă de societate şifaţă de sine însuşi. Respectarea lor este asigurată de forţa opiniei publice, deconvingerile interioare ale personalităţii ce se întemeiază pe reprezentările adoptatede societate cu privire la bine şi rău, echitate şi inechitate, virtute şi viciu etc.

Prin principiile morale înţelegem „un temei al sistemului normativ şi totodată omodalitate de coordonare a normelor morale, a unui sistem de norme morale sau a unuigrup de norme morale”7. În etică se disting principiile generale sau fundamentale şiprincipiile particulare. De obicei, sînt elucidate trei principii morale fundamentale:principiul renunţării, principiul individualismului şi principiul colectivismului.

6

7Noica, C. Rostirea filozofică românească. Bucureşti: Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1970.Cãtineanu, T. Op. cit., p. 107.

11

Principiul renunţării este propriu mai multor tipuri istorice de morală: moralei bu-diste, moralei stoice, moralei creştine, mai ales în forma ei originară. El înseamnă re-nunţarea la ordinea reală şi la cea normativ-valorică a colectivităţii. În virtutea acestei re-nunţări, sistemul normativ nu este nici respectat pozitiv şi nici nu este contrazis pozitiv,el este evitat prin evadarea din el într-o altă ordine, care nu ţine de lumea aceasta.

Principiul individualismului este propriu diverselor forme istorice ale moralei,fiind un principiu al raţiunii de afirmare a individului împotriva colectivităţii.

Principiul colectivismului este principiul oricărei morale şi moralităţi, deoareceomul este o fiinţă socială, el trăieşte în colectiv şi în diverse forme de colectivitate şide comunitate umană. Coerenţa şi stabilitatea într-o colectivitate nu sînt posibile fărărespectarea de către toţi a unui minim de cerinţe morale ale vieţii în comun şi fărăfuncţionarea opiniei de grup, care asigură integrarea indivizilor în viaţa colectivă şicorectarea comportamentelor inadecvate.

Principiile morale reprezintă nişte forme de exprimare a cerinţelor morale caredezvăluie în linii generale conţinutul moralităţii ce există într-o societate sau alta. Eleexprimă cerinţele fundamentale ce se referă la esenţa morală a profesionalului, la ca-racterul corelaţiei dintre oameni şi determină direcţiile magistrale ale activităţii oame-nilor, ele devenind astfel o bază a normelor concrete de conduită. Printre principiilemorale generale pot fi remarcate astfel de principii generale ale moralităţii ca:umanismul – recunoaşterea profesionalului ca valoare supremă; altruismul (de la lat.alter, „altul”) – slujirea dezinteresată aproapelui, orice acţiune ce este folositoarealtuia, iar nu celui care o îndeplineşte; mila – iubirea compătimitoare şi activă ce seexprimă prin tendinţa de a-l ajuta pe fiecare om căruia i s-a întîmplat o nenorocire;colectivismul – tendinţa conştientă de a-şi aduce contribuţia la binele comun; renunţareala individualism – la opunerea individului societăţii, la orice sociabilitate şi la egoism –de a acorda prioritate intereselor personale în detrimentul intereselor tuturor.

Sentimentele morale şi trăirile se raportează de regulă individului, deoarecenumai lui îi sînt proprii asemenea manifestări ca: altruismul, respectul, curajul,spiritul de solidaritate, compasiune, iubire etc. T. Huszar scria că „sentimentelemorale ale oamenilor sînt mijlocite de relaţiile morale care iau naştere în societate :sisteme de cerinţe şi de valori care se realizează în relaţiile sociale dintre oameni”8.Sensibilitatea morală nu fiinţează în sine, ci se află într-o relaţie de interdependenţăatît cu valorile cît şi cu normele, perceptele ori regulile morale.

După ce am conturat obiectul eticii, putem trece la elucidarea esenţei moralei(moralităţii) şi rolului ei în societate. În general, nu există vreo opinie în acest sens ce nupoate fi pusă la îndoială. Este evident că morala reprezintă ceva mai mult decît o totalitatede fapte ce trebuie interpretate. Morala reprezintă nu ceea ce este, ci mai degrabă ceea cetrebuie să fie. De aceea atitudinea adecvată a eticii faţă de morală nu se limitează lareflectarea şi la explicarea ei. Etica trebuie să propună modelul propriu al moralităţii:filosofii moralei sînt în acest sens nişte arhitecţi care au sarcina de a proiecta noi edificii.

Vom examina cele mai răspîndite definiţii ale moralei, care sînt destul de largreprezentate în etică şi care s-au consolidat în cultură. Aceste definiţii corespund înmare măsură viziunilor generale cu privire la morală. În acest sens, morala apare în

8 Huszar, T., op. cit., p. 76.

12

două ipostaze: a) ca o caracteristică a personalităţii, o totalitate de calităţi morale,virtuţi (sinceritate, onestitate, bunătate etc.); b) ca o caracteristică a relaţiilor dintreoameni, o totalitate a normelor morale, a cerinţelor, poruncilor, regulilor („Să numărturiseşti strîmb împotriva aproapelui tău!”, „Să nu furi!”, „Să nu ucizi!” etc.). Îndeplin acord cu aceste ipostaze, vom analiza morala prin cele două dimensiuni ale ei:dimensiunea morală a personalităţii şi dimensiunea morală a societăţii.

2. Dimensiunea morală a personalităţii şi societăţiiMorala era concepută încă din antichitate ca măsură a dominării profesionalului

asupra propriului eu, un indice al măsurii în care omul este responsabil faţă de propriapersoană, faţă de ceea ce face. Problema dominării profesionalului asupra propriuluieu este înainte de toate o problemă referitoare la dominaţia raţiunii asupra pasiunilor.

Viziunea cu privire la morală ca o determinare calitativă a sufletului omenesc afost fundamentată încă de Aristotel. Prin suflet el înţelegea un principiu activ, volitivşi energic în om, care se compune din două laturi: raţională şi iraţională. Totodată,sufletul reprezintă o interacţiune, o întrepătrundere şi o sinteză a acestor doua laturi.Principiul iraţional caracterizează natura individului, forţa lui vitală, capacitatea de ase impune pe sine în calitate de fiinţă unică, empiric-concretă. Aceasta din urmă esteîn permanenţă subiectivă, părtinitoare, selectivă. Raţiunea întruchipează capacitateaprofesionalului de a judeca despre lume în mod veridic, obiectiv şi cumpătat.Procesele iraţionale decurg parţial independent de raţiune, dar totodată depind parţialde ea. Ele posedă un loc independent, la nivelul vegetativ, şi depind de raţiune înmanifestările lor emoţionale şi afective, în tot ce este legat de plăceri şi suferinţe.

Afectele umane (pasiunile, dorinţele) pot să se realizeze prin mijlocirea saucontrar voinţei raţiunii. În primul caz, cînd pasiunile se află în concordanţă cu raţiu-nea şi omul acţionează în mod conştient, putem vorbi despre o structură virtuoasă,perfectă a sufletului. În cazul al doilea, cînd pasiunile acţionează în mod inconştientşi domină individul, putem constata o structură vicioasă, imperfectă a sufletului.

Morala în acest sens a reprezentat întotdeauna o moderare, ea este mai aproapede ascetism, de capacitatea profesionalului de a se limita pe sine, de a fi în stare încaz de necesitate să pună o stavilă în calea dorinţelor sale naturale. Este vorba despreo reţinere în privinţa afectelor, pasiunilor ce îl îndeamnă pe om să se iubească pe sineînsuşi. În toate timpurile şi la toate popoarele morala era asociată cu reţinerea, iarprintre facultăţile morale pe primul loc erau situate moderarea şi curajul, care erau unindice al faptului că omul poate să reziste fricii şi pasiunilor trupeşti care sînt niştechemări instinctive ale naturii animalice a profesionalului.

Din cele expuse mai sus putem conchide că ascetismul nu este o virtute morală,iar bogăţia vieţii senzoriale, un viciu moral. A domina pasiunile, a le dirija nuînseamnă a le înăbuşi, pentru că pasiunile pot fi luminate, predispuse spre a urmajudecăţile autentice ale raţiunii.

Aristotel nu considera raţiunea, ci mişcarea orientată a simţurilor ca un începutal virtuţilor. Dacă simţurile sînt orientate just, atunci, de regulă, raţiunea merge dupăele, dar dacă izvorul virtuţii este raţiunea, atunci simţurile de cele mai multe ori seîmpotrivesc raţiunii.

Conceperea perfecţiunii morale a personalităţii ca o interacţiune a principiului

13

raţional şi iraţional din individ, cînd primul domină pe cel de-al doilea, ne demonstreazăcă morala este o facultate pur omenească. Însă apare inevitabil o întrebare: în ce direcţieorientează raţiunea simţurile (pasiunile), sau, cu alte cuvinte, ce înseamnă a urmarecomandările raţiunii? Oare un scelerat cumpătat care comite o crimă după un planpremeditat nu se călăuzeşte de raţiune? Din această cauză, o comportare raţională poatefi morală numai atunci cînd ea este îndreptată spre un scop perfect, un scop incontestabil(absolut) şi recunoscut în calitate de bine suprem. Însă binele suprem este perceput deoameni în mod diferit. El este conceput la fel şi de filosofi. Unii consideră binele supremdesfătarea, alţii, folosul, ai treilea, dragostea faţă de Dumnezeu, al patrulea, bucuriacunoaşterii etc. Însă toţi sînt de acord că omul trebuie să tindă spre binele suprem, că elîn viaţa lui conştientă trebuie să dispună de un punct de sprijin absolut.

În acelaşi timp, profesionalului, spre deosebire de animale, îi este caracteristicăo particularitate – el nu este identic sie însuşi, dar se află într-un proces perpetuu aldevenirii, el tinde mereu să se depăşească pe sine însuşi. De regulă, omul estenemulţumit de sine, el vrea mereu mai mult decît are, să fie mai mult decît este. Deaceea, tendinţa spre perfecţiune este o particularitate distinctivă a profesionalului.Raţionalitatea profesionalului se manifestă nu numai prin capacitatea îndreptată spreo activitate raţională, ci şi prin faptul că această activitate este îndreptată înperspectivă spre un scop suprem, perfect şi ultim – idealul şi perfecţiunea. Desigur,comportamentul cumpătat este iniţial îndreptat spre binele suprem.

Însă apare inevitabil întrebarea: este în realitate raţiunea o dominantă însufleţităde tendinţa spre binele suprem? Tendinţa raţiunii de a se îndrepta spre binele supremse manifestă prin voinţa bună. Noţiunea de voinţă bună în calitate de indiciu specifical moralei a fost fundamentată de Im. Kant, care vedea în voinţa bună un bine unic şiincontestabil. „Voinţa bună nu e bună numai prin ceea ce produce şi efectuează, nuprin capacitatea ei pentru realizarea unui scop oarecare ce şi-l propune, ci este prinvoliţie, adică este bună în sine, şi, considerată în sine însăşi, ea trebuie să fie evaluatăla un preţ incomparabil cu mult mai ridicat decît tot ce ar putea fi realizat prin el înfolosul unei înclinaţii oarecare, ba, dacă vrem, şi sumei tuturor înclinaţiilor...Utilitatea sau inutilitatea nu poate adăuga, nici scădea ceva acestei valori. Ea ar fioarecum numai chenar pentru a o utiliza mai bine în viaţa de toate zilele, sau de aatrage asupra ei atenţia acelora care nu sînt încă destul de cunoscători, iar nu pentru ao recomanda cunoscătorilor şi a-i determina valoarea”9. Numai voinţa bună are ovaloare proprie, şi de aceea se numeşte bună, deoarece niciodată nu poate deveni rea.Toate celelalte bunuri, fie cele corporale (sănătatea, forţa etc.), externe (bogăţia,onoarea etc.), sufleteşti (stăpînirea de sine, hotărîrea etc.), mintale (memoria,ingeniozitatea etc.), oricît ar fi de necesare pentru om, fără voinţă bună pot fi utilizatepentru materializarea unor scopuri neoneste. De aceea numai voinţa bună are ovaloare absolută. Prin voinţa bună Im. Kant înţelegea voinţa pură, liberă de motivelefolosului, plăcerilor, de înţelepciunea cotidiană, de orice motive empirice. Ca indiceal voinţei bune poate servi tendinţa profesionalului de a săvîrşi anumite fapte care nuîi vor aduce nici un folos, ba chiar putînd să-i provoace pierderi. Adică voinţa bunăeste o voinţă dezinteresată, de accesa ea nu are preţ.

9 Kant, Im. Întemeierea metafizicii moravurilor. În: Critica raţiunii practice. Vol. 1. Bucureşti: Ed. Ştiinţifică, 1972, p. 12.

14

Prin voinţa bună se are în vedere aceea ce, de obicei, se mai numeşte „inimădeschisă“. Noţiunea de voinţă bună este chemată să facă o distincţie între ceea ceomul face din îndemnul inimii şi ceea ce face cu un scop bine determinat.

Deoarece este voinţă, voinţa bună nu poate să rămînă un fapt al conştiinţei de sinea personalităţii şi să se legitimeze numai în procesul autoanalizei. Ca relaţie volitivă,morala este o sferă a acţiunilor, a poziţiei practice şi active a profesionalului. Iar acţiunileobiectivează motivele interioare şi gîndurile individului, îl pune pe om într-o anumitărelaţie cu alţi oameni. Întrebarea-cheie pentru înţelegerea moralei constă în următoarele:care este legătura dintre perfecţiunea morală a profesionalului şi caracterul relaţiilor luifaţă de alţi oameni? Morala caracterizează omul din punctul de vedere al capacităţii luide a trăi în societate. Spaţiul moralei îl reprezintă relaţiile dintre oameni. Cînd despre unom se spune că este puternic şi deştept, în acest caz sînt evidenţiate facultăţile individuluica atare şi pentru a le descoperi nu este nevoie de existenţa altor oameni. Însă cînddespre un om se spune că el este bun, darnic, amabil, în acest caz aceste facultăţi ies laiveală numai prin relaţiile cu alţii şi ne denotă calitatea acestor relaţii.

Convieţuirea umană este întreţinută nu numai de morală, ci şi de alte instituţii:tradiţie, obicei, drept etc. Toate deprinderile, priceperile, formele activităţii profesio-nalului şi nu numai facultăţile lui morale sînt legate de caracterul social al existenţeilui. Această teză a fost confirmată de mii de ori. Atunci cînd copiii nimereau din cadrulsocietăţii în lumea animală, creşteau şi existau printre animale sălbatice, ei nu posedaufacultăţi umane, nu puteau să vorbească, să gîndească abstract etc. De aceea e puţin aspune că morala este responsabilă pentru convieţuirea umană, ea este responsabilă, maiales, într-un sens bine determinat, ea conferă un sens valoric iniţial convieţuirii umane.Aceasta înseamnă că morala este responsabilă nu numai de un anumit fragment saudirecţie, de condiţiile materiale ale existenţei sociale, ci de însuşi faptul existenţei încalitate de existenţă umană. Pentru ca convieţuirea umană să poată fiinţa ca un modspecific al existenţei umane, este necesar ca ea să fie adoptată în calitate de valoareiniţială şi incontestabilă. Aceasta reprezintă conţinutul moralei.

Relaţiile dintre oameni sînt întotdeauna concrete, ele se construiesc de fiecaredată în conformitate cu anumite motive, pentru anumite scopuri. Un astfel de scoppoate fi reproducţia vieţii, şi atunci este vorba despre sfera relaţiilor de căsătorie şifamilie; dacă scopul este protejarea sănătăţii, atunci avem sfera ocrotirii sănătăţii;dacă scopul este menţinerea vieţii, atunci avem sfera economică; dacă urmărimscopul apărării împotriva criminalităţii, atunci avem sistemul ocrotirii normelor dedrept etc. Tot astfel sînt construite relaţiile nu numai în perimetrul societăţii, ci şi însfera relaţiilor personale. Adică morala menţine nu numai relaţiile sociale, ci le faceposibile, garantîndu-le totodată pe cele personale.

Morala poate fi numită o formă socială (umană) ce face posibile relaţiile dintre oa-meni în varietăţile lor concrete. Ea parcă ar pune în diverse conexiuni şi desemnează acelunivers ideal în perimetrul căruia poate să se desfăşoare existenţa profesionalului ca om.

În calitatea sa de bază valorică a convieţuirii umane moralei îi sînt caracteristicedouă particularităţi. În primul rînd, ea poate fi înţeleasă numai prin existenţa libertăţiivoinţei. Voinţa raţională a profesionalului găseşte morala în sine, dar nu o poatededuce, nici din practică, nici din societate. În al doilea rînd, ea posedă o formă

15

Ibidem, Luca, 6:31.

universală ce se răsfrînge asupra tuturor oamenilor. Aceste două caracteristici sîntlegate indisolubil între ele.

Unitatea dintre libertatea voinţei şi universalitate (obiectivitate, necesitate,importanţă generală) formează particularităţile caracteristice ale moralei. Morala nupoate fi identificată cu arbitrarul, ea posedă o logica proprie, tot atît de severă şiobligatorie ca logica proceselor naturale. Ea există sub forma unor legi şi nu permitenici o excepţie de la ele. Însă aceste legi sînt instaurate de om, de voinţa lui liberă. Înmorală omul este supus, conform opiniei lui Im. Kant, „numai legislaţiei proprii, darcu toate acestea şi legii universale”10. Morala întruchipează unitatea dintre individual,personal, obiectiv şi universal. Ea reprezintă autonomia voinţei, legislaţia ei proprie.Este oare posibil ca omul singur să-şi impună sie şi regula comportării şi în acelaşitimp această regulă să fie universală, obiectivă şi semnificativă pentru toţi?

În gîndirea filosofică s-au cristalizat trei tipuri de rezolvare a acestei contradicţii.Unul din ele neagă universalitatea moralei şi consideră că morala poate obţine explicaţieprin particularităţile condiţiilor de viaţă ale profesionalului şi poate fi interpretată caexpresie a unor interese sociale, a unui fel de plăcere, a etapei evoluţiei biologice.

În viaţa cotidiană, o atare abordare emană din viziunea că fiecare om sau ungrup social posedă o moralitate proprie. O altă extremă a tratării problemei în cauzăconstă în negarea autonomiei personale la interpretarea moralei ca expresie a voinţeidivine, a legii cosmice sau a necesităţii istorice. Un exemplu elocvent în aceastăprivinţă este concepţia conform căreia poruncile morale sînt date de la Dumnezeu.Al treilea tip de abordare, care poate fi numit „sintetic”, şi ţine să unească în modlogic, printr-un mijloc necontradictoriu, nişte caracteristici morale, care în modaparent se exclud reciproc. Cea mai productivă în acest sens este formularea reguliide aur a moralităţii: „(Nu) fă altuia ceea ce (nu) îţi place să ţi se facă ţie! ”.

Regula de aur este o lege fundamentală a moralităţii; ea este adeseori identificatăcu însăşi moralitatea. Ea a apărut la mijlocul primului mileniu înainte de Hristos şi amarcat o cotitură radicală a omenirii sub semnul căreia civilizaţia noastră trăieşte pînăîn prezent. Ea a apărut concomitent în cadrul diferitelor culturi: în China antică (laConfucius), în India antică (la Buddha), şi în Grecia antică (la cei şapte înţelepţi), darprin nişte formulări uimitor de asemănătoare. De îndată ce a apărut, regula de aur aintrat în cultură ca o tradiţie filosofică şi, totodată, în conştiinţa socială şi s-amaterializat la multe popoare în proverbe.

Iniţial, regula de aur a moralităţii avea în mod preponderent o formă negativă,spre exemplu, în proverbul românesc: „Ce ţie nu-ţi place altuia nu-i face!”. Ulterior,forma negativă s-a completat cu o formă pozitivă. Într-o formă deplină şi desfăşuratăea este reprezentată în Noul Testament. În Evanghelia după Matei este scris: „Ci toatecîte voiţi să vă facă vouă profesionalii, asemenea şi voi faceţi lor”11, iar în Evangheliadupă Luca citim: „şi precum voiţi să vă facă vouă profesionalii, faceţi-le şi voiasemenea”12. Regula de aur a moralităţii cere de la om ca el, în relaţiile sale cu alţioameni, să se conducă după acele norme după care el ar vrea să se conducă alţi

10

11Ibidem, p. 23.Biblia sau sfînta scriptură. Bucureşti: Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1996.

Matei, 7:12.12

16

oameni în relaţiile cu el. Altfel spus, ea cere de la om să se supună normelor generaleşi propune un mecanism ce oferă posibilitatea de a pune în lumină universalitatea lor.Pentru a experimenta o anumită normă, a elucida universalitatea ei şi a determinafaptul dacă ea este morală, omul trebuie să-şi răspundă sie însuşi la întrebarea dacă elar adopta, sancţiona această normă, dacă ea ar fi practicată de alţi oameni faţă de el –iată esenţa acestui mecanism.

Pentru aceasta este necesar ca omul să se plaseze în mod imaginar în locul altuia(altora), adică în locul celui care va simţi acţiunea normei în cauză, iar pe altul (alţii) să-l(să-i) plaseze în locul său. Dacă în procesul acestui schimb norma este acceptabilă,înseamnă că ea are o valoare şi poate fi utilizată în calitate de normă morală. Prinurmare, regula de aur a moralităţii este regula reciprocităţii. Ea reprezintă un experimental gîndirii ce are menirea de a pune în lumină reciprocitatea, acceptabilitatea reciprocă anormelor de către subiecţii ce comunică între ei. Astfel, este blocat pericolul constînd înfaptul ca generalitatea normei să devină o acoperire a unui interes egoist, atît al uneipersoane, cît şi al altor oameni şi a ceea ce indivizii pot să impună altora prin voinţa lor.

Pentru înţelegerea regulii de aur a moralităţii este important să remarcăm căconţinutul ei este expus în două moduri de existenţă. În partea care se referă la alţii şicare stabileşte universalitatea în calitate de trăsătură a moralităţii, ea are un caracterideal: ce nu-ţi place la altul; cum doreşti (ai dori) ca să procedeze cu tine alţi oameni.În partea care se referă la subiectul însuşi, ea apare în calitate de ordin eficient: nu fătu însuţi acel lucru; procedează şi tu la fel. În primul caz, este vorba despre oexistenţă ideală, iar în al doilea, despre acţiuni, despre existenţa reală a profesiona-lului. În această ordine de idei, putem conchide că natura universală a regulii de aur amoralităţii are un caracter ideal. Personalitatea morală instituie regula morală încalitate de proiect ideal şi face acest lucru nu cu scopul de a o prezenta altora, cipentru a o alege în calitate de normă a comportării personale.

Rezumînd cele expuse mai sus, putem defini morala şi dimensiunile morale alepersonalităţii şi societăţii ca: 1) dominaţia raţiunii asupra afectelor; 2) tendinţa sprebinele suprem; 3) buna voinţă, motive dezinteresate; 4) capacitatea de a trăi încomunitatea umană; 5) omenia sau forma socială (umană) a relaţiilor dintre oameni;6) autonomia voinţei; 7) reciprocitatea relaţiilor exprimată în regula de aur amoralităţii. Aceste definiţii pun în evidenţă diferite aspecte ale moralităţii, care se aflăîntr-o legătură reciprocă prin care una din ele le presupune pe celelalte.

3. Particularităţile funcţionării moralei în societateDin conceperea moralei expusă mai sus, putem remarca un şir de particularităţi ale

ei în calitate de factor eficient al existenţei profesionalului şi societăţii. În primul rînd, eaapare ca o conştiinţă practică şi activă. În cadrul moralei idealul şi realul coincid,formînd un întreg indisolubil. Morala este ceva ideal, dar un astfel de ideal care repre-zintă începutul real al existenţei profesionalului, deoarece sensul vieţii ce coincide cuconştientizarea acestui sens este pe deplin moral. Afirmaţiile morale trebuie percepute însensul lor de obligativitate. Desigur, morala nu există în afară a ceea ce omul vorbeşte,dar se referă foarte puţin la aceasta. Cînd cineva spune: „Să nu mărturiseşti strîmbîmpotriva aproapelui tău!”, dar face el însuşi acest lucru, în acest caz el vorbeşte nudespre ceea ce spune. Acest lucru este imposibil şi stupid, ca şi în cazul în care omul ar

17

lua jăratic cu mîna, fiind conştient de ceea ce i se poate întîmpla. Afirmaţia: „Să numărturiseşti strîmb!” reprezintă în acest caz o formă transformată în spatele căreia seascunde altceva. Afirmaţiile morale pot fi considerate ca atare şi pot fi acceptate însensul lor direct numai atunci cînd cel care a formulat aceste afirmaţii le-a creat pentru afi aplicate sie însuşi. Autenticitatea moralei coincide cu eficienţa ei. Morala este un jocîn care omul se pune pe sine în pericol.

În al doilea rînd, morala nu se manifestă numai într-o anumită formă specifică sauaspect specific al vieţii umane sau sociale, ci şi în relaţiile de muncă, sexuale etc. Eacuprinde toată diversitatea existenţei umane. Morala e pretutindeni, ea are dreptul la votoriunde şi oricînd, unde omul acţionează ca om, ca o fiinţă liberă şi cugetătoare.

În al treilea rînd, fiind o bază fundamentală a existenţei umane, morala există nu cao stare, ci ca un vector al vieţii conştiente. Ea capătă realitate, deoarece reprezintă onecesitate ce se transformă într-un imperativ categoric. Acest imperativ categoric nupoate fi opus existenţei. El este o formă deosebită, pur umană a vieţii sociale.Necesitatea nu presupune însă momente cînd morala nu va putea fi respectată, deoareceea are un caracter neîntrerupt şi se fac eforturi pentru realizarea ei. Ea presupunenecesitatea ca omul să fie permanent într-o stare de veghe. Cu alte cuvinte, morala existăsub formă de necesitate, de imperativ, de deziderat tocmai de aceea pentru că în nici oaltă formă ea nu poate să devină realitate şi să materializeze acel scop spre care tinde.

În al patrulea rînd, morala nu poate fi încadrată într-un deziderat pozitiv şi plinde conţinut şi, concomitent, ea nu poate fi încadrată nici în totalitatea acestordeziderate, indiferent de faptul cît de mare ar fi această totalitate. De vreme ce moralastudiază viaţa profesionalului ca o fiinţă finită în perspectiva perfecţiunii infinite, careeste şi ea la rîndul său infinită, cerinţele ei pot fixa caracterul imperfect alprofesionalului, îndepărtarea lui de scopul ultim. De aceea cerinţele morale sînt înprincipiu nişte cerinţe ce tind spre absolut, sînt incontestabile şi pot fi exprimatenumai în sens negativ, reprezentînd nişte interdicţii.

Funcţiile moralei în societate pot fi elucidate printr-o comparaţie cu un altmecanism eficient de reglementare a relaţiilor sociale precum este dreptul.

Am remarcat deja că morala este unul din tipurile de bază ale reglementăriinormative a activităţii şi comportării profesionalului în societate. Ea asigură subordo-narea activităţii oamenilor unor legi sociale comune. Însă morala îndeplineşte aceastăfuncţie împreună cu alte norme ale vieţii sociale, în primul rînd, împreună cu dreptul.

Morala şi dreptul sînt nişte sisteme de reglementare a vieţii sociale necesare,indisolubil legate între ele şi care se întrepătrund. Împreună, ele îndeplinesc o funcţiesocială unică – reglementarea comportării oamenilor în societate. Ambele reprezintănişte sisteme complicate ce includ conştiinţa socială (morală şi juridică); relaţiilesociale (morale şi de drept); activitatea socială semnificativă; sferele normative(normele morale şi de drept).

Caracterul normativ este o proprietate a moralei şi a dreptului ce dă posibilitateade a reglementa comportamentul uman. Totodată, obiectul reglementării lor coincideîn multe privinţe. Însă reglementarea este efectuată într-un mod şi prin mijloacespecifice pentru fiecare din ele. Există deosebiri extrinseci dintre drept şi morală ceconstau în aceea că dreptul este o formă instituţionalizată a cerinţelor faţă de om şi sesprijină pe organele coercitive ale statului, iar realizarea principiilor morale nu

18

necesită existenţa unor astfel de instituţii oficiale. În cadrul formelor neinstituţionaleale reglementării comportamentului uman nu există o separare certă a subiectului şiobiectului cerinţelor. Morala se constituie pe relaţiile nemijlocite între oameni, iarraportul juridic presupune existenţa unui mediator, a instituţiilor juridice.

Concomitent, există şi un şir de deosebiri dintre drept şi morală în ceea cepriveşte conţinutul lor. Morala există în calitate de cod al regulilor nescrise, iarnormele dreptului sînt formulate într-o formă scrisă - legi, decrete, decizii judecăto-reşti, contracte. Morala îşi formulează cerinţele într-o formă abstractă: „Să nu ucizi!”,„Să nu mărturiseşti strîmb împotriva aproapelui tău!”13, iar dreptul conţine o formulăconcretă a comportamentului şi a interdicţiei. Normele moralei propun idealulcomportamentului uman şi din această cauză morala se pare ruptă de realităţile vieţii,cere, de multe ori, de a desconsidera personalul, egoismul, iar dreptul, dimpotrivă,este absorbit de viaţă. Morala este adresată, mai ales, lumii intrinseci şi conştiinţeiprofesionalului, iar dreptul reglementează numai faptele oamenilor şi nu poate să seamestece în lumea lor spirituală. Normele dreptului emană din egalitatea formalădintre oameni, care oferă posibilitatea de a reglementa conflictele sociale din cadrulsocietăţii, iar morala nu recunoaşte acest principiu, modul ei de abordare este orientatspre criteriul individual. În fiecare ţară există norme şi sisteme morale diverse, iardreptul este unic şi reglementează toate raporturile din acea ţară.

Prin urmare, dreptul şi morala sînt nişte părţi componente ale vieţii spirituale asocietăţii. Totodată, între ele ca mijloace de reglementare a vieţii sociale există şideosebiri importante. Ele se deosebesc prin: a) obiectul reglementării; b) modul dereglementare; c) mijloacele de asigurare a realizării normelor respective (princaracterul sancţiunilor).

Dreptul reglementează numai comportamentul social semnificativ, el nu trebuie,spre exemplu, să intervină în viaţa privată a profesionalului, ci trebuie să asigure ogaranţie împotriva unei astfel de intervenţii. Obiect al reglementării morale este atîtcomportamentul social semnificativ, cît şi viaţa privată, relaţiile dintre diferitepersoane (prietenia, dragostea, ajutorul reciproc etc.).

Modul de reglementare efectuat prin intermediul dreptului este actul juridic creatde puterea statală şi relaţiile de drept ce se cristalizează pe baza şi în limitelenormelor de drept. Morala reglementează comportarea subiecţilor prin intermediulopiniei publice, prin obiceiurile şi tradiţiile recunoscute şi respectate de toţi membriicomunităţii, prin intermediul conştiinţei individuale.

Respectarea normelor de drept este asigurată de un aparat de stat special, careaplică stimularea sau condamnarea juridică, precum şi constrîngerea statală şisancţiunile juridice. În cadrul moralei acţionează numai sancţiunile spirituale:stimularea sau condamnarea morală ce vine de la societate, de la colectiv, de la ceidin jur şi totodată autoaprecierea personală a profesionalului, conştiinţa lui, care semanifestă prin oprobiul public, marginalizarea, desconsiderarea, regretul, mustrareade conştiinţă. Prin urmare, particularitatea normelor morale este legată şi desancţiunile care le sînt proprii. Sociologii români M. Ralea şi T. Hariton consideră căsancţiunea morală emană de la opinia socială spontană (de la „lume”), ea are un

13 Biblia, op. cit, 20:13,16

19

caracter de sancţiune difuză, de sancţiune opţională14. Pedeapsa morală nu este fixatădestul de dur, ea este nu numai extrinsecă („admonestarea morală”), ci şi intrinsecă(„mustrări de conştiinţă”). Sancţiunile morale pot fi pozitive şi includ reacţiile deaprobare din partea membrilor unei colectivităţi sau grup sau a opiniei publice faţă deacele comportamente şi sînt în conformitate cu sistemul de valori al grupului sau alcolectivităţii. În acelaşi timp, susţine sociologul polonez T. Szczepanski, sancţiunilemorale pot fi negative, ele sînt constituite din expresii de respingere verbală (dispreţ,batjocură, mirare, satirizare) sau de condamnare morală (izolare, marginalizare) aconduitelor neconforme cu regulile grupului15.

4. Nonviolenţa – „tabu” moral categoricDatorită faptului că cerinţele morale posedă un caracter absolut, sînt obligatorii,

unica cerinţă morală pozitivă este aceea ca omul să fie moral. Ce înseamnă aceasta?Am ajuns la concluzia că o dată cu morala se constituie omul şi relaţiile sociale, cămorala impune o frontieră plină de conţinut a modului de existenţă umană şi în acestsens ea este identică cu umanitatea. Prin urmare, a fi o fiinţă morală înseamnă arecunoaşte valoarea incontestabilă şi sacralitatea vieţii profesionalului, deoarecepersonalitatea umană reprezintă ceva mai mult decît ceea ce ea face. Ea este iniţialvaloroasă şi demnă de respect, fapt ce nu poate fi determinat de nici o împrejurare, denici o acţiune sau o facultate concretă a ei.

Caracterul incontestabil şi obligatoriu al cerinţelor morale îşi găseşte materiali-zarea în cerinţa ce ţine de atitudinea faţă de om ca ceva sfînt ce trebuie respectat,făcînd abstracţie de orice condiţii concrete. În istoria culturii acest imperativ a fostinterpretat în diferite feluri: ca dragoste faţă de aproapele, ca frăţie a oamenilor, casolidaritate umană, ca dragoste de viaţă etc. Însă cea mai strictă şi adecvată formă deexprimare a acestei valori este interdicţia categorică a violenţei, exprimată înainte detoate în porunca biblică „Să nu ucizi!”.

Violenţa reprezintă uzurparea voinţei libere care provoacă astfel de relaţiiinterumane în cadrul cărora unii oameni – prin intermediul forţei şi constîngerii exte-rioare – impun voinţa lor altora. Omul comite un act de violenţă atunci cînd îl lipseştepe un alt om de posibilitatea de a acţiona conform voinţei personale, nimicindu-l saureducîndu-l la o situaţie de sclav. Din conceptul de violenţă nu fac parte astfel deforme de constîngere cînd o voinţă domină altă voinţă cu acceptul uneia dintre ele,spre exemplu, în relaţiile dintre învăţător şi elev, legislator şi cetăţean etc.

Violenţa este invers proporţională moralei, deoarece a acţiona în mod moral înseamnăa acţiona cu consimţămîntul celor pe care îi priveşte această acţiune. A comite violenţăînseamnă a săvîrşi acţiuni inacceptabile pentru cei împotriva cărora ele sînt îndreptate.

Nonviolenţa reprezintă prin sine însăşi o abţinere principială de a consideravoinţa proprie mai presus decît voinţa altui om. De cele mai multe ori tentativa de aimpune voinţa proprie altui om rezultă din convingerea că această voinţă este maisuperioară, mai bună decît a altui om. Nonviolenţa înseamnă a recunoaşte voinţa altuiom liber care poate lua decizii şi întreprinde acţiuni libere, responsabile din punct de

14

15Ralea, M.; Hariton T. Sociologia succesului. Bucureşti: Ed. Ştiinţifică, 1962, p. 553.Szczepanski, J. Noţiuni elementare de sociologie; Trad. din limba polonă de N. Mareş. Bucureşti: Ed. Ştiinţifică,

1972, p. 185-186.

20

vedere moral. Ea înseamnă a renunţa în mod categoric la a-ţi considera propriapersoană mai presus decît alta şi de a fi în postura de judecător faţă de alţi oameni.Prin aceasta noi vom recunoaşte că fiecare om este preţios prin sine însuşi.

În acelaşi timp, trebuie să remarcăm că nonviolenţa nu presupune refuzul de a daanumite aprecieri acţiunilor şi faptelor altor oameni. Aici poate fi vorba numai de dreptulprofesionalului la o existenţă moral-responsabilă. Principiul nonviolenţei interzice înmod categoric de a atenta anume la acest drept, date fiind sacralitatea şi valoareaincontestabilă a profesionalului. Acest principiu al eticii deschide perspective fabuloasecolaborării dintre oameni bazate pe principii de egalitate şi reciprocitate.

Interdicţia violenţei este cea dintîi şi cea mai importantă interdicţie morală. Celemai cunoscute din formulările ei sînt cele din Biblie: „Să nu ucizi!” din Decalogul luiMoise, „Nu vă împotriviţi celui rău” din Predica de pe Munte a lui Hristos, nonviolenţacaracteristică culturii indiene antice, dar mai ales filosofiei budismului şi jainismului.

Nonviolenţa înseamnă a interzice orice fapte şi acţiuni ce contravin în modevident moralei, binelui. Anume în această semnificaţie el are un sens categoric,incontestabil. Cu alte cuvinte, în măsura în care morala are un caracter absolut, noi nusîntem în stare să spunem ce reprezintă ea, de aceea nu pot fi cerinţe pozitive care aravea un statut absolut. Principiul nonviolenţei este interdicţia oricăror acţiuni şi faptece contravin moralei – interdicţia violenţei.

Imperativele nonviolenţei reprezintă o concretizare a regulii de aur a moralităţii.Regula de aur este o formulă prin intermediul căreia omul poate considera acţiunilesale morale sau nu. Însă apare o întrebare legitimă în acest sens: pot oare fi umaneastfel de acţiuni sau fapte care sînt morale tot timpul, fără a fi verificate şi care pot finişte indicatoare ale atitudinii responsabile a profesionalului faţă de regula de aur? Înaceastă ordine de idei putem afirma cu certitudine că există un astfel de indicator, şianume renunţarea la violenţă. Regula de aur a moralităţii cere ca omul să procedezela fel cum şi-ar dori el să procedeze alţii cu el. Însă omul nu poate să vrea ca violenţasa-l afecteze, pentru că violenţa ar curma orice drept al lui de a vrea ceva.

Nonviolenţa se deosebeşte de violenţă înainte de toate prin felul în care estedistribuit binele şi răul printre oameni. Ea rezultă din legătura reciprocă a tuturoroamenilor în ceea ce priveşte binele şi răul. Unul din cele mai des întîlnite reproşuriaduse împotriva nonviolenţei ca program istoric constă în faptul că ea ar cultiva,chipurile, o reprezentare prea binevoitoare şi de aceea nu ar reflecta în mod just omul.În realitate aceasta nu este tocmai aşa, deoarece la baza concepţiilor contemporaneale nonviolenţei stă convingerea conform căreia sufletul uman este arena luptei dintrebine şi rău. După cum remarca M.L. King, chiar în cei mai răi dintre noi există opărticică a binelui, iar în cei mai buni dintre noi, o părticică a răului. A-l considera peom rău la modul radical înseamnă a-l cleveti pe nedrept, iar a-l considera pe om bunla infinit înseamnă a-l linguşi în mod sincer. Adeptul nonviolenţei nu consideră omulo fiinţă bună, el consideră că omul e deschis atît binelui, cît şi răului. Însă omul poatefi bun, de aceea în relaţiile dintre oameni există tot timpul posibilitatea colaborării.

Orientîndu-se conştient spre însuşirile originare (bune) din fiecare om, adepţiinonviolenţei sînt totuşi convinşi că ambivalenţa morală este în mod principial inechita-bilă, deoarece ea este o bază a existenţei umane. El nu se exclude pe sine din cadrulrăului, împotriva căruia luptă, şi nu îndepărtează oponentul de la binele în numele căruia

21

această luptă are loc. Pe acest fundal sînt înălţate principiile comportamentului nonvio-lent: a) renunţarea la monopolul asupra adevărului, pregătirea de schimbări, dialog,compromis; b) critica propriului comportament cu scopul de a scoate la iveală ceea ce înel poate să alimenteze şi să provoace o poziţie duşmănoasă a oponentului; c) analizasituaţiei prin prisma viziunilor oponentului cu scopul de a-l înţelege şi de a găsi o soluţiecare i-ar permite să-şi păstreze conştiinţa curată, a ieşi din conflict în mod onorabil; d)lupta împotriva răului, dar şi iubirea faţă de profesionalii ce stau în spatele lui; e) uncomportament absolut deschis, excluderea din atitudinea faţă de un oponent a minciunii,a intenţiilor ascunse, a vicleşugurilor de ordin tactic etc.

Astfel, în faţa răului agresiv, a inechităţii militante sînt posibile trei linii de compor-tament: a) supunerea pasivă; b) împotrivirea violentă; c) împotrivirea nonviolentă. Eleformează un şir ascendent atît din punct de vedere pragmatic, cît şi axiologic. Atît dupăcriteriul eficienţei, cît şi după criteriul valorii, împotrivirea nonviolentă este mai superioarăsupunerii pasive, iar împotrivirea nonviolentă este mai superioară împotrivirii violente.

Nonviolenţa există nu pe lîngă violenţă, ea vine în urma ei. Acesta este stadiulpostviolent în lupta pentru echitatea socială. Unul din argumentele care are menirea de afundamenta violenţa ca ceva bun este apelul la formula „scopul scuză mijloacele”. Eapresupune că violenţa este argumentată atunci cînd serveşte drept mijloc pentru a stopanonviolenţa. În ce măsură este argumentată o atare presupunere dacă luăm în conside-raţie că nonviolenţa în sensul ei cunoscut e identică cu morala însăşi? Formula „scopulscuză mijloacele” presupune că mijloacele sînt autonome faţă de scopuri şi unele şiaceleaşi mijloace pot fi utilizate pentru materializarea diferitelor scopuri. În afară deaceasta, mijloacele şi scopurile sînt distincte în timp, primele le precedă pe celesecundare şi pot fi îndreptăţite ca temporare dificultăţile cu care încearcă sã se justificecei ce utilizează acest principiu, remarcînd că este important numai rezultatul final.

Scopul poate să argumenteze mijloacele în cazurile în care binele ce se conţineîn scopul concret este de nerealizat altfel decît prin intermediul răului, metodelorconcrete şi atunci cînd primarul prevalează cîtuşi de puţin asupra secundarului.

De vreme ce morala duce spre binele suprem, ea este un mijloc faţă de acest scop,scopul suprem, ultim, dar totuşi scop. Deoarece scopul suprem devine, la rîndul său, numaidatorită moralei o condiţie a celorlalte scopuri, un principiu regulator al comportării; în acestcaz însăşi morala devine un scop suprem. Reiese că morala este deopotrivă scop şi mijloc.

Referitor la morală ar trebui să vorbim nu despre faptul că scopul scuzămijloacele, ci despre faptul că scopul există în mijloace, fiind un mijloc destul deeficient. Dacă comportamentul moral poate fi descris în termenii scopurilor şimijloacelor, atunci ar trebui să vorbim despre unitatea scopurilor şi mijloacelor. Poatefi vorba despre o unitate dublă: după conţinut şi după subiect.

Unitatea după conţinut se exprimă în felul următor: calitatea morală estedeterminată de mijloacele utilizate. Este imposibil ca prin intermediul acţiuniloramorale să devii moral, tot aşa este imposibil să te apropii de Dumnezeu prindefăimarea lui. Violenţa care apare ca un răspuns la o altă violenţă nu poate să iasădin cercul vicios al violenţei. Dacă ne vom conduce după logica violenţei ca răspunsla o altă violenţă, atunci ea poate, la rîndul său, să devină în mod inevitabil începutulunui nou cerc. În consecinţă, lanţul violenţei devine infinit, iar în cazul dat nuacţionează formula „scopul scuză mijloacele”, deoarece mijloacele nu duc spre scop.

22

Caracterul subiectiv al unităţii scopurilor şi mijloacelor constă în următoarele.Divergenţele dintre ele nu trebuie să fie puternice, ca exponenţi ai scopurilor să fienişte indivizi, iar exponenţi ai mijloacelor, alţii. Numai în cazul în care unii şi aceiaşiindivizi sînt în calitate de mijloace şi concomitent în calitate de scopuri se poate vorbidespre faptul că corelaţia dintre scopuri şi mijloace corespunde criteriilor morale. Oasemenea unitate a scopurilor şi mijloacelor nu poate să existe în situaţia violenţei,deoarece violenţa după esenţa şi determinarea sa reprezintă ceva invers proporţional.

L. Tolstoi nu a elaborat tactica rezistenţei colective nonviolente, dar învăţăturalui o permite şi o presupune. Această tactică a fost dezvoltată de celebrii oameni aisec. al XX-lea Mahatma Gandhi (1869-1948) şi Martin Luther King (1929-1968).Gandhi a reuşit în anii ’20-’40 ai sec. al XX-lea să impună poporului indian ce gemeasub asuprirea britanică şi lupta pentru eliberare naţională împotriva colonialiştilorenglezi o metodă nouă de luptă bazată pe nonviolenţă. Ea presupunea demonstraţii,mitinguri de protest, boicotarea mărfurilor engleze, nesupunere civică autorităţilorcoloniale care, la urma urmei, i-a silit pe englezi să recunoască independenţa Indiei.

În S.U.A. populaţia de culoare, în special negrii, era discriminată sub diferiteforme. În anul 1970 în S.U.A. locuiau 25 de mln. de oameni de culoare, dintre care 40 lasută duceau un trai mizerabil. Lupta negrilor împotriva politicii rasiale a început în adoua jumătate a anilor 1950 în statele din Sud. În 1957 în oraşul Montgomery, statulAlabama, a luat naştere o organizaţie a negrilor – Conferinţa conducerii creştine din Sudîn frunte cu tînărul pastor M.L. King. Pentru aportul adus la această luptă lui M.L. King is-a decernat premiul Nobel pentru pace în 1964. În afară de metodele legale de luptă,King şi organizaţia sa au pus accentul pe nonviolenţă – boicoturi, defilări pe străzi,nesupunere civică. Astfel, către mijlocul anilor 1970 în SUA avea loc o revoluţienonviolentă negrilor care s-a extins şi asupra Nordului. M.L. King a fost omorît în anul1968 în timpul unui miting, dar cauza lui şi metoda nonviolenţei promovată de el au dusla succes. În S.U.A. a fost pus capăt politicii de discriminare rasială.

5. Unitatea morală şi diversitatea moravurilorParticularitatea moralei ca factor eficient al existenţei umane şi sociale este

determinată şi de faptul că ea este punctul iniţial al aprecierii lumii valorilor. Moralareprezintă ultimă şi cea mai înaltă instanţă în ceea ce priveşte normele, aprecierile,reprezentările valorice care implică un sens intern existenţei şi activităţii umane.Morala poate fi numită o premisă majoră a „silogismului” activităţii umane. Însăacest silogism nu constă numai din această premisă majoră. Pentru ea este necesară şiexistenţa unei premise minore.

Faptele şi acţiunile oamenilor, interacţiunile dintre ei, după cum am remarcat ante-rior, sînt întotdeauna concrete, au un conţinut particular, deoarece în spatele lor stau anu-mite motive empirice suficiente pentru materializarea lor. Cea mai dificilă şi importantăchestiune a practicii umane este aceea despre modul în care conţinutul concret şi determi-nat din punct de vedere cauzal al acţiunilor umane se racordează la aprecierea lor morală.

Experienţa istorică a soluţionării problemei în cauză ne demonstrează că defiecare dată este necesar de a întreprinde o analiză concretă referitoare la diferitecomunităţi umane, epoci, sfere şi aspecte ale activităţii umane. Cu toate acestea, încadrul ei putem constata o schemă generală.

23

În primul rînd, apare inevitabil întrebarea: de ce depinde forma moralei – careare un caracter istoric, concret şi specific – din punct de vedere calitativ? Ea depindeîn mare măsură de conceperea binelui suprem. Morala nu reprezintă acest binesuprem, dar numai tinde spre el, deoarece binele suprem este recunoscut ca oprioritate valorică incontestabilă. Diferiţi oameni, din diverse societăţi, din diferiteepoci concepeau binele suprem în mod diferit. El putea fi o idee religioasă sausocială, naţională, a unui clan, a priorităţii personalităţii etc. La rîndul său, fiecare dinaceste idei exista sub multiple forme (ideea religioasă – prin creştinism, budism,islamism şi alte confesiuni religioase, ideea naţională – prin existenţa multiplelorvarietăţi ale naţionalismului, ideea personalităţii – prin existenţa egoismului raţional,a drepturilor profesionalului şi a altor varietăţi ale individualismului etc.). Ideile ceapar se află în corelaţie, evoluează şi degradează, reprezintă obiectul ştiinţelorsociale. Etica se interesează de ele numai în măsura în care acestea necesită o anumităacceptare sau condamnare. În funcţie de ideea care este recunoscută în calitate descop şi idee supremă (cea mai importantă, ultimă sau absolută), morala obţine o speţăcalitativă specifică şi devine creştină, socialistă, liberală, japoneză etc.

Referitor la normele şi virtuţile concrete, ele se cristalizează în limitele unei saualtei morale după o schemă asemănătoare. Într-o sferă determinată concret, fiecomportarea individuală, fie totalitatea activităţii în comun a multor oameni, seconstituie acele procedee şi figuri tipice ale relaţiilor dintre oameni care devin celemai productive din unghiul de vedere al modurilor de funcţionare şi scopurilor sfereisociale date. Aceste procedee şi figuri sînt examinate ca prioritare din punct devedere moral, iar de multe ori lor li se atribuie o semnificaţie morală absolută.Motivelor determinate şi pragmatice li se alătura încă un motiv moral fundamental.

Putem ilustra această afirmaţie prin două exemple elocvente. Fiind o anumitărelaţie socială, războiul pune omul în faţa necesităţii de a depăşi groaza şi frica demoarte. Cînd omul învaţă a le depăşi, el îşi dezvoltă o deprindere respectivă, care estenumită „vitejie”, şi în virtutea acestui fapt curajul este considerat o virtute morală. Altemoduri de comportare în aceeaşi situaţie, în primul rînd, manifestările fenomenului friciica o incapacitate de a învinge frica de moarte sînt calificate drept un viciu. Aristotel faceo analiză completă a acestei probleme în opera sa Etica nicomahică şi remarcă, în moddeosebit, că comportarea similară cu cea eroică poate fi provocată şi de nişte motiveîntîmplătoare şi exterioare (de experienţă, înfumurare, ignorare a pericolului etc.), şi înacest caz o atare comportare nu poate fi calificată drept curajoasă. Cu adevărat curajoasăpoate fi considerată numai o astfel de comportare care rezultă din faptul că omul percepecurajul ca pe o virtute, un mod demn de comportare. Astfel, curajului ca o calitatedeterminantă a profesionalului şi un tip al comportării i se atribuie o semnificaţie moralăşi o valoare în sine. De aceea, multe coduri morale ce au existat în istorie calificaucurajul drept o facultate morală primordială.

Odată cu apariţia proprietăţii private asupra mijloacelor de producţie a apărut şiproblema atitudinii faţă de ea. Ea putea fi, şi a fost de fapt, în realitate diferită –nihilistă, pragmatică, evlavioasă. Din punctul de vedere al susţinerii proprietăţiiprivate ca instituţie socială necesară pentru o gestionare eficientă mai prioritară eraatitudinea ce emana din caracterul ei intangibil. Tocmai o astfel de atitudine a fostridicată la rang de normă morală şi exprimată prin sintagma „Să nu furi!”. Atentarea

24

la proprietatea privată (furtul) era calificată nu pur şi simplu ca o acţiune inadmisibilădin cauza unor consecinţe cu un caracter distructiv pentru economie, pentrutulburarea liniştii sociale etc., ci şi ca ceva nepermis în mod categoric, deoareceaceastă acţiune atentează la ceva ce este „sfînt”, fiind, în consecinţă, ceva imoral.Această identificare a motivelor morale cu o determinare, o atitudine evlavioasă faţăde proprietatea privată a devenit atît de durabilă încît socialistul francez Proudhon,vroind să discrediteze proprietatea privată în sec. al XIX-lea, a înaintat împotriva eiun argument conform căruia proprietatea privată era calificată drept un furt.

Discuţiile referitoare la ideile care pot fi considerate drept bine suprem şi care au oprioritate morală absolută, la calităţile caracterului profesionalului care sînt virtuoase, lamoravuri, obiceiuri, tradiţii, deprinderi sociale, norme de comportare care sînt juste dinpunct de vedere moral şi care nu sînt, lupta împotriva unor norme morale stabile şi sfinteîn locul cărora se înălţau altele, căutările continue a unor forme perfecte ale relaţiilordintre oameni însoţite din cînd în cînd de crize ale valorilor – aceasta reprezintă liniacardinală şi nervul intern al vieţii morale în devenirea ei istorică.

Funcţionarea moralei în experienţa reală a vieţii sociale provoacă dificultăţispecifice, legate de faptul că morala validează valoarea în sine a personalităţii, iarprin activitatea practică profesionalii se constituie în relaţii ierarhice, prin intermediulcărora unii îi conduc pe alţii. Aceste dificultăţi îşi găsesc expresia într-un şir deparadoxuri, cele mai tipice şi mai răspîndite fiind paradoxurile evaluării morale şi alecomportamentului moral.

6. Paradoxul evaluării morale şi al comportamentului moralParadoxul evaluării morale este indisolubil legat de problemă cine poate să

efectueze judecata morală, cine are dreptul să enunţe aprecieri morale? Este logic să pre-supunem că o atare funcţie şi-o pot asuma profesionalii care se evidenţiază din facultăţilelor morare, în acelaşi mod cum acest lucru se produce în alte sfere ale cunoaşterii şipracticii, în care cuvîntul decisiv îi aparţine unui specialist în domeniu (dreptul de ajudeca despre muzică îl are un muzician, în chestiunile juridice, un jurist etc.). Însă unadin calităţile morale indiscutabile ale profesionalului este modestia, mai concret, faptulcă el este conştient de caracterul imperfect al fiinţei sale. Mai mult decît atît, cu cît estemai perfect omul în sens moral, cu atît mai critică este atitudinea faţă de sine. De aceeaun om moral cu adevărat nu se consideră pe sine vrednic de a judeca pe cineva.

Pe de altă parte, acei oameni care îşi asumă cu dragă inimă rolul de învăţător şimentor în materie de morală dau dovadă de o astfel de calitate ca mulţumirea de sine,care este în mod organic străină moralei şi ne vorbeşte în mod cert despre faptul căaceşti oameni se ocupă de un lucru josnic. Observaţiile empirice ale existenţei umanene demonstrează că în aceste roluri false, de cele mai multe ori, apar profesionaliicare ocupă o treaptă mai înaltă în structura socială şi ierarhică (conducătorii faţă desubalternii lor, învăţătorii faţă de discipoli etc.). În rezultat, obţinem următoareaconcluzie: cei care sînt în stare să efectueze evaluarea morală nu o vor realiza, iarcei care vor să se ocupe de ea noi nu îi putem împuternici cu astfel de prerogative.Evaluarea morală, în acest context, este concepută destul de amplu – ca o îndrumareşi o condamnare morală, o laudă.

25

Una din modalităţile de dezlegare a acestei contradicţii poate fi considerată cerinţamorală expusă de Isus Hristos: „Nu judecaţi, ca să nu fiţi judecaţi”16. Ea ne spune căaprecierea morală există înainte de toate o autoevaluare. Judecata morală reprezintăjudecata profesionalului asupra lui însuşi. Prin aceasta judecata morală se deosebeşte decercetarea judecătorească şi, în mare măsură, o completează. Fapta pentru care omulrăspunde în faţa altor oameni după lege este calificată ca o crimă, iar în acelaşi timp,fapta în cauză pentru care omul răspunde în faţa propriei conştiinţe este calificată ca unrău sau ca un păcat. Crima este întotdeauna o încălcare a unei reguli sociale fixată înexterior – în obicei, tradiţie sau lege, în timp ce răul este încălcarea legii morale, la careomul este alăturat în mod intern (acest lucru se are în vedere atunci cînd se spune călegea morală este imprimată în inimă). În această ordine de idei, celebrul filosof englezTh. Hobbes scria că legea este conştiinţa statului. Parafrazînd această afirmaţie, putemspune că conştiinţa (glasul moralei) este legea personalităţii.

Principiul „Nu judecaţi, ca să nu fiţi judecaţi!” subliniază unitatea dintre subiectul şiobiectul aprecierii morale ca o condiţie a funcţionării normale a profesionalului însocietate. Condiţia în cauză este destul de dură şi incontestabilă cînd este vorba de con-damnarea morală a altor oameni. În ceea ce priveşte elogiul adus altora, în acest caz justi-ficarea şi formele lui concrete de manifestare cer o examinare deosebită. Dar, este evidentşi faptul că adeseori elogiul adus altor persoane devine o formă deghizată a autoelogierii.

Paradoxul comportamentului moral în formularea lui clasică este atribuit, deobicei, lui Ovidiu: „Văd şi ştiu ce este binele dar săvîrşesc cu toate acestea răul”.Profesionalului îi este propriu să tindă spre ceea ce este mai bun, să dea prioritatebinelui în detrimentul răului, pentru că el nu poate să-şi fie duşman sie însuşi. Însituaţia descrisă de Ovidiu (anume aceasta constituie caracterul ei paradoxal) totul areloc în mod invers: omul alege răul, îşi provoacă daune sie însuşi. Rezultă că omul ştiece este binele, dar nu merge pe această cale, binele neavînd pentru el un sens deobligaţiune. Putem oare în acest caz să considerăm că omul este capabil de a vedea şiaproba ce este mai bine, că el posedă cunoştinţele la care pretinde?

În cazul unor afirmaţii de ordin moral, este necesar să facem o distincţie între ceeace omul ştie ca atare şi ceea ce el crede că ştie. Ca criteriu al departajării afirmaţiiloradevărate de cele eronate poate servi verificarea experimentală, practica. Un astfel deexperiment în morală este măsura obligativităţii judecăţilor morale pentru acel ce leenunţă. În morală a şti şi a alege este unul şi acelaşi lucru, autenticitatea moralei esteverificată de pregătirea de a încerca pe sine însuşi forţa ei binefăcătoare. În Evangheliese spune, „că după roadele lor îi veţi cunoaşte”17 şi, în această ordine de idei, afirmaţia încauză poate deveni un răspuns la situaţia pe care o analizăm, în care omul doarpresupune, doar se preface că vede şi încuviinţează binele.

Fără o concepere cotidiană ancorată în faptele şi acţiunile oamenilor, noi nusîntem în stare să elaborăm un criteriu pentru determinarea unei măsuri diferite avirtuţilor unor indivizi. În caz contrar, ar reieşi că toţi profesionalii sînt la fel devirtuoşi. Profesionalului îi este propriu de a avea o opinie despre sine mai bună decîteste ea în realitate, este firesc ca el să creadă despre sine numai de bine.

16

17Biblia, op. cit., Matei, 7:1.Ibidem, Matei, 7:16.

26

Punctul iniţial al aprecierii subiective a faptelor proprii şi a personalităţii sale, îlconstituie, în general, pentru el întotdeauna binele. Chiar profesionalii care, de obicei,sînt consideraţi sceleraţi inveteraţi tind să interpreteze răul pe care îl produc ca bine,crimele ca fapte echitabile. În aceste cazuri, ei sînt, de obicei, foarte sinceri. Autose-ducerea morală nu este întotdeauna înşelăciune şi ipocrizie. De cele mai multe ori eaeste o autoînşelare, o rătăcire „cinstită”. Dacă ne-am călăuzi de faptul ce încuviin-ţează profesionalii şi în ce lumină morală ei vor să apară în faţa lor şi a altor oameni,atunci ar trebui ca pe toţi, mai ales pe cei mai sceleraţi şi mai ipocriţi, să-i înălţăm larangul de îngeri. Nu trebuie să dăm dovadă de o suspiciune exagerată, pentru a nucrede în autoatestarea morală a profesionalului.

Existenţa în comun a oamenilor, atmosfera socială ar fi cu mult mai pură dacăindivizii nu ar gîndi sau, cel puţin, nu ar vorbi fiecare despre sine cît sînt de buni,cinstiţi, mărinimoşi, conştiincioşi etc.

Prima deformaţie elucidată a moralei (paradoxul evaluării morale) apare dinfalsa supoziţie conform căreia unii indivizi au moralitate, iar alţii sînt lipsiţicompletamente de ea, unii sînt buni, iar alţii răi.

A doua deformaţie (paradoxul comportamentului moral) este şi ea legată dedelimitarea binelui de rău, dar pornind de la o altă premisă, şi anume de la presupu-nerea eronată că, chipurile, intenţiile pot fi exclusiv bune, iar faptele şi acţiunile,exclusiv rele. În realitate însă, morala este o bază inalienabilă şi esenţă a vieţiiconştiente ce conferă un sens real existenţei umane. De aceea orice afirmaţie a unuiom care vorbeşte în numele moralei, înfăţişîndu-se pe sine ca interpret, purtător, îngerpăzitor al moralei reprezintă o afirmaţie eronată de la bun început.

7. Funcţiile eticii profesionale şi deontologiei a agricultoruluiTemeiurile actualităţii eticii şi importanţa ei practică pentru om şi umanitate sînt

elucidate prin funcţiile specifice ale eticii sau ale discursului etic. La „comandasocială” etica răspunde prin rosturile specifice pe care şi le poate asuma ca disciplinăteoretică, adică prin funcţiile ei intrinseci. De obicei, în literatura de specialitate, sîntelucidate, următoarele funcţii ale eticii – cognitivă, normativă, persuasivă şi educativă.

Funcţia cognitivă este funcţia principală în sensul că celelalte funcţii nu se porrealiza adecvat decît cu condiţia realizării ei. Această funcţie s-a materializat de-alungul timpurilor şi se poate realiza pe trepte succesive: descriptivă, analitico-sintetică şi explicativă.

Treapta descriptivă ne oferă un început de sistematizare a datelor vieţii morale.Ea s-a materializat şi se realizează, în primul rînd, prin elaborarea unor tipologii şistudii ale structurii şi dezvoltării caracterelor. În tipologie sînt descrise succesiv tipuride atitudini morale, relaţii morale, vicii şi virtuţi morale, sau calităţi şi defectemorale. Spre exemplu, Aristotel în Etica nicomahică distinge trei atitudini fundamen-tale pe care profesionalii le pot avea în faţa vieţii: atitudinea hedonistă, proprie oame-nilor care trăiesc pentru cît mai multă, mai variată şi mai intensă plăcere, atitudineapolitică, proprie celor care trăiesc pentru exercitarea puterii, atitudinea contemplativă,proprie celor ce trăiesc pentru cunoaşterea dezinteresată a adevărului.

Studiul structurilor şi dezvoltării caracterelor se referă la descrierea caracterelormorale – pozitive sau negative – cum sînt „mincinosul”, „avarul”, „gelosul”, „ipocritul”,

27

„laşul” etc. Astfel de caractere sînt configurate şi în lucrările lui Aristotel, dar ca pro-cedeu explicit şi dominant de descriere caracterologia este utilizată de către Teofrast înantichitate, sau de moraliştii francezi La Bruyère şi La Rochefoucauld în epoca modernă.

Treapta analitico-sintetică presupune o analiză a conexiunilor interne şi externe alediferitelor fenomene morale. Această cercetare pleacă de la analiza fenomenului moralca fenomen global şi descoperă următoarele componente intrinseci ale moralei: normele,conştiinţa, manifestarea, aprecierea, valorile, relaţiile, adică toate componentele ce au osemnificaţie morală specifică. Al doilea pas îl constituie analiza fiecăruia dintre mo-mente. Această treaptă a analizei poate lua cel puţin trei direcţii: analiza intrinsecă şiconceptuală a componenţei (spre exemplu, a structurii normei sau a aprecierii), apoianaliza empirică, spre exemplu, numărul şi natura normelor ce reglementează viaţa uneicolectivităţi sau calitatea, intensitatea şi aria opiniei publice morale), analiza interdiscip-linară prin care sînt puse în evidenţă implicaţiile, suporturile şi factorii de determinareextramorală a acestor componente, ca şi a moralei în totalitatea ei. Mai departe, al treileapas presupune drumul invers al analizei, sinteza ce reprezintă o analiză progresivă – înextensiune şi adîncime – şi selectivă. Cele trei direcţii particulare de analiză trebuie săexplice esenţa componentelor moralei, iar analiza intrinsecă a componentelor conduce înmod firesc la elaborarea unui model teoretic al moralei. Gîndirea sintetică culminează cuelaborarea categoriilor fundamentale ale moralei, care definesc şi esenţa, şi specificul,deci esenţa specifică a vieţii morale.

Treapta explicativă echivalează cu dezvoltarea factorilor cauzali sau generatoriai moralei: factori care explică geneza, structura, funcţiile morale, tipurile fundamen-tale de morală, progresul moral şi perspectivele acestui progres. Morala poate fidescrisă şi analizată în ea însăşi, dar nu poate fi explicată numai prin ea însăşi, deoa-rece a explica înseamnă a descoperi retrospectiv cauza unui efect. De aceea mo-mentul explicativ are un caracter extrinsec şi, totodată, esenţial.

Funcţia normativă sau axiologică a eticii nu rezidă în crearea de norme,întrucît normele morale nu pot fi decretate aşa cum sînt decretate normele juridice decătre legluitor, ele se cristalizează în viaţa reală a colectivităţilor. În sfera moralei,legluitorul este subiectul colectiv, colectivitatea anonimă. Dacă e vorba de elaborareaunor coduri morale, trebuie făcută precizarea că această elaborare constă doar într-oexplicare şi sistematizare a unor norme elaborate deja spontan şi incipient în sferavieţii şi experienţei morale. Totodată, trebuie să menţionăm că şi în viaţa morală auexistat şi există legluitori individuali – marii moralişti ai popoarelor (Socrate, Epicur,Kant, Gusti, Mill, Tolstoi, Schweitzer) sau profeţii popoarelor (Moise, Buddha,Confucius, Hristos, Mahomed), care au iniţiat doctrine morale sau morale cu caracterdoctrinar. În aceste cazuri iniţiativa şi creativitatea morală sînt indiscutabile, dar chiardacă discursul etic ia locul unui „legluitor”, el nu poate fi efectuat decît pe baza şi înprelungirea precodificării colective. În acest sens şi sistemele de logică deontică nu sîntîn stare decît să formalizeze, să dea consistenţă logică, să asigure lipsa de contradicţii aunor sisteme normative latente ce există în viaţa reală a colectivităţii. Însă acest efort esteunul de distilare şi organizare, nu de creaţie normativă propriu-zisă.

În acelaşi timp, există un şir de modalităţi deficitare de realizare a funcţieiaxiologice sau normative. Prima dintre ele este neutralitatea sau obiectivismulştiinţific ce are pretenţia şi iluzia că descrie şi explică „faptele pure”, fără să ecrani-

28

zeze puritatea cu posibile aprecieri ale ei. Indiferent de voinţa gînditorului, ca individel trăieşte şi activează într-un anumit context cultural şi social şi pe care îl distileazăşi îl exprimă. A doua este estetismul amoral ce reprezintă o variantă mai subtilă a neutra-lităţii. Estetismul echivalează cu o punere spectaculoasă pe acelaşi plan de valoare a tutu-ror „faptelor umane”, pe motiv că toate sînt fapte umane expresive, interesante, ireduc-tibile unele la altele. Reieşind din această perspectivă – estetizantă şi în cel mai bun cazamorală –, sadismul poate fi plasat pe acelaşi plan cu eroismul, ceea ce J.-P. Sartre şi faceîn analizele consacrate marchizului de Sade –, iar figura lui Faust poate fi pusă pe un plande echivalenţă cu figura lui Don Juan, aşa cum o face B. Munteanu în lucrarea Perma-nenţe franceze. A treia este pluralismul moral prezentat în acele doctrine etice care selec-tează din cîmpul vieţii morale doar valorile morale pozitive, doar formele binelui, ignorîndsau indicînd sumar formele şi variantele răului. Însă este evident că aşa cum binele, cavaloare morală, este ţesut în structura ontică a vieţii umane, tot astfel şi răul este o realitateobiectivă, el nefiind echivalent cu absenţa binelui, nu este nici aparent, nici provizoriu,provizorii fiind doar formele concrete ale răului. A patra este dogmatismul etic care este ovariantă-limită a purismului moral rezidînd într-o disociere operată tacit între funcţiaaxiologică şi cea cognitivă. Orientarea dogmatică prezintă sfera valorilor, a imperativelor,a faptelor ce srtîrnesc dorinţa, deci domeniul ce ţine de necesitate. Însă ea nu explică şi nujustifică de ce subiectul receptor trebuie să facă ceea ce afirmă că trebuie să facă. Eticadogmatică ajunge fatal la o tautologie a imperativului moral: trebuie pentru că trebuie!

Funcţia persuasivă este o funcţie de convingere. Însă este necesar să remarcă mcă funcţia în cauză se realizează în forma ei optimă de la bun început în discursul eticîn şi prin realizarea primelor două funcţii, cea cognitivă şi cea normativă. Înainte de ase constitui ca funcţie a discursului etic, persuasiunea este prezentă în sfera concretă avieţii morale, deoarece opinia publică recurge spontan la toate procedeele indicate,încît discursul etic este, din acest unghi de vedere, o expresie teoretizantă a opinieipublice, iar autorul discursului un reprezentant sau un mandatar al ei.

Funcţia educativă a eticii a fost dezvăluită încă în antichitate de Platon şi Aris-totel. Pentru Platon cunoaşterea binelui are un efect nemijlocit educativ, ea antre-nează direct respectul şi practicarea lui, iar pentru Aristotel, cunoaşterea binelui nuantrenează direct şi respectarea sau practicarea lui, deoarece există atîţia oameni careştiu ce trebuie să facă, şi totuşi nu fac ceea ce ştiu că trebuie să facă. După Aristotelmoralitatea indivizilor are două izvoare: pe de o parte, cunoaşterea binelui şi, pe dealtă parte, experienţa repetată şi fixată în obişnuinţă. În opinia unor filosofi, posibili-tăţile formative ale eticii sînt reale, dar sînt concomitent şi limitate, pentru că sîntcondiţionate de o serie de factori extrinseci şi contextuali, sau intrinseci discursuluietic18. Posibilităţile educative ale eticii sînt condiţionate de un şir de factori: –existenţa unui fond prealabil de moralitate în colectivul subiecţilor receptori saueducaţi, fond ce indică simptomatic nivelul general de moralitate al colectivelor dincare ei fac parte. Etica numai explică, orientează, cristalizează, întemeiază şi, impli-cit, dezvoltă un fond prealabil de moralitate; – acţiunea unor factori formativi, denatură instructiv-educativă, convergenţi, ce ţin de contextul social şi cultural. Întregsistemul instructiv-educativ al societăţii noastre (de la familie la mijloacele mass-

18 Ibidem, Matei, 7:16.

29

Deontologia a fost creată de utilitaristul englez Jeremy Bentham ca studiu em-

Encyclopédie Philosophique Universalle, II. Les Notions Philosophiques, tome 1. Paris: Éd. P.U.F., 1990, p. 876.Tratat de etică /ed. Peter Singler: trad. coord. de prof. univ. dr. Vasile Boari şi Raluca Marincean: cuv. înainte de V.

media, de la educaţia patriotică la instruirea şcolară) este orientat convergent, şi în acestsistem global etica este numai o componentă funcţională; – existenţa în spaţiul vieţiisociale a unor modele reale de comportament, întruchipate în caractere şi atitudiniexemplare. Aceste exemple personale sînt o concretizare vie a faptului că moralitatea nueste un domeniu al imperativelor pure, ci că ea se cristalizează în modele care fiind realesînt totodată şi ideale. Fiind o confirmare a moralităţii colective reale, modelele decomportament sînt şi o ilustrare a unei moralităţi superioare, posibile şi necesare, lanivelul întregii colectivităţi. Personalitatea morală, în acest context, este un imperativ, oilustrare reală a imperativului şi totodată un argument al lui, al necesităţii generalizăriilui; – posibilităţile formative ale eticii sînt condiţionate de însăşi natura demersului etic,întrucît diverse discursuri etice au procedee cognitive, strategii intrinsec educative,implicaţii evaluante şi finalităţi formative diferite.

8. Noţiunea de tipurile deontologiei profesionale. Deontologia agricultorului, tipspecific al eticii profesionale

19

piric al datoriilor morale concrete, raportate la diferite situaţii sociale, care urmăreaca noţiunile imprecise de moralitate, bunătate, justiţie, legitimitate etc. să fie „măsu-rate, operaţionalizate”. În principal, deontologia ca parte a eticii are un domeniu binedefinit, dar mult mai restrîns decît acesta.

În opinia pedagogului rus A. Văscher, „importanţa sporită a eticii aplicate esteastăzi dintr-o parte, o tendinţă mondială a dezvoltării eticii şi, din altă parte, domeniul celmai slab investigat”20, la care ne raliem şi noi. Prin urmare, elaborarea normelordeontologiei profesionale reprezintă o cale magistrală a dezvoltării eticii în mileniul altreilea, din motiv că soluţionarea lor a fost destul de anevoioasă pentru etica tradiţională.

Sintagma „deontologia profesională” vizează: a) reflecţia etică aplicată unuicîmp particular al activităţii umane. Este vorba despre o determinare care permiteexamenul mai aprofundat al problemelor concrete legate de exerciţiul unei profesii,exprimabilă în termeni de reguli, fără a elimina însă analiza fundamentelor şijustificărilor unor astfel de reguli; b) un ansamblu de reguli etice produse de un grupde profesionişti şi concepute special pentru a dirija practica lor profesională21.

Profesionalii care exercită funcţii profesionale similare sau identice îşielaborează tradiţii specifice şi se unesc în baza unor principii de solidaritateprofesională, care sînt în stare de a păstra reputaţia grupei profesionale date. Eticaprofesională are menirea de a dezvolta unele comportamente proprii atingeriiscopurilor diferitor profesii, edificînd energiile acestora pentru a înţelege şi a-şiasuma datorii şi responsabilităţi însoţite de un angajament socio-cultural respectiv22.

Etica profesională constituie totalitatea regulilor de conduită a unui grup socialanumit care asigură caracterul moral al interacţiunilor determinate sau însoţite de

19

20gr. deontos „ceea ce se cade”, „datorie” şi logos „ştiinţă”.Вэскер, А.Б. Педагогическая этика нового века и артистические способности учителя // Мир образования –

Образование в мире, 2004, nr. 1 (13), p. 17.21

22

Boari. Iaşi: Ed. Polirom, 2006, p. 235-247.

30

activitatea profesională şi, concomitent, o ramură a ştiinţei care examinează specifi-cul manifestării moralei în diverse tipuri de activitate, care se răspândeşte asupraacelor grupuri sociale faţă de care sînt înaintate, de obicei, cele mai înalte cerinţemorale. „Sarcina principală a eticii profesionale, susţine prof. român T. Sârbu, este dea stabili principii, reguli şi norme de conduită profesională în cadrul diferitelor relaţiiimplicate de exercitarea unei profesiuni: relaţiile interne, specifice fiecărui gen deactivitate profesionalizată, precum şi relaţiile externe, cu beneficiarii direcţi/indirecţişi serviciile/bunurile realizate”23.

Deontologia profesională asigură protecţia unei anumite profesii de o serie depericole cum ar fi corupţia, impostura, reaua credinţă, mal praxismul, minciuna, plagia-tul, furtul intelectual, birocraţia, şantajul, egoismul etc. Numai prin respectarea conduiteideontologice, individul poate atinge performanţă în domeniul profesional şi poate să-şicîştige prestigiu, consideraţie şi valoare în conformitate cu statutul social pe care îl are.

Categoria fundamentală a deontologiei este datoria profesională, expresie de ceamai înaltă generalitate a obligaţiilor morale a profesionalului faţă de activitatea desfă-şurată prin profesia sa. Totodată, deontologia operează cu o serie de instrumenteadecvate fiecărei profesii în parte, precum: jurămîntul, codurile etice, codurile deon-tologice, carta, excluderea.

Este natural că în societatea democratică contemporană, profesiile sînt preocupate,din interior, de supravegherea desfăşurării activităţii, prin anumite reguli ce sîntconsiderate a fi esenţiale. Aceste coduri deontologice şi regulile ce se conţin în ele, spredeosebire de textele codificate, pot avea aspectul unor cutume, care pot completa literatextelor şi prescripţiilor exprese din dreptul civil, comercial sau administrativ, referitor ladatoriile ce revin diverselor profesii. Astăzi deontologia a intrat în dreptul pozitiv subforma dreptului disciplinar, devenind un fel de autoapărare a grupurilor de oameni ce ţinde o anumită profesie. Legitimitatea acestor grupuri autorizează sancţionarea membrilor:prin cenzurări pur morale, cum sunt reprehensiunea, avertismentul care trebuie săîmpiedice noi violări ale regulilor deontologice. În unele profesiuni, se admite şisancţionarea prin amenzi băneşti, însă cele mai grave pedepse rămîn suspendarea sauexcluderea profesionistului din cadrul grupului. Totodată, deontologia profesională nuînglobează în sine întreg dreptul disciplinar din motiv că numai regulile care guverneazăjustiţia sînt, şi într-un caz, şi în celălalt, similare. Statul poate să controleze modul în careprofesionaliştii exercită drepturile lor interne, puterea jurisdicţională şi cea legislativă.

În cadrul profesiilor în care legislaţia nu oferă o organizare oficială, membrii lorpot să-şi determine datoriile ce le revin lor, precum şi sancţiunile posibile. Simultan,regulile de deontologie nu au eficacitate juridică către cei ce nu aparţin profesiei încauză. Decizia adoptată de jurisdicţia disciplinară în materie de deontologie esteindependentă de deciziile luate de jurisdicţiile civile sau penale. Existenţa codurilordeontologice ale unor anumite profesii denotă despre caracterul ascendent alprogresului social, umanizarea continuă a existenţei sociale.

Noţiunea „deontologia profesională” este utilizată, de cele mai multe ori, pentrudesemnarea nu atît a ramurii teoriei, cît mai ales a unui cod moral al unor oameni ceaparţin unei profesii anumite. Filosoful român Vasile Popescu defineşte deontologia

23 Sârbu, T. Introducere în deontologia comunicării. /Univ. Tehnică „Gh. Asachi”. Iaşi, 1998, p. 15.

31

Ibidem, p. 578.A se vedea: Sârbu, T. Op. cit., p. 10.

„ca un sistem al moralei profesionale, cod moral specific unui anumit scopprofesional”24. El consideră că deontologia are realitate numai în concretitudinea sa,organizată în structuri normative distincte „ce reglementează comportamentul moralindividual şi colectiv în zone ocupaţionale particulare” 25. Spre exemplu, „Perceptelelui Confucius”, „Jurămîntul lui Hippocrat”, „Învăţăturile lui Neagoe Basarab cătrefiul său, Teodosie”, „Codul de onoare al judecătorului” etc.

Deontologia profesională este determinată de particularităţile specifice ale unorprofesii, de interesele corporative, de cultura profesională etc. Profesionalii ceîndeplinesc funcţii profesionale similare sau identice îşi elaborează tradiţii specificeşi se unesc în baza unor principii de solidaritate profesională în stare să păstrezereputaţia grupei profesionale date.

Deontologia profesională este alcătuită din diverse norme de conduită şi dinanumite coduri deontologice. Termenul „normă” are ca sinonime „model”,„standard”, „regulă”, „lege”. Norma de reglementare se caracterizează prin: 1) faptulcă este dată (emisă de cineva), îşi are sursa în voinţa unei autorităţi normative; 2) seadresează unor agenţi numiţi „subiecţii normei”; pentru a-şi face cunoscută voinţa decătre subiect, autoritatea promulgă norme, iar pentru a-şi face efectivă voinţa,autoritatea adaugă o sancţiune sau o ameninţare cu pedeapsa26.

Norma se poate impune în societate ca obicei ce poate să influenţeze conduita oame-nilor, exercitînd o adevărată presiune normative prin măsurile luate de o colectivitate faţăde membrii ce nu se conformează obiceiurilor. În spatele obiceiurilor stă comunitatea.

Normele există şi în calitate de instrucţiune şi reprezintă în acest caz mijloacele cetrebuie utilizate pentru obţinerea unui anumit scop. Normele morale reprezintă prinnatura lor ceva ce nu există ca nişte reguli, dar unele dintre ele pot fi (spre exemplu, într-o instituţie profesionalii îşi iau obligaţia să-şi ţină promisiunile făcute). Normele moralenu sînt nici prescripţii, nici instrucţiuni, ci deontologism etic. Ele conţin elemente alecelorlalte norme, precum şi legături axiologice cu noţiunile de „bine” şi „rău”.

În cadrul fiecărei profesii există problemele sale morale specifice, dar dintretoate profesiile poate fi remarcat un grup special în care aceste probleme apar de celemai multe ori şi cer o atenţie sporită vizavi de funcţiile îndeplinite. Deontologiaprofesională are importanţă, în primul rînd, pentru profesiile obiectul cărora esteomul. Acolo unde reprezentanţii unei profesii anumite, în virtutea specificului ei, segăsesc într-o comunicare permanentă şi continuă cu alţi oameni exercitînd influenţăasupra lumii lor lăuntrice, asupra interacţiunilor morale, asupra destinului profesio-nalului există nişte coduri morale specifice ale reprezentanţilor acestei profesii.

Spre exemplu, deontologia profesională a pedagogului îl obligă pe învăţător sărespecte personalitatea elevului şi să manifeste faţă de el o exigenţă respectivă, să-şimenţină propria reputaţie şi reputaţia colegilor săi, să aibă grijă de credibilitatea moralăa societăţii faţă de profesor27. Etica savantului28 include cerinţa slujirii dezinteresate

24 Popescu, V. Deontologia şi moralitatea riscului. În : Revista de filosofie, 1995, nr. 5-6, septembrie-decembrie, tomulXLII, p. 577.25

26

27 A se vedea: Capcelea, V. Codul deontologic al pedagogului – imperativ categoric al timpului. În: Artă şi educaţieartistică: revistă de cultură, ştiinţă şi practică educaţ., 2007, nr 2 (5), p. 101-108.

32

adevărului, toleranţa faţă de alte teorii şi opinii, inadmisibilitatea plagiatului în oriceformă sau falsificarea premeditată a rezultatelor cercetărilor ştiinţifice. Cerinţerespective sînt înaintate şi faţă de etica profesională a jurnaliştilor, scriitorilor, artiştilorplastici, eticii celor care activează în mass-media, în sfera de prestări-servicii etc.

Prin urmare deontologia profesională reprezintă totalitatea regulilor de conduită aunui grup social anumit ce asigură caracterul moral al interacţiunilor determinate sauînsoţite de activitatea profesională şi, concomitent, o ramură a ştiinţei ce studiazăspecificul manifestării moralei în diverse tipuri de activitate. Ea se extinde asupra acelorgrupuri sociale faţă de care sînt formulate, de obicei, cele mai înalte cerinţe morale.

Însă, în condiţiile crizei ecologice globale, o mare importanţă o au şi deontolo-giile profesionale ce au ca obiect natura, în general şi fiinţele vii, în mod special. Înultimul timp au apărut un şir de etici netradiţionale ca etica pîmîntului, etica ecolo-gică, bioetica care au ca scop de a asigura supravieţuirea umanităţii.

Un rol important în această ordine de idei o are şi deontologia profesională aagricultorului deoarece astăzi la noi în ţară lucrătorii din domeniul agriculturii încămai folosesc practici contrare conservării vieţii, cum ar fi arderea resturilor de paie depe mirişti, a vegetaţiei naturale, utilizarea excesivă a produselor agrochimice.

Totodată, în condiţiile apariţiei unor noi tipuri de gospodării agricole ca asociaţiişi gospodării ţărăneşti de fermieri este necesar ca la cîrma lor să vină tineri specialişticare să utilizeze tehnologii performante care să se fundeze în relaţiile cu subalterniipe principiile unui comportament civilizat bazat de politeţe, bunăvoinţă şi etichetă. Înaceastă ordine de idei, ar fi necesar de a crea un Cod de etică şi deontologie a agri-cultorului, care ar reglementa relaţiile interumane din acest domeniu de activitate şiar optimiza atitudinea faţă de natură în procesul muncii agricole. Un rol deosebit înpregătirea acestor specialişti trebuie să-l aibă cursul de etică şi deontologie profesio-nală a agricultorului care va influenţa comportamentul lui moral nu numai faţă deprofesionalii care lucrează în domeniu, dar şi faţă de pămînt, faţă de tot ce este viu.

Prin urmare, deontologia profesională a agricultorului reprezintă totalitatea regu-lilor de conduită a lucrătorilor din domeniul agricol ce asigură caracterul moral al ac-ţiunilor din domeniul agriculturii, care se răsfrîng nu numai asupra lucrătorilor din acestdomeniu, dar şi asupra naturii, pămîntului, asupra a tot ce este viu pe suprafaţa lui.

Test pentru autoevaluare1.2.3.4.5.6.7.8.9.10.

Definiţi Etica şi precizaţi originile ei etimologice.Care este obiectul de studiu al Eticii?Care este obiectul de studiu al eticii profesionale şi deontologiei agricultorului?Care sînt problemele centrale ale moralei?Definiţi morala şi moralitatea.Precizaţi diferenţele dintre etică, morală şi moralitate.Care sînt valorile morale fundamentale?Care sînt principalele metode prin care sînt promovate şi impuse normele sociale?Definiţi responsabilitatea morală.Cum pot fi clasificate relaţiile morale?

28 A se vedea: Ţapoc, V.; Capcelea, V. Cercetarea ştiinţifică: man. pentru facultăţile socioumanistice. Chişinău: Ed.ARC, 2008, p. 190-192.

33

PARTEA ÎNTÎIMomente din istoria concepţiilor eticii profesionale, fundamentale

TEMA NR. 1Concepţiile etice şi profesionale ale îndrumătorilor omenirii

Planul :1. Concepţiile etice ale lui Confucius.2. Ideile morale ale lui Buddha.3. Concepţiile etice ale lui Moise.4. Concepţiile morale ale lui Isus Hristos.5. Învăţătura etică a lui Mahomed.

Aceste cinci personalităţi de însemnătate crucială au exercitat o influenţăistorică de o incomparabilă cuprindere şi profunzime. E posibil ca şi alţi oameni de oînaltă valoare să fi fost la fel de importanţi pentru cercuri mai mici. Însă diferenţa înce priveşte durabilitatea şi extensiunea influenţei de-a lungul mileniilor este atît deuriaşă încît evidenţierea lor ţine de claritatea conştiinţei universal-istorice.

1. Concepţiile etice ale lui Confucius (cca 551-479 îHr)Poate părea un lucru imposibil să încerci să-ţi formezi o imagine despre figura

istorică a lui Confucius, pe care timpul ce s-a scurs şi-a lăsat în mod inevitabil am-prenta. Cu toate că activitatea lui a cuprins atît redactarea unor texte aparţinînd patri-moniului clasic chinez, cît şi scrierile sale proprii, totuşi nu sîntem în posesia nici mă-car a unui rînd despre care să putem afirma cu certitudine că ar fi al său. Situaţia e deaşa natură încît pot fi aduse argumente plauzibile pro şi contra în această privinţă. Vomputea totuşi să ne formăm o imagine a figurii istorice, fie ea şi incertă în detaliu, dacăne vom orienta în funcţie de acele pasaje din textele esenţiale ce-i pot fi atribuite luiConfucius în modul cel mai convingător. Acest lucru ne va înlesni perceperea formida-bilei unităţi a personalităţii sale, ceea ce deseori vine în contradicţie cu unele perspec-tive chinezeşti de mai tîrziu asupra lui. De asemenea, vom putea să ne reprezentămtabloul vieţii spirituale din timpul în care a trăit şi gîndit şi să ne formăm o imaginedespre adversarii săi, care proiectează şi ei o lumină asupra existenţei lui Confucius.

Confucius este tatăl spiritual al naţiunii chineze. Învăţătura lui (în afară de douăperioade destul de scurte – în sec. III d.Hr. şi în anii revoluţiei culturale maoiste dinanii ’60 ai sec. al XX-lea) pe parcursul celor două mii şi cinci sute de ani ce s-auscurs de la crearea ei se bucură în China de o recunoaştere şi veneraţie incontestabile.

Ideea fundamentală a lui Confucius este cea a salvării profesionalului pe caleaînnoirii Antichităţii. În acea epocă de restrişte a destrămării Imperiului, filosoful avrut să le aducă oamenilor mîntuirea cu sfaturile lui. Apărînd Calea („Dao”) celor dinvechime într-o vreme cînd imperativele şi ritualurile religioase care odinioarăreglementau viaţa socială şi politică îşi pierduseră forţa, el le învestea cu o nouăîndreptăţire morală. După el, calea era cea a cunoaşterii Antichităţii. Profeţii evrei auvestit cele relevate de Domnul, iar Confucius – glasul Antichităţii. „Sînt un om caretransmite mai departe tradiţia, şi nu unul care creează ceva nou: sînt un suflet devotatşi iubesc Antichitatea”. Prin aceste cuvinte Confucius îşi exprimă atitudineafundamentală de pietate, socotind că substanţa fiinţei noastre se găseşte în obîrşia

34

istoriei. Adevărata istorie începe pentru el o dată cu întemeietorii societăţii şi aiguvernării, ai datinilor şi orînduielilor.

Concepţia despre istorie a lui Confucius este „critică”, deoarece el deosebeşteîntre ceea ce a fost bun şi ce a fost rău, selectează ceea ce merită să rămînă înamintire ca un model demn de urmat sau drept exemplu descurajant. El susţine căeste necesar de repetat adevărul etern, dar nu de imitat trecutul. Calea spre adevărconstă în studierea trecutului, dar diferenţiind în cadrul lui adevărul de falsitate.„Pentru prima oară în istorie o mare filosofie ne face să realizăm cum ceea ce e cuadevărat nou – în coincidenţă cu tradiţia provenită din izvorul a ceea ce e eternvalabil – ajunge să constituie substanţa fiinţării în lume –, este vorba de o formă deviaţă conservatoare, animată de o libertate receptivă”29.

Confucius a descoperit omul, a înţeles particularităţile existenţei lui şi locul lui înlume. Categoria fundamentală a învăţăturii lui este „Jeni”, ce poate fi tradus în română ca„început uman”, „milă”, „omenie”, „umanism”. „Jeni” pune în lumină trăsătura specifică aprofesionalului şi programul activităţii lui, ea este începutul uman în om, reprezentîndconcomitent şi datoria umană. Este imposibil să afirmi ce reprezintă omul dacă nu veirăspunde, în acelaşi timp, la întrebarea: în ce constă menirea morală a profesionalului?

Spunînd altfel, omul este aceea ce face el singur din sine. În opera lui Confuciusexistă un enunţ, care, la prima vedere, reprezintă o confuzie logică. „Numai cel ceposedă omenie („Jeni”) poate să iubească profesionalii şi poate să urască profesio-nalii”. Desigur: a spune că „cel ce posedă omenie poate iubi profesionalii” înseamnăa cădea într-o tautologie, iar a spune că „cel ce posedă omenie... poate să urascăprofesionalii” înseamnă a comite o altă eroare logică, eroare care poate fi numităcontradicţie a determinării. Însă dacă luăm în consideraţie noţiunea polisemantică de„Jeni”, atunci expresia în cauză capătă un sens destul de profund. Ea arată căînceputul omenesc în om este acel început în virtutea căruia el poate să iubeascăprofesionalii şi totodată să-i urască. Confucius a fost întrebat de multe ori ce este„Jeni”. Printre răspunsurile sale există şi o asemenea afirmaţie: „Aceasta înseamnă aiubi profesionalii”. Ieroglifa chineză referitoare la acest fenomen constă din douăsemne, care reprezintă un om şi cifra doi. „Jeni” îşi porneşte izvorul şi se realizeazăprin relaţiile profesionalului cu alţi oameni. Anume aceste relaţii formează spaţiulpropriu al existenţei umane. Relaţiile dintre oameni obţin un conţinut moral, devinsemnificative, capătă un caracter armonios în măsura în care ele devin reciproce. Laîntrebarea discipolului său: „Poate oare pe parcursul întregii vieţi să se conducă de unsingur cuvînt?”. Confucius i-a răspuns: „Acest cuvînt este reciprocitatea, ce ţie nu-ţiplace, altuia nu-i face”. Confucius a formulat astfel principiul care mai tîrziu, întradiţia culturală europeană, a căpătat denumirea de regula de aur a moralităţii. Cevamai măreţ şi bun decît această regulă omenirea nu a inventat pînă în prezent.

Etosul moral-politic al lui Confucius este compus din rituri („Li”) şi muzică. Evorba de modelarea şi nu de stîrpirea naturii individuale date. Etosul se realizează înraporturile dintre oameni şi în cadrul guvernării. El se vădeşte în figura umanăindividuală sub forma idealului „profesionalului nobil”.

După Confucius, ordinea e conservată prin rituri („Li”, imperative ale con-

29 Jaspers, K. Oamenii de însemnătate crucială. Socrate. Buddha. Confucius. Iisus. Bucureşti: Ed. PAIDEIA, 1996, p. 91.

35

duitei). „Un popor nu poate fi condus decît prin rituri, şi nu prin ştiinţă”. Riturilecreează spiritul de ansamblu şi sînt la rîndul lor însufleţite de acesta. Individul devine omabia prin virtuţile comunităţii. Aceste „Li” înseamnă educarea permanentă a tuturoroamenilor. Ele sînt formele datorită cărora se creează în toate sferele existenţei ocuvenită stare de spirit, participarea cu adevărat la lucruri, încrederea, respectul. Ele îlcălăuzesc pe om în virtutea unui fond general, care se dobîndeşte prin educaţie şi devineo a doua natură, aşa încît fondul acesta general e resimţit şi trăit ca aparţinînd proprieifiinţe, şi nu ca o constrîngere. Formele acestea îi conferă individului tărie, siguranţă şilibertate. Confucius a atras atenţia oamenilor asupra acestor „Li” în ansamblul lor, el le-astudiat, cules, formulat şi ordonat – buna-cuviinţă cu care omul se mişcă, salută, semanifestă ca fire sociabilă, şi asta în diferite moduri în funcţie de situaţie; modurileaducerii de jertfe, ale celebrărilor, ale sărbătoririlor; riturile căsătoriei, naşterii, morţii şiînmormîntării; regulile cîrmuirii; rînduielile muncii, războiului, ale programului zilnic,ale anotimpurilor, treptelor vieţii, ale familiei, ale tratării oaspeţilor, ale preotului;formele de viaţă ale Curţii, ale tagmei funcţionarilor.

Însă pentru Confucius aceste „Li” nu au cîtuşi de puţin un caracter absolut.„Omul se deşteaptă prin cîntece, se întăreşte prin „Li”, se desăvîrşeşte prin muzică”.Devine om cel „ce biruindu-şi sinele se încadrează în limitele acestor „Li”, ale legilormoralităţii. Şi chiar dacă, de exemplu, tot dreptatea reprezintă problema principală,totuşi „omul nobil se lasă călăuzit în exercitarea ei de „Li”. Aceste „Li” şi primor-dialitatea trebuie să fie în echilibru.

„Cel la care precumpăneşte conţinutul e necioplit, iar cel la care precumpăneşteforma acela-i un copist (un filosof al spiritului)”. Necesitatea echilibrului dintreprimordialitate şi „Li” îl determină pe Confucius să accentueze cînd una, cînd cealaltădin laturi. „Pe cei care au croit un drum pe tărîmul acestor „Li” şi al muzicii îi socotim afi neciopliţi; iar pe cei care aici au păşit pe drumul dinainte stabilit îi socotim oamenialeşi. De-ar fi să aleg mai curînd îi urmez pe cei care cei dintîi au croit un drum”.

Confucius încă nu face diferenţieri între rituri, moralitate şi lege, subliniindrădăcina lor comună. La el nu găsim nici deosebirea dintre estetic-nonobligatoriu şietic-obligatoriu, dintre frumos şi bine, dar este limpede că frumosul nu este frumosfără a fi bun, iar binele nu-i bun fără a fi frumos.

După Confucius, respectul faţă de părinţi şi stima faţă de fraţii mai marireprezintă baza omeniei. Ar fi incorect de a califica respectul din partea fiilor ca cevasecund faţă de morală, el face o concretizare a moralei. El este însuşi morala,examinată în aspectul interacţiunii dintre generaţii. Tatăl este pentru fiu instanţaultimă şi totodată o instanţa morală absolută. Respectul fiului („Seao”) către tatăl săuşi concomitent grija tatălui faţă de fiul său reprezintă o relaţie morală primară ce nuse poate dezagrega. Nu există nici un principiu sau împrejurare, nu există absolutnimic ce ar putea să îndreptăţească denunţarea tatălui. Omenia există într-o legăturăindisolubilă cu respectul din partea fiului. Ulterior, această dispoziţie a lui Confuciusa obţinut o consolidare în jurisprudenţă. În sec. I îHr au fost emise legi ce prescriaude a ascunde părinţii, iar în codul medieval al legilor chineze denunţurile tatălui,mamei, bunelului erau pedepsite cu moartea.

Putem remarca în această ordine de idei un anumit conservatism, dar el esteorientat spre păstrarea continuităţii generaţiilor pentru care există numai o cale:

36

dorinţa de efectuare a unor schimbări nu trebuie să atenteze la cultul strămoşilor.Schimbările sînt posibile şi dorite, dar ele trebuie să fie încuviinţate de părinţi.Confucius ne învaţă că noul trebuie să apară din trecut, că idealurile trebuie obţinutedin trecutul ce a existat şi nu din viitorul posibil şi problematic. De aceea putemconchide că respectul din partea fiului este piatra unghiulară a civilizaţiei chineze.

Principiul „Seao” mai instaurează şi interacţiunea reciprocă în relaţiile dintreprofesionalii inegali după axa timpului: omagiul adus de fiu tatălui se întoarce la el prinstima din partea copiilor lui. Aceeaşi funcţie a nivelării relaţiilor dintre oameni în spaţiulsocial îl îndeplineşte conceptul corectării numelor („Cjen min”) exprimat în următoareaformulă a lui Confucius: „Principele trebuie să fie principe, funcţionarul – funcţionar,tatăl – tată, fiul – fiu”. Filosoful stabileşte două principii ale intervenţiei profesionaluluiîn realitatea istorică, exercitată în sensul acestei transformări a stării de ansamblu spre unmai bine. Mai întîi: omul capabil trebuie să stea la locul potrivit. În al doilea rînd:relaţiile publice trebuie să fie de aşa natură încît în general să şi existe posibilitatea de ainterveni. În aceste principii regăsim ceva din ideile lui Platon: situaţia oamenilor nu seva îndrepta pînă ce nu vor ajunge filosofii regi sau regii filosofi. După Confucius, oguvernare dreaptă trebuie să fie preocupată de trei lucruri: de suficientă hrană, de o forţăarmată suficientă şi de păstrarea încrederii poporului în stăpînire. „Cînd stăpînitoriiiubesc bunele moravuri, poporul se va lăsa condus cu uşurinţă”.

Confucius vede binele, adevărul, frumosul conţinute în idealul profesionaluluinobil („Jun zi”). În el se află reunite ideea profesionalului superior şi aceea aprofesionalului de rang înalt în ierarhia socială, nobleţea naşterii şi cea a fiinţei,purtarea de „gentleman” şi starea de spirit a înţeleptului.

Omul nobil nu este un sfînt. Sfîntul se naşte şi este ceea ce este, omul nobil însăabia prin autoeducaţie devine ce este. Omul nobil e descris de Confucius cu diversele luitrăsături de caracter, moduri de gîndire şi gesturi. El e caracterizat în opoziţie cu omulvulgar. Omul nobil se pricepe la dreptate, cel vulgar la profit. Cel nobil e calm şi senin,cel vulgar tot timpul încercat de spaime. Omul nobil e sociabil fără să fie cu nimeni de ofamiliaritate trivială, cel vulgar se bate pe burtă cu toată lumea, fără însă să fie sociabil.Omul nobil e demn fără trufie, cel vulgar trufaş fără demnitate. Omul nobil rămîne fermşi în caz de nenorocire, cel vulgar în schimb se pierde cu firea. Omul nobil se cerceteazăpe sine, cel vulgar îi cercetează pe alţii. Omul nobil e atras în sus, cel vulgar în jos. Omulnobil e independent, îndură deopotrivă necazurile îndelungi şi o îndelungată fericire,trăieşte fără spaime, îl mîhneşte propria sa neputinţă, dar nu şi faptul că ceilalţi nu-lcunosc. El face lucrurile după cum consideră că trebuie făcute şi nu cere nimic de la alţiişi nu nutreşte în el mînie. În sus, omul nobil nu se mînie pe Cer, nici în jos pe oameni.Omul nobil nu acceptă să intre în nici o rivalitate, decît cel mult, dacă aşa-i să fie, la otragere cu arcul, de exemplu. Dar şi cînd se întrece cu cineva, el tot rămîne un om nobil.Lui îi place să fie încet la vorbă şi iute la faptă. Evită ca vorbele să-i întreacă faptele.Urmează principiul: mai întîi sã acţioneze şi abia apoi îşi va potrivi vorbele după celefăptuite. Omul nobil e plin de veneraţie în faţa voinţei Cerului şi în faţa oamenilorînsemnaţi. Un aşa tip de om nu se pierde în lucruri depărtate, absente. Se situează într-unaici şi acum, în situaţia reală.

Omul nobil este o chintesenţă a tuturor calităţilor măreţe, este o personalitateideală. Omul nobil, după Confucius, tinde să cunoască „calea justă” („Dao”), dă

37

dovadă de omenie în toate, se gîndeşte numai la aceea de a urma ritualul, este sincerşi adevărat în cuvinte, cinstit şi respectuos în acţiuni şi permanent învaţă.

Pe parcursul acestor aproape două mii şi cinci sute de ani de cînd a trăit şi acreat opera sa, ideile şi valorile create de Confucius au fost zeificate. Într-adevăr,după cum remarcă K. Jaspers, „ne aflăm în faţa unei ciudate evoluţii în cursul căreiaConfucius, acest bărbat care n-a vrut să fie nimic altceva decît un om şi care ştia cănu era nici măcar un sfînt, a ajuns în cele din urmă un zeu”30. Scopul lui era s-a ajuteprofesionalii să devina buni.

2. Ideile morale ale lui Buddha (cca 560-480 îHr)Pînă în secolul XX, Buddha a fost pesemne gînditorul cu cea mai mare influenţă în

istoria omenirii. Învăţătura sa a înflorit pe tot cuprinsul subcontinentului indian timp demai bine de 1500 de ani, şi în tot acest răstimp s-a transformat şi diversificat cel puţin atîtcît a făcut-o creştinismul în primii săi 1500 de ani de existenţă în Europa.

Ce fapte avem la dispoziţie pentru a relata viaţa şi împrejurările prin care atrecut un om care a trăit acum 2500 de ani? Cît priveşte viaţa lui Buddha, ne bazămaproape exclusiv pe scrierile budiste păstrate în multe limbi orientale, care au măcaravantajul de a fi foarte cuprinzătoare. Părţile cele mai vechi şi care îl privesc cel maidirect pe Buddha, Coşul discursurilor (Suttapiţaka) şi Coşul Codicelui de Învăţătură(Vinayapiţaka) ocupă, în diferite variante, cîteva rafturi de bibliotecă.

Realitatea lui Buddha trebuie extrasă pe cale critică, prin eliminarea a ceea ceţine în mod vădit de legendă precum şi a ceea ce s-a dovedit că aparţine unorperioade mai tîrzii. Premisa unei imagini corecte despre Buddha este să te laşi pătrunsde fondul perceptibil median a tot ceea ce în textele existente poate fi pus pe seamalui Buddha – ce-i drept, nicăieri în mod sigur, dar în esenţă totuşi convingător.

La 29 de ani fericirea lui Buddha i-a fost zguduită atunci cînd a devenit conştientde starea fundamentală a fiinţării în lume şi atunci el renunţă la fericirea şi plăcerilevieţii mediului său. Este chiar un motiv precis al renunţării: „Viaţa în mijloculfamiliei mi-a apărut îngustă şi nedemnă, în vreme ce viaţa petrecută fără adăpost eneîngrăditã; e anevoie să duci o viaţă spirituală desăvîrşită şi pură în toate privinţeleşi să rămîi în acelaşi timp în înghesuiala căminului”. În sufletul lui Gautama (viitorulBuddha) are loc o schimbare majoră: „De vreme ce sînt supus naşterii, îmbătrînirii,morţii, întristării şi întinării, de ce alerg după ceea ce este, asemeni mie, supus lor?Ce-ar fi dacă, fiindu-le supus, privindu-se ca la o primejdie, aş aspira către ceea ce nuse naşte, nu îmbătrîneşte, nu e supus bolii, morţii şi întristării, către suprema curmarea robiei, ce nu cunoaşte întinare, către încetarea tuturor acestor suferinţe?”.

Ca urmare, a luat hotărîrea de a părăsi casa, ţinutul natal, familia şi fericirea,spre a-şi găsi mîntuirea prin asceză. Următorii 6-7 ani au devenit pentru Buddha aniai unei asceze severe. El a plecat din ţara natală într-acolo unde nu avea să mai existeţară. Cu toate că părinţii săi nu au vrut aceasta, vărsînd lacrimi amare şi jeluindu-se,ascetul Guatama şi-a tăiat părul şi barba şi s-a îmbrăcat în straie galbene de călugăr.

Fiind iniţiat de învăţători în exerciţiile ascezei, în yoga, el s-a supus mortificăriivreme de mulţi ani, trăind în pădure, ferindu-se de orice întîlnire cu profesionalii cu

30 Ibidem, p. 131.

38

scopul ca nici ei să nu-l vadă şi nici el să nu-i zărească. Şi aşa a dus o viaţă plină delipsuri şi experienţe cumplite asupra corpului său în aşteptarea clipei cunoaşterii, „culimba strivită de cerul gurii”, „reţinîndu-şi, ţinîndu-şi, chinuindu-se să-şi fixeze gîn-durile cu forţa. Dar toate aceste tentative au fost în zadar. Modificările trupului n-audus la iluminare. Dimpotrivă, Gautama a înţeles că în asceză, care nu-i decît asceză,adevărul rămîne ascuns, că a te supune constrîngerii vide e un lucru ineficient.

Şi atunci a săvîrşit ceva teribil din punctul de vedere al acestei credinţe indiene: aluat o masă îmbelşugată spre a-şi redobîndi forţele. Asceţii prieteni l-au părăsit perenegat şi Gautama rămîne singur. Meditaţia o practică acum fără asceză în puritatea ei.

Într-o noapte, aflat sub un smochin, i-a venit în timpul meditaţiei iluminarea.Dintr-o dată şi pe deplin, această irumpere a făcut ca privirii sale spirituale să i sedezvăluie cu limpezime corelaţia universală: ceea ce este, de ce este, felul în care seîntramestecă fiinţele în oarba lor sete de viaţă, rătăcind pe cărările sufletului şinimerind în mereu noi renaşteri ale nesfîrşitei metempsihoze –, ce este suferinţa, deunde vine ea şi cum poate fi suprimată.

Această cunoaştere e formulată ca o învăţătură: nu e potrivită nici viaţa petrecută înplăcerile şi desfătările lumii, nici cea dusă într-o asceză în care omul se chinuie pe sineînsuşi. Una e lipsită de nobleţe, cealaltă e plină de suferinţe, şi nici una nu duce la ţintă.

Calea descoperită de Buddha se află la mijloc, ea este Cărarea mîntuirii. Eaporneşte de la credinţa că încă nu-şi este sieşi limpede, că orice fiinţare în lume înseamnăsuferinţă şi că esenţială e eliberarea de suferinţă. Calea aceasta, trecînd prin hotărîreaprofesionalului de a trăi o viaţă dreaptă în vorbă şi faptă, duce la adîncirea în treptelemeditaţiei, şi pe baza acesteia la cunoaşterea a ceea ce l-a tulburat pe om încă din fazacredinţei de la începutul drumului: a adevărului despre suferinţă. Astfel, calea parcursă eluminată de cunoaştere abia la sfîrşit. Cercul s-a închis, desăvîrşirea a fost atinsă.

Cunoaşterea acesteia e pasul prin care se iese din sfera nesfîrşitei deveniri şidispariţii pentru a intra în veşnicie, se iese din fiinţarea în lume spre a ajunge în nirvana.

Gautama, devenit acum Buddha (Iluminatul) a şezut 7 zile sub smochin cupicioarele încrucişate sub el, simţind bucuria mîntuirii. După ce a ajuns priniluminare la certitudinea eliberării sale, a vrut să păstreze tăcerea. El era convins căcunoaşterea la care a pătruns îi este străină lumii, deoarece ea îşi are mersul ei. ÎnsăBuddha nu se poate menţine în solitudinea unei eliberări dobîndite pentru sine însuşi,deoarece este cuprins de milă faţă de tot ce este viu. De aceea se hotărăşte, ce-i dreptfără tragere de inimă, să-şi propovăduiască învăţătura, fără a-şi face mari speranţe.

Iar mai apoi, cînd predicile lui au un succes atît de uriaş, el prezice că învăţăturacea adevărată nu se va putea păstra îndelung. Dar păşeşte totuşi mai departe pe caleaaceasta a propovăduirii care vrea să le ofere oamenilor ajutor: „În lumea căzută-nîntunecime vreau să fac să răsune toba cea fără de moarte”.

Buddha va mai trăi mai bine de patru decenii colindînd din loc în loc, făcîndu-şicunoscută învăţătura în vastele ţinuturi ale părţii răsăritene ale Indiei de Nord. Dinpunct de vedere spiritual, de acum încolo, în el nu se mai petrece nimic nou.Conţinutul predicilor îl constituie învăţătura sa încheiată, varierea ei se produce pe unfond ce rămîne neschimbător.

Decisivă însă pentru marea influenţă istorică exercitată de Buddha s-a dovedit a fiîntemeierea unor forme stabile de comunităţi monahale. Discipolii mărturisitori îşi

39

părăsiseră cu toţii ţinutul natal, îndeletnicirile şi familia. Colindau prin lume, ducîndu-şiviaţa în sărăcie şi castitate, înveşmîntaţi cu straiele galbene de călugări, putînd firecunoscuţi şi după tunsură. Ei atinseră stadiul cunoaşterii eliberatoare, nu mai vroiau şinu-şi mai doreau nimic în această lume. Trăiau din cerşit, purtînd în mînă vasul în careprofesionalii le puneau cîte ceva de-ale gurii atunci cînd treceau prin sate.

Învăţătura lui Buddha semnifică eliberarea profesionalului prin dobîndirea înţele-gerii lucrurilor. În sine cunoaşterea potrivită reprezintă de pe acum mîntuirea. Însăoriginea şi metoda acestei ştiinţe mîntuitoare nu corespund deloc cu noţiunea familiarănouă de ştiinţă. Aceasta nu e demonstrată prin procese de gîndire logice şi prin observareempirică, ci se raportează la experienţa dobîndită prin transformările stării de conştiinţăşi pe treptele de meditaţie. Numai prin adîncirea în meditaţie Buddha a izbutit săgăsească învăţătura pe care apoi a împărtăşit-o celorlalţi. Starea de meditaţie implică luiBuddha o comunicare cu fiinţe şi lumi de origine transcendentală şi aflat în astfel destări, el privea lucrurile „cu ochiul divin, clarvăzător, transcendental”.

Această cale a mîntuirii se numeşte Cărarea nobilă cu opt braţe: credinţă dreaptă,decizie dreaptă, vorbă dreaptă, faptă dreaptă, viaţă dreaptă, năzuinţă dreaptă, amintiredreaptă, adîncire dreaptă. Într-un alt context calea aceasta e descrisă într-o formă maiclară şi totodată mai cuprinzătoare: treapta premergătoare şi premisă o constituie con-cepţia corectă în ce priveşte credinţa, ştiinţa încă obscură despre existenţa suferinţei şidespre posibilitatea suprimării ei. Credinţa aceasta se transformă abia la capătul Cărăriiîn cunoaştere, devenind o înţelegere luminoasă a apariţiei şi suprimării suferinţei în core-laţie cu fiinţarea în ansamblu. La temelia acestei credinţe Cărarea are 4 braţe: atitudineacorectă în gîndire, vorbe şi fapte; adîncirea corectă prin escaladarea treptelor demeditaţie; cunoaşterea; eliberarea. Eliberarea se dobîndeşte prin cunoaştere, cunoaştereaprin meditaţie, meditaţia e înlesnită prin ducerea unei vieţi drepte.

Perspectiva lui Buddha asupra fiinţării în lume e exprimată de el în adevăruldespre suferinţă: „Acesta-i adevărul despre suferinţă: naşterea e suferinţă, bătrîneţea esuferinţă, boala e suferinţă, a fi legat de cei neiubiţi e suferinţă, a fi despărţiţi de ceiiubiţi e suferinţă, a nu dobîndi ce-ţi doreşti e suferinţă”. Acesta-i adevărul despreapariţia suferinţei: setea e cea care duce la renaştere, dimpreună cu plăcerea şi do-rinţa, setea de plăceri, setea de devenire, setea de vremelnicie.

Acesta-i adevărul despre suprimarea suferinţei: a suprima această sete prinnimicirea deplină a dorinţei, a o lăsa să se îndepărteze, a se lepăda, a se desprinde deea, a nu-i oferi adăpost. Acesta-i adevărul despre calea suprimării suferinţei: este că-rarea, Cărarea nobilă cu opt braţe (despre ele am vorbit anterior).

Acest adevăr cuprinde reţeta, leacul şi este prezentat în trei componente:„moralitatea sau virtutea, meditaţia şi înţelepciunea. Moralitatea constă dintr-un modde viaţă liniştit, închinat adevărului, integru şi profund disciplinat, astfel încît să nufie vătămător nici pentru sine însuşi, nici pentru alţii... meditaţia... este asociată cumoralitatea: încercarea de a-şi înfrîna simţurile de la ceea ce e imoral şi de a crea stărimentale prielnice, fireşti şi utile activităţii... Cealaltă faţetă este o nouă atitudine, onouă deprindere a cugetului, născută din stăpînirea de sine pe care o dă meditaţia.Omul se poate ţine acum departe de experienţă, îi poate vedea primejdiile şi se poate

40

îndepărta de ea. Poate observa, fără însă a le căuta, chiar şi plăcerile şi aspiraţiile de oclipă cum licăresc înaintea ochilor minţii”31.

Acestea sînt cele 4 adevăruri nobile care devin un program normativ fundamentatdin punct de vedere psihologic ce cuprind cele 8 braţe ale înălţării spirituale. Să nereferim succint la fiecare din aceste 8 braţe. Credinţa dreaptă reprezintă însuşirea celorpatru adevăruri cardinale ale lui Buddha. Decizia dreaptă reprezintă adoptarea acestoradevăruri ca program individual al vieţii şi renunţare la ataşarea faţă de lume. Vorbadreaptă înseamnă renunţarea la minciuni, la blocarea cuvintelor, orientărilor verbale cenu se referă la scopul moral menţionat mai sus care constă în renunţarea la lume. Faptadreaptă reprezintă nonviolenţă şi nepricinuire vreunui rău vietăţilor lumii. Viaţadreaptă constă în desfăşurarea faptelor adevărate într-o linie a comportării. Năzuinţadreaptă constă în starea permanentă de veghe şi vigilenţă, pentru că gîndurile proasteau proprietatea de a se întoarce. Amintirea dreaptă constă în faptul de a ţine mintepermanent că totul este trecător. Adîncirea dreaptă trece prin 4 stadii ce sînt destul degreu de descris: extazul provocat de izolare şi care se manifestă printr-o atitudinecontemplativă asupra lumii; bucuria liniştii interioare ce este provocată de eliberarea deinteresul contemplativ; eliberarea de bucuria liniştii interioare legată de conştientizareaeliberării de toate senzaţiile corporalităţii şi trăirilor spirituale; imperturbabilitateaperfectă constînd din indiferenţă faţă de eliberare şi de conceperea ei.

Cauza ultimă a stării deplorabile ce există în lume constă în aceea, după cumconsideră Buddha, că profesionalii, ca şi tot ce-i viu, se află într-o stare de orbire, deneştiinţă, sînt înşelaţi de lucrurile de care se agaţă, de ceea ce nu este niciodată, ci seaflă mereu într-un du-te-vino absolut vremelnic, în neîncetată devenire. De aceea nicinu există decît o singură eliberare: suprimarea neştiinţei prin cunoaştere. Nu îndetalii, nu pe ici-colo trebuie cunoaşterea să schimbe ceva. Ci numai starea funda-mentală a contemplării înseşi, cu perspectiva asupra întregului, poate să producă odată cu transformarea ei şi mîntuirea. Mîntuirea aceasta constă în eliberareaprofesionalului de felul său de a se agaţă de lucruri, în desprinderea sa de tot ceea ce-şi doreşte în deşert, spre a putea astfel dobîndi înţelegerea asupra stării, a originii, şi aanihilării acestei întregi fiinţări în lume. Neştiinţa în sine, orbirea, înlănţuirea învremelnicie, cramponarea de aceasta reprezintă originea, iar cunoaşterea desăvîrşită –anihilarea acestei fiinţări în lume.

Buddha a fost preocupat de toate formele de viaţă. Într-un sens etic mai profundconcepţia budistă despre societate includea toate fiinţele vii, nu doar profesionalii, ci şianimalele şi creaturile inferioare. Spre deosebire de sistemele etice occidentale,cultivarea virtuţilor morale şi sociale vizează comportamentul faţă de toate fiinţele vii.

În opinia lui Buddha, monarhul universal este obligat să conducă în mod corectşi imparţial. Concepţia corectitudinii avea trei dimensiuni: imparţialitatea, răsplatadreaptă şi bună-credinţă. Deşi imparţialitatea şi corectitudinea trebuie să reprezintetrăsăturile definitorii ale oricărui monarh, maniera de guvernare trebuie să fie înspiritul toleranţei.

În învăţătura lui Buddha există noţiunea de „Metta” tradusă în română ca iubire,lipsa dispreţului. Ea reprezintă o stare pe care o atinge omul care învinge duşmănia şi

31 Carrithers, M. Buddha. Bucureşti: Ed. Humanitas, 1996, p. 100-102.

41

ataşarea senzuală a profesionalului faţă de lume şi care se materializează într-oatitudine binevoitoare şi similară faţă de toate fiinţele vii.

De pe această poziţie a purităţii morale absolute ce coincide cu eternitatea,atitudinea faţă de lume poate fi numai negativă. De aceea toate imperativele eticii luiBuddha sînt prohibitive, iar în totalitatea lor ele reprezintă un anumit sistem alrenunţării la lume.

Codul moral al adepţilor lui Buddha constă din cinci interdicţii: budistul laic nutrebuie să ucidă, să fure, trebuie să trăiască neprihănit, să nu spună minciuni şi săconsume băuturi alcoolice.

Pe lîngă cele enumerate mai sus, călugărul trebuie să se reţină de la cîntare,dansuri, muzică, bijuterii, lux, aur şi argint, de la mîncare în orele nepotrivite.Învăţătura lui Buddha este îndreptată spre a pune capăt discordiei dintre oameni prinautoperfecţionarea lăuntrică a personalităţii.

Deoarece Buddha restrînge potenţialul pozitiv al profesionalului la un singuraspect, acela de a dobîndi mîntuirea prin nonposesie, nonfixare, nonrezistenţă, rezultăca a construi în lume, a configura lumea devine ceva lipsit de sens, după cum lipsităde sens va fi şi o viaţă împlinită în istoricitatea ei, îmbogăţirea prin pătrunderea înfenomenal, la fel ca şi dorinţa de cunoaştere ştiinţifică ce se extinde nelimitat, oriistoricitatea iubirii singulare, ori responsabilitatea în adîncirea în istorie.

3. Concepţiile etice ale lui MoiseIstoria poporului evreu este cea mai lungă şi în acelaşi timp cea mai frămîntată.

Ea se desfăşoară de-a lungul a treizeci şi cinci de secole. Însemnătatea poporuluievreu pentru istoria omenirii este determinată de două cauze: prima o constituiefaptul că el reprezintă monoteismul; a doua, că el a dat naştere creştinismului.

Ideea monoteistă trebuia să aibă ca urmare unificarea omenirii sub un singurDumnezeu şi sub aceeaşi lege. Moise a fost, fără îndoială, organizatorul monoteis-mului. Ascuns pînă atunci sub triplul văl al misterelor, a ieşit din adîncul templului casă intre în circuitul istoriei. Moise a îndrăznit să facă din cel mai înalt principiu aliniţierii unica dogmă a unei religii naţionale şi a avut prudenţa de a nu-i revelaurmările decît unui mic număr de iniţiaţi, impunînd-o maselor nepregătite prin teamăfaţă de Dumnezeul Unic. Prin aceasta, profetul de pe muntele Sinai a avut cusiguranţă vederi largi, care depăşeau cu mult destinele propriului său popor. Religiaunică a omenirii – iată adevărata misiune a Israelului, pe care puţini evrei au înţeles-o, în afară de marii săi profeţi. Însă împlinirea acestei misiuni presupunea jertfapoporului care o reprezenta. Naţiunea evreiască a fost împrăştiată, nimicită.

Însă ideea lui Moise şi a Profeţilor a trăit şi a crescut. Dezvoltată, transfiguratăprin creştinism, reluată de islam, deşi într-un grad inferior, ea trebuia să se impunăOccidentului barbar, să se reflecte chiar şi asupra Asiei. De aici înainte omenirea seva răzvrăti în zadar, va lupta împotriva propriului său spirit în tresăriri convulsive,conştiinţa se va învîrti mereu în jurul acestei idei centrale ca o planetă în jurulsoarelui care o organizează. Iată în ce constă opera formidabilă a lui Moise. Pentruîndeplinirea acestei predestinări, Moise a găsit o unealtă gata pregătită în triburileevreilor, mai ales printre acelea care, stabilindu-se în Egipt, în valea Goshen, trăiau înrobie sub numele de Beni-Iacob.

42

Moise, care avea 80 de ani, la îndemnul lui Dumnezeu a acceptat să execute rolulde conducător şi învăţător al poporului, să-l elibereze din robia egipteană, dar el era într-o dilemă morală, deoarece tot timpul persistă întrebarea: „Este oare el demn de acestrol”?. Pentru că sfîntul ce se consideră sfînt, sfînt nu este. Dumnezeu îl scapă pe Moisede această ambiguitate prin faptul că îşi asumă responsabilitatea pentru această misiunemăreaţă. Îndoiala lui Moise referitoare la drepturile şi la capacităţile sale de a fi unconducător al poporului ne vorbesc în mod elocvent de calităţile sale morale înalte.

După ce Moise şi-a condus poporul pînă la intrarea în Canaan, după 40 de ani derătăcire prin pustiu, el a simţit că opera sa era împlinită. Fundamentul – CultulDumnezeului Unic – era întemeiat pe pămînt, numele lui Levi strălucea în litere defoc în conştiinţa Israelului, veacurile îşi vor putea rostogoli valurile peste sufleteleschimbătoare ale omenirii, ele însă nu vor mai putea şterge numele Celui Veşnic. Însălui Moise nu i-a fost dat să calce pe pămîntul făgăduinţei, aceasta fiind o pedeapsăpentru păcatele copiilor lui Israel şi pentru îndoiala de care a dat el cîndva dovadă.Dumnezeu i-a dat voie lui Moise să arunce o privire înainte de moarte asuprapămîntului făgăduinţei de pe muntele situat vizavi de Ierihon. Moise, robul luiDumnezeu, a murit la 120 de ani în ţara Moabului, după porunca Domnului. „Şi afost îngropat în vale, în pămîntul Moabului, în faţa Bet-Peorului, dar nimeni nu ştiemormîntul lui nici pînă în ziua de astăzi”32.

Moise reprezintă ceva mai mult decît un conducător înţelept al poporului său, eleste părintele spiritual al naţiunii. El a trebuit să desfăşoare în acelaşi timp şi geniulunui profet şi al unui om de arme şi al unui organizator social. El a avut de luptat cuoboselile, calomniile, conspiraţiile. În această luptă, Moise e cuprins cînd de revoltă,cînd de milă, duioşie de părinte sau de mînie aprigă, cînd poporul s-a răzvrătit subaspra constrîngere a spiritului său, dar care totuşi s-a supus lui. Pentru ca triburile săse transforme în popor şi ca să se ridice din starea naturală pînă la existenţa istorică,ele trebuiau să se unească spiritual. Rudenia de sînge trebuia să evolueze în relaţii ceerau cimentate de o credinţă unică, de idealurile echităţii. Dacă în sens etnic evreiiprovin de la Iacov (Israel), atunci în sens istoric ei provin de la Moise, care a elaboratun cod detaliat al regulilor ce reglementează toate sferele vieţii poporului – începîndcu pietatea şi terminînd cu igiena individuală. Baza acestui cod o reprezintă cele zeceporunci ce conţin cele mai generale principii de comportare religioase, morale şijuridice. Anume datorită lor, Moise a obţinut o însemnătate ce depăşeşte cu multcadrul culturii iudaico-evreieşti şi a devenit unul din îndrumătorii umanităţii.

Din cele zece porunci, primele patru stipulează obligaţiile profesionalului faţă deDumnezeu, înterzicînd pe rînd: politeismul, idolatria, apostazia şi încălcareareglementărilor privind cultul („ziua odihnei”). Primele trei porunci prescriu de a-lomagia numai pe Iahve, interzic de a crea şi avea alţi dumnezei şi previn ca în modobligatoriu să se închine şi sã slujească numai lui, deoarece: „Că Domnul Dumnezeulvostru este Dumnezeul dumnezeilor şi Stăpînul stăpînilor; Dumnezeu mare şiputernic şi minunat, Care nu caută la faţă, nici nu ia mită; Care face dreptate orfanuluişi văduvei şi iubeşte pe pribeag şi-i dă pîine şi hrană”33.

32

33Biblia. Op. cit., Deuteronomul 34: 6.Ibidem, 10: 17-18.

43

Avertizînd alte popoare pentru practicarea politeismului, Moise observă că elesacrifică dumnezeilor lor fiii şi fiicele proprii, îşi fac tăieturi, mănîncă orice mîrşăvie,că ei se ocupă cu vrăjitoria, fac farmece, cheamă sufletele etc. Anume împotrivaacestei barbarii se ridică Iahve care este puternic şi echitabil, dovedind aceste calităţiprin faptul că i-a scos pe evrei din robia egipteană.

Următoarea poruncă: „Adă-ţi aminte de ziua odihnei, ca să o sfinţeşti“34 estedeosebit de importantă din punctul de vedere al legăturii dintre Dumnezeu şi popor.În ea atitudinea către Dumnezeu şi atitudinea faţă de cei apropiaţi este una şi aceeaşi.Sîmbăta este ziua ce trebuie dedicată Domnului şi în acelaşi timp este ziua cînd înlimitele Israelului toţi în faţa lui Dumnezeu sînt egali, indiferent de statutul lor social.Odihna întru Iahve este prescrisă şi sclavilor, şi străinilor ce se găsesc în casă, şi chiarvitelor domestice. În odihna de sîmbătă unitatea spirituală în faţa lui Dumnezeu îşigăseşte materializarea.

Celelalte porunci conţin obligaţiile faţă de semeni, interzicînd pe rînd: impie-tatea faţă de părinţi, omorul, desfrîul, furtul, sperjurul, uzurparea proprietăţii altuia.

A cincea poruncă prescrie: „Cinsteşte pe tatăl tău şi pe mama ta, ca să-ţi fie bineşi să trăieşti ani mulţi pe pămîntul pe care Domnul Dumnezeul tău ţi-l va da ţie”35.Necesitatea ei se explică nu numai prin faptele încălcării criminale a voinţei părinţilordin partea copiilor (spre exemplu, în cartea a cincea găsim o normă ce prevedepedeapsa cu moartea a copiilor ce au bătut sau blestemat tatăl sau mama). Încontextul celor zece porunci, ea capătă un sens deosebit – este chemată să subliniezecă noul orizont religios şi naţional al comportării sociale nu abrogă îndatoririle deneam, legea veşnică a respectului părinţilor. Aşadar, primele cinci porunci au rămaspînă în zilele noastre nişte reguli de morală religioasă.

Următoarele porunci (de la a şasea pînă la a zecea) pot fi caracterizate ca niştenorme ale atitudinii profesionalului faţă de aproapele său, înţelegînd prin aproapele săunumai pe reprezentanţii poporului său. „Să nu te răzbuni cu mîna ta şi să nu ai ură asuprapoporului tău, ci să iubeşti pe aproapele tău ca pe tine însuţi”36. Fără această identificarea aproapelui cu copilul poporului său este imposibil de a înţelege specificul eticii luiMoise. Am remarcat deja că unitatea poporului şi coeziunea în jurul Dumnezeului unic,în afară de închinarea directă lui Dumnezeu în forme stabilite în mod obligatoriu, esteasigurată de legi unice. Echitatea este obiectul de bază prin care se desfăşoară atitudineacontradictorie şi relaţia dintre popor şi Dumnezeu.

Cele cinci porunci care alcătuiesc partea a doua a Decalogului: „Să nu ucizi!”,„Să nu fii desfrînat!”, „Să nu furi!”, „ Să nu mărturiseşti strîmb împotriva aproapeluitău!”, „Să nu doreşti casa aproapelui tău, să nu doreşti femeia aproapelui tău, niciogorul lui, nici sluga lui, nici slujnica lui, nici boul lui, nici asinul lui şi nici unul dindobitoacele lui şi nimic din cîte are aproapele tău!”37 au fost transpuse în domeniuldreptului şi conţin măsura de bază a echităţii. Recunoaşterea lor în calitate de bază avieţii sociale este indicele fundamental al moralităţii unui popor, iar respectarea lor –un criteriu al unui comportament moral demn.

34

35

36

37

Ibidem, Ieşirea, 20: 8.Ibidem, 20:12.Ibidem, Leviticul, 19:18.Ibidem, Ieşirea, 20: 13-17.

44

Chiar dacă două dintre porunci, a patra şi a cincea, sînt formulate afirmativ,logic vorbind, ideea de interdicţie rămîne aceeaşi; aceste porunci pot fi, prinobservaţie, formulate şi negativ, iar pedepsele pentru încălcarea lor, chiar dacă nu sîntmenţionate explicit, sînt subînţelese. Şi, după cum se ştie, sancţiunile erau de oasprime deosebită, încălcarea obligaţiilor faţă de Dumnezeu se pedepsea cu moarteaprin lapidare, în timp ce încălcarea reglementării raporturilor dintre oameni sepedepsea prin aşa-zisa lege a talionului ce presupunea producerea unor daune celpuţin echivalente. Deci structura logică a poruncilor Decalogului este următoarea:este dată o interdicţie, a cărei încălcare atrage după sine o sancţiune.

Aşadar, în plan conceptual şi de conţinut, echitatea reflectată în cele zece poruncieste identică cu răzbunarea echivalentă. Este vorba de principiul talionului care a apărutla etapele timpurii ale existenţei sociale. Acest lucru se vede evident pe baza principiului„Să nu ucizi!”. Trebuie să remarcăm că sfera acţiunii după spiritul şi litera VechiuluiTestament „Să nu ucizi!” este limitată la Israel. Ceea ce se referă la pedeapsa pentruneîndeplinirea poruncii „Să nu ucizi!” este faptul de a răspunde la omor prin omor, dacănu sînt dovezi că omorul nu a fost făcut în mod premeditat, schilodire prin schilodire,după principiul: viaţă pentru viaţă, ochi pentru ochi, dinte pentru dinte. Acelaşi principiual pedepsei acţionează şi în alte cazuri. Referitor la mărturia strîmbă, spre exemplu,Moise prescrie: „Să-i faceţi ceea ce voise să facă el fratelui său. Şi să stîrpeşti răul dinmijlocul tău. Şi vor auzi şi ceilalţi şi se vor teme şi nu se vor apuca să mai facă înmijlocul tău acest rău. Să nu-l cruţe ochiul tău, ci să ceri suflet pentru suflet, ochi pentruochi, dinte pentru dinte, mînă pentru mînă, picior pentru picior. Cu răul pe care îl va facecineva aproapelui său cu acela trebuie să i se plătească”38.

Decalogul reprezintă un document al epocii, cînd conştiinţa socială era sin-cretică şi nu se diviza în forme specifice – religie, morală, drept. Cerinţele morale dînel sînt date prin fundamentarea lor religioasă şi efectele juridice. Ele sînt formulate deDumnezeu şi exprimă adevărul divin. De aici şi caracterul lor incontestabil şicategoric ce nu poate fi pus în discuţie şi care nu permite nici o deviere de la ele.Caracterul obligatoriu al acestor porunci este garantat de faptul că ele sînt în acelaşitimp şi legi juridice destul de severe.

Este necesar de a pune în evidenţă unele particularităţi ale Decalogului: a) el con-centrează atenţia asupra acţiunilor externe a profesionalului, rămînînd indiferent faţă deceea ce poate fi numit chipul moral al gîndurilor; b) în el răsplata şi pedeapsa sînt sepa-rate de faptele proprii şi se răspîndesc asupra urmaşilor îndepărtaţi, ceea ce contravineideii responsabilităţii morale individuale; c) în el nu există ideea răsplăţii după moartesau o altă perspectivă menită să garanteze o distincţie pentru comportarea virtuoasă.

Scopul tuturor eforturilor lui Moise este organizarea statală a Israelului, creareaunui spaţiu politic pentru devenirea şi dezvoltarea poporului său. Moise învăţa poporulnu ca un filozof, ci ca un legislator. El miza nu pe libertatea spiritului, ci pe forţacoercitivă a legii. De aceea el se interesa mai ales de fapte şi nu de starea spiritului uman.Pentru a realiza acest scop, Moise extindea responsabilitatea pentru faptele săvîrşiteasupra urmaşilor, pentru că din punctul de vedere politic şi statal aceasta era mai raţionalşi mai eficient. De aceea el rămînea indiferent faţă de soarta de după moarte a

38 Ibidem, Deuteronomul, 19: 19-21.

45

profesionalului. Numai prin lumina sarcinii de bază pe care o rezolva Moise – trecereade la starea naturală la cea statală şi juridică, de la triburile răzleţe la un popor unic ce seidentifică pe sine în calitate de popor prin Dumnezeul propriu şi prin legile instaurate deel – poate fi conceput caracterul specific al Decalogului.

Legile lui Moise sînt legile Israelului. Atitudinea faţă de alte popoare estedeparte de canoanele Decalogului. Ele rămîn a fi duşmănoase. Cum poate fi apreciatstandardul dublu al comportamentului profesionalului din perioada VechiuluiTestament şi poate fi considerat moral un astfel de cod selectiv al comportării?Delimitarea oamenilor în „ai săi” şi în „străini” nu a fost o invenţie a lui Moise, eaexista şi pînă la el. „Etica” canibalică era un element al realităţii sociale existente, deaceea Moise nu poate să nu ia în consideraţie această realitate ţinînd cont deduşmănia dintre triburi. Eforturile lui erau îndreptate spre a limita şi a modera aceastăvrajbă. Pentru realizarea acestui scop, el limitează destul de strîns numărul popoarelorcare se află în afara unor interdicţii şi nu pot fi iertate. Faţă de celelalte popoareatitudinea ostilă se supune unor reguli anumite (dacă un oraş asediat depune armelede bună voie, el nu trebuie să fie jefuit, dar dacă el a fost cucerit prin asalt, atuncirăzbunarea nu se răsfrînge doar asupra femeilor şi copiilor etc.). Moise nu numai călocalizează răzbunarea fără milă, considerînd că ea poate fi justificată faţă de ceişapte concurenţi nemijlociţi ai Israelului în dreptul lui asupra Palestinei. El pune subaceastă cruzime o altă argumentare (nerasială) justificînd-o prin aceea că este vorbadespre popoarele ce practică jertfe omeneşti şi alte obiceiuri barbare. Trebuie săremarcăm că o atare cruzime fără nici o milă este prescrisă de Moise şi faţă de obştileizraeliţilor care au mers pe calea renunţării la credinţa dată de Iahve – tot ce este viu,profesionalii, vitele trebuie să fie nimicite în întregime. Aceste precizări nu anuleazăfaptul limitării eticii lui Moise, dar ele ne dau posibilitate să înţelegem că aici estevorba de o limitare istorică, ce poate fi interpretată ca una din etapele în caleaumanităţii spre lărgirea orizontului ei moral.

Preceptele Decalogului – înainte de toate: „Să nu ucizi!”, „Să nu fii desfrînat!”,„Să nu furi!“, „Să nu mărturiseşti strîmb împotriva aproapelui tău!” – au intrat încultură ca nişte cerinţe generale fără limite iniţiale determinate din punct de vedereistoric. Ele au devenit o parte componentă destul de importantă a canoanelor moraleale creştinismului, islamului şi au devenit o bază a valorilor morale general umane.

Dumnezeu întocmeşte cu evreii un testament şi îi evidenţiază pe ei dintre altepopoare. Copiii Israelului sînt aleşii Domnului. În ce constă acest fapt? În faptul că ei,în primul rînd, trebuie să urmeze voinţa Dumnezeului unic, să-şi proiecteze viaţadupă legile echităţii. Dumnezeu „argumentează“ tutela sa acordată evreilor nu prinmeritele lor, ci prin neajunsurile duşmanilor lor: „Nu pentru dreptatea ta şi nici pentrudreptatea inimii tale mergi să moşteneşti pămîntul lor, ci pentru necredinţa şifărădelegile popoarelor acestora le izgoneşte Domnul Dumnezeul tău de la faţa ta şica să îndeplinească făgăduinţa cu care S-a jurat Domnul părinţilor tăi: lui Avraam, luiIsaac şi lui Iacov”39. Moise vede predestinaţia sa în faptul de a a-i ridica pe izraeliţipînă la înţelegerea practică de către aceştia a necesităţii de a trăi în mod echitabil.

Prin prisma unei atare înţelegeri, caracterul ales al poporului este ceva mai mult

39 Ibidem, 9: 5.

46

decît egoismul responsabilităţii colective, ea reprezintă o sarcină istorică dificilă, unimperativ moral. Subiectul eticii lui Moise este poporul şi în atare calitate aceastăetică este etica echităţii. Ideea echităţii este piatra unghiulară a învăţăturii lui Moise.Ideea milosteniei este exprimată în ea destul de vag, iar dacă avem în vederemilostenia în înţelesul Evangheliei, apoi ea lipseşte cu desăvîrşire la Moise.

Morala Testamentului Vechi este o morală severă şi dură. Iahve este caracterizat caun Dumnezeu groaznic ce pedepseşte. În acelaşi timp, el este numit şi Dumnezeulmilostiv. În ce constă milostenia lui? Am remarcat deja cazul cînd Iahve s-a supărat peizraeliţi şi a hotărît să-i pedepsească, iar apoi a dat dovadă de milostenie şi i-a iertat, dari-a condamnat la 40 de ani de rătăciri prin pustiu, ca să moară toţi izraeliţii maturi.Aceeaşi soartă o are şi Moise, căruia i se permite înainte de moarte să arunce o privireasupra pămîntului făgăduinţei. Astfel, milostenia lui Iahve reprezintă milostenia unuijudecător care înclină spre o condamnare la un termen minim conţinut în articolulCodului penal. Milostenia în Vechiul Testament se conturează prin atitudinea deosebităfaţă de orfani şi văduve: „Pe străin să nu-l strîmtoreşti, nici să-l apeşi, căci şi voi aţi foststrăini pe pămîntul Egiptului. La nici o văduvă şi la nici un orfan să nu le faci rău! Iar dele veţi face rău şi vor striga către Mine, voi auzi plîngerea lor. Şi se va aprinde mîniaMea Şi vă voi ucide cu sabia şi vor fi femeile voastre văduve şi copiii voştri orfani”40.

Moise este calificat în Biblie drept „omul cel mai blînd dintre toţi profesionalii depe pămînt”41. Acest lucru nu intră în contradicţie cu faptul că el se răfuia destul de dur curăzvrătiţii. Blîndeţea lui se exprimă nu prin jale şi iertare, ci prin caracterul pedepsei –prin faptul că mînia lui are anumite limite, este în concordanţă cu normele echităţii.

Fiind un program al unei vieţi demne a profesionalului, cele zece porunci ne denotăfaptul că nici mintea, nici şiretenia, nici frumuseţea profesionalului şi nici alte proprietăţiantropologice nu îl fac pe om să fie om, ci numai faptul că el este în stare să trăiascăconform legilor date de Dumnezeu, conform legilor echităţii. Capacitatea profesionaluluide a fi echitabil reprezintă o probă a minţii, puterii şi frumuseţii profesionalului.

4. Concepţiile morale ale lui Isus HristosIncluderea lui Isus Hristos în tagma celor mai măreţi moralişti poate trezi un

protest intern din partea credincioşilor. Însă, oricum, fenomenul în cauză poate fi pedeplin îndreptăţit. După cum ne arată Evanghelia, Hristos este fiul lui Dumnezeu ces-a născut într-un mod supranatural şi a fost trimis pe pămînt de către Dumnezeu cumisiunea de a pregăti profesionalii către judecata de apoi, ca prin sacrificiul său săarate oamenilor calea spre mîntuire, pe care ei, în virtutea caracterului păcătos alfiinţei lor, nu sînt în stare să o găsească. El a venit în lume în calitate de Mesia(Hristos este traducerea greacă a acestui cuvînt ebraic) şi după îndeplinirea acesteimisiuni el s-a înălţat în ceruri. Totodată, Hristos este şi om care a purtat numele deIsus, care s-a născut într-o familie anumită, în sînul unui popor, într-un anumit timp şiîntr-un anumit loc. Toată viaţa lui de la naştere şi pînă la 33 de ani a decurs conformlegilor umane. Personalitatea despre care vorbim este şi om, şi Dumnezeu conco-mitent, nu semi-om sau semi-dumnezeu, ci în deplină măsură şi Om, şi Dumnezeu.

40

41Ibidem, Ieşirea, 22: 21-24.Ibidem, Numerii, 12: 3.

47

Isus s-a născut la Bethleem, în Iudeea, ocupată pe atunci de romani. Naşterea luieste situată prin anul 4 sau 6 înaintea erei noastre, sub domnia împăratului Augustus,conform unui recensămînt efectuat în tot imperiul. El făcea parte din neamul lui Iudaşi se trăgea din regele David, prin Iosif, soţul mamei sale Maria, care era fecioară şicare a primit, prin credinţă, acest copil conceput în ea de Sfîntul Duh: el va fi „FiulCelui Preaînalt”42.

Luca relatează despre un pelerinaj al familiei la Ierusalim, conform obiceiului,pentru sărbătoarea Paştelui: Isus are doisprezece ani şi în loc să se ducă înapoi cupărinţii săi, el rămîne în Templu, unde îi uimeşte pe învăţătorii Legii prin inteligenţarăspunsurilor sale, iar la întrebarea mamei sale, el răspunde că trebuie să fie „cuPărintele său”43. Isus îşi petrece întreaga copilărie şi tinereţe la Nazaret, unde obţineeducaţia evreiască a timpului său şi era numit „fiul tîmplarului”. Evangheliştii nu neoferă nici un detaliu despre această „viaţă ascunsă”.

La vîrsta de treizeci de ani, Isus se duce pe malurile Iordanului, în locul undeIoan, vîrul său, fiul lui Zaharia şi al Elisabetei, botează profesionalii în apă, în semnde purificare şi predică mulţimilor cu forţa convertirii. Isus insistă să fie şi el botezat:atunci Duhul lui Dumnezeu se pogoară sub forma unui porumbel asupra lui şi din cerse face auzit un glas: „Acesta este fiul meu cel iubit, întru care bine am voit”44. IoanBotezătorul îl numeşte pe Isus „Mielul lui Dumnezeu cel ce ridică păcatul lumii” şi„Fiul lui Dumnezeu”45.

După această scenă decisivă, care dezvăluie identitatea sa, Isus se retrage înpustiu timp de patruzeci de zile, unde înfruntă cu succes ispitele fundamentale –bunurile acestei lumi, puterea, gloria – care l-ar putea abate de la misiunea lui. Atunciîncepe manifestarea lui în public, cu propovăduirea pe drumurile Galileei şi chemareaprimilor ucenici.

Din sat în sat, Isus declară: „S-a împlinit vremea şi s-a apropiat împărăţia lui Dum-nezeu. Pocăiţi-vă şi credeţi în evanghelie”46. Prin parabole, comparaţii luate din viaţarurală sau din experienţa umană – păcat, nunţi, ospeţe, comoară etc. – el evocă împărăţialui Dumnezeu oferită oamenilor pentru a le îndeplini aspiraţiile. El adună mulţimile,alege doisprezece discipoli pentru a trăi cu el şi a însuşi învăţătura lui şi face din eiapostoli, care urmează modelul stăpînului lor. În sinagogi, el comentează Scripturile şişochează auditoriul cu autoritatea învăţăturii sale, polemizează cu fariseii, învăţătoriiLegii şi scribii. Isus stîrneşte întrebări despre persoana şi misiunea sa, însoţindu-şivorbele cu miracole de vindecare sau de eliberare de posedări demonice etc.

Isus Hristos a propovăduit învăţătura sa trei ani, iar după aceea a fost învinuit deblasfemie şi că a pus la cale distrugerea templului şi a fost răstignit pe cruce. Deciziaa fost luată de tribunalul suprem al iudeilor şi aprobată de procuratorul roman Pilat.Executarea au efectuat-o autorităţile romane. Răstignirea pe cruce era o formă deexecuţie considerată cea mai ruşinoasă, deoarece era aplicată pentru robi şi bandiţi.

Hristos a fost răstignit pe cruce pentru învăţătura şi ideile sale de două forţe – de

42

43

44

45

46

Ibidem, Luca, 1, 2 şi Matei, 1.Ibidem, Luca, 2: 49.Ibidem, Matei, 3:13-17.Ibidem., Ioan, 1: 29 şi 34.Ibidem, Marcu, 1:15.

48

puterea de stat (laică şi religioasă) şi de mulţimea turbată. În faţa morţii violente afost chinuit de anumite îndoieli şi l-a rugat pe Dumnezeu, „ca, dacă este cu putinţă, sătreacă de la El ceasul (acesta) ”47. Însă Isus a depăşit destul de repede aceastăslăbiciune temporară şi a decis să meargă pînă la capăt pe calea sa. Despre măreţia şiarmonia interioară a spiritului lui şi despre sensul învăţăturii lui ne vorbesc elocventcuvintele rostite de Hristos pe cruce.

Fiind umilit şi batjocorit, vîndut pe o sumă derizorie de 30 de arginţi, răstignit întredoi bandiţi, lovit, pălmuit şi scuipat, îmbrăcat cu haine care nu-i aparţineau, încoronat cucunună de spini, Isus a dat totuşi dovadă de o deplină dragoste chiar faţă de cei care îltorturau, rugîndu-se pentru ei: „Părinte, iartă-le lor, că nu ştiu ce fac”48. Aceastărugăciune de iertare în agonia morţii reprezintă un semn al iubirii Sale totale de oameni.

În centrul propovăduirii Sale stă „Evanghelia împărăţiei lui Dumnezeu”49: „Deatunci a început Isus a propovădui şi a zice: „Pocăiţi-vă căci s-a apropiat împărăţiacerurilor”50. Noţiunea „împărăţia lui Dumnezeu” sau „împărăţia cerurilor”, cum preferăevanghelistul Matei51, era interpretată în acea vreme în sensuri diferite. Spre exemplu,iudeii contemporani cu Isus se gîndeau mai ales la organizarea unui nou stat52, Mesiafiind aşteptat ca un erou naţional, ca un eliberator politic. Isus precizează însă că „împă-răţia lui Dumnezeu”, pe care El o vesteşte şi o întemeiază, nu este din lumea aceasta53.Ea este o realitate viitoare eshatologică54, dar care a intrat în timp o dată cu venirea Sa,sub forma dreptăţii şi iubirii între oameni. În persoana şi în lucrarea Sa, împărăţia luiDumnezeu devine o realitate prezentă: „împărăţia lui Dumnezeu s-a apropiat”55. Isus i-aînvăţat pe discipolii Săi să se roage: „Să vină împărăţia Ta”, „Căutaţi mai degrabăîmpărăţia lui Dumnezeu şi celelalte se vor adăuga vouă”56, împărăţia lui Dumnezeu estedeci speranţă, viitor. De altfel, Isus vorbeşte numai despre „moştenitorii împărăţiei”.

Învăţătura lui Isus Hristos este rezumată în Predica de pe munte, care a fostnumită astfel pentru că Mîntuitorul a rostit-o ucenicilor Săi, după ce s-a retras pe unmunte, din pricina mulţimilor care îl înconjurau.

În ea El a expus atît atitudinea Sa faţă de Legea morală a Vechiului Testament,cît şi conţinutul Noului Testament, pe care l-a sintetizat sub forma Fericirilor:

„Fericiţi cei săraci cu duhul, că a lor este împărăţia cerurilor;Fericiţi cei ce plîng, că aceia se vor mîngîia;Fericiţi cei blînzi, că aceia vor moşteni pămîntul;Fericiţi cei ce flămînzesc şi însetează de dreptate, că aceia se vor sătura;Fericiţi cei milostivi, că aceia se vor milui;Fericiţi cei curaţi cu inima, că aceia vor vedea pe Dumnezeu;Fericiţi făcătorii de pace, că aceia fiii lui Dumnezeu se vor chema;

47

48

49

50

51

52

53

54

55

56

Ibidem, 14: 35.Ibidem, Luca, 23: 34.Ibidem, Marcu, 1:14.Ibidem, Matei, 4: 17; Luca, 9: 11.Ibidem, Matei, 3: 2.Ibidem, Fapte, 1: 6.Ibidem, Ioan, 18: 36.Ibidem, 18: 36.Ibidem, Marcu, 9: 1.Ibidem, 1:15.

49

Fericiţi cei prigoniţi pentru dreptate, că a lor este împărăţia cerurilor;Fericiţi veţi fi voi cînd vă vor ocărî şi vă vor prigoni şi vor zice tot cuvîntul rău

împotriva voastră, minţind din pricina Mea”57.În aceste învăţături Isus arată condiţiile ce se cer oamenilor spre a fi fericiţi. Fericirea

este o stare de adîncă mulţumire a sufletului omenesc. Profesionalii au dorit-o întotdeaunaşi s-au întrebat cum se poate ajunge la fericire. Vechii filosofi greci şi romani au explicat-oîn diferite chipuri, punînd temeiul ei în avere, răbdare, plăcere, putere etc.

În Fericiri sînt date virtuţi precum: simplicitatea, blîndeţea, mila, nevoia dedreptate, de pace etc., virtuţi care, prin simpla lor prezenţă în inima profesionalului,aduc cu sine recompense precum: împărăţia cerului, moştenirea pămîntului, mîngîieresufletească, îndestulare, apropiere de Dumnezeu. Putem menţiona că, faţă de eticeleprecreştine, care combat prin pedepse efectele exterioare ale acţiunilor omeneşticonsiderate rele, etica creştină suprimă cauzele interioare, subiective, rădăcinilesufleteşti ale răului posibil58. Altfel spus, etica creştină caută să facă imposibilăapariţia cauzelor potenţial rele, prin cultivarea unor virtuţi sufleteşti necondiţionatbune. Astfel, pentru creştinul veritabil nu se va pune problema să nu calce legea defrica pedepsei, ci să nu calce legea nicidecum; nu se va pune problema să-şicinstească părinţii numai pentru a trage din asta anumite foloase, ci să-i cinsteascăoricum, ba chiar înfruntînd orice fel de adversiuni etc.

Mîntuitorul împlineşte şi această supremă dorinţă a profesionalului, arătînd în ceconstă fericirea şi cum se poate ajunge la ea. Toate învăţăturile acestea, numite „fericiri”,sînt în legătură cu diferitele stări, însuşiri şi virtuţi ale sufletului omenesc. Ele completeazăpărerea de pînă atunci că fericirea ar fi numai starea de mulţumire a cuiva cu ideea căomul poate fi fericit şi atunci cînd suferă sau e prigonit şi ocărît pentru adevăr şi dreptate.

Într-adevăr, cel mai cunoscut mesaj al Evangheliei rămîne Predica de pe munte.Tema principală a predicii este raportul dintre Lege şi Evanghelie. Isus nu neagă valabi-litatea permanentă a Legii lui Moise, dată poporului lui Israel pe Muntele Sinai: „N-amvenit să stric Legea”59. Totuşi El Se detaşează de tradiţia rabinică, vorbind cu autoritateaprofetului trimis să aducă ceva nou: „Aţi auzit că s-a zis... Iar Eu vă zic vouă”60. Co-mentînd Legea, El critică nu numai motivarea ei, ci şi atitudinea celor ce o predică. Drep-tatea ucenicilor lui Isus trebuie să o depăşească pe a celor ce-i urmează pe doctorii Legii.

Comparaţia ce persistă în Predica de pe munte a lui Isus a Fericirilor cuDecalogul ne relevă o asimetrie deosebit de interesantă. Decalogul instituie unanumit tip de normativitate mai curînd juridică decît morală (legea talionului), onormativitate prohibitivă şi corectivă. Cu alte cuvinte, o normativitate care restrîngecadrele libertăţii, nu una care să-i creeze libertăţii un cadru larg de afirmare.

Nu acelaşi lucru se poate spune însă despre Fericiri. Fericirile arată nu numai că oistorie nouă a început o dată cu Isus, ci şi că relaţia credinciosului cu Dumnezeu trece peo altă treaptă şi capătă o altă semnificaţie. În disciplina nouă a Evangheliei, formalismulreligios şi morala răzbunării sînt înlocuite cu transformarea spiritului şi cu morala iubirii.Isus cere o schimbare radicală în inima şi viaţa celor ce vor să-l urmeze: „De nu va

57

58

59

60

Ibidem, Matei, 5: 3-12.A se vedea: Iuga, N. Etica creştină privită dinspre filosofie. Baia Mare: Ed. PROEMA, 2000, p.17.Biblia. Op. cit., Matei, 5: 17-18.Ibidem, 5: 21:22.

50

întrece dreptatea voastră pe cea a cărturarilor şi a fariseilor, nu veţi intra în împărăţiacerurilor61. Isus Hristos a arătat că Evanghelia Sa se axează pe porunca iubirii, a iubiriidesăvîrşite, care îi include şi pe duşmani: „Aţi auzit că s-a zis: Să iubeşti pe aproapeletău şi să urăşti pe vrăjmaşul tău. Iar Eu vă zic vouă: Iubiţi pe vrăjmaşii voştri, binecu-vîntaţi pe cei ce vă blestema, faceţi bine celor ce vă urăsc şi rugaţi-vă pentru cei ce văvatămă şi vă prigonesc”62. Isus precizează că tocmai în paradoxul iubirii vrăjmaşilor stăcalea desăvîrşirii: „Fiţi, dar, desăvîrşiţi, precum Tatăl vostru Cel ceresc desăvîrşit este”63.

Fericiţi sînt cei care se află în starea actuală a creştinilor, aşteptînd împărăţia luiDumnezeu. Cu aceasta, Isus introduce un limbaj nou şi un element nou: istoria s-atransformat deja o dată cu venirea Lui. În fond, este vorba de o revelaţie nouă: dacăDumnezeu a vorbit poporului israelit prin profeţi, în multe rînduri şi în multe chipuri,acum a vorbit prin Fiul Său însuşi64.

Ca mijlocitor al unui Nou Legămînt, Isus este „Domn al sabatului”65 şi are decidreptul de a dezlega pe ucenicii Săi de sărbătoarea sabatului, care împreună cu ritua-lul circumciziunii constituiau elementele principale ale iudaismului de după întoar-cerea izraeliţilor din exil. I-a certat pe farisei şi cărturari că „au desfiinţat cuvîntul luiDumnezeu prin datinile lor”66 şi, de aceea, El însuşi a corectat tradiţiile strămoşilorpoporului iudeu. Spre exemplu, El schimbă definitiv două dintre acestea: prescripţiileprivind alimentele curate şi necurate, spunînd că nimic din ceea ce priveşte hranaprofesionalului nu este impur, ci răul îşi are punctul de plecare în opţiunea lăuntrică,în cugetul inimii67; şi normele privind căsătoria şi despărţirea soţilor, arătînd că nuexistă nici un motiv pentru divorţul legal sau pentru orice alt divorţ68.

Astfel, o dată cu venirea lui Isus, Legea Veche s-a schimbat69, a apărut un NouLegămînt, pentru că nimeni nu pune „vin nou în burdufuri vechi”70. Aceasta esterevoluţia Evangheliei: în locul cuvîntului scris a apărut Cuvîntul lui Dumnezeu întrupat.

Împărăţia lui Dumnezeu are mai multe nume, căci nu se poate vorbi de aceastăîmpărăţie decît prin analogie71. În Noul Testament se vorbeşte despre împărăţie însensul prezenţei şi influenţei ei nu numai dincolo de viaţa trupească, ci şi aici, în acesttimp, care este o continuă pregătire pentru împărăţie, şi de aceea Isus le spunediscipolilor Săi exemplul despre cum trebuie să se roage întotdeauna şi să nu sedescurajeze72. Biserica însăşi prezintă vederea acestei împărăţii în care Hristos va fihrana sfinţilor: „De aceea vă pregătesc împărăţia, după cum Tatăl Mi-a pregătit-oMie, ca să mîncaţi şi să beţi la masa Mea, în împărăţia Mea”73.

61

62

63

64

65

66

67

68

69

70

71

72

73

Ibidem, 5: 20.Ibidem, 5: 43-44.Ibidem, p. 5: 48.Ibidem, Evrei, 1: 1-2.Ibidem, Marcu, 2: 28.Ibidem, 7: 9-13.Ibidem, 7: 14-23.Ibidem, 10: 2-12.Ibidem, Matei, 19: 16-22.Ibidem, 9: 17.Ibidem, I Cor. 2: 9.Ibidem, Luca, 18: 1.Ibidem, 22: 29-30

51

„Împărăţia lui Dumnezeu nu va veni în chip văzut. Şi nici nu vor zice: iat-o aicisau acolo. Căci iată, împărăţia lui Dumnezeu este în lăuntrul vostru”74. Există însă onerăbdare a Creaţiei de a fi eliberată, o dorinţă a unei înfieri şi răscumpărări imediate.Într-o zi va fi dată la lumină pe deplin, dar într-o formă anumită ea a ajuns deja la noişi în mijlocul nostru75. Ea poate să fie întrevăzută în viaţa de toate zilele. Viaţa de aicieste ca o topitoare unde se purifică aurul. Căci Dumnezeu pune la încercare pentru a-igăsi pe cei vrednici de El76, pe unii drepţi, pe alţii sfinţi77; iar cine va căuta să-şipăstreze viaţa o va pierde şi cine o va pierde o va salva78. Fiecare e dator să slujească,cu încredere, în aşteptarea harului: „Cine dintre voi, avînd un slujitor la arat sau lapăscut de turme, îi va zice cînd se întoarce de la ţarină: Vino îndată şi aşazăte lamasă? Oare nu-i va zice: Pregăteşte-mi ca să cinez şi, încingîndu-te, serveşte-mi pînăce voi mînca şi voi bea, iar după aceea vei mînca şi vei bea şi tu?”79. Care va fi rezul-tatul acestor încercări? Isus nu este pesimist. Totuşi se întreabă: „Fiul Profesionalului,cînd va veni, va găsi, oare, credinţă pe pămînt80?”.

Un cărturar evreu, voind să afle dacă Isus cunoaşte esenţa Scripturilor lui Moise, îlîntreabă: „Care este cea dintîi dintre porunci? ” Isus i-a răspuns că întîia este: „Ascultă,Israele, Domnul Dumnezeul nostru este singurul Domn. Şi: Să iubeşti pe DomnulDumnezeul tău din toată inima ta, din tot sufletul tău, din tot cugetul tău şi din toatăputerea ta. Aceasta este cea dintîi poruncă”. Iar a doua e aceasta: „Să iubeşti pe aproa-pele tău ca pe tine însuţi. Mai mare decît acestea nu este altă poruncă“. Şi i-a zis cărtura-rul: „Bine, învăţătorule. Adevărat ai zis că unul este Dumnezeu şi nu este altul afară deEl. Şi a-l iubi pe El din toată inima, din tot sufletul, din tot cugetul şi din toată puterea şia iubi pe aproapele tău ca pe tine însuţi este mai mult decit toate arderile de tot şi decîttoate jertfele”. Iar Isus, văzîndu-l că a răspuns cu înţelepciune, i-a zis: „Nu eşti departede împărăţia lui Dumnezeu“. Şi nimeni nu mai îndrăznea să-l mai întrebe81. Într-adevăr,Isus confirmă aici Vechiul Testament în tot ce acesta are mai important. Dar El adaugă oporuncă nouă care duce la desăvîrirea după chipul lui Dumnezeu: „Să nu duşmăneşti pefratele tău în inima ta, dar să mustri pe aproapele tău, ca să nu porţi păcatul lui. Să nu-ţirăzbuni cu mîna ta şi să n-ai ură asupra fiilor poporului tău, ci să iubeşti pe aproapele tău,ca pe tine însuţi. Eu sînt Domnul Dumnezeul vostru”82. „Aţi auzit că s-a zis: Să iubeştipe aproapele tău şi să urăşti pe vrăjmaşul tău. Iar Eu vă zic vouă: Iubiţi pe vrăjmaşiivoştri, binecuvîntaţi pe cei ce vă blestemă, faceţi bine celor ce vă urăsc şi rugaţi-văpentru cei ce vă vatămă şi vă prigonesc, ca să fiţi fiii Tatălui vostru Celui din ceruri, căEl face să răsară soarele peste cei răi şi peste cei buni şi trimite ploaie peste cei drepţi şipeste cei nedrepţi. Căci dacă iubiţi pe cei ce vă iubesc, ce răsplată veţi avea? Au nu fac şivameşii acelaşi lucru? Şi dacă îmbrăţişaţi numai pe fraţii voştri, ce faceţi mai mult? Aunu fac şi păgînii acelaşi lucru? Fiţi, dar, voi desăvirşiţi, precum Tatăl vostru Cel ceresc

74

75

76

77

78

79

80

81

82

Ibidem,17: 20-21.Ibidem, 11: 20.Ibidem, Înţelep. 3: 5-7, 10.Ibidem, Apoc. 22: 10.Ibidem, Luca 17: 33.Ibidem, 17: 7-8.Ibidem, 18: 8.Ibidem, Marcu, 12: 29-34.Ibidem, Leviticul, 19: 17-18.

52

desăvîrşit este”83. Mai mult, Isus face din porunca cea nouă porunca Sa: „Poruncă nouădau vouă: Să vă iubiţi unul pe altul. Precum Eu v-am iubit pe voi, aşa şi voi să vă iubiţiunul pe altul. Întru aceasta vor cunoaşte toţi că sînteţi ucenicii Mei, dacă veţi aveadragoste unii faţă de alţii”84. „Aceasta este porunca Mea: Să vă iubiţi unul pe altul,precum v-am iubit Eu. Mai mare dragoste decît aceasta nimeni nu are, ca sufletul lui săşi-l pună pentru prietenii săi”85. În această poruncă se întîlnesc dragostea naturală şi ceadivină, de aceea evanghelistul Ioan denumeşte dragostea „poruncă veche şi nouă”86.

Dragostea divină vine la noi în mod divin, în persoana Fiului lui Dumnezeu, alCărui nume este Iubire. Căci „Întru aceasta s-a arătat dragostea lui Dumnezeu cătrenoi, că pe Fiul Său cel Unul născut L-a trimis Dumnezeu în lume, ca prin El viaţă săavem”87. Iar aceasta nu este numai afirmaţia apostolului Ioan, ci însăşi porunca pecare Dumnezeu Tatăl o rosteşte în momentul botezului Domnului. În Isus Dumnezeua pus întreaga Sa iubire88.

Astfel, creştinii sînt ţinuţi să mărturisească nu numai că Tatăl L-a trimis pe Fiul,Mîntuitor al lumii89, nu numai că Fiul S-a întrupat şi S-a jertfit pentru păcatelenoastre, ci că în El Dumnezeu a concentrat întreaga Sa iubire. Bogăţia covîrşitoare aharului şi a iubirii ce a avut către noi sînt acumulate în Hristos Isus90. Dumnezeu avrut ca toată „plinătatea” să locuiască în El: „În El locuieşte trupeşte toată plinătateadumnezeirii”91.

Dragostea este realitatea lui Dumnezeu de care este pătrunsă întreagaEvanghelie, toată misiunea şi slujirea lui Isus. „Pentru multa Sa iubire cu care ne-aiubit”92. Dumnezeu pe noi, care eram morţi prin păcatele noastre, ne-a făcut viiîmpreună cu Hristos93. Dragostea lui Hristos ne ţine vii pentru că dacă Cel ce a muritpentru noi este viu, atunci toţi au murit şi sînt vii, nu în capacitatea lor proprie, ci învirtutea Celui care a murit şi înviat pentru noi94.

Făcînd un bilanţ al vieţii sale, Isus spune: Eu am biruit lumea! Victoria a fostposibilă în virtutea faptului că el a purces pe calea iubirii, milosteniei şi nu s-a dezisde ea. Hristos s-a născut într-un staul şi şi-a încheiat viaţa pe cruce. El a trecut prinneînţelegerea celor din preajmă, prin trădarea discipolilor, prin prigonirile din parteaautorităţilor. De mii de ori putea el să-şi exaspereze inima şi să spună oamenilor că einu sînt demni de iubirea lui, dar nu a făcut-o. Chiar fiind răstignit, el roagă să fieiertaţi călăii săi. Tocmai în aceasta constă victoria lui Isus Hristos asupra lumii.

Evangheliile aduc, cu adevărat, o înnoire şi o restaurare spirituală a profesio-nalului. Legea morală a lui Hristos, fiind o lege a iubirii, poate fi considerată şi în alt

83

84

85

86

87

88

89

90

91

92

93

94

Ibidem, Matei, 5: 43-48.Ibidem, Matei, Ioan, 13: 34-35.Ibidem, 15: 12-13.Ibidem, 2: 7-8.Ibidem, 4: 9-10.Ibidem, Marcu, 1:11; Matei, 17: 5.Ibidem, Ioan, 4: 14.Ibidem, Efes. 2: 7.Ibidem, Col. 2: 9.Ibidem, Efes. 2: 4.Ibidem, 2: 6-7.Ibidem, II Cor. 5: 14.

53

sens. Iubire în înţelesul cel mai propriu al termenului înseamnă împlinire de sine prinaltul. Celălalt, ceilalţi, alteritatea, negativitatea infinită ca atare nu rămîne aiciseparată şi străină de sinele celui ce iubeşte, ci este cuprinsă, asumată şi afirmată înîntregime în sine. Iubirea creştină, propovăduită de Hristos, este deci ceva de ordindesăvîrşit, întrunind toate atributele kantiene ale universalităţii şi necesităţii.

5. Învăţătura etică a lui MahomedCopilul ales pentru noua Revelaţie s-a născut la Mecca, în anul 570, în clanul

qurayshit, Banu Haşim. Îşi petrece primii cinci ani din viaţă, dat la doică, în pustiu.Ca şi pe Isus, tradiţia îl prezintă sărac: la moartea mamei sale nu moşteneşte decît osclavă, cîteva oi şi 5 cămile. El este crescut mai întîi de bunicul său, apoi de unchiulsău dinspre tată, Abu Talib, al cărui fiu, Ali, va fi unul dintre primii săi discipoli. Nuavea decît şapte ani cînd a primit însemnele predestinării: strălucirea divină a coborîtasupra tatălui său chiar în momentul conceperii copilului şi, ca şi Maria, mama sa ascăpat de unele stigmate ale maternităţii. El însuşi soseşte pe lume într-o luminăsupranaturală care înspăimîntă stelele şi aprinde pîlcurile de palmieri. Satan senelinişteşte, dar, în pustiu, doi îngeri îi deschid pieptul lui Mahomed, scot din el sem-nul diavolului şi îl marchează pe umeri cu cel al profeţiei. Ocrotit de Dumnezeu îm-potriva primejdiilor tinereţii, este păstor de oi, apoi, la douăzeci şi nouă de ani,caravanier în slujba unei văduve bogate, Khadidja, cu cel puţin zece ani mai în vîrstădecît el, cu care se căsătoreşte trăind un mariaj fericit din care se va naşte o fată, multiubita Fatima, care mai tîrziu se va căsători cu Ali.

Atunci simte Mahomed primele semne ale Revelaţiei: meditaţii, retrageri,plimbări în jurul Meccăi, viziuni, chemări, apoi o tăcere de cel puţin doi ani,„noaptea“, cu ispitirile sale de nebunie şi de sinucidere. În sfîrşit, Muntele Hira, spreanul 612, într-o altă noapte, de data aceasta „binecuvîntată”, are loc, în 26 spre 27 dinluna Ramadan, strălucirea supremă, apariţia care îi ordonă, cu toate protestele sale deumilinţă: „Predică, în numele Domnului tău!”. Revelaţiile se înmulţesc violente, şiMahomed se teme de aceste izbucniri care îl istovesc. El se întreabă şi îşi acoperă faţala apropierea lui Dumnezeu: „O, tu, acoperitule/ Scoală-te şi îndeamnă/ şi pe Domnultău îl preamăreşte/ şi hainele tale le curăţeşte”.

Puţin cîte puţin, totuşi se linişteşte cu privire la originea poruncilor pe care leprimeşte şi începe să-şi deschidă inima unui mic număr de intimi: mai întîi Khadidjei,primul confident, cel mai puternic sprijin, precum şi celor patru viitori califi: Ali,Uthmin şi mai ales Umar şi Abu Bakr. Umar, mult timp ostil înverşunat, nu se vaconverti decît în 616, dar atunci energia şi autoritatea sa morală vor constitui atuuridecisive pentru tînărul islam. Decisiv a fost şi sprijinul lui Abu Bakr, unul dintreprimii cîştigaţi: comunitatea de la început va trăi în bună parte din averea sa, şiexemplul său de mare neguţător convertit va fi cu atît mai preţios, cu cît propovă-duirea lui Mahomed, născut şi rămas modest cu toată ascensiunea socială datoratăKhadidjei, nu va impresiona, la început, în afara cercului de intimi, decît pe profesio-nalii simpli, meşteşugari, muncitori, sclavi, creştini sau convertiţi la iudaism, pe scurtpe toţi cei ce trăiesc la marginea oligarhiei din Mecca, dispreţuiţi şi exploataţi.

Înverşunarea aristocraţiei qurayshite are astfel, fără îndoială, ca prim motiv,compoziţia comunităţii musulmane la începuturile ei: fie calici, fie trădători. Căci, în

54

ceea ce priveşte restul, predicile lui Mahomed, pur religioase, nu reconsideră funda-mentele cetăţii. O temă este dominantă: cea a pedepsei pe care o vor aduce arabilor, dupăexemplul popoarelor dispărute sub mînia cerească, practicile lor idolatre, nelegluite faţăde un Dumnezeu unic şi generos. Dar nu e vorba de schimbarea edificiului social, nicimăcar a practicilor sale de cult: dacă Mahomed se roagă adesea singur sau cucredincioşii săi, el se amestecă cu concetăţenii săi păgîni în obiceiul lor de venerare, înKaaba, a pietrei negre şi a izvorului Zamzam. El lărgeşte astfel, după împrejurări, cerculîn care propovăduieşte, arătînd, totodată, că se poate să nu te atingi defel de un ritualstabilit dacă se consimte, într-o intenţie nouă, să fie raportat doar la Dumnezeu.

Cum ostilitatea qurayshiţilor nu se lasă dezarmată, mica comunitate a cunoscutexilul: spre anul 615, un prim grup de credincioşi se refugiază în Abisinia, în timp ceMahomed caută sprijin chiar în Arabia. Respins la Taif, se întoarce la Medina(Yathrib), unde locuiesc împreună o puternică comunitate evreiască şi două triburiarabe de origine yemenită. Acordul odată încheiat, Mahomed şi părtaşii săi părăsescMecca: acesta este exilul (hijra), Hegira, care va fi luată, după aproximativşaptesprezece ani, drept începutul erei islamice.

Întorsătură decisivă, într-adevăr: din simplu predicator, Mahomed devine şeful uneiasociaţii noi, în care se vor destrăma vechile legături de trib. Prin contractul deîntrajutorare, emigranţii din Mecca şi aliaţii din Medina, dacă nu rup toate legăturile cugrupurile lor originare, cel puţin le suprapun o alta, cea a unei credinţe comune reprezen-tată printr-un şef unic şi necontestat. Însuşi acest şef evoluează: are acum siguranţa pecare i-o dă un trecut deja prestigios, cu acea călătorie nocturnă mai ales, din timpul ulti-milor ani de la Mecca, cînd a fost transportat în extaz deasupra Ierusalimului, ajungîndpînă în al şaptelea cer95. Khadidja murind în 620, el s-a angajat pe calea poligamiei,consolidînd, prin căsătoriile sale, legăturile existente şi creînd altele; situaţia sa conjugalădevine afacere de stat şi chiar de Coran. După învăţătura şi exemplul său, comunitatea seorganizează, sînt instaurate datini care vor deveni, mai tîrziu, izvoare ale dreptului şi aleritualului. Încă de pe acum, Islamul îşi făureşte, în lupte, victoriile sale hotărîtoare.

Decepţionat de încăpăţînarea evreilor, Mahomed, înainte de a scăpa de ei prinexpulzări sau cu sabia, schimbă direcţia (qibla) rugăciunii: Ierusalimul este părăsitpentru Mecca. Dublu simbol: islamul nu înţelege deloc să fie redus la o moştenireiudeo-creştină oarecare, şi nici nu uită că trebuie să revină într-o zi la sanctuarul deunde a plecat: afirmaţie care îi nelinişteşte cu atît mai mult pe cei din Mecca, cu cîtislamul trece la fapte. Ranchiuna, un atavism beduin reînnoit de el cu scopul promo-vării războiului sfînt împotriva idolatrului, dorinţa de a spori resursele comunităţii dinMedina şi de a suda, prin încercarea armelor, cele două fracţiuni, autohtonă şi imigrată,explică politica de expediţii de pradă duse împotriva caravanelor qurayşite.

Tînăra comunitate are Valmyul său: Badr în anul 2/624 şi reversul său: Ohod.Schimbarea se face prin asediul Medinei, la care cei din Mecca trebuie să renunţe. Trata-tive îndelungate se încheie cu un armistiţiu, de care Mahomed profită pentru a supune, lanord, oaza evreiască Khaybar, pentru a încheia tratate cu triburi şi grupări creştine şipentru a trimite spre Marea Moartă o armată ce va fi învinsă de bizantini. În anul 8/630în sfîrşit, profitînd de o situaţie favorabilă, trupele din Medina cuceresc Mecca fără cea

95 Coranul, II. 6.

55

mai mică împotrivire: Profetul intră în Kaaba, distruge idolii şi primeşte supunereacetăţii, convinsă, în lipsă de credinţă, că astfel îşi asigură liniştea caravanelor sale.

De acum înainte, marea istorie a Islamului a început. Ea trece evident prinunitatea Arabiei: puterii lui Mahomed, instalat la Medina, se supun pe rînd Taiful,apoi triburi din ce în ce mai numeroase, din Nadjd pînă la marginile Yemenului. Dar,în acelaşi timp, este şi o reafirmare a proiectelor îndreptate spre nord: chiar învinsă decăldură, armata, care sub ordinele Profetului se întoarce dinspre Golful Aqaba undeajunsese fără luptă, a arătat căile viitoarelor expansiuni.

În anul 10/632, Mahomed, ale cărui puteri slăbesc, îşi desăvîrşeşte Pelerinajul,fixează prin acţiunile sale ritualul pentru viitor şi cere credincioşilor adunaţi, în diversecuvîntări grupate mai tîrziu sub titlul de Învăţătura Despărţirii, să fie descărcat demisiunea sa. Revenit la Medina, imploră iertarea fraţilor săi şi îşi aşteaptă sfîrşitul, pecare îl primeşte cu seninătate în braţele lui Aisha, soţia sa în vîrstă de optsprezece ani.Credincioasă unei atît de mari umilinţe, istoria nu a reţinut ziua exactă a acestei morţi.

Credinţa musulmană în sensul dogmaticii religioase se conţine într-o formulădestul de concisă, conform căreia Allah este unic, iar Mahomed este trimisul lui. Darcum de aflat dacă omul îl recunoaşte într-adevăr pe Allah şi îl urmează pe Mahomed?Cum putem deosebi ipocriţii ce adoptă Coranul în mod formal de musulmaniiautentici? Răspunsurile la aceste întrebări sînt date în cei cinci stîlpi ai credinţeimusulmane. Islamul, aţa cum se desprinde sau aşa cum tradiţia l-a desprins din textulCoranului, se sprijină pe cinci „stîlpi” (arkan). Profesiunea de credinţă (shahada:mărturia) este, prin excelenţă, actul de conversiune la islam. „Nu există alt Dumnezeudecît Allah, şi Mahomed este trimisul lui Allah”: această formulă, recitată în împreju-rările cele mai grave ale vieţii, găseşte o formă supremă în mărturia martiriului.

Rugăciunea (salat), precedată de abluţiunile rituale, este spusă în cinci momenteale zilei: în zori, la amiază, după-amiază, la apusul soarelui, seara96. Rugăciunea încomun este întotdeauna recomandată şi prescrisă vinerea: credincioşii se adună atuncila moschee (masjid), cu faţa spre mihab, nişa decorată indicînd direcţia (qibla) cătreMecca. Imamul, care se aşează în faţa adunării credincioşilor, nu este decîtîndrumătorul rugăciunii colective, şi nu preot de vreun grad oarecare. Elementesenţial al reuniunii de vineri este predica (khutba), pronunţată de la amvon (intnbar).

Postul (sawm) este în mod explicit definit de către Coran ca o continuare a legiiebraice şi creştine. Totuşi, pentru a-l deosebi de aceste antecedente, Manomed vasfîrşi prin a-i asigura o data specifică: Ramadanul, luna Revelaţiei, cum am văzut, darpoate, de asemenea, luna sfîntă la vechii arabi. În treacăt, un detaliu de calendar:atunci cînd Profetul va părăsi, în anul 10/632 cu scopul de a se rupe de obiceiurileArabiei păgîne, practica lunii intercalare, folosită la fiecare doi sau trei ani, pentru aacoperi diferenţa dintre computul solar şi cele douăsprezece luni de douăzeci şi nouăsau treizeci de zile, Ramadanul, „focul cerului”, se va deplasa în mod regulatstrăbătînd diversele perioade ale anului. Această mobilitate a postului se adaugă astfella inconvenientele unui obicei care, încetinind activităţile zilnice, perturbă existenţacotidiană şi, astăzi, chiar şi economia naţiunilor. Orice s-ar întîmpla, obiceiul rezistă,căci el este pentru Islam una din cele mai înalte expresii spirituale ale sale şi, poate

96 Ibidem, II. 7, A.

56

mai mult încă, comunitare: coeziune subliniată, la sfîrşitul postului, de una din celemai onorate manifestări ale islamului id as-saghîr sau „mica sărbătoare”.

Mai cinstită, de altfel, decît cea mare (‘ld al-kabir), care sancţionează cealaltă adunare,fizică de această dată, a credincioşilor: pelerinajul (hajj) la locurile sfinte de la Mecca,recomandat fiecărui musulman de îndată ce are puterea şi mijloacele necesare. Pe locuri şicu rituri moştenite de la Arabia păgînă, dar reconvertite spre adorarea Dumnezeului unic,hajj-ul adună, între 7 şi 13 ale lunii Dhu’ l-hidjdja, ultima lună a anului musulman, peleriniveniţi din întreaga lume. În centrul veneraţiei lor stă Kaaba, de plan dreptunghiular,împodobită cu un văl de brocart reînnoit în fiecare an; în unul din colţurile sale esteîncastrată piatra neagră; alături, în incintă, izvorul Zemzem şi piatra lui Avraam, pe carepatriarhul s-a suit pentru a îndrepta partea superioară a templului. Tot teritoriul Mecăi estetabu (haram) şi pelerinii, pentru a pătrunde aici, îmbracă, la anumite opriri hotărîte dinainteîn drumul lor, costumul de sacralizare (ihrim); două bucăţi de stofă fără nici o cusătură.Veşmînt uniform, participare colectivă la rituri, identitate a interdicţiilor, sexuale sau de altfel: aici, în adevăr, dincolo de naţiuni şi de graiuri, se făureşte sentimentul unei comunităţi97.

Pomana (sadaqa, zdkâi) poate fi interpretată ca o reconvertire, într-un sensspiritual, a virtuţilor tradiţionale de generozitate şi ospitalitate practicate de Arabiapăgînă. Pentru islam, ca şi pentru alte religii, cel sărac are o creanţă asupra celui bogat,care, pentru a scăpa de ea, trebuie „să-şi purifice” averea, revărsînd din ea o parte asupracelor lipsiţi, sclavilor, orfanilor şi călătorilor. Această datorie de caritate comportă oparte lăsată la iniţiativa voluntară şi secretă a individului şi alta instituţionalizată, subforma unei contribuţii a credinciosului la cheltuielile colectivităţii: în comparaţie curesursele exterioare – pradă de război, confiscări, capitaţie (impozitul pe cap de om)plătită de evrei şi creştini, pomana legală reprezintă efortul comunităţii prin ea însăşi.

Pomana are ca scop corectarea nedreptăţilor sociale şi indivizii trebuie să-şicheltuie averea şi efortul pentru familie şi rude, orfani, săraci, vagabonzi, nevoiaşi,eliberarea sclavilor. Aceste acţiuni definesc responsabilitatea unui musulman de adobîndi o conştiinţă socială şi de a se împărţi resursele individuale şi comune cu ceimai puţin privilegiaţi. De-a lungul timpului, acestea au devenit un act obligatoriu.

Aceştia sînt stîlpii sau emblemele (ºa’a’ir) islamului. Autorii adaugă uneoriJihadul, literal, „efortul” pentru domnia lui Dumnezeu: efort personal de demnitatesau de asceză, dar, de obicei, participare la lucrarea comunitară prin excelenţă, lalupta armată pentru expansiunea sau apărarea islamului.

Omul ce doreşte să se familiarizeze cu etica Coranului într-o formă succintărămîne deziluzionat. Mahomed nu a lăsat nici Decalogul său, nici Predica de pemunte. El nu a creat o doctrină morală specială. Etica parcă s-a dizolvat în concepţialui despre lume: în partea ei teoretică ea coincide cu teologia, iar în cea normativă –cu dreptul. Însă lipsa eticii în sensul european al cuvîntului (ca o sferă deosebită acunoaşterii şi culturii) nu înseamnă lipsa ei în calitate de program moral anumit.

Toate normele ce intră în Decalog şi Predica de pe munte şi care formează conţinu-tul moralei umane sînt reprezentate şi în Coran, şi în acest sens, Coranul continuă în moddirect tradiţiile iudaismului şi creştinismului. Particularitatea eticii Coranului constă nu înfaptul că în el sînt reprezentate norme morale unice, care nu există în alte monumente ale

97 Ibidem, II. 7. B.

57

culturii, ci prin faptul că aceste norme sînt date într-o legătură indisolubilă cu alte forme dereglementare a relaţiilor dintre oameni – ritualul religios, obiceiul, dreptul.

Totodată, într-unul din capitolele Coranului, întitulat Criteriul98, revelaţia,pentru întreaga omenire, devine punctul de referinţă în distingerea binelui de rău.Asemenea iudaismului şi creştinismului, începuturile islamului se regăsesc în ideeade poruncă divină este fundamentul pentru stabilirea ordinii morale prin străduinţaprofesionalului. În alte părţi din Coran, acelaşi termen indică conceptul uneimoralităţi revelate, care prezintă umanitatea cu o distincţie certă între bine şi rău, faptcare nu este un subiect al neajunsurilor umane.

Calitatea umană care cuprinde conceptul de valoare etică ideală în Coran esteexclusă în termenul tagwa care reprezintă fundamentul acţiunilor umane şi determinăfaptul ca omul să responsabil în faţa lui Dumnezeu şi a societăţii. Tagwa a devenit unsimbol etic universal al unei comunităţi morale autentice.

Moralitatea în Coran nu este sistematizată în forma unui cod anumit şi nu poatefi redusă la o totalitate de principii generale. Aici există anumite dispoziţii singulare(de tipul interdicţiei asupra consumului cărnii de porc sau a vinului), există norme cereglementează relaţiile într-o anumită sferă (în ceea ce priveşte căsătoria, succesiuneaetc.), există noţiuni ce generalizează relaţiile morale şi virtuţile concrete (echitatea,milostenia, conştiinţa, dărnicia etc.), dar nu există noţiunea sau termenul ce arcorespunde noţiunii de „etică” (sau morală).

Etica Coranului ţine cont de posibilităţile şi de circumstanţele vieţii. În acestsens ea este indulgentă faţă de om. Spre exemplu, musulmanului i se interzice săconsume carne de porc, dar dacă se întîmplă că el nu are ce mînca în afară de carnede porc, atunci este permisă o derogare de la interdicţia în cauză. Exist obligaţiuneapostului, dar ea nu se răsfrînge asupra femeilor gravide sau asupra celor care sînt încaptivitate. Aşadar, normele eticii musulmane conţin şi permit anumite excepţii,imperativitatea lor nu poate fi considerată destul de categorică.

Problema de ce omul trebuie să fie o fiinţă morală nu este o problemă, deoarece eaeste rezolvată prin includerea moralei în credinţă. Modul de viaţă moral garanteazăbeatitudinea vieţii veşnice, iar modul de viaţă amoral duce în mod inevitabil la chinurileagoniei morţii veşnice. Echitate şi milostenie caută cel care caută un folos pentru sine.Motivul moral în islam coincide atît cu motivul înţelepciunii, cît şi cu motivul pietăţii.

Etica musulmană reiese din conceperea integrală şi destul de reală a profesio-nalului, care înţelege şi acceptă posibilităţile lui limitate. Ea nu se bazează pe principiulcă omul este asemănător lui Dumnezeu şi prin aceasta este mai realistă, mai puţinînălţătoare decît etica creştină şi conturează spaţiul comportării lui morale responsabile.

Test pentru autoevaluare1.2.

3.4.5.

Poate fi oare considerat Confucius părintele spiritual al naţiunii chineze?Care sînt trăsăturile caracteristice ale concepţiei lui Buddha despre eliberareaprofesionalului.În ce constă importanţa pentru posteritate a Decalogului lui Moise?În ce constă obiectul polemicii dintre Isus Hristos şi Moise?Care sînt trăsăturile caracteristice ale eticii lui Mahomed?

98 Furgan: Sura 25.

58

TEMA NR. 2Învăţăturile etice şi profesionale ale filosofilor moralei

Planul:1.2.3.4.5.6.7.8.9.10.11.

Concepţiile morale ale lui Socrate.Etica lui Platon.Etica lui Aristotel.Concepţiile etice ale lui Epicur.Sistemul etic a lui Im. Kant.Concepţiile morale ale lui J. S. Mill.Concepţiile etice ale lui F. Nietzsche.Concepţiile morale ale lui L. Tolstoi.Etica lui Dimitrie Gusti.Etica lui A. Schweitzer ca veneraţie în faţa vieţii.Etica pămîntului a lui A. Leopold.

1. Concepţiile morale ale lui Socrate (469-399 îHr)Socrate realizează în filosofie o întoarcere cu 180 de grade faţă de presocratici,

deoarece el conduce omul de la conştiinţa de lume la conştiinţa de sine. După o vorbăcelebră a lui Cicero, Socrate „a făcut filosofia să se coboare din cer pe pămînt şi a făcut-o să intre în oraşele şi în casele noastre”. Sensul acestei schimbări este că a centratfilosofia pe om şi, ca şi sofiştii, dar în cu totul alt mod, a făcut-o să pătrundă în agora.

Socrate este filosoful care întemeiază ştiinţa moralei pe autoritatea raţiuniiteoretice, luînd ca punct de plecare principiul înscris, alături de alte patru maxime, laintrarea în templul de la Delfi – „Cunoaşte-te pe tine însuţi”. Sursa adevăratei ştiinţeeste, după Socrate, cunoaşterea de sine, iar necunoaşterea este izvorul tuturor relelor şiviciilor, deoarece nimeni nu greşeşte de bună voie, ci numai din neştiinţă şi nerecu-noaştere a esenţei noţiunilor morale. Socrate este cel dintîi gînditor care dă temelieştiinţifică moralei, drept pentru care Diogene Laertiu îl socotea întemeietorul moralei.

Marele cugetător este, ca teoretician al moralei, un optimist şi un raţionalist, pentrucă el este convins că toţi profesionalii sînt, prin natură, educabili, fiind buni de la natură,dorindu-şi binele propriu şi nicidecum răul. Dacă de cele mai multe ori profesionalii factotuşi rău altora şi chiar lor înşele, aceasta se întîmplă pentru că ei nu au cu adevărat ocunoaştere clară a ceea ce este bine, rău, virtute, moral, imoral etc. El este convins deputerea acţiunilor asupra afectelor, de faptul că evidenţa şi claritatea concepţiilor moraleconstituie condiţii necesare şi eficiente pentru ca profesionalii să devină virtuoşi. Socrateare dreptate în ceea ce priveşte condiţia ideală a moralei, căci un înţelept precum a fost elînsuşi putea subordona afectele puterii raţiunii.

Însă în condiţia ei comună, morala oamenilor simpli nu poate să rezisteexigenţei teoretice socratice. Mulţimea poate asculta şi chiar înţelege cele mai claredemonstraţii logice privitoare la valorile morale, fără ca prin aceasta să devină maibună, mai virtuoasă. Dimpotrivă, cei mulţi pot săvîrşi răul cu multă uşurinţă şidezinvoltură în deplină cunoştinţă de cauză.

„Morala” celor mulţi, caracterizată în principiul prin punerea oarbă a afectelorasupra raţiunii, se regăseşte exprimată laconic în cunoscuta maximă a lui Ovidiu:„Văd şi ştiu ce este binele dar săvîrşesc cu toate acestea răul”. Socrate este însă, cum

59

am mai remarcat, în această privinţă un optimist încrezător fără rezerve în puterearaţiunii de a întemeia ştiinţa teoretică a moralei. El uită, pare-se, că între puţiniiînţelepţi ai omenirii (Buddha, Confucius etc.) şi majoritatea oamenilor simpli este odeosebire ca între zei şi oameni.

În concepţia lui, cunoaşterea binelui şi practicarea virtuţii sînt identice. O atarecunoaştere nu este doar o simplă înregistrare şi memorizare mecanică de noţiuni, ci odescoperire proprie în care efortul celui ce cunoaşte presupune o conversiunespirituală profundă. Virtutea şi cunoaşterea ei sînt identice, deoarece virtutea provinedin cunoaşterea clară, iar viciul – din ignoranţă, mai exact, din cunoaşterea incorectă.

Socrate considera că e destul a cunoaşte binele pentru a-l realiza. „Nimeni nueste un rău cu bună ştiinţă”, omul rău fiind un ignorant, iar omul bun este cel înţelept.Virtutea cardinală din care izvorăsc celelalte virtuţi este înţelepciunea, din caredecurg patru alte virtuţi : a) pietatea faţă de zei ; b) dreptatea faţă de oameni ; c)curajul faţă de primejdii şi d) cumpătarea, stăpînirea de sine faţă de plăcerilesimţurilor. La aceasta mai putem adăuga că virtutea la Socrate este identică cu binele.

Aceasta este marea idee a învăţăturii socratice la care s-ar putea face următoareaobiecţie: dacă profesionalii înclină natural spre binele propriu şi dacă binele esteidentic cu virtutea, ar urma că profesionalii pot fi virtuoşi de la sine, astfel încît nicichiar învăţătura şi metoda socratică nu şi-ar mai avea rostul. Este sigur însă căSocrate nu avea în vedere, precum sofiştii, binele individual, ci binele ideal, suprem.

Virtutea poate fi deci învăţată, spune Socrate, ca şi sofistul Protagoras, nuprecum un comportament oarecare, dar, spre deosebire de acesta, Socratedemonstrează că viciile pot fi înlăturate printr-o metodă sigură asemănătoare unei„aritmetici morale“. Prin cunoaştere şi autocunoaştere de sine poate fi instaurată înviaţa noastră psihică o ordine morală similară ordinii fizice.

Concepţia despre virtute a lui Socrate a fost pusă în practică, din nefericire, chiarde către marele cugetător. În procesul intentat împotriva lui în 399 îHr El nu a dorit săceară iertare celor peste 500 de judecători. Explicaţia atitudinii sale a rămas celebră.Parafrazînd-o ea se poate reda astfel: mi-am jertfit viaţa pentru luminarea patriei;dacă meritele mele nu vor fi recunoscute, fără să mă apăr, înseamnă că m-am înşelatşi că trebuie să mor. El a respins cu demnitate ispita credinciosului său discipol,Criton, de a fugi din închisoare prin coruperea paznicilor.

Socrate teoretizează esenţa logică şi epistemologică a valorii morale, fiind, înacest sens, filosoful conceptului moral. Această esenţă poate fi descoperită, după el,pe calea dialogului, a cercetării şi iscodirii cît mai multor cunoştinţe individuale şi cîtmai felurite (prin natură, educaţie, cultură).

Marele filosof nu a întemeiat pînă la urmă o astfel de ştiinţă morală de valoare univer-sală şi necesară, dar a indicat calea, metoda (elaborarea, precizarea şi definirea elementelorei principale), conceptele morale (a demonstrat că o astfel de ştiinţă este teoretic posibilă).

Socrate este primul filosof grec care s-a preocupat de statuarea universalului ca temeifilosofic al ştiinţei morale. El credea că acest universal este virtutea morală, care poate ficunoscută, învăţată şi practicată concomitent. Acest universal poate căpăta forme diverse şiastfel: în domeniul voinţei este curaj, în cel al sensibilităţii este temperanţă (cumpătare), încetate este justiţia, iar raportată la zei, virtutea este pietate.

În acest sens este meritorie încercarea de a stabili, ca nimeni altul pînă atunci,

60

condiţiile posibilităţii teoretice esenţiale, necesare şi universale ale oricărei ştiinţe şiîn această privinţă poate fi asemuit marelui filosof german Im. Kant. Ca şi Kant, darcu mult înaintea acestuia, Socrate a intuit legea morală imperativă universal valabilă,care poate întemeia orice acţiune morală individuală. În acest fel învăţătura socraticăeste şi o teorie reflexivă, raţională, logică şi practică totodată, prin care nu se reuşeştetotuşi anihilarea totală a întregului fond instinctiv şi misterios al sufletului, aşa cum arfi dorit cugetătorul antic. Este drept că el crede cu vrednicie că omul cînd ştie despresine ştie implicit şi ceea ce trebuie să facă în lume.

Părinţii bisericii creştine îi atribuiau lui Socrate o înaltă semnificaţie văzînd în elun precursor al martirilor creştini, care şi aceştia muriseră pentru convingerile lor,fiind acuzat tot ca ei de trădarea credinţei tradiţionale.

Retrospectiv, putem spune că Socrate – cunoscut şi deloc cunoscut în realitateasa – a devenit într-un fel acea figură în care epocile şi profesionalii şi-au proiectatpropriile dorinţe şi preocupări: cu privire la creştinul cucernic, smerit; la bărbatulraţiunii conştient de sine; la genialitatea personalităţii daimonice; la vestitorulomenirii; ba uneori privitor chiar la omul politic care îşi ascunde sub masca de filozofplanurile de cucerire a puterii.

2. Etica lui Platon (427-347 îHr)Platon, genialul discipol al lui Socrate a exercitat o puternică influenţă asupra

culturii, în aşa măsură încît, cultura nu poate fi înţeleasă. Platon a scris în tinereţedialoguri consacrate unor concepte etice ca Eutiphron (despre pietate), Alcibiade(despre natura profesionalului), Lahes (despre curaj), Charmides (despre temperanţă).Vorbind despre etica lui Platon trebuie să atragem atenţia asupra conceptului „frumo-sului etern”. Astfel, un corp frumos degajă un suflet frumos, iar un suflet frumos estesimbolul frumosului divin şi nevăzut. În faţa frumuseţii, omul are fiorul divinităţii şinemuririi. Cînd iubim, scrie Platon în Fedru, parcă simţim cum cresc aripi sufletuluişi cum ne avîntăm spre o lume nevăzută, în care am trăit înainte de naştere şi în carene vom întoarce, după ce moartea ne va dezrobi din temniţa trupului.

În concepţia sa etică Platon dezvoltă idei socratice. El spune că cine cunoaşteBinele este de asemenea bun şi face binele. Nimeni nu face nedreptatea de buna voie,ci din neştiinţă. De asemenea, ca şi Socrate, Platon împărtăşeşte convingerea că asuferi din pricina nedreptăţii este de o mie de ori mai bine decît a făptui o singuranedreptate. Etica platonică este fundamentată tot pe metafizica ideilor, după cum şiaceasta metafizica işi avea originea în năzuinţa etică a filosofului.

În Gorgias Platon spune că pentru viaţa profesionalului sînt posibile doar douăidealuri: unul după care scopul ultim al existenţei profesionalului este plăcerea şialtul după care Binele este scopul suprem al vieţii. Între acestea nu există un drum demijloc: omul trebuie să se hotărască, ori pentru unul, ori pentru altul. Iată de ceaccentuează Platon ideea socratică potrivit căreia a face o nedreptate este în toateîmprejurările, de o mie de ori mai rău, decît a suferi o nedreptate. De aceea acela,care savîrşeşte o nedreptate este în toate împrejurările nefericit. Fericit nu este decîtacela care este în posesia Dreptăţii şi a Binelui. Dar ce este „Binele”? În GorgiasPlaton afirmă că bun este omul care se află în posesia virtuţii. După părerea lui existăo singură virtute: ştiinţa despre Bine.

61

În Menon şi Phaidon Platon face deosebire între o virtute adevărată şi altacotidiană. Această deosebire descoperă şi mai pregnant dualismul între cele două lumi,între care se petrece marea drama a sufletului uman. Lumea cu plăcerile ei şi corpul cunecesităţile lui sînt o piedică în calea sufletului şi de aceea trebuie învinse. Sufletul arenumai o năzuinţă – de a se elibera de corp şi de lumea senzorială pentru a se întoarce înpatria lui nevăzută. Pornind de aici Platon dispreţuieşte virtutea cotidiană: plăcerea aicise schimbă pentru plăcere, durerea pentru durere, teama pentru teama, de parcă ar fimonede. Virtutea cotidiană considera ciştig doar bunurile pămîntului.

Dimpotrivă, Platon apreciază înalt doar „virtutea filosofică”, care sefundamentează pe cunoaşterea Ideilor eterne. Omul trebuie să aibă grijă în primulrînd de suflet şi apoi de corp. Pentru filozof bunurile pămîntului n-au nici o valoare:nici banii, nici puterea politică, nici onoarea. Din aceasta cauză filosoful nu estecapabil să se aranjeze în comoditatea lumii acesteia a colbului. El se comportăasemenea unui orb din cauza că ochii lui sînt îndreptaţi spre lumea netrecătoare aIdeilor. De aceea, în dialogul Tectet, Platon spune că a fi bun înseamnă a fi filosof şia fi filosof înseamnă a elibera sufletul de corp prin cea mai mare stăpînire de sine(astfel în suflet se stabilesc ordinea şi măsura).

Platon spune că etica este în legătură cu psihologia prin aceea că afirmă că celortrei facultăţi psihice le corespund trei virtuţi. Fiecare facultate duce, dacă este corecteducată, la o virtute cardinală: gîndirea la înţelepciune (sofia), voinţa la vitejie(andreea) şi pofta la cumpătare (dophrosine). Cea mai înaltă dintre acestea esteînţelepciunea, care trebuie să le dirijeze pe celelalte două. Prin înţelepciune seînfăptuieşte dreptatea. De aceea cea mai înaltă virtute e dreptatea. Menireaînţelepciunii, vitejiei şi a cumpătării este de a face posibilă dreptatea. Aşa am puteaface următoarea ierarhie: Dreptatea; înţelepciunea; vitejia; cumpătarea.

Morala platoniană merge mînă de mînă cu politica. Statul ideal, conceput dePlaton în dialogul Republica sau Statul, este acela unde este regină dreptatea, iardreptatea este cultul competenţei, adică fiecare să se ocupe de ceea ce este orînduitprin firea sa înnăscută şi să nu viseze ca ar putea face orice, cum credea cetăţeanuldemocraţiei ateniene. În Statul ideal există o ierarhie cu clase sociale, prin naştere,inegale, corespunzătoare celor trei forţe sufleteşti: clasa muncitorilor, clasarăzboinicilor sau apărătorilor şi clasa conducătorilor sau filosofilor. Prima clasă estecea a producătorilor, cea de-a doua clasă reprezintă curajul şi bărbăţia, iar cea de-atreia clasă, cea a filosofilor reprezintă însăşi raţiunea. Statul platonian pe carefăuritorul lui a încercat fără succes a-l pune în practică în Siracuza a fost în parterealizat de călugării iezuiţi în Uruguay. Pentru ca luptătorii şi conducătorii să nu fieispitiţi a uzurpa puterea statului, a cărui conducere absolută a au, aceştia au obligaţiade a se jertfi pentru binele statului şi nu vor poseda nimic personal (proprietăţi, bani,familie), ci totul va fi în comun (comunismul aristocratic).

3. Etica lui Aristotel (384-322 îHr)Aristotel, cel mai originar şi mai celebru discipol a lui Platon. Aristotel părăseşte

şi în etică drumul trasat de marii săi înaintaşi, Socrate şi Platon. Orientarea pe care odă Aristotel eticii este una particularistă, opusă celei universaliste. El este şi în eticăun realist, căci el nu mai întreabă în etică despre ideea de bine, despre moralitate ca

62

ceva în sine şi pentru sine şi despre valabilitatea acesteia, ci pe Aristotel îl preocupăviaţa morală reală, moralitatea ca ceva faptic. El observă că nu este de ajuns săcunoşti binele, pentru ca să-l săvîrşeşti, şi că virtutea nu se învaţă teoretic, cipresupune o natură morală, care trebuie să asculte de raţiune, adică să ferească omulde extreme (nici desfrîu, nici ascetism). Numai cine află deplina satisfacţie în bucu-riile gîndirii este sigur că nenorocirile sorţii nu-i vor răpi niciodată bunurile lăuntrice,chiar dacă i le-ar răpi pe cale din afară, lumeşti (gloria, bani, situaţie socială etc.).

Etica aristotelică nu mai este îndreptata spre cunoaşterea unui ideal veşnic şineschimbabil, ci înspre înţelegerea binelui ce poate fi realizat de către oameni aici înaceastă lume, care sînt deosebiţi după sex, stare socială, profesiune, popor şi de aceeael este altfel pentru bărbat şi altfel pentru femeie, pentru liber şi pentru sclav. PentruAristotel este de neînţeles ceea ce platonicii vor să spună cu al lor bine în sine. Aris-totel afirmă că chiar dacă ar există aşa ceva, omul nu ar putea să-l sesizeze niciodată.Binele este dimpotrivă în orice artă şi orice acţiune ca scop al acestora: pentrumedicină sănătatea, pentru arta războiului victoria, pentru economie bogăţia etc.Măsura acestora este, deci, folosul, căci scopul profesionalului nu este cunoaşterea, cifapta. Rostul eticii nu este simpla teorie, ca noi să ştim ce este virtutea, ci că noi sădevenim oameni de ispravă. Înţeleptul, pentru a fi fericit, în afară de virtute mai arenevoie şi de un minimum de bunuri corporale.

Fundamentul virtuţii nu este aşadar intelectul, ci facultatea de a dori. Desigur caşi pentru Aristotel dăruirea neprecupeţită instinctelor şi scopurilor inferioare este cevaanimalic, ce înjoseşte pe om. Omul trebuie să ducă o viaţă virtuoasă, fiindcă el şipoate să facă acest lucru, datorită faptului că este o fiinţă raţională. Aristotel accen-tuează şi el că virtutea nu consta nici în bogăţie, onoare sau alte bunuri materiale, ciexclusiv în activitatea virtuoasă sau raţională a sufletului. Virtutea nu este dată odatăcu înţelegerea, ci raţiunea trebuie să ordoneze năzuinţele, afectele şi instinctele dincare urmează acţiunile umane. Virtutea este definită de Aristotel că fiind aptitudineacîştigată prin exerciţiu, aşadar aptitudinea de a acţiona întotdeauna conform curaţiunea, ceea ce înseamnă la acest filozof a tine mereu calea de mijloc, calea întreextreme. Virtutea este o acţiune de „voinţa făcută cu precugetare şi care constă înpăstrarea drumului de mijloc, ales de raţiune în mod liber, în urma unui discernă-mînt”. Virtutea are deci trei însuşiri fundamentale : a) virtutea este o acţiune de voinţăfăcută cu precugetare, adică o acţiune liberă, precugetată; b) ea constă în păstrareadrumului de mijloc, adică drumul între două extreme, între mult şi prea puţin, ce numai sînt virtuţi şi lipsuri pentru om; c) virtutea pretinde un discernămînt înainte desavîrşirea faptei. Aşa de exemplu dărnicia este virtutea ce ţine echilibrul între a fi risi-pitor şi a fi zgîrcit; vitejia este linia de mijloc între îndrăzneală nebunească şi laşitate;dreptatea ţine calea de mijloc între a săvîrşi nedreptatea şi a suferi nedreptatea.

Această linie de mijloc, ce se confundă cu fapta morală, este nespus de greu defixat, de aceea Aristotel înţelege să lase toată povara aceasta pe seama elitelorumanităţii, în seama înţelepţilor, desăvîrşiţi, superiori. Aşa se face ca atunci cînd estepusă întrebarea care faptă poate fi numită morală şi pe care trebuie s-o împlineascăfiecare muritor, Aristotel răspunde scurt: „Priviţi pe cei aleşi ai genului omenesc,pentru că văzîndu-i în mod nemijlocit, să-i urmaţi”.

63

În Etica Nicomahică Aristotel descrie pe omul superior în felul următor: „Omulsuperior este o personalitate, care trăind în mijlocul vieţii, nu este nici timid, nicitemerar; care este măsurat în plăceri; care nu este nici încăpăţînat, nici slab; care estecu inima deschisă prieteneşte către lumea ce-1 înconjoară, fără să fie mîndru, înăl-ţîndu-se pe sine; care preţuieşte valoarea bogăţiei, dar care nici nu-şi leagă sufletul deea, nici nu o risipeşte ca un uşuratic; care se supune de bunăvoie legilor, dar care înanumite cazuri concrete, cînd ele nu sînt în acord cu conştiinţa sa, le completează cutoata cuviinţa; care nu dispreţuieşte bună părere a lumii despre sine, dar nici nu osupraevaluează; care nu jubilează în fericire şi în furtunile vieţii nu dă înapoi”.

Toate aceste virtuţi ce sînt practicate în viaţa de toate zilele sînt numite deAristotel „virtuţi etice” sau practice. Ele sînt dirijate de acea parte a intelectului pecare Aristotel il numeşte „nus patheticos”, aşadar acea parte ce stăpîneşte activităţileinfluenţate din exterior. Mult mai superioare decît acestea sînt activităţile intelectului,care îşi au valoarea lor în ele înseşi şi pe care Aristotel le numeşte „virtuţi diano-etice”. Este vorba despre activităţile artistice şi, mai ales cele ştiinţifice. Sînt douăasemenea virtuţi: înţelepciunea si deşteptăciunea practica. Înţelepciunea este cea maiînaltă dintre toate virtuţile morale. Iar acea parte a raţiunii umane care exercităaceastă activitate liberă este numită de Aristotel „nus poieticos”.

Scopul suprem al vieţii virtuoase este fericirea sau „eudamonia”. Această fericireurmează să fie susţinută de sentimentul de plăcere, căci „fericirea fără plăcere ar fi ovorbă goală”, de aceea binele suprem nu poate fi gîndit fără de plăcere, fiindcă zice el„atunci ar fi posibil ca cineva să fie fericit fără ca totuşi să trăiască mulţumit”. Fericireaconstă în sentimentul de plăcere ce urmează din fapta bună şi conştiinţa că raţiuneastăpîneşte peste simţurile inferioare. Cea mai înaltă plăcere este aceea produsă deactivitatea liberă a raţiunii, aşadar produsă de cea mai înaltă virtute: înţelepciunea. Celmai bun loz pe care şi-l poate dori omul în această lume este acela al cercetătorului dupăadevăr, al filosofului, care, refugiat în împărăţia bucuriilor pe care le naşte activitatearaţiunii, se ridică deasupra micimilor vieţii terestre şi ajunge la conştiinţa naturii şi amenirii sale divine. Dar şi această stare este dependenţa de anumite situaţii externe, căsănătatea corporală şi spirituală a înţeleptului, idee ce trădează tendinţa realistă şirelativistă aristotelică. Binele şi virtutea nu mai sînt ca la Platon valori absolute, ci elesînt ceva relativ, dependente de raporturile şi situaţiile reale ale vieţii.

Totodată, Aristotel consideră că: a) fericirea nu poate consta în plăcere,argumentează el, împotriva opiniei pro a lui Eudox şi Aristip şi împreună cu Socrate:căci aceasta e o viaţă demnă doar de sclavi (care sînt nişte animale iraţionale); pe de altăparte, e rezonabil să spunem că nici fără plăceri nu poate exista o viaţă fericită. Plăcerileaparţin tot atît de mult profesionalului ca şi raţiunea. Fericită nu poate fi o viaţă dominatăde suferinţă; b) fericirea nu e dată de bogăţie, de viţa nobilă etc. căci sînt atîţia bogaţicare se declară nefericiţi. Dar nici nu poate exista fără ele; c) fericirea nu constă învirtutea etică (opinie susţinută de Antistene ori de cinici): „Aş prefera să înnebunescdecît să am experienţa plăcerii”, spunea Antistene, adăugînd că tot ce iese în afaravirtuţii etice trebuie ignorat şi dispreţuit. Aristotel nu e atît de radical, dar atrage atenţiacă omul are şi intelect, viaţă intelectuală, şi aceasta, nu virtuţile etice, îl aseamănă zeilor.Pe de altă parte e clar că nici nu poţi fi fericit dacă eşti vicios moral.

64

4. Concepţiile etice ale lui Epicur (341-270 î. Hr.)De numele lui Epicur este legată una din cele mai importante tradiţii ale eticii

care a căpătat denumirea de „eudemonism” (gr. eudaimonia – „fericire”), fiind oconcepţie etică ce pune la baza moralei năzuinţa profesionalului spre fericire. Epicurobserva că rezolvarea problemei etice constă în tălmăcirea justă a fericirii, deoareceprofesionalii fericiţi sînt virtuoşi, ei nu duc lipsă de nimic, nu au nici un temei să secerte între ei – acesta este patosul moral al învăţăturii lui.

Etica lui Epicur are un caracter empirist. La el plăcerea şi durerea sînt mobilurileacţiunii, nu numai pentru oameni, ci şi pentru animale. Ca dovadă că plăcerea este unbine este invocat faptul că animalele caută plăcerea şi evită durerea, iar principiul eticce constă în a fugi de durere şi a căuta plăcerea nu este derizoriu, întrucît Epicur are oconcepţie elevată despre plăcere. El deosebeşte două feluri de plăceri, şi anume: a)plăcerea de repaos – calmă şi persistentă, care este lipsa oricărei dureri fizice şi aoricărei nelinişti sufleteşti; b) plăcerea în mişcare – vie, rapidă, trecătoare, constînd însatisfacerea nevoilor corporale. Epicur arată că prima este spirituală şi ea esteadevărata plăcere, plăcerea constitutivă. De acest fel – calme, durabile, spirituale –sînt, spre exemplu, amintirea unei plăceri trecute şi gîndul la plăcerile viitoare.

În trecerea dincolo de limitele prezentului prin bucuria pentru plăcerile care numai sînt şi pentru cele care vor fi vede Epicur superioritatea plăcerilor spiritului faţăde cele ale corpului, care sînt ancorate în prezent. Aşa se face că înţeleptul, dacă ştiesă evoce cu destulă tărie plăceri trecute, poate fi fericit şi în boală, în suferinţă, chiarînchis în taurul lui Phalaris (tiranul din Agrigento, în sec. al VI-lea î. Hr, care ardeavictimele în pîntecele unui taur de aramă încinsă la foc, pentru a se amuza auzindstrigătele de durere ieşind ca un muget pe nările şi gura taurului).

Epicur clasifică, de asemenea, dorinţele în trei grupe: a) naturale şi necesare(foamea, setea, plăcerile auzului, ale vederii); b) naturale şi nenecesare (căsătoria,creşterea copiilor); c) nenaturale şi nenecesare (bogăţia, onorurile).

Omul poate fi fericit, după Epicur, satisfăcîndu-şi dorinţele naturale şi necesare.Pentru el, idealul este să te faci un mic punct în spaţiu şi în timp pentru a nu lăsa locdurerii. Fericirea nu poate consta decît în fixarea unei plăceri stabile şi în eliminarea a totce aduce neliniştea şi suferinţa. Pentru om este mai greu decît pentru animale de a fimulţumit, deoarece el nu trăieşte numai în prezent şi trebuie eliminate suferinţeletrecutului, ale amintirii şi neliniştile viitorului. Toate acestea se pot face pe cale raţională.Dispunînd de raţiune, omul poate dobîndi o fericire raţională care nu poate consta pentruel în plăcerile vulgare ale simţurilor sau în plăcerile momentului, aşa cum o recomandădoctrina hedonistă a lui Aristip, ci într-o fericire superioară, raţională, într-o linişte calmă,în ataraxie: „Cînd spunem că plăcerea este scopul unei vieţi fericite, nu trebuie închipuit căînţelegem să vorbim de acele feluri de plăceri care se găsesc în plăcerile dragostei sau înlux şi în excesul meselor copioase, aşa cum au vrut să o insinueze cîţiva ignoranţi, ca şiduşmanii sectei noastre... Această plăcere care este centrul fericirii noastre nu constă înaltceva decît în a avea spiritul lipsit de orice agitaţie şi corpul lipsit de durere” (dinscrisoarea lui Epicur către Meneceu). Liniştea fiind ţinta vieţii, Epicur recomandăadepţilor săi dispreţul faţă de viaţa public, glorie, onoruri, distincţii, bogăţie. „Trăieşteretras”, zicea el. Plăcerea sacrificiului pentru alţii nu intră în gîndirea epicuriană.

Etica are pentru Epicur rolul activ şi puterea de a arăta, teoretic, calea acestei

65

fericiri raţionale. El arată că trebuie obţinută o independenţă totală faţă de lume(apatheia) în care viaţa să fie fragilă, iar neliniştea de moarte să fie eliminată: atunci cîndai murit, nu mai simţi nimic şi de ce să te nelinişteşti atunci cînd eşti în viaţă, în loc să tebucuri de ea? Mai este necesar, după Epicur, de a elimina şi frica de zei, de reprezen-tările iluzorii pe care şi le fac despre ei profesionalii, deoarece zeii nu se amestecă întreburile omeneşti. Trebuie eliminate, după opinia cugetătorului, şi amintirile trecutului,atunci cînd ele sînt dureroase. Toate acestea sînt condiţiile negative ale fericirii. Mai tre-buie amintită recomandarea lui Epicur de a urma legile statului pentru a nu suferi rigorilelor, de a sta însă departe de viaţa publică, viaţă care nu aduce decît tulburări. Fericireapozitivă o poate aduce însă contemplarea filosofică, înţelegerea naturii şi a lumii.

Nu vom face o critică a doctrinei lui Epicur. Ea este, evident, superioară hedo-nismului lui Aristip pe care Epicur îl numeşte desfrînat, şi nu poate fi considerată odoctrină a unei plăceri vulgare. Însă un lucru este cert, caracterul egoist al acesteidoctrine. Chiar contemplarea filosofică, superioară, este o mulţumire pur personală.Nu există în ea nimic din datoria stoică, din datoria faţă de alţii pe care ţi-o impuneraţiunea morală. Apatheia epicureică apără liniştea individuală. Apatheia stoică dăliniştea necesară pentru a-ţi face datoria, aşa cum o cere raţiunea morală, fărăconsiderare faţă de urmările pe care le poate avea. Doctrina lui Epicur este cea maiconsecventă, dacă fericirea proprie, într-un sens strict, este considerată ca singurulbun suprem: atunci nu ai decît de a elimina tot ce tulbură şi viaţa fragilă şi consacratămeditaţiei intelectuale pe care o recomandă Epicur este atunci cea mai perfectă. Dardacă fericirea este virtute şi împlinire a datoriei faţă de alţii, şi dacă realizarea acesteidatorii este bunul suprem, atunci doctrina epicureică apare ca ceva restrîns. De aceeadoctrina stoică a putut fi considerată de creştinism ca o doctrină precursoare,deoarece mila, datoria faţă de ceilalţi, ajutorul celorlalţi treceau, mai ales înstoicismul roman, pe primul plan al reflexiunii şi acţiunii morale. Totodată, doctrinaepicureică, cu atacul ei contra zeilor şi cu egoismul unei satisfacţii strict individuale,a fost întotdeauna – pe drept – condamnată de creştinism.

Un alt mare atomist, Lucreţiu, în Poemul naturii expune doctrina maestrului săuşi vrea să vindece pe oameni de frica zeilor şi a morţii, prin descrierea strălucitoare,în şase cărţi, a liniilor mari de evoluţie a naturii, a profesionalului şi a culturii sale.Contemplarea naturii şi a morţii duce la linişte şi liniştea dă o valorificare calmă avieţii. Astfel, ataraxia epicureică este realizată prin privirea justă asupra lucrurilor.

5. Sistemul etic a lui Im. Kant (1724-1804)Morala kantiană s-a constituit pornind de la o reflexie asupra teoriilor morale

istorice, de la constatarea că aceste teorii nu au putut fundamenta certitudinea unui stil deviaţă, a unui cod de comportament cu o orientare fermă, conform principiilor raţiunii.

Mulţimea şi varietatea teoriilor formulate în trecut nu reprezintă, de fapt, pentruIm. Kant decît o varietate a experienţei, a aceleiaşi experienţe în care, după „trezireadin somnul dogmatic”, nu a voit să vadă decît o sursă de arbitrar şi relativism. Moralaplatoniciană e o morală a transcendenţei, strîns ataşată proiectului unei republiciideale. Epicur a preconizat plăcerea şi în primul rînd plăcerile superioare alespiritului. Stoicii au recomandat şi adesea au ilustrat în condiţia lor morală indiferenţafaţă de durere, fermitatea voinţei în împrejurări neprielnice etc. Prin temperament Im.

66

Kant e foarte aproape de stoicism, refuzînd totuşi adeziunea la această doctrină,căreia îi reproşează că a pierdut din vedere complexitatea fiinţei morale a profesio-nalului, faptul că acesta nu este raţiune pură, ci numai un animal raţional, o fiinţă„finită şi rezonabilă”, aşa cum Im. Kant însuşi a spus-o în repetate rînduri. E foartegreu, imposibil chiar de a face o alegere între aceste vechi doctrine, o alegere care sănu fie arbitrară. De aici superioritatea unei morale a raţiunii pure, a unei raţiuni însă,gîndeşte Im. Kant, care să se manifeste ca raţiune în şi pentru „fiinţa finită”.

Etica lui Im. Kant expusă în Critica raţiunii practice şi Întemeierea metafiziciimoravurilor este întemeiată pe raţiune, care ca raţiune practică, fără a o puteademonstra, ne impune totuşi legea morală, imperativul categoric, care ne apare prin elînsuşi evident, necesar şi general valabil: „Acţionează în aşa fel încît maxima voinţeitale să poată servi oricînd în acelaşi timp ca principiu al unei legiferări generale”.

Din legea morală derivă datoria care este o formă proprie de manifestare aimperativului categoric. Nu afectivitatea, ca la Rousseau, reprezintă sursa şi suportuljustificativ al imperativului categoric. Inconstantă, capricioasă, în demersurile şideciziile ei spontane, afectivitatea nu poate constitui fundamentul unor norme obiec-tive, de o valoare necesară şi universală, aşa cum doreşte Im. Kant. Numai raţiuneasingură e capabilă să confere condiţiei morale acel statut riguros la care rîvnea Im.Kant. Dacă există conceptul şi posibilitatea imperativului categoric, a datoriei carecomandă în chip absolut, independent de orice considerent afectiv sau utilitar, lucrulacesta se datoreşte exclusiv raţiunii. Legea morală este învestită la Im. Kant cu odemnitate supremă, căci dacă noi sîntem cei care ne-o impunem, ea se manifestă cucaracterul unei necesităţi absolute. La acest aspect al imperativului kantian, care arpresupune detaşarea de cerinţele şi înclinaţiile naturii umane, se referă constatarearigorismului, ca trăsătură specifică, fundamentală a moralei kantiene.

Kant admite şi existenţa unei voinţe pure, o voinţă bună, pe care o recunoaşte subdenumirea simplă şi populară de bunăvoinţă, aceea care se defineşte şi se constituieprin năzuinţa la ideal, la ceea ce trebuie să fie, prin refuzul tuturor acelor acţiuni caresînt generate de dorinţa „sensibilă”, sau de o spontaneitate care nu ar putea să exprimedecît „naturalitatea” fiinţei noastre. Voinţa bună este aceea ce acţionează sub formadatoriei şi nu conform cu datoria, deoarece finalitatea unei acţiuni calculate, sauspontaneitatea unei înclinaţii naturale, susţine Im. Kant, poate foarte bine realiza ceeace este „conform datoriei”, dar nu făcut „din datorie”. Conformitatea faţă de datorieţine de „materia” sau „materialitatea“ actului. Spre exemplu, mă abţin să-mi însuşescun bun ce aparţine altcuiva. Însă conformitatea unui act cu norma imperativă nu esuficientă pentru a asigura înfăptuirea deplinei moralităţi. Şi bunăvoinţa nu poatecunoaşte o altă motivaţie decît aceea a datoriei, a datoriei care se defineşte princaracterul ei categoric, necondiţionat. Marele cugetător german împărţea datoria îndatorie faţă de sine şi datorie faţă de alţii. În concepţia lui datoriile faţă de sine pot fi„perfecte” sau „imperfecte” sau pozitive. Datoriile perfecte care sînt negative, fiindcă

interzic sînt datorii de conservare de sine, faţă de eul fizic, fie faţă de eul fizic, fie faţăde eul moral. Faţă de eul fizic, morala interzice: sinuciderea, mutilarea, plăcereanenaturală, mîncarea, băutura excesive etc. Faţă de eul moral se interzice degradarealui prin minciună, avariţie şi servilism. Minciuna este o autodegradare. Datoriileimperfecte (imprecise) se referă la propria perfecţiune, fie a dispoziţiilor naturale

67

(forţele corpului, sufletului, personalitatea), fie a celor morale (puritate desăvîrşită aconştiinţei). Datoria faţă de alţii se împarte în două: datoria de iubire şi datoria derespect. Datoriile de iubire sînt datorii de binefacere, de recunoştinţă şi de simpatie.Opuse bunăvoinţei sau bunătăţii este invidia (întristarea în faţa fericirii altora). Ea seasociază cu ingratitudinea, ca şi cu viciul opus simpatiei. Datoria de respect se bazeazăpe demnitatea umană, care nu poate fi refuzată nici celui mai vicios.

Din legea morală a lui Im. Kant derivă nu numai datoria, ci şi posibilitatea de a oîndeplini. Aparţinînd lumii fenomenale, în care totul e supus cauzalităţii, s-ar părea căomul nu e liber, ci acţiunea lui este strict şi întru totul determinată. Legea morală însă,prin însuşi caracterul ei imperativ, care se impune necondiţionat conştiinţei noastre, nearată că şi putem să o îndeplinim, deci că sîntem liberi în voinţa noastră să oîndeplinim. Într-adevăr, potrivit filosofiei lui Im. Kant, omul aparţine la două lumi. Cacetăţean al lumii empirice, fenomenale, sensibile, sîntem determinaţi de principiulcauzalităţii, dar ca cetăţean al lucrului în sine, al lumii noumenale, inteligibile, în carecauzalitatea nu mai are nici un rol, sîntem liberi. Ideea de libertate reiese deci din legeamorală şi constituie un postulat al raţiunii practice. Dar raţiunea practică mai postu-lează două idei: aceea de nemurire şi aceea de existenţă a lui Dumnezeu, căci perfecţiamorală nefiind posibil de îndeplinit în această lume tiranizată de simţuri, trebuie săpresupunem, să postulăm continuarea existenţei noastre după moarte, cînd apropiereade perfecţiunea morală va fi posibilă. Existenţa lui Dumnezeu o postulăm din cerinţamorală pe care o simţim de a crede în existenţa unei cauze a întregii naturi, şi care fiinddeosebită de natură, „să conţină temeiul” acordului exact al fericirii cu moralitatea.

Caracterul formal al imperativului categoric constituie una din trăsăturile funda-mentale ale moralei kantiene, de o evidenţă incontestabilă. Pe terenul vieţii morale enecesar, susţine Im. Kant, ca ceea ce este să devină identic cu ceea ce trebuie să fie,nu pe calea unei simple conformităţi exterioare, care nu poate duce decît la„legalitate”, ci numai prin intermediul unei adeziuni interioare, prin acea participareintimă a conştiinţei care face ca respectul legii pentru ea însăşi să reprezinte totodatăprincipiul şi scopul vieţii morale. Dar dacă în fundamentarea moralităţii criteriul„formei” joacă un rol atît de important, aceasta nu înseamnă că morala lui Kant s-aoprit şi ar putea fi definită în întregimea tezelor ei proprii, la nivelul formalismului.Latura „formală”, ilustrată de respectul datoriei pure, necondiţionate, e contrabalan-sată şi compensată de prezenţa unei tendinţe mai realiste şi mai profunde. Aceasta îşiaflă expresia specifică în cadrul unei evoluţii, a unei modificări de perspectivă,vizibilă chiar în Metafizica moravurilor, datorită căreia criteriul universalităţiiabstracte, pe care se întemeia autoritatea imperativului categoric, face loc „univer-salului concret” întruchipat de persoana morală. E adevărat, soluţia problemei, semni-ficaţia „concretului” la care tinde moralitatea kantiană, se conturează la rîndul ei peun plan speculativ. Întruchipare supremă a raţiunii, principiu al generozităţii şiexpansiunii morale, persoana umană trebuie considerată ca un „scop în sine”. Nu emai puţin adevărat însă că, din punctul de vedere al moralei kantiene, nimic nu e maiimportant decît personalitatea morală a profesionalului prin care Im. Kant înţelege:„...libertatea şi independenţa de mecanismul întregii naturi, considerată totuşi înacelaşi timp ca puterea unei fiinţe care este supusă unor legi speciale, anume unorlegi pure practice, date de propria-i raţiune, astfel încît persoana ca aparţinînd lumii

68

Kant, Im. Op. cit., p. 176.A se vedea: idem.A se vedea: traducerea românească în: Mureşan, V. Utilitarismul lui John Stuart Mill. Bucureşti: Ed. Paideia, 2003.

sensibile este supusă propriei personalităţi, în măsura în care ea aparţine totodatălumii inteligibile şi atunci nu e de mirare dacă omul, aparţinînd ambelor lumi, nutrebuie să considere astfel propria-i fiinţă în legătură cu a doua şi cea mai înaltămenire a lui, decît cu veneraţie şi legile acestei meniri cu cel mai înalt respect”99.

Pe această ordine de idei se întemeiază cîteva expresii care desemnează valoareaobiectelor după idei morale. Legea morală e sfîntă (inviolabilă). Omul este în adevărdestul de profan, dar umanitatea din persoana lui trebuie să-i fie sfîntă. În întreagacreaţie, tot ce vrem şi asupra căruia avem vreo putere poate fi folosit şi numai ca mijloc.Numai omul şi împreună cu el orice creatură raţională este scop în sine. El este subiectullegii morale, care e sfîntă, în virtutea autonomiei libertăţii lui. Tocmai de dragul ei, oricevoinţă, chiar şi voinţa proprie fiecărei persoane, îndreptată asupra ei însăşi, este limitatăla condiţia acordului cu autonomia fiinţei raţionale, anume de a nu o supune la nici ointenţie care nu este posibilă după o lege care ar putea izvorî din voinţa subiectului pasivînsuşi, de a nu folosi niciodată subiectul numai ca mijloc, ci în acelaşi timp ca scop100.

Dacă demontăm structura cu care îşi susţine Kant teoria sa morală, observăm cît deaproape se situează gîndirea lui în convingerile şi supoziţiile noastre etice de fiecare zi.Că noi recunoaştem o cauzalitate naturală, dar în acelaşi timp gîndim, fără să ştim, călibertatea este oarecum posibilă, o dovedeşte practicile noastre de fiecare zi. Pentru oriceacţiune pe care susţin că am ales-o liber există întotdeauna o explicaţie din punctul devedere al unei cauzalităţi naturale a mişcărilor care o determină, şi nici o prezentare aacţiunilor care ignoră posibilitatea unei explicaţii sub raportul cauzalităţii naturale nueste acceptabilă din punct de vedere obiectiv. Totodată, acţiunea în sine este înţeleasăprin referinţe la intenţiile legate de ea, adică este explicabilă prin referire la raţiuni. Noicredem că acţiunea este efectuată datorită anumitor motive, deşi nu negăm că mişcărilecerute de ea se conformează cauzalităţii naturale.

6. Concepţiile morale ale lui J.S. Mill (1806-1873)John Stuart Mill a fost cel mai remarcabil dintre filosofii britanici ai sec. al XIX-lea

care au enunţat şi dezvoltat doctrina utilitarismului. A fost un adept al reformelor sociale,susţinător al libertăţii personale şi politice. Iar lucrarea Utilitarismul101 este una dintrecele mai semnificative lucrări de filosofie morală, asemănătoare ca importanţă Eticiinicomahice a lui Aristotel şi Întemeierii metafizicii moravurilor a lui Kant. Mill promovacodul moral al timpurilor noi. Nu mai era vorba de morala religioasă sau aristocratică, cide o morală plebeiană sau mai degrabă burgheză, o morală care propovăduieşteoamenilor să-şi ia în mîini propriile interese, o morală raţională, calculatore şi prozaică.Morala utilitarismului este psihologia lor economică transpusă la modul imperativ.

Mill a afirmat că morala bazată pe simţul comun pe care o învăţăm din copilăriereprezintă înţelepciunea cumulată a omenirii cu privire la consecinţele pozitive şinegative ale acţiunilor. Trebuie deci să ne conducem viaţa în funcţie de această morală,cu excepţia cazurilor noi şi neobişnuite cînd e necesar apelul direct la principiul utilităţii.Din această cauză, în morală, J.St. Mill este reprezentantul concepţiei utilitariste. El este

99

100

101

69

însă un utilitarist de cea mai nobilă esenţă. În Utilitarismul, Mill dezvoltă principiulutilităţii, transformîndu-l într-o teorie care ne călăuzeşte în privinţa felului în care putemduce o viaţă virtuoasă. Crezul utilităţii, spune el, „susţine că acţiunile sînt corecte dacătind să promoveze fericirea şi incorecte dacă tind să promoveze reversul fericirii”102. Elsubliniază că principiul nu este susceptibil de dovezi raţionale, dar „pot apăreaconsideraţii menite să determine intelectul... şi acesta este echivalentul dovezilor”103.Fericirea, spune el, este dezirabilă şi dovada o găsim în faptul că profesionalii o doresc.Binele fiecărei persoane este o fericire pentru ea şi, ca atare, fericirea generală reprezintăbinele tuturor persoanelor luate laolaltă. Acest argument, bazat pe premise psihologice, adevenit ţinta unor critici ample şi amănunţite.

După Mill, fericirea, fericirea tuturor oamenilor este scopul acţiunilor omeneşti şiprincipiul suprem al moralităţii. Natura umană este astfel constituită încît ea nu poatedori decît sau ceea ce este o parte a fericirii sau un mijloc spre fericire. Mill deosebeştediferitele forme ale plăcerii nu numai din punctul de vedere al cantităţii, ci şi din acela alcalităţii. Astfel, sînt plăceri care apar cu mult mai preţioase, care corespund mai multdemnităţii noastre şi pe care unii oameni le doresc şi le preferă altora mai puţin preţioase,dar mai puternice. J. S. Mill elucidează, de asemenea, sentimentele simpatetice aleoamenilor şi tendinţa lor spre educaţia morală. Cultura şi educaţia îi îmbunătăţesc peoameni, deşteaptă şi întăresc în ei sentimentele sociale şi vor întări cu timpul în aşamăsură dorinţa profesionalului de a lucra de acord cu ceilalţi oameni încît acest lucru vaapărea tot atît de firesc precum apare astăzi în imensa majoritate a oamenilor oroarea faţăde crimă. Căci cine lucrează cu alţii mînat de dorinţa de a colabora nu poate după obucată de vreme să nu vadă că interesul lui se confundă cu interesele celorlalţi, căinteresul lui este să lucreze mînă în mînă cu semenii lui. Sentimentele sociale sînt tot atîtde naturale, de eficace şi de necesare ca şi sentimentele egoiste. Mill îl depăşeşte peBentham, întemeietorul şi reprezentantul tipic al utilitarismului, prin deosebireacalitativă a speciilor de plăceri şi prin relevarea valorii etice a sentimentelor sociale.

Pentru a combate obiecţiile ridicate împotriva versiunii benthamiste a utilitaris-mului etic, care era acuzat că înfăţişează omenirea drept egoistă şi josnică, Mill susţinecă, deşi cu toţii acţionăm pentru a obţine plăcerea într-un sens oarecare al acestui cuvînt,din aceasta nu rezultă neapărat că acţionăm întotdeauna egoist, căci mulţi oamenisăvîrşesc în mod voluntar fapte care în mod evident nu pot fi judecate drept egoiste. Deasemenea, el revizuieşte noţiunea de plăcere a lui Bentham, respingînd opinia acestuia că„jocul de-a înţepatul cu acele este la fel de bun ca şi poezia”, distingînd între plăcerileinferioare şi cele superioare şi susţinînd că oricine a cunoscut prin experienţă amîndouăgenurile de plăcere le va prefera pe cele superioare. Dacă există şi unii care,cunoscîndule pe amîndouă, le urmăresc doar pe cele inferioare, ei o fac, spune Mill,pentru că au devenit incapabili să le savureze pe cele superioare.

În ultimul capitol al Utilitarismului, Mill încearcă să trateze o obiecţie majorăridicată împotriva ideii de a privi fericirea drept cea mai înaltă valoare morală.Expusă simplu, obiecţia este că fericirea nu poate constitui valoarea supremă, întrucît,în atîtea şi atîtea situaţii, noi punem, de fapt, dreptatea mai presus de fericire.

102

103Mill, J. St. Utilitarismul, cap. 2.Idem.

70

Ca reacţie la obiecţia respectivă, Mill adună o sumedenie de argumente impre-sionante, toate destinate să arate că deşi dreptatea, justiţia joacă un rol de mare impor-tanţă în ierarhia valorilor umane, totuşi ele slujesc mai degrabă decît domină principiulfericirii. Însă, din păcate, în ultimă analiză, el nu reuşeşte să anuleze total obiecţia.

Utilitarismul a fost îmbrăţişat cu bucurie şi multă grabă de mulţi oameni din Angliavictoriană, care erau tot mai dezamăgiţi de creştinism, dar vroiau să-şi stabilească omoralitate clară prin propria lor gîndire independentă. Dogmele acesteia constituie încăprobleme în discuţie şi acum, după mai bine de o sută de ani. Teoria a fost dezvoltată,dezbătută şi rafinată în mare măsură de cînd a fundamentat-o Mill, şi ea oferă o doctrinămorală la care subscriu din toată inima mulţi indivizi, precum şi multe instituţii sociale.

Am putea sintetiza principiul utilităţii aşa cum ne-a fost propus de utilitariştii clasicidin secolul al XIX-lea folosind chiar formularea lui Mill: „Că moralitatea acţiunilordepinde de consecinţele pe care ele tind să le producă, aceasta e doctrina persoanelorraţionale din toate şcolile; că binele sau răul acelor consecinţe e măsurat doar prinplăcere sau durere, aceasta este toată doctrina şcolii utilitariste şi constituie specificul ei”.Cu alte cuvinte, am putea spune, că utilitarismul clasic e o combinaţie a două teze: a)teza consecinţionistă: O acţiune este moralmente corectă dacă starea de lucruri produsăprin ea (consecinţa ei) este bună; b) teza hedonistă: Binele relevant moral este cantitateade „fericire”, înţeleasă ca „plăcere”, produsă de acţiune (plăcerea/durerea e un numitorcomun al tuturor consecinţelor acţiunilor şi permite compararea lor).

7. Concepţiile etice ale lui F. Nietzsche (1844-1900)Nietzsche s-a caracterizat adeseori ca imoralist, ca un adversar al valorilor

tradiţionale, făcîndu-şi însă din aceasta o virtute şi un titlu de glorie. Astfel, laoriginea filosofiei sale a prezidat spiritul de negaţie. Ceea ce vrea să lichideze înprimul rînd filosoful este, evident, morala „sclavilor”, morala „rasei inferioare a celormulţi, a căror echipament vital ar fi deficitar. Însă implicaţiile acestei campanii sîntmultiple. Sînt destul de numeroşi cei care nu au voit să vadă în filosofia lui Nietzschedecît manifestarea unei atitudini înnoitoare şi eliberatoare, prin veto-ul adresat tuturorvalorilor şi autorităţilor tradiţionale în domeniul moralei. Este adevărat că prin unadin tendinţele sale constitutive, filosofia lui Nietzsche a dat o expresie caracteristică,deşi marcată negativ de orientarea antidemocratică, acelei nevoi de analiză şi libertateinterioară care a stat la baza dezvoltării spiritului modern. Ea a incarnat într-o formătipică neîncrederea profundă a secolului al nouăsprezecelea – secol impregnat deistorism şi pozitivitate – faţă de orice interpretare speculativă sau religioasă aexistenţei, faţă de acele ipoteze consolatoare în care, mii de ani, omenirea a crezut săafle un punct de sprijin moral. Omul modern nu vroia să fie indus în eroare, să fievictimă a atîtor iluzii pe care le poate genera aspiraţia nestăvilită la bine, adevăr şifericire. El preferă să privească realitatea în faţă, aşa cum este, încercînd să suprimeîn acest scop obstacolele artificiale pentru a asigura contactul cît mai strîns, maiapropiat, dintre conştiinţă şi realitate. Fr. Nietzsche a trăit acest sentiment, la„experimentat” din plin, pentru a-l „realiza” sub forma unei ipoteze diametral opuseconcepţiei creştine şi oricărui optimism naiv. „Dumnezeu e mort”, aceasta esteafirmaţia de bază a unei filosofii pentru care universul, devenirea şi destinul umani-tăţii sînt probleme ce trebuie considerate independent de orice apel la supranatural şi

71

transcendenţă. Pornind însă de aici, va ajunge la concluzia nihilistă a unui universlipsit de unitate şi de legi, a unui fenomenism absolut, conform căreia singurarealitate ar fi o devenire indiferentă şi lipsită de sens.

Moralitatea, după Nietzsche, este condamnarea, castrarea, impunerea cu forţaneîntemeiat a unor precepte fără rost. Pentru el „tot ceea ce este bun se naşte dininstinct şi, prin urmare, este uşor, necesar, liber”104 iar „cînd este respins ceea ce estemai serios în autoconservare, în sporirea forţelor vieţii, cînd este respinsă adică viaţa,cînd se construieşte un ideal din cloroza şi din dispreţuirea trupului”105 în numelemoralelor „celor care doresc să amelioreze omenirea”106 nu se ajunge decît larespectarea unor reţete ale decadenţei şi astfel, la nimicirea propriei vieţi.

În aceleaşi deveniri, reacţia lui Fr. Nietzsche este una negativă, de opoziţie şităgăduire categorică a progresului şi valorilor tradiţionale. Împotriva celor care, dupăpărerea sa, au acordat o prea mare importanţă trecutului istoric, va invoca primatulvieţii, al vieţii „adevărate”, care reclamă o redeşteptare a spiritului dionisiac. Viaţa,pentru Nietzsche, scapă unei încadrări raţionale: „Viaţa înseamnă voinţă de a fi, de atrăi, înseamnă voinţă de putere, iar viaţă însăşi este în esenţă sustragere, rănire,biruinţă asupra celui slab, asupra celui străin, înseamnă duritate, înseamnă impunereacu forţă a forţelor proprii şi înseamnă exploatare”. El scrie: „Trăiţi-vă viaţa! Nu vălăsaţi copleşiţi de trecut în aşa măsură încît arta şi personalitatea, instinctul şi gîndireasă aibă de suferit!”. Aşa sună apelul unei filosofii pentru care trecutul omenirii nuînseamnă mai mult decît istoria unei îndelungate erori.

Istoria, susţine Nietzsche, s-a preocupat în prea mare măsură pînă acum deproblemele ce privesc „mulţimea”, destinul maselor. Optica ei trebuie schimbată înmod radical. Valoarea şi sensul istoriei nu pot fi apreciate decît prin importanţa şidimensiunile morale ale oamenilor mari, ale exemplarelor de elită, prin faptul de a fioferit împrejurările şi forţa necesară pentru ca apariţia unor asemenea oameni să fieposibilă. În Antichristul, în prima parte el strigă: „Piară cei slabi şi neisprăviţi.Aceasta să fie întîia mea deviză a dragostei faţă de oameni“. Omul nu trebuie sădorească ca omul cu defectele lui să fie considerat scop în sine. El vede omul nu cascop în sine ci ca omul ca mijloc şi tocmai de aceea omul nu trebuie să fie nimicaltceva decît o punte de trecere spre Supraom „Eu vă propovăduiesc supraomul.Omul este ceva ce trebuie depăşit”.

Reprezentările morale, afirmă Fr. Nietzsche, au o origine istorică şi într-o epocămai îndepărtată morala celor „tari” a avut un caracter predominant. Însă tabelul devalori instituit de cei puternici şi fericiţi a fost răsturnat prin insurecţia morală asclavilor ce s-a tradus printr-o nouă concepţie asupra lumii, ale cărei consecinţe pot fiurmărite în cultura şi viaţa morală a societăţii contemporane. Lumea a devenit sediulşi simbolul decadenţei, sărăcia şi umilinţa au fost exaltate. Libertatea, demnitatea,individualitatea morală a profesionalului au fost nesocotite. Apostolii nu au înţelesnimic din moartea lui Isus, care în semnificaţia ei morală a constituit expresia unuimare act de libertate, au ignorat latura lui nobilă, tăria morală, pentru a nu vedea decîtumilinţa şi suferinţa. După Fr. Nietzsche, au existat mai multe insurecţii morale.

104

105

106

A se vedea: Nietzsche, Fr. Aşa grăit-a Zarathustra. Bucureşti: Ed. Edinter, 1991.A se vedea: Nietzsche, Fr. Dincolo de bine şi de rău. Bucureşti: Ed.Humanitas, 1991.A se vedea: Nietzsche, Fr. Despre genealogia moralei. Bucureşti: Ed. Echinox, 1993.

72

Înaintea creştinismului, budismul şi socratismul au reprezentat manifestări de acelaşigen, dar de o esenţă mai nobilă. Mai apoi reforma, curentul liberei cugetări,democraţia şi însăşi dezvoltarea ştiinţei moderne au urmat o cale analogică.

După Nietzsche, optimismul moral presupune recunoaşterea unor legi constantece ar guverna mersul istoriei, a unui obiectiv ideal spre care s-ar îndrepta evoluţiamorală a umanităţii.

În numele vieţii, Fr. Nietzsche a susţinut, reluînd o temă frecvent împărtăşită delumea antichităţii, ideea „eternei reîntoarceri” a lumii, care este ideea fundamentală alucrării Aşa vorbit-a Zarathustra. Oamenilor superiori, adunaţi în jurul său, Zara-thustra le anunţă marea veste: totul va reîncepe şi va fi aşa cum a fost. Supraomul vaveni din nou pregătit prin însăşi stabilirea unei noi table de valori. Dar ideea repetiţieiaduce cu sine o notă de pesimism fatalist, incompatibilă cu încrederea în viitor, cuentuziasmul dionisiac, pe care Nietzsche îl manifestă în apărarea vieţii.

Pentru Fr. Nietzsche, afirmarea vieţii îşi află expresia cea mai fidelă în „voinţa deputere”, în dorinţa arzătoare de a da acestei puteri libertatea de a se exercita asupracelorlalţi sub forma celui mai aprig egoism. Revendicarea vieţii, în spiritul filosofiei luiNietzsche, înseamnă în cele din urmă proclamarea dreptului celui „tare” de a-l aservi pecel „slab”, afirmarea nestăvilită a „voinţei de putere” care nu cunoaşte şi nu admite niciun fel de graniţă sau oprelişte. Însă această voinţă de autonomie absolută va duce laconsecinţe cu totul neprevăzute, din cele mai grave, căci însăşi valoarea ştiinţei şi adevă-rului sînt puse în discuţie, din momentul în care autoritatea acestora nu va însemnapentru Nietzsche decît o formă mai subtilă a servituţii morale, spirituale. A crede înadevăr, declară filosoful în Genealogia moralei, este ultima dintre servituţi, iar pe ceicare cred în adevăr el îi va numi „filistini ai culturii” şi „rahitici spiritual”.

O falsă concepţie despre originea şi natura independenţei morale îi serveşte luiFr. Nietzsche ca suport justificativ al unei atitudini sceptice cu privire la eficacitateamorală a adevărului, şi totodată ca bază a deosebirii dintre „tari şi slabi”, dintre„stăpîni şi sclavi”, pentru a deduce de aici legitimitatea inegalităţilor sociale dintreaceste două categorii. Cei „tari” sînt fericiţi, independenţi din toate punctele de ve-dere, pentru că, sub toate aspectele, viaţa lor îşi are sursa în ea însăţi, în străfundurilenecenzurate de raţiune ale fiinţei lor biologice. Ei nu cunosc, pentru că nu au nevoie,nici ura, nici violenţa, nici cultul adevărului. E adevărat, spune Nietzsche, că atuncicînd aceste naturi fericite şi active îşi dau frîu liber forţelor, această dezlănţuire vitalăpoate cauza suferinţă celor din jur. Însă cei „tari” posedă „facultatea de a uita” acesteconsecinţe ale forţei lor, în vreme ce „nefericiţii” trebuie să suporte şi să uite la rîndullor. De fapt, aceasta e singura virtute: să uite suferinţele, oprimarea. În rest, condi-ţionată nu de forţe interioare, proprii, ci exterioare, activitatea morală a celor „neno-rociţi” e dominate de invidie, neîncredere, ură şi înşelăciune. E soarta şi apanajul lor,pentru că naturile „nefericite” sînt dependente, predestinate să depindă de factori dinafară, susţine Nietzsche.

Fr. Nietzsche este considerat un filosof vitalist. El propovăduieşte toate virtuţileprofesionalului sănătos, ale profesionalului plin de vigoare, ale profesionalului stăpînpe instinctele sale, ale profesionalului care ştie să susţină pe umerii săi libertatea. Cao ironie a celor susţinute, Nietzsche a fost toată viaţa sa un om bolnav. Poate dinaceastă cauză valorile proclamate de morala nietzscheană sînt: nobleţe, demnitate şi

73

independenţă. Însă toate acestea capătă un înţeles straniu, antiuman, atunci cînd înfundamentarea lor se porneşte de la teza preconcepută a conflictului dintre individ şisocietate, dintre „tari” şi „slabi”, dintre eu şi umanitate. Calitatea de om nu este şi nupoate fi decît expresia unor relaţii de armonie, de integrare naturală a individului înviaţa spirituală a umanităţii. Umanitatea este legea fundamentală a naturii noastre,norma morală, „fiziologică” am spune, ce se impune mai presus de orice. Acel Euunic şi suveran, de care vorbea Nietzsche, nu e decît un mit, o formulă retorică, darcare nu corespunde realităţii şi aspiraţiilor noastre profunde.

8. Concepţiile morale ale lui L. Tolstoi (1828-1910)L. Tolstoi a fost un celebru scriitor rus şi, totodată, un mare gînditor, care a

meditat asupra rostului vieţii, asupra sensului ei moral. După opinia lui Tolstoi, viaţaprofesionalului se umple de sens moral în acea măsură în care ea se supune legiiiubirii, concepută ca nonviolenţă. A nu răspunde la rău cu rău, a nu te împotrivi răuluiprin violenţă, iată cerinţa fundamentală a programului unei vieţi demne, după Tolstoi.

Viaţa lui L. Tolstoi poate fi considerată o viaţă fericită, în ea a fost cu prisosinţătot ce de obicei se preţuieşte la oameni – bunăvoinţa soartei, pasiuni puternice,bogăţie, succes pe plan social, bucurii familiale, dar nimic din acestea nu îi aduceau odeplină satisfacţie.

El era adesea cuprins de o stare de panică sufletească. La mijlocul ’70, el atrecut printr-o criză lăuntrică profundă în urma căreia a ajuns la concluzia că toatăviaţa lui anterioară a fost falsă în bazele ei morale.

În eforturile depuse de a ieşi din criza spirituală profundă în care a intrat, L. Tolstoi aînceput să mediteze asupra următoarelor chestiuni: a) de ce, în virtutea căror cauze aparela om problema privind sensul vieţii şi b) în ce costă conţinutul ei? La prima chestiune elgăseşte un răspuns conform căruia omul se întreabă asupra sensului vieţii atunci cînd duceun mod de viaţă lipsit de sens. Viaţa trăită fără sens este aceea cînd omul o trăieşte înpetreceri, priveşte viaţa astfel încît după ea nu ar exista nimic. La a doua chestiune Tolstoia găsit următoarea explicaţie – deoarece viaţa se pare fără sens, din cauza caracterului eipăcătos, atunci problema sensului vieţii este problema unui astfel de conţinut al vieţii carenu ia sfîrşit o dată cu viaţa. Atunci cînd omul îşi pune întrebări asupra sensului vieţii, el seîntreabă despre ce este în ea infinit, etern şi fără de moarte.

Viaţa lipsită de sens nu poate obţine sancţiunea raţiunii, ea este imposibilă caviaţă raţională. În cazul dat pot fi elucidate două aspecte: logic şi moral. Aspectullogic presupune că raţiunea care neagă sensul vieţii se neagă concomitent şi pe sine.Cercetată în limita aspectului moral, teza despre lipsa sensului vieţii este profundfalsă, deoarece, recunoscînd viaţa lipsită de sens, înseamnă să recunoaştem că în eaeste ceva ce constituie un rău. Dacă e să recunoaştem această concluzie la modulserios, atunci vom ajunge prin necesitate la cerinţa de a pune capăt răului, înainte detoate de a pune capăt răului din sine. Dacă cei care consideră viaţa lipsită de sens, unrău ar gîndi aşa la modul cel mai serios, atunci ei şi-ar pune capăt zilelor şi nu ar aveaposibilitatea de a raţiona despre faptul că ea este lipsită de sens.

Sensul vieţii nu poate consta în ceva ce dispare o dată cu moarteaprofesionalului. El nu poate fi conţinut în viaţa pentru sine, pentru alţii şi chiar pentruomenire, deoarece toate acestea nu sînt veşnice. Problema sensului vieţii duce la

74

noţiunea de Dumnezeu. Prin el se înţelege infinitul, începutul nemuritor, în asociereacu care viaţa capătă sens.

Recunoaşterea lui Dumnezeu drept izvor al vieţii şi raţiunii determină atitudineaprofesionalului faţă de el. Esenţa atitudinii profesionalului faţă de Dumnezeu seîntruchipează într-o scurtă formulă: nu cum doresc eu, ci cum vrea el. Aceasta esteformula iubirii, care este concomitent şi formula binelui. A-l iubi pe Dumnezeu, iatălegea supremă a vieţii şi imperativul moral al profesionalului ce reiese din situaţia luiobiectivă din lume. Deoarece omul nu ştie despre Dumnezeu nimic în afară de faptul căel există, atitudinea profesionalului faţă de Dumnezeu nu se realizează în mod direct, ciindirect, prin atitudinea justă faţă de alţi oameni şi faţă de sine. Atitudinea justă faţă dealţii este o atitudine frăţească, ea reiese din faptul că toţi profesionalii sînt într-o atitudineasemănătoare faţă de Dumnezeu, ei sînt copiii lui. Atitudinea corectă faţă de sine însuşiconstă în salvarea sufletului, pentru că sufletul este esenţa divină în om. Dintre acestedouă relaţii, primară este atitudinea către sine însuşi. Criteriul atitudinii juste faţă de sineconstă în conceperea de către om a faptului necoincidenţii lui cu idealul dumnezeiesc.Înţelegînd că este foarte departe de perfecţiune, omul va tinde tot timpul să se plasezefaţă de alţi oameni în calitate de servitor şi nu de domn.

Tolstoi abordează noţiunile de „Dumnezeu”, „libertate” şi „bine” ca pe niştenoţiuni ale sensului vieţii. Ele orientează viaţa finită a profesionalului în direcţiaînceputului ei infinit. După Tolstoi, există două metode de comportare morală: unadin ele ne dă o descriere concretă a acţiunilor obligatorii („Să nu ucizi!”, „Să nufuri!” etc.), iar a doua propune perfecţionarea infinită a idealului. Prin intermediulidealului ca şi prin intermediul compasului se poate stabili gradul abaterii de la caleajustă. Sensul vieţii este idealul şi predestinarea lui, el reprezintă un reproş adusprofesionalului, arătîndu-i ceea ce el nu este.

Cea mai corectă concepere a sensului vieţii ca ideal, a mişcării spre infinit o dă,după Tolstoi, Isus Hristos, a cărui învăţătură reprezintă metafizica şi etica iubirii. Pelîngă idealurile veşnice, Hristos formulează, în interpretarea lui L. Tolstoi, înpolemica directă cu Moise cinci porunci concrete: „Să nu te mînii!”; „Să nu laşi pefemeia ta!”; „Să nu juri strîmb!”; „Să nu vă împotriviţi celui rău!”; „Iubiţi pevrăjmaşii voştri...”107. Aceste porunci sînt nişte semne în drumul infinit spreperfecţiune. După Tolstoi, porunca centrală a creştinismului este cea de-a patra: „Sănu vă împotriviţi celui rău!”, care interzice în mod absolut violenţa.

Tolstoi ne dă trei definiţii ale violenţei ce se aprofundează treptat: a) reprimarea fizică,omorul sau ameninţarea cu omorul; b) acţiunea din exterior; c) uzurparea voinţei libere. Înaccepţia lui violenţa este identică cu răul şi este invers proporţională iubirii. A iubi înseamnăa face aşa cum vrea altul. A viola înseamnă a face ceea ce nu vrea cel asupra căruia esteaplicată violenţa. Porunca nonviolenţei este o formulă negativă a legii iubirii.

Nonviolenţa trece activitatea umană pe planul autoperfecţionării moraleinterioare. Cea mai sigură cale pentru a dezrădăcina violenţa constă în a începe lucrulde la veriga ultimă – de la refuzul individual de a participa la violenţă. Dacă fiecareom prin împotrivirea răului va avea grijă de salvarea sufletului său, atunci se vadeschide calea spre unitatea umană.

107 Biblia. Op. cit., Matei, 5: 22, 31, 33, 39, 44.

75

A se vedea: Dufrenne, M. Pentru om (idei contemporane). Bucureşti: Ed. Politică, 1971, p. 196.. Gusti, D Temeiurile teoretice ale cercetărilor monografice. În: Gusti, D. Opere, vol. 1. Bucureşti: Ed. Academiei

Tolstoi considera nonviolenţa drept o anexă la învăţătura lui Hristos la viaţa socială,un program social. Neîmpotrivirea răului în accepţia lui Tolstoi este unica formă efectivăde luptă împotriva răului. Însă Tolstoi nu vorbeşte la modul general despre neîmpo-trivirea răului, ci despre neîmpotrivirea răului prin violenţă, prin forţă fizică. Aceasta nuexclude împotrivirea răului prin alte metode – neviolente. Tolstoi nu a elaborat tacticarezistenţei colective nonviolente, dar învăţătura lui o permite şi o presupune.

L. Tolstoi susţine că violenţa este incompatibilă cu morala şi raţiunea, şi de aceeacel ce vrea să trăiască conform moralei şi raţiunii nu trebuie niciodată să comită acte deviolenţă. Însă profesionalii nu respectă de cele mai multe ori legea nonviolenţei, nu credîn ea. Tolstoi scoate la iveală doua cauze ale acestui fapt. Prima constă în tradiţiilemultiseculare ale sprijinului pe legea violenţei. A doua cauză constă în denaturarea binegîndită şi pusă la punct a învăţăturii creştine din partea bisericilor creştine, deoarece: a)fiecare dintre biserici se proclamă unica păstrătoare a adevărului creştinismului; b) însăşiînvăţătura a fost redusă la simbolul credinţei, fiind chemată să substituie Predica de pemunte; c) de fapt, a fost înlocuită porunca a patra a lui Hristos şi au fost sancţionaterăzboaiele şi cruzimea. Astfel, învăţătura lui Hristos s-a deplasat din sfera obligaţiunilorşi acţiunilor morale în sfera speranţelor şi năzuinţelor interioare.

9. Etica lui Dimitrie Gusti (1880-1955)D. Gusti, sociolog, filozof şi etician român, a fost profesor la universităţile din

Iaşi şi Bucureşti, ministru al învăţămîntului (1932-1933), membru al Academiei Ro-mâne din 1919 şi apoi preşedinte al ei (1944-1946), membru a mai multor academii,societăţi şi institute de sociologie de peste hotare. D. Gusti a fost o personalitateremarcabilă a spiritualităţii româneşti din România interbelică, relevîndu-se ca opersonalitate complexă ce şi-a adus contribuţia la dezvoltarea eticii în general şi aproblemelor eticii aplicate în special.

Etica lui D. Gusti evoluează de la o viziune teoretică spre o descifrare a tendinţeireale ce exprima într-o anumită măsură procesul de reînnoire din societatearomânească din deceniile trei şi patru ale sec. al XX-lea108.

O filosofie a profesionalului implică întotdeauna o filosofie a voinţei, carereclamă o etică sau mai precis o fenomenologie a eticii, a cărei funcţie va fi să indicecum încearcă omul să se afirme109. Este cert că această necesitate a resimţit-o şi D.Gusti, de vreme ce în etica sa pleacă de la principiile funcţionării voinţei sociale şi caun caz particular al acesteia – ale voinţei noastre. „Etica, scria el, este o ştiinţă care seadresează la problema voinţei omeneşti, care trebuie să aibă în vedere tocmai aceastăvoinţă...”110. În concepţia sa, voinţa socială este esenţa realităţii sociale, deoarecereprezintă trăsătura caracteristică a acesteia faţă de alte genuri de realităţii, dar şipentru că este izvorul întregii vieţi sociale, factorul voinţă găsindu-se înapoia tuturorfenomenelor sociale, acestea fiind produsele şi creaţiile lui. În toate manifestărilesociale, în activitatea economică, în acţiunea morală, în faptele politice, în obiceiurile

108 A se vedea: Vulcănescu, M. Omagiu profesorului D. Gusti, XXV de ani de învăţămînt universitar (1910-1935). În:Arhiva pentru reforma socială, an. XVI, II, 1936, p. 1222-1226.109

110

RSR, 1971, p. 372.

76

juridice ca şi în cele religioase elementul primordial şi iniţial care dă acestor manifes-tări pecetea socială este voinţa socială. Concepţia este abordată de el, pe de o parte,din perspectiva ştiinţelor sociale particulare şi îndeosebi a sociologiei, în ipostaza sade fenomen, de fapt, de obicei, de ceva devenit, iar pe de altă parte, din perspectivapoliticii, şi, în mod deosebit, a eticii în calitatea ei de proces, de eveniment, de cevacare devine. Voinţa morală, după opinia lui C. Stroe, este admisă de D. Gusti înipostaza de element fundamental al vieţii sufleteşti, în calitate de izvor al tuturoracţiunilor conştiente pe care le săvîrşeşte omul ca individ izolat şi ca fiinţă socială111.

D. Gusti şi-a imaginat un sistem al ştiinţelor sociale care sînt într-o unitatedialectică, deoarece toate au ca obiect voinţa socială. El distinge în cadrul ştiinţelorsociale două grupuri de ştiinţe explicative (constatative) şi ştiinţe normative (valori-zatoare), afirmînd că etica este o ştiinţă din grupul ştiinţelor normative care areprivilegiul de a închide seria ştiinţelor sociale atît explicative, cît şi normative. Astfel,etica apare la el ca raţiune practică, ce încheie şi încoronează sistemul. În aceastăordine de idei, putem conchide că preocupările lui D. Gusti pentru etică sîntcircumscrise necesităţii de a conferi sistemului o anumită finalitate.

Stabilirea locului eticii în sistemul ştiinţelor sociale preconizat de D. Gusti neoferă posibilitatea de a evidenţia rolul pe care aceasta îl are în explicarea dinamiciirealităţii sociale. Ca ştiinţă normativă, etica se ocupă astfel de valorizarea voinţeisociale ca activitate, ca proces de manifestare în vederea aprecierii scopurilor. Deaceea, pentru D. Gusti, problema centrală a eticii este problema motivaţiei voinţei,adică problema scopurilor şi motivelor, şi în special scopul suprem – idealul etic.

După caracterul său, etica lui D. Gusti este normativă, ea îşi asumă sarcina de astabili norma supremă a voinţei morale şi principiul suprem al judecăţii de valoare etică.Cugetătorul credea că prin atribuirea unui caracter normativ eticii sale rezolvă finalitateaacesteia – promulgarea de principii şi dispoziţii pentru orientare în viaţă. D. Gusti atrageatenţia asupra unei probleme de mare importanţă în etică, remarcînd că pînă şi noţiunilecu care etica operează – binele, răul, idealul etic – nu trebuie să le limităm la valoarea lorcognitivă, ci ele trebuie să constituie un punct de plecare în normarea activităţiiprofesionalului, deschizîndu-i perspectiva şi imprimîndu-i o conştiinţă înaltă în misiuneape care o are de îndeplinit. Astfel, etica nu apare numai ca o ştiinţă speculativ-teoretică,ci ca o ştiinţă practică, legată de viaţă, fiind „chemată să înfăţişeze doctrina educaţieimorale şi totodată să arate sensul practic în care trebuie dirijată munca de formare apersonalităţii active şi puternice”112. Etica, după D. Gusti, trebuie să joace un rol activ, săinfluenţeze în mod direct viaţa socială şi individuală a profesionalului.

Căpătîiul studiului vieţii morale, după D. Gusti, este conştiinţa morală. Văzută înindisolubilă legătură cu sentimentul libertăţii de voinţă, conştiinţa morală este apreciatăde gînditor ca fiind acea judecată lăuntrică a propriilor noastre fapte care priveşte nunumai rezultatul lor exterior, ci şi motivele din care au provenit. Conştiinţa morală aparemai întîi sub formă de sentimente, la care se adaugă afectele aprobării şi ale dezap-robării. Însă conştiinţa nu se reduce la sentiment, ci ea înseamnă şi înţelegere, judecatălucidă, raţiune. Raţiunea analizează cu discernămînt sentimentele, le alege pe unele, le

111

112A se vedea: Stroe, C. Etica lui Dimitrie Gusti. Bucureşti: Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1978, p. 39.Gusti, D. Scrieri pedagogice. Bucureşti: Ed. Didactică şi Pedagogică, 1973, p. 177.

77

înlătură pe altele pînă ajunge să stabilească „ordinea fixă a moralităţii”. Judecata, dupăD. Gusti, joacă rolul de cenzor al manifestărilor noastre, ea apreciază dacă sînt bune saurele hotărîrile adoptate. Conştiinţa morală, astfel, valorifică pornirile noastre,ierarhizîndu-le. În felul acesta, ordinea morală este condiţionată de concurenţa dintregîndire şi sentimente. Gîndirea fără sentimente rămîne fără rezonanţă, e rece şi nu areforţă, iar sentimentele fără gîndire rămîn oarbe. De aceea, conchide D. Gusti, conştiinţamorală nu este numai sentiment, cum consideră etica sentimentalismului, nici numaijudecată cum consideră etica intelectualistă, ci ea le cuprinde pe ambele, ca elemente,părţi constitutive aflate într-o permanentă interacţiune.

Pe fundalul conştiinţei morale, D. Gusti studiază mecanismul şi motivarea acţiuniimorale şi dinamismul ei teleologic113. Considerînd că în morală avem de-a face cu un altgen de cauzalitate, diferit de cel din natură, cugetătorul arată că simplei relaţii cauză-efect i se interpun o serie de articulaţii (scop, motiv, valoare etc.) ce schimbă raportuldat, conferindu-i alte dimensiuni şi caractere. Reieşind din aceasta, el este de părere că înlumea sufletească e posibilă o explicare cauzală numai pentru faptele petrecute, iarpentru cele ce se vor întîmpla putînd cel mult a se indica direcţia generală ce o vor urma,dar niciodată formele particulare ce le vor lua. Concluzia justă la care ajunge D. Gustieste aceea că există o istorie a trecutului, dar este însă imposibilă una a viitorului.

Pornind de la ideea că realizarea oricărui scop presupune cu necesitate un motiv, D.Gusti constată că moralitatea (acţiunea morală) nu e hotărîtă numai de scop, ci chiar şi descopurile cele mai înalte, scopul cere o întregire etică prin motiv. De aici derivăpostulatul gustian că valoarea morală a acţiunii este hotărîtă, în acelaşi timp, şi demotivele şi de scopurile ei. Sistemul scopurilor trebuie să acopere perfect sistemul sauconexiunea motivelor şi acesteia trebuie să-i corespundă conexiunea cauzelor acţiunii.Astfel, D. Gusti precizează că nu există acţiune morală fără o armonie între scop şimotiv. Respingînd cele cinci direcţii – egoismul, altruismul, pesimismul, utilitarismul,formalismul kantian care dăduseră răspunsuri diferite problemei motivării voinţei, D.Gusti observă că problema motivării voinţei practice presupune evaluări de ordinpsihologic. El relevă că motivaţia voinţei (acţiunii) morale este un proces complex carese desfăşoară pe două niveluri – a) motivarea afectiv-emoţională a voinţei şi acţiuniimorale şi b) motivarea intelectual-raţională a voinţei şi acţiunii morale. Astfel, în afaramotivelor afectivitatea omenească mai este determinată şi de motive care decurg dincapacitatea raţiunii de a organiza faptele în aşa fel încît să se obţină rezultatele cele maisatisfăcătoare cu mijloacele cele mai adecvate. Referindu-se la scopuri, D. Gusti relevăcă scopurile nu trebuie reduse doar la concepte raţionale, că în structura scopului trebuiesă existe şi participări de voinţă. Cugetătorul afirmă că scopurile individuale vizeazăconservarea de sine, propria fericire şi propria perfecţionare, dar el mai precizează căindividul nu poate fi propriul său scop moral, deoarece pentru a fi moral orice scopindividual trebuie să parvină dincolo de sine însuşi. Scopurile mai înalte, superioarecelor individuale, după opinia lui D. Gusti, sînt cele social-naţionale care urmăresccrearea valorilor de cultură pe care le produce viaţa colectivă a naţiunii şi le revarsă apoiasupra indivizilor. Scopul moral ultim în accepţia lui D. Gusti este umanitatea, căreia i sesubordonează toate scopurile individuale şi sociale.

113 gr. telos –„scop” şi logos – „studiu”

78

Scopul ultim al moralităţii se pierde în viitorul infinit, e un scop ideal, niciodatăde atins. Deşi formal, idealul moral trebuie să tindă spre infinit, conţinutul lui însătrebuie să ţină seama de condiţiile concrete în sensul că fiecare epocă îl cuprinde înanumite scopuri, norme şi valori. Ţinînd seama de acest lucru, etica nu-l poate fixa odată pentru totdeauna într-o formulă generală, ci numai să-i dea expresia cea maiadecvată pentru perioada respectivă. Aşadar, scopul cel din urmă al moralităţiiomeneşti este idealul etic, iar apropierea progresivă de acest ideal este scopul eiimediat. Gusti conferă idealului rolul de forţă, de mobil ce contribuie la înălţareasufletului omenesc, ca o unitate de măsură a acţiunilor umane, ca o forţă spiritualăcare îl face pe individ să se simtă mai puternic în vederea acţiunilor sale.

Un loc aparte în etica lui Dimitrie Gusti îl ocupă problema datoriilor morale alepersonalităţii, deoarece pentru a-şi atinge obiectivul propus, etica practică trebuie sădescopere principiile şi datoriile morale ce condiţionează realizarea personalităţii. Altfelspus, imperativul gustian (realizarea personalităţii creatoare de valori) este şi premisă, şiconcluzie a întregului său sistem etic, din care decurg toate celelalte categorii ale eticii:conştiinţă morală, datorie, virtute, fericire etc. Aşa ajunge D. Gusti la formularea unordatorii de tip special pe care le numeşte „virtuţi”. În etica sa ele figurează astfel: a) datoriade a ne dezvolta conştiinţa de sine, care, din punct de vedere emoţional, se traduce prindatoria dezvoltării iubirii de sine. Această datorie de a ne ocupa continuu de noi înşine, deperfecţionarea noastră poate fi obiectul unui ideal moral; b) dezvoltarea conştiinţei de sinepe linia celui de al doilea afect – simpatia. Aceasta înseamnă obligativitatea noastră, atuturor, de a ne interesa de semenii noştri, de a observa viaţa lor, de a extinde preocupărilenoastre la semenii noştri într-un cerc cît mai îndepărtat. Cugetătorul precizează că actulîncepe să fie moral abia din momentul în care individul săvîrşeşte binele pentru alţii,pentru colectivitate; c) Datoria religiozităţii care constă în a fi modeşti şi îndrăzneţi, dar nuaroganţi; d) Datoria de a-ţi da seama tot timpul în viaţă de scopul pe care îl urmăreşti114.

Criteriul de stabilire a celor cinci datorii-virtuţi a fost raportarea lor permanentăla idealul etic. De aceea ele sînt văzute de D. Gusti ca atribute ale personalităţii ce nupot exista prin ele însele, fără personalitate, dar nici personalitatea fără ele, ea fiindtocmai unitatea armonică a tuturor acestor atribute. Aceste datorii devin virtuţi numaidacă sînt exercitate permanent, continuu, şi numai în acest caz, după opinia lui Gusti,putem vorbi de un caracter ferm, virtuos.

Realizarea idealului etic presupune însă, cu necesitate, şi îndeplinirea altordatorii, care sînt clasificate de cugetătorul roman în datorii individuale, sociale şinaţionale. Datoriile individuale vizează „obligaţiile interioare” pe care le are omulfaţă de el însuşi. Însăşi formarea individului ca personalitate poate fi materializatădacă se ţine cont de anumite condiţii – spiritul estetic, respectarea igienei, încredereaîn sine şi instrucţia. Încrederea în sine este concepută de D. Gusti ca o stare detensiune creatoare în care toate posibilităţile fiinţei umane sînt mobilizate în vedereaînfăptuirii unei acţiuni, ca însuşi sensul vieţii spirituale a individului. Instrucţia aparedrept o călăuză în evoluţia individului spre personalitate.

Personalitatea, formîndu-se în cadrul societăţii, solicită şi respectarea unor

114 A se vedea: Gusti, D. Etica. Curs predat de prof. D. Gusti, Universitatea Bucureşti, 1929-1930, editat după notestenografice de Alfred Ionescu (litografiat), p. 375.

79

datorii faţă de aceasta, ce se concretizează în întemeierea unei familii şi în exercitareaprofesiunii. În acest context, D. Gusti relevă caracterul moral, înalta ţinută morală arelaţiilor familiare, deoarece în familie se desfăşoară în mare măsură procesul desocializare a individului, de integrare a lui în viaţa socială. Familia este consideratăde D. Gusti ca o adevărată retortă în care se constituie cele mai profunde şi mai înaltevalori morale. Profesiunii ca mijloc de realizare a scopurilor morale a individului, D.Gusti îi acordă o pondere deosebită, subliniind că e un postulat moral ca orice om săaibă o profesiune, o meserie, deoarece profesiunea ridică moralul unui individ maimult decît orice mijloc pe care i l-ar pune la dispoziţie societatea.

Datoriile naţionale apar în virtutea faptului că omul care este integrat societăţiieste în acelaşi timp parte integrantă şi a unei naţiuni avînd datorii faţă de ea.Principala datorie naţională, după D. Gusti, este patriotismul care trebuie să fie activ,social şi cultural şi care are menirea de a edifica naţiunea română, ridicînd-o la rangulunei naţiuni libere şi autonome.

10. Etica lui A. Schweitzer ca veneraţie în faţa vieţii (1875-1965)Albert Schweitzer concepea morala ca veneraţie şi pietate în faţa vieţii în general,

sub toate formele ei multiple, în sensul că a rupe o floare de cîmp este la fel de rău ca aomorî un om. Marele cugetător considera că, potrivit valorii sale morale, omul nu sedistinge printre fiinţele vii. Etica lui nu este umanistă în înţelesul tradiţional al cuvîntului.Ea poate fi numită mai degrabă vitalistă şi are un caracter universal.

Principiul pietăţii în faţa vieţii se ciocneşte la el cu egoismul care este perceput într-un sens larg ca autoconsolidare a profesionalului şi ca tendinţă spre fericire. Morala şifericirea sînt proporţionale în pretenţiile lor autoritare asupra profesionalului, sînt la felde importante pentru el, dar în acelaşi timp se exclud reciproc. Schweitzer separă acestenoţiuni în timp, considerînd că prima jumătate a vieţii omul trebuie să o dedice sie,fericirii sale, iar a doua jumătate să o acorde altor oameni renunţînd la sine. Şi cu cît maibine omul va sluji sie însuşi în prima parte a vieţii (egoiste), cu atît mai bine va puteasluji altor oameni în jumătatea a doua (morală şi creştină).

Albert Schweitzer s-a născut într-o familie de pastori în Alsacia şi de mic a datdovadă de aptitudini diverse, care împreună cu educaţia în spirit protestant şi stăruinţa,dragostea de muncă i-au determinat o carieră strălucită. La 30 de ani absolventulUniversităţilor din Strasbourg şi Paris era deja un teolog recunoscut, filosof promiţător,muzicant etc. El era destul de norocos în carieră, avea un cerc destul de larg de prieteni.Însă, fiind la poalele muntelui slavei, hotărăşte într-o clipă să schimbe totul – Europa peAfrica, munca profesională pe slujirea celor suferinzi, tărîmul savantului şi muzicianuluipe profesia modestă de medic, viitorul senin şi prosper pe o perspectivă de viaţă destulde nebuloasă însoţită de greutăţi şi pericole imprevizibile. Aceasta a fost o opţiune ce l-afăcut pe Schweitzer–Schweitzer. De ce a luat el această decizie? Nici Schweitzer, nicibiografii lui nu au putut să dea un răspuns convingător în această privinţă.

În octombrie 1905 el şi-a anunţat părinţii, prietenii că vrea să studieze lamedicină ca să devină medic, ca apoi să plece în Africa ecuatorială. Decizia luiSchweitzer a stîrnit printre rude şi cunoscuţi o adevărată panică. Prietenii credeau căel si-a ieşit din minţi. Explicînd opţiunea sa, Schweitzer vorbeşte despre responsabi-litatea europenilor pentru popoarele ce suferă din Africa. El considera că gîndul

80

despre vinovăţie, despre necesitatea plăţii pentru bunăstare apare nu la fiecare om,dar pentru puţini ea devine o călăuză în acţiune.

După ce a absolvit facultatea de medicină, a practicat medicina şi a susţinut teza dedoctor în medicină, în anul 1913 a plecat împreună cu soţia sa în Africa în localitateaLambaréné, unde a început a practica ca medic pînă la sfîrşitul vieţii sale. Concomitentcu practica medicală, A. Schweitzer s-a inclus în lupta pentru interzicerea armei atomice,pentru care i-a fost decernat în anul 1952 Premiul Nobel pentru pace.

După Schweitzer, cultura europeană se află într-o stare de criză profundă. Celemai importante forme ale manifestării acestei crize sînt dominaţia materialului asupraspiritualului, a societăţii asupra individului. Progresul material, consideră Schweitzer,nu mai este inspirat de idealurile raţiunii, dar în mod social are loc depersonalizarea,demoralizarea individului şi supunerea lui scopurilor şi instituţiilor sociale.

Criza culturii este determinată în ultimă instanţă de criza concepţiei despre lume.Europenilor li se pare că tendinţa spre progres este ceva natural şi ceva obişnuit.Schweitzer consideră că lucrurile nu stau chiar aşa. Pentru ca la om să se trezeascăsetea de activitate, la el trebuie să se cristalizeze o viziune optimistă asupra lumii.Popoarele care se află la stadiul primitiv al dezvoltării şi care nu şi-au elaborat oconcepţie unitară despre lume nu dau dovadă de o voinţă clară spre progres.

În istoria culturii europene concepţia optimistă despre lume apare în epoca mo-dernă, iar în perioada antică şi medievală ea exista într-o formă incipientă. Numai epocaRenaşterii a marcat cotitura radicală spre viaţă şi optimism. Această tendinţă a fost ferti-lizată de etica creştină a iubirii care s-a debarasat de concepţia pesimistă despre lume.Astfel, apare idealul transformării realităţii pe baze etice. Această nouă atitudine aprofesionalului faţă de lume naşte necesitatea de a crea o realitate materială şi spiritualăce ar corespunde menirii înălţătoare a profesionalului şi omenirii. Concepţia despre lumece consideră că realitatea poate fi transformată în conformitate cu idealurile se transfor-mă în mod natural în voinţă spre progres. Pe acest fundal apare cultura epocii moderne.

Însă soarta gîndirii europene s-a constituit în mod tragic. Esenţa tragediei, dupăSchweitzer, constă în pierderea legăturii iniţiale a concepţiei optimiste despre lumecu începuturile ideale. Ca rezultat, această voinţă spre progres s-a limitat doar latendinţa spre succese exterioare, la creşterea bunăstării, la acumularea simplă acunoştinţelor şi a deprinderilor. Cultura a fost lipsită de destinaţia sa tradiţională şiprofundă – de a contribui la înălţarea spirituală şi morală a profesionalului şiumanităţii. Ea şi-a pierdut sensul, a pierdut orientarea, ceea ce oferă posibilitatea de adeosebi ceva mai valoros de ceva mai puţin valoros.

Astfel, concepţia optimistă despre lume a europenilor a pierdut legătura cu etica, afost lipsită de sens. Acest lucru s-a întîmplat din cauza că idealul etic nu a fost temeinicfundamentat. În epoca modernă el a fost însuşit destul de superficial. Sarcina constă în adepăşi acest neajuns – a fundamenta dependenţa concepţiei despre lume de etică.Schweitzer a realizat acest lucru şi a găsit laitmotivul învăţăturii sale prin trei cuvinte –„Evlavie în faţa vieţii!”. Pe baza studierii concepţiei lui Descartes, Schweitzer îşiformulează axioma: „Eu sînt viaţa care vrea să existe, eu sînt viaţa printre alte vieţi carevrea să trăiască”115. De fapt, Schweitzer a răsturnat formula lui Descartes: „Mă îndoiesc,

115 Швейцер, А. Благоговееяние перед жизнью. Москва: «Прогресс», 1992, p. 217.

81

deci cuget, cuget, deci exist” şi a plasat la baza autoidentificării profesionalului nu faptulcugetării, ci faptul existenţei. Principiul lui este dacă utilizăm termenii lui Descartes:„Exist, deci cuget”. Existenţa exprimată în voinţa către viaţă şi care se consolidează înmod pozitiv ca plăcere şi în mod negativ ca suferinţă, el o cercetează în calitate de ultimărealitate şi obiect real al gîndirii. Cînd omul meditează într-o formă pură, el găseşte însine nu gînduri, ci voinţa către viaţă exprimată în gînduri.

Etica constă în aceea că omul simte necesitatea de a-şi exprima o pietate egală înfaţa vieţii atît către voinţa proprie, cît şi faţă de altele. În aceasta, după Schweitzer,constă principiul de bază al moralităţii. Binele este ceea ce slujeşte conservării şidezvoltării vieţii, iar răul este ceea ce distruge sau împiedică viaţa116.

După Schweitzer, concepţia despre lume şi cultură începe cu etica. Etica prece-dează gnoseologia, ea apare din lumea înconjurătoare. Ea trebuie, în opinia cugetă-torului, să apară din mistică, iar mistica este determinată ca trecerea pămîntescului înceresc, a temporarului în etern. Mistica poate fi naivă şi desăvîrşită, mistica naivăatinge familiarizarea cu extraterestrul şi eternul pe calea misterului, actului magic, iarcea desăvîrşită, pe calea raţionamentului. Astfel, problema posibilităţii eticii capătă oşi mai mare actualitate, deoarece extraterestrul şi eternul nu pot fi exprimate prinlimbă. Limba e în stare să cuprindă numai realitatea pămîntească şi finită. Aceastăproblemă irezolvabilă a fost dezlegată de A. Schweitzer cu aceeaşi simplitate cu caremarele conducător de oşti Alexandru Macedon a tăiat nodul gordian. Etica e posibilănu ca cunoaştere, ci ca acţiune, opţiune individuală, comportament.

În concepţia lui Schweitzer, etica şi cunoaşterea ştiinţifică sînt nişte fenomeneeterogene: etica reprezintă familiarizarea cu eternul, absolutul, etica creeazăexistenţa, iar cunoaşterea ştiinţifică nu face decît să o descrie. Etica moare în cuvinte,încremenind în ele, iar cunoaşterea ştiinţifică se naşte prin limbă. Însă din aceastăconcluzie nu rezultă în nici un caz că etica poate să se manifeste în afara gîndirii.Etica este o modalitate deosebită a existenţei în lume, atitudinea viabilă către viaţă,dar ea poate căpăta stabilitate existenţială numai ca ceva conştient înrădăcinat îngîndire. Începutul afirmării vieţii şi a voinţei către viaţă îşi găseşte continuarea îngîndirea etică, iar gîndirea îi dă posibilitate individului să aibă puterea de a se opunenegării vieţii de fiecare dată cînd viaţa lui se ciocneşte de o altă viaţă, iată dialecticamisticului şi a raţionalului, caracteristică pentru etica lui Schweitzer.

În mod destul de original şi deosebit de uimitor rezolvă Schweitzer cea maidificilă problemă a eticii – problema privind căile de unire a ei cu viaţa. Etica înexprimarea ei practică coincide cu respectarea principiului fundamental al moralităţii,cu veneraţia în faţa vieţii. Orice eschivare de la acest principiu este imorală. Etica luiSchweitzer nu conţine norme, ea propune şi prescrie o singură regulă – atitudineavenerabilă către viaţă oricînd şi oriunde, cînd individul se întîlneşte cu altemanifestări ale voinţei către viaţă. Prin intermediul acestui respect universal intram încontact cu lumea, susţine A. Schweitzer, sîntem în armonie cu legile ei. Acestprincipiu ne conduce spre un umanism profund şi universal, care trebuie să fiedominant în lumea contemporană. Etica reprezintă ştiinţa normelor morale dar şitendinţa profesionalului către valori morale, ca binele, cinstea, omenia, fericirea şi

116 Ibidem, p. 218.

82

datoria. Acestea reprezintă specificul umanului din fiecare şi fără ele omul ar cădea înanimalitate, aşa cum observăm în cazurile de infracţionalitate gravă.

Etica pietăţii în faţa vieţii este etica personalităţii, ea se poate realiza numai prinopţiunea individuală. Schweitzer consideră că etica încetează de a mai fi etică dinmomentul în care începe a vorbi în numele societăţii. Apelurile morale şiregulamentele cu care operează societatea sînt nişte vicleşuguri destinate pentru aobţine supunerea în faţa legii. De aceea etica personalităţii trebuie să stea de veghe şisă nu fie încrezătoare în faţa idealurilor societăţii.

În opinia lui A. Schweitzer, numai etica pietăţii în faţa vieţii este perfectă întoate privinţele, deoarece etica care răspîndeşte principiul iubirii numai faţă deaproapele, poate fi foarte viabilă şi profundă, dar rămîne a fi una imperfectă. Elconsideră că gîndirea umană, trebuie să se revolte de cruzimea atitudinii faţă de altefiinţe vii şi trebuie să ceară de la etică indulgenţă faţă de ele. Etica nu a luat în modserios această cerinţă de la începuturile sale şi a fost nevoie de un timp destul deîndelungat ca acest principiu să fie recunoscut.

Astăzi etica pietăţii în faţa vieţii care o compasiune faţă de toate fiinţele vii şicapătă recunoaştere în calitate de o interpretare naturală a lumii în mintea profesionaluluicare cugetă. Prin atitudinea etică faţă de toate făpturile care există în această lume, noiintrăm într-o legătură spirituală cu Universul. În opinia lui A. Schweitzer, în lume,voinţa spre viaţă se află într-un conflict cu sine însuşi, iar în noi ea caută pacea cu sineînsuşi. Astfel, ea îi declară lumii despre sine, iar nouă ea ni se deschide. Astfel, spiritulnostru ne comandă nouă să fim altfel decît lumea. Prin urmare, pietatea în faţa vieţii neface pe noi în mod iniţial, să devenim profunzi, înviorători şi evlavioşi.

12. Etica pămîntului lui Aldo Leopold (1887-1948)Americanul A. Leopold a fost de profesie pădurar, ecolog, dar şi învăţat, poet şi

filosof, care a introdus în circuitul eticii noţiunea de „etica pămîntului” în mica şivestita lui lucrare Un Almanah al Judeţului de nisip117. El a fost fondatorul eticiiecologice americane, care, ulterior a devenit o etică recunoscută pe plan mondial.Acest ecolog a plasat la baza eticii pămîntului trei principii fundamentale:

1. Pămîntul reprezintă un sistem cu părţi care interacţionează între ele, caretrebuie să fie evaluate ca o „comunitate” şi nu ca o „marfă”. În acest sens, savanţii deastăzi numesc pămîntul ca un ecosistem.

2. Homo sapiens este un participant, nu un proprietar al comuntăţii pămîntului.3. Întregul se află într-o interacţiune cu partea, ce înseamnă că noi putem să

înţelegem locul pe care îl ocupăm în natură dacă vom înţelege, în primul rînd, locultuturor fiinţelor, care alcătuiesc întregul.

În virtutea acestui fapt, obligaţiunea oamenilor constă în a păstra integritatea,stabilitatea şi frumuseţea „comunităţii biotice”.

Astfel, A. Leopold ajunge la concluzia, că omenirii îi este necesară etica pămîn-tului. El consideră etica ca un instinct social care se află într-o dezvoltare perpetuă,care trece prin anumite stadii ale evoluţiei sale, lărgind noţiunile şi categoriile la careea se referă. Spre exemplu, normele etice ale Greciei antice nu se aplicau faţă de

117 A se vedea: Leopold, A. A Sand County Almanac. New York, NY: Ballantine Books Wescoat, J.L. şi White, G.F,2003.

83

sclavi care erau consideraţi animale umane. Ulterior s-a produs renunţarea destul deanevoioasă de la sclavie şi noţiunile eticii sau axat pe problemele ce ţin de relaţiiledintre om şi societate. În opinia lui, dezvoltarea eticii poare fi exprimată nu numai princategoriile filosofice, dar şi prin cele ecologice. Etica, în sens ecologic, reprezintă limi-tarea libertăţii acţiunilor oamenilor în lupta lor pentru existenţă, iar etica în sens filosofic,are ca obiectiv stabilirea deosebirilor dintre comportamentul social şi antisocial.

Leopold consideră că toate sistemele etice care sau constituit pînă în sec. al XX-lease sprijină pe un singur postulat – individul este membru al comunităţii, care estealcătuită din părţi care interacţionează între ele. Instinctele îl determină pe om să con-cureze pentru un loc în societate, însă etică, în acelaşi timp, îl îndeamnă spre colaborare.

În viziunea lui A. Leopold, etica pămîntului lărgeşte limitele societăţii, incluzînd înea solurile şi apa, plantele şi animalele, care sunt unite printr-o singură noţiune „pămînt”.Totodată, etica pămîntului schimbă rolul profesionalului, transformîndu-l din cuceritorulcomunităţii care alcătuieşte pămîntul, într-un membru cu drepturi egale a lui.

Etica pămîntului, în opinia lui A. Leopold, îl obligă pe om să protejeze natura,considerînd că protecţia naturii reprezintă starea de armonie între om şi pămînt. Încalitate de prim pas în protecţia naturii, A. Leopold consideră, că este necesar de aextinde şi dezvolta învăţămîntul ecologic. Însă, el susţine că, obligaţiunile capătăforţă numai în corelaţie cu conştiinţa (sovestea) şi, din această cauză, în faţa noastrăstă obiectivul de a face ca obiect al conştiinţei să devină nu numai omul, ci şipămîntul. Conştiinţa reprezintă un factor intrinsec, ea nu poate să se sprijine peconsiderente de ordin economic. Ceva poate fi dintr-un punct de vedere nepreţios, darîn virtutea interacţiunilor complicate din cadrul biotei poate duce la pieirea ei. Înafară de aceasta, A. Leopold se întreabă, pînă unde statului îi vor ajunge bani pentrumăsurile de protecţie a naturii şi stimulenţii economici? Din această cauză, el consi-deră, pe bună dreptate, că în aceste condiţii este nevoie de morală, nu de economie.Totodată, A. Leopold crede că etica care controlează şi completează atitudinea faţă depămînt presupune existenţa în conştiinţă a chipului pămîntului în calitate demecanism biologic. Prin urmare, omul contemporan trebuie să înţeleagă că: a)pămîntul nu este pur şi simplu sol; b) plantele şi animalele dintr-o anumită regiunemenţin sistemul energetic în acţiune, iar cele aduse din exterior, pot să-l păstreze, saupot să-l distrugă; c) schimbările întreprinse de oameni se deosebesc de schimbărileevoluţioniste şi, în virtutea acestui fapt, consecinţele sunt incomparabil mai pericu-loase, decît se presupune sau se prognozează. În rezultat, se produce „dezorgani-zarea” vieţii sub influenţa factorului uman. Însă, aceasta e ceva inevitabil şi, dinaceastă cauză, trebuie să ţinem minte că, cu cît mai puţin impetuoase şi violente vorfi schimbările produse de oameni, cu atît va creşte probabilitatea succesului în proce-sul restructurării piramidei ce constituie existenţa naturală. Etica pămîntului, în vi-ziunea lui A. Leopold, reflectă existenţa conştiinţei ecologice şi, prin urmare, persu-asiunea în responsabilitatea individuală pentru sănătatea pămîntului, pe motiv căsănătatea lui constă în capacitatea pămîntului de a se regenera în mod autonom. Dinaceastă cauză, protecţia naturii se întruchipează în tentativele noastre de a înţelege şia păstra această capacitate de regenerare a pămîntului. A. Leopold face o distincţienetă între două tipuri de concepţii în limitele protecţiei naturii: a) atitudinea faţă depămînt ca sol; b) atitudinea faţă de pămînt ca biotă. Profesionalii de primul tip se

84

ocupă nu de salvarea fîntînii, ci de perfecţionarea pompei prin care se extrage apa. Eiîntruchipează prin acţiunile lor ştiinţa clasică a agriculturii, care s-a născut înainte deecologie şi pe acest motiv se schimbă şi transformă mai greu. Etica pămîntului trebuie săse fundeze, în opinia lui A. Leopold, pe respectul faţă de natură, pe pietatea în faţavalorii ei (nu pe valoarea economică, ci pe cea filosofică). În această ordine de idei, A.Leopold, scoate la iveală barierele care stau în calea dezvoltării eticii pămîntului:

1. Sistemul de învăţămînt (lipsa unui învăţămînt ecologic de valoare).2. Sistemul economic. Atitudinea chibzuită faţă de pămînt nu reprezintă o problemă

economică. În virtutea acestui fapt, trebuie să renunţăm la „determinismul economic”.Dezvoltarea eticii pămîntului este o chestiune ce ţine nu numai de emoţii, ci şi

de raţiune. Din această cauză, susţine A. Leopold, este necesar de a studia biotele.Totodată, A. Leopold a formulat o maximă morală, sau o „regulă de aur” a eticii

pămîntului: „obiectul este just în cazul cînd posedă aptitudinea de a-şi păstra integ-ritatea, stabilitatea şi frumuseţea comunităţii biotice. Totodată, el este injust, cîndposedă o tendinţă contrară”. A. Leopold a conceput etica pămîntului ca o sporire, ocompletare a eticii existente, dar nu o schimbare a eticii tradiţionale axată pe relaţiiledintre oameni în cadrul societăţii, care reprezintă o concepţie de maximă actualitateîn condiţiile necesităţii stringente de rezolvare a problemelor globale ale contempo-raneităţii, în general şi rezolvarea problemelor ecologice, în mod special.

Test pentru autoevaluare1.2.3.4.5.6.

7.

8.

9.

Sînteţi de acord cu afirmaţia lui Socrate că virtutea poate fi învăţată?Care sînt trăsăturile fundamentale ale învăţăturii etice a lui Platon?În ce constă deosebirea dintre concepţiile etice a lui Aristotel şi Platon?Care este contribuţia lui Epicur la dezvoltarea noţiunilor de fericire şi plăcere?Care este aportul lui Im. Kant în elaborarea filozofiei practice?În ce constau valenţele concepţiei utilitariste ale lui J.S.Mill pentru etică şimoralitate?Sînteţi de acord cu afirmaţia lui Fr. Nietzche că este necesar de a renunţa lamorala creştină?Cum explicaţi faptul că anume L. Tolstoi s-a implicat în viaţa activă şi a căutatsă explice sensul vieţii?În ce constă esenţa concepţiei etice a lui D. Gusti ?

10. Care sînt semnificaţiile eticii vitaliste a lui A. Schweitzer ?11. Care sunt trăsăturile caracteristice ale eticii pămîntului lui A. Leopold?12. În ce constă deosebirea dintre concepţiile etice a lui A. Schweitzer şi A.

Leopold?

85

PARTEA A DOUANoţiunile fundamentale ale eticii profesionale şi ale experienţei morale

TEMA NR. 1Noţiunile fundamentale ale eticii profesionale

Planul:1. Idealul profesional şi tipurile lui2. Bine şi rău, natura, conţinutul şi interdependenţa lor în activitatea profesională.3. Datorie şi conştiinţă, corelaţia lor dialectică în activitatea profesională.4. Libertate, necesitate şi responsabilitate profesională.5. Virtuţii profesionale şi vicii profesionale.6. Fericirea, tratarea filozofică şi paradoxul ei în activitatea profesională.

1. Idealul profesional şi tipurile luiÎn limbajul cotidian, dar şi în limbajul conceptualizat, termenul „ideal” are mai

multe accepţii, între care două sînt de bază. În primul rînd, idealul şi idealitatea sîntceea ce este distinct, sau opus, faţă de material şi materialitate. Această accepţie esteontologică şi deci filozofică. În al doilea rînd, idealul are o semnificaţie praxiologicăşi axiologică (în general) şi etică (în special), şi această semnificaţie ne interesează încazul dat. Pe un plan foarte larg, cele două semnificaţii sînt corelate, idealul moralfiind o formă de configurare sau cristalizare a idealităţii în general. Pe noi neinteresează însă aici idealul în accepţie morală şi – în plan reflexiv – etică.

Dacă idealitatea în sens filosofic se defineşte prin raportare la materialitate,idealul moral se defineşte într-un triplu sistem de referinţă – ideal şi scop, ideal şirealitate, ideal şi valoare.

Idealul şi scopul au o notă comună generică, întrucît ambele sînt două modalităţi alelui „trebuie” care sînt proiectate în viitor. În cazul în care conţinutul aspiraţiei este unultrecut, el este reproiectat, expres sau tacit, tot în viitor – un paradoxal viitor al trecutului.

Însă între cele două determinări etice – le-am putea spune determinaţii ale tim-pului practic şi etic – există un set de diferenţe prin care ele se caracterizează reciproc.

T. Cătineanu remarcă şase dintre ele118. În primul rînd, scopul este proiectat într-un viitor mai mult sau mai puţin apropiat, precis determinat, pe cînd idealul esteproiectat într-un timp mai mult sau mai puţin îndepărtat, uneori nedeterminat.Considerată ca simplă durată, această primă diferenţă, relativ exterioară, este una deaccent sau de predominanţă. În al doilea rînd, scopurile sînt multiple, pe cînd idealuleste nonmultiplu. Această a doua diferenţă poate fi exprimată şi prin afirmaţia cãscopul este analitic, pe cînd idealul este sintetic. În al treilea rînd, scopurile nu sîntnumai variate, ci şi variabile, pe cînd idealul, fiind sintetic, este şi constant, care nueste absolut, ci este unul corelativ variaţiei scopurilor. În al patrulea rînd, scopurileexprimă diverse nevoi parţiale şi limitate ale subiectului. Dacă reţeaua complexă anevoilor umane se converteşte, prin interese, în aspiraţii, este firesc ca subiectul săaibă cîte nevoi atîtea scopuri. În al cincilea rînd, o formă, exprimată pe cale negativă,a diferenţei precedente, ratarea unui scop oarecare nu are efecte deosebite în strategiade ansamblu a acţiunii şi asupra subiectului. Prin însăşi natura lui limitată şi mobilă,

118 A se vedea: Cătineanu, T. Elemente de etică. Vol. 2. Problematica fundamentală. Cluj-Napoca: Ed. Dacia, 1987, p. 10-12.

86

scopul poate fi modificat sau înlocuit. Ratarea unui ideal are însă consecinţe grave şiîn ceea ce priveşte acţiunea de ansamblu a subiectului şi asupra subiectului acţiunii.Eşecul unui ideal echivalează cu invalidarea unei acţiuni de ansamblu şi de pers-pectivă, cu o criză morală, care uneori poate fi depăşită. În al şaselea şi ultimul rînd,datorită seriilor de caractere menţionate pînă aici, scopul este, de regulă, clar conturatsau configurat, pe cînd idealul are o configuraţie relativ şi comparativ mai vagă.

Între scop şi ideal există şi o relaţie normală şi firească. Modelul optim al acesteirelaţii poate fi definit astfel: idealul orientează discret – în diverse grade de conştien-tizare – selecţia şi configurarea scopurilor, deoarece prin realizarea efectivă a scopu-rilor se realizează treptat idealul însuşi. În acest sens am putea defini idealul ca unscop al scopurilor, sau, în limbajul lui Aristotel, ca o formă a formelor, deci ca oentelehie119 a vieţii morale a profesionalului.

Relaţia dintre ideal şi realitate constituie una dintre cele mai acut controversateteme în istoria reflecţiei etice. O linie oarecum subterană şi constantă în soluţia ei mergepe ideea incompatibilităţii de principiu dintre cele două determinaţii ale existenţeiumane. Această linie este exacerbată în creştinism, ca şi în alte variante ale religiei, şicapătă o formulare logică-formală şi metafizică acută în neokantianism. Putem distinge,în manieră clasică, trei poziţii teoretice referitoare la raportul ideal-realitate. Mai întîiidealismul, care reduce realul la ideal, atît ca valoare, cît şi ca prioritate determinativă.Apoi realismul, care procedează invers. Prin „realism”, filosoful român P. Andreiînţelege ceea ce noi înţelegem prin materialismul mecanicist sau vulgar. Poziţia lui P.Andrei merge pe depăşirea celor două unilateralităţi, pe ideea corelaţiei celor douăplanuri: „Primele două teorii afirmă existenţa unui raport de reducere, iar ultima unraport de reciprocitate, dar nu de reductibilitate”120. Toate cele trei poziţii, în formevariate, tind să identifice, sau identifică explicit, idealul cu perfecţiunea sau cu absolutul.Însă această identificare nu poate exista, ea fiind opera imaginaţiei, nu a gîndirii. Într-adevăr, aspiraţia spre perfecţiune este legitimă, dar identificarea cu ea este imposibilă.

Relaţia dintre ideal şi valoare poate fi definită pe două planuri diferite, dar care seaflă în corelaţie. Mai întîi, idealul ca atare este o valoare, deoarece el este un produs alactivităţii, care este exclusiv spirituală. Idealul are realitate, deşi una pur spirituală, căciceea ce trebuie să fie de fapt mai întîi este ca act şi produs al conştiinţei proiective. Pe dealtă parte, el satisface, ca pur ideal, o nevoie, şi anume nevoia de orientare în timp, întimpul viitor. În al doilea rînd, în mod spontan, dar şi în sfera reflecţiei sistematice, idealuleste asociat cu un conţinut pozitiv şi dezirabil, deci valoros. În acest sens, idealul, dincolode purul lui formal, se poate asocia, la nivelul conţinutului, cu toate semnele axiologice.Din punctul de vedere al conţinutului valoric, putem vorbi de mai multe tipuri:

1. Idealul valoric care promovează o valoare ca posibilă şi necesară. Realizareaacestui ideal echivalează cu instituirea obiectivă a unei autentice valori.

2. Contraidealul care este o modalitate mai complexă şi paradoxală ce apare însituaţii de concurenţialitate a mai multor idealuri, sau a aceluiaşi ideal, în măsura în careel poate avea diverse grade valorice, respectiv diverse limite de extensie în viitor.Contraidealul, care se instituie fie la nivelul subiectului individual, fie la acela al

119

120Gr. enteleheia, din en – „în”, telos – „scop” şi ehein – „a avea”.Andrei, P. Despre ideal. În :Revista de filozofie, 1968, nr. 2, p. 197.

87

subiectului microgrupal, este generat, de regulă, de două situaţii tipice. El apare mai întîiîn situaţia în care idealul social este atît de exigent încît o parte dintre microgrupurilesociale sau dintre indivizi reculează spontan în faţa acestei exigenţe. În acest cazcontraidealul este un mijloc de apărare a autonomiei subiectului individual sau grupal. Adoua situaţie, mai puţin dezirabilă decît prima, ţine de conformism şi de comoditate,deoarece este vorba de situaţiile în care subiectul îşi poate elabora şi poate efectiv realizaun ideal mai exigent decît „ceilalţi”, dar nu o face totuşi, cu argumentul că e mai bine săfacă ceea ce fac şi „ceilalţi“: nici mai puţin, dar nici mai mult.

3. Pseudoidealul este idealul care la nivel de conţinut promovează ca posibilă şinecesară o pseudovaloare. El apare mai întîi şi de regulă în procesul succesiunii gene-raţiilor. În dezvoltarea istorică sînt situaţii în care mai multe generaţii pot fi formatesub semnul unor idealuri comune, dar există situaţii de discontinuitate accentuată, sauchiar de ruptură. O altă situaţie în care poate să apară pseudoidealul este aceea în caresubiectul – individual sau microgrupal – nu înţelege sau nu decodifică adecvat – dinmotive diverse – scara valorică socială dată. (Don Juan, care îşi caută – şi, firesc, nuîşi poate găsi – iubirea absolută în toate iubirile efemere.)

4. Antiidealul promovează ca posibilă şi necesară o antivaloare. Nu trebuie sãcăutăm prea mult în istorie sau în viaţă pentru a găsi întruchipări ale antiidealului. Nerezumăm la două exemple. În plan individual un astfel de antiideal este acela al uneicrime perfecte, urmărită atent, asiduu, îndelung, iar în plan social, ideea dominaţieiuniversale – indiferent care popor, stat sau sistem social ar nutri-o – este un exempluelocvent şi actual de antiideal.

Există şi un şir de forme fundamentale ale idealului:1. Nonidealul, care este limita zero a idealului şi echivalează cu absenţa lui sau

cu prezenţa lui într-o anumită formă, specifică. În această situaţie, idealul ca idealeste considerat o nonvaloare sau o pseudovaloare, de care omul se poate dispensa,simplificîndu-şi viaţa şi evitînd riscurile ei. Sursele sau temeiurile nonidealului sîntmai multe, dar e suficient sã menţionăm două, cu valoare limită şi opuse ca sens. Osursă este atmosfera pragmatică de formare şi afirmare a indivizilor, atmosferăorientată spre atingerea precisă a ceea ce este apropiat şi precis realizabil. Aceastăatmosferă este caracteristică în aşa-numitele societăţi de consum pentru mulţi membriai societăţii. La polul opus, nonidealul poate fi generat de ratarea unui ideal major ceeste însoţită de o criză morală, din care uneori se poate ieşi, alteori nu (situaţia actualăcaracteristică pentru generaţia de vîrsta a treia din spaţiul ex-sovietic).

2. Idealul utopic, care este irealizabil. El este, după expresia plastică a lui T.Cătineanu, „oglinda – şi corectoare şi deformatoare – a imperfecţiunii a ceea ce este,deci proiectul transformării realităţii într-un sens necesar şi posibil”121. Pot fi remarcaţitrei factori spirituali ce stau subiectiv la baza idealului utopic. Mai întîi este visarea, carepoate lua diverse grade, de la simpla reverie pînă la imaginarea creatoare a unei stăriideale proiectată într-un viitor vag, nedeterminat. Un al doilea factor subiectiv ce poatemodela idealul utopic este nostalgia. În acest caz sîntem în faţa unei situaţii paradoxale.Idealul, prin definiţie, este proiectat în viitor, or, în acest caz, el este proiectat în trecut.Un atare ideal îl putem numi un „trecut-viitor“ sau un „viitor-trecut”. Această modalitate

121 Cătineanu, T. Op. cit., vol. II, p. 31.

88

particulară a idealului utopic ar putea fi numită ideal regresiv în dublu înţeles alexpresiei: subiectul regresează în trecut spre o stare ideală, iar prezentul constituie unregres faţă de acea stare ideală. O a treia sursă a idealului utopic este iluzia în sensul uneiperpetue confuzii sau substituţii între ceea ce este real şi ceea ce este imaginar.

3. Disperarea – ea indică o stare de echivoc şi de oscilaţie între mai multealternative de atitudine sau acţiune. Există un şir de surse ce provoacă acest tip alidealului. Înainte de toate putem vorbi de o sursă antropologică ce ţine de faptul căomul este o fiinţă prin excelenţă deschisă şi polivalentă, capabilă să creezemultilateral şi universal. Disperarea este doar una dintre derivaţiile – reversulproblematic al ei – polivalenţei, aceasta este, după cum am sugerat, o condiţienecesară dar nu şi suficientă pentru a explica disperarea. Al doilea factor l-am puteanumi „etico-filosofic”. În planul conştiinţei se ascunde o nevoie fundamentală –nevoia de absolut sau de identificare cu absolutul, nevoie însoţită însă de conştiinţasecundă că această identificare este imposibilă, sau că absolutul doar trebuie săexiste, dar nu există. Factorul al treilea ţine de faptul că disperarea se iveşte saudevine acută în contextele de criză socială şi valorică, disperare care este şi o stare decriză morală, ca o reacţie împotriva structurilor socioeconomice şi valorice existente.

4. Idealul eroic – el este realizabil, dar altcîndva decît în timpul de viaţă şiacţiune al subiectului. Aceasta înseamnă că interesele care stau la baza acestui idealsînt cristalizate, dar nu sînt „coapte” condiţiile, respectiv nu sînt elaborate încămijloacele sau strategiile de realizare efectivă a lui. Nu este, probabil, întîmplător căîn cultura românească a existat un teoretician profund şi subtil al „atitudinii eroice“,cu care idealul eroic se asociază în persoana lui D. D. Roşca. Autorul Existenţeitragice deosebeşte în plan concret trei tipuri de ideal: idealuri care au rămas „visurifără trup”; idealuri care au fost realizate cu preţul unei enorme risipe de energie;idealuri care abia realizate au fost distruse de forţele ostile ale existenţei. În limbajultipologiei noastre, primul ideal este echivalentul idealului utopic, iar următoareledouă tipuri pot fi puse sub semnul idealului eroic, cu precizarea că aceea ce am puteanumi ideal „tragic” desemnează o situaţie-limită – deşi nu rară – a idealului eroic.

D. D. Roşca raportează atitudinea eroică la idealul suprem al raţionalizăriiintegrale a existenţei cu acest imperativ şi consideră că trebuie să depunem un efortconstant de raţionalizare a existenţei, pe toate planurile ei, chiar dacă avem conştiinţasecundă că idealul raţionalizării complete nu va putea fi întrupat efectiv niciodată.

5. Idealul raţional – caracterele lui pot fi deduse cu relativă uşurinţă din analizamodalităţilor anterioare, unde ele au fost sugerate sau indicate pe cale negativă caabsenţe. Cumularea lor sintetică şi explicită este totuşi necesară pentru a configurapozitiv natura idealului raţional şi pentru a rotunji astfel tipologia schiţată. Idealulraţional este, prin definiţie, un ideal realizabil. Acest ideal trece, prin excelenţă, în rolulde cauză finală, deci de element motivaţional în desfăşurarea acţiunii, dar ca ideal, el nuse poate realiza direct sau nemijlocit, ci doar prin intermediul scopurilor. În al doilearînd, idealul raţional are un grad înalt de elaborare şi cristalizare şi, bineînţeles, posedă odistanţă optimă faţă de ceea ce este. Din acest punct de vedere, el constituie un criteriude apreciere exigent şi de selecţie a tuturor factorilor ce apar în procesul realizării lui. Înal treilea rînd, idealul raţional ridică şi problema frecvenţei lui. Idealul raţional esteregula şi nu excepţia în viaţa colectivităţilor umane.

89

Oricare ideal şi realizarea lui, indiferent de conţinutul lui valoric particular, areşi o dimensiune morală dacă în plan infraspiritual izvorăşte din şi optimizeazăcoerenţa şi armonia vieţii colective, iar în plan spiritual este modelat, realizat şi înconsens cu normele morale ale colectivităţii. În strategia acţiunii, a atingerii scopuluisau idealului, normele tehnice asigură eficienţa, iar normele morale asigură morali-tatea scopului sau idealului. În plan general, idealul moral presupune unitatea oame-nilor, transparenţa ce presupune comunicare şi transmitere de informaţie între oa-meni, colaborarea şi ajutorul reciproc dintre oameni, sinceritatea, care este o virtuteasociată cu delicateţea şi tactul, curajul, care trebuie să fie asociat cu responsa-bilitatea, iniţiativa, care trebuie să se însoţească în mod complementar cu competenţa.

2. Bine şi rău, natura, conţinutul şi interdependenţa lor înactivitatea profesională

În sensul larg al cuvîntului, noţiunea de „bine” desemnează valorile pozitive şinegative în general. Noi utilizăm aceste cuvinte pentru desemnarea diferitelor lucruri:bun înseamnă om bun, rău înseamnă om rău. În Dicţionarul explicativ al limbiiromâne, spre exemplu, „binele” este definit la început ca bunăstare, mai apoi ca cevanecesar, iar mai apoi, în plan spiritual şi etic, ceea ce corespunde cu morala, ceea ceeste recomandabil din punct de vedere etic122.

Ca disciplină filosofică, etica nu se mai ocupă de toate semnificaţiile „binelui” şide speciile corespunzătoare de bine, aşa cum sînt identificate prin analiza limbajului.Ea este preocupată în primul rînd de binele moral şi se interesează de binele extramoraldoar în măsura în care el este bun pentru sprijinirea şi impunerea binelui moral. Astfel,din punct de vedere formal, binele moral poate fi caracterizat prin aceea că este un binela ceva sau instrumental bun, nu pentru sine, ci pentru altceva bun. De aceea predicatul„bun”, în sensul de „moral bun”, nu este enunţat despre obiecte şi stări de lucruriobiective, ci exclusiv despre oameni şi acţiuni umane. Motivul pentru aceasta constă înfaptul că binele moral nu este o proprietate naturală sau o calitate empiricdemonstrabilă în raport cu obiectele. El desemnează, dimpotrivă, ceea ce nu este, dartrebuie să fie. Noţiunea de „bine moral” nu este deci o noţiune empirică, ci unanormativă, adică o noţiune care are o funcţie regulativă şi cere un anumitcomportament. În acelaşi timp, binele moral presupune libertatea, respectiv libertateade a aproba ceva promovat ca bun, în calitatea lui de a fi bun, şi de a-l realiza prinacţiune, sau de a declara prin nonacţiune respingerea pretenţiei de validitate.

De fapt, orice morală începe cu întrebarea sacramentală: „Ce este bine şi ce esterău?”, deoarece binele şi răul constituie forma cea mai generală de apreciere avalorilor morale şi de distincţie a ceea ce este util şi ce este dăunător pentru om şisocietate. Totodată, cu ajutorul acestor noţiuni se determină conţinutul altor noţiunimorale ce derivă din ele.

În istoria filosofiei morale termenul „bine” era utilizat în sens relativ şi absolut.„Bine” într-un caz este ceva bun, util, plăcut, valoros pentru un individ, iar în alt sensera expresia binelui, a unei valori în sine, ce nu devine un mijloc pentru a realiza unscop anumit. Binele în sensul al doilea, absolut, este o noţiune etică. Ea exprimă

122 A se vedea: Dicţionarul explicativ al limbii române. Ediţia a doua. Bucureşti: Ed. Univers Enciclopedic, 1996, p. 98.

90

sensul pozitiv al fenomenelor şi evenimentelor în relaţia lor cu valoarea supremă – cuidealul. Iar răul este contrarul binelui.

Concepţiile de „bine” şi „rău” au apărut o dată cu morala şi s-au schimbatîmpreună cu ea. În istoria filosofiei se afirma că Universul este lupta eroică a celordouă începuturi – binele şi răul (Zarathustra), că răul poate fi evitat numai prinascetism, nirvana (Buddha), că răul există numai prin faptul că omul este lipsit decunoştinţe (Socrate), că binele face parte din lumea ideilor, iar răul ia naştere dinsimţurile profesionalului (Platon), că binele constă în satisfacerea plăcerilor în modcumpătat), că binele suprem este însuşi Dumnezeu, iar răul este generat de abuzul delibertate a profesionalului (Damaschin), că în realitate binele nu există, el exprimănumai starea emoţională a individului (neopozitivismul), că binele este condiţionat pedeplin de concepţia personalităţii (existenţialismul).

Procesul istoric de formare şi cristalizare a acestor noţiuni a fost procesuldevenirii moralei ca atare. În primul rînd, binele şi răul erau concepute ca nişte valorideosebite, care nu se atribuiau fenomenelor naturale sau evenimentelor spontane.Binele şi răul caracterizează acţiunile premeditate ce se săvîrşesc liber, adicăacţiunile. În al doilea rînd, binele şi răul înseamnă nu pur şi simplu acţiunile libere, ciacţiunile care sînt corelate în mod conştient cu un anumit standard – în ultimăinstanţă, cu idealul. În al treilea rînd, binele şi răul ca noţiuni morale sînt legate deexperienţa spirituală a profesionalului şi există prin intermediul acestei experienţe. Deaceea consolidarea binelui şi lupta împotriva răului poate fi obţinută cu preponderenţăprin eforturile spirituale ale profesionalului.

După conţinutul lor imperativo-valoric, binele şi răul reprezintă parcă două părţiale uneia şi aceleiaşi medalii. Ele corelează şi, în acest sens, parcă ar fi între ele unsemn de egalitate. Omul cunoaşte răul, deoarece are anumite reprezentări despre bine;el preţuieşte binele, pentru că a simţit personal ce este răul. Pare utopică situaţia încare omul doreşte numai binele, deoarece este imposibil de a te debarasa de rău fără arisca, în acelaşi timp, să pierzi binele. Existenţa răului reprezintă uneori o condiţiesau o circumstanţă care însoţeşte existenţa binelui.

Binele şi răul sînt legate prin aceea că ele se neagă reciproc, fiind după conţinutîntr-o legătură indisolubilă. Sînt ele egale după statutul lor ontologic şi sînt proporţio-nale după statutul lor axiologic? La această întrebare au fost date răspunsuri diferite.

Conform unei opinii, mai puţin răspîndită, binele şi răul sînt nişte începuturisimilare ale lumii ce se află într-o neîncetată şi perpetuă luptă. O atare interpretare poartădenumirea de „dualism“ şi cea mai strălucită expresie a dualismului etic a devenit înprima jumătate a sec. al III-lea d. Hr. maniheismul, doctrină religioasă şi filosofică dinOrientul Apropiat, întemeiată de preotul persan Manes (Mani, Manichaeus). El susţineacă lumea a apărut ca urmare a luptei veşnice dintre cele două principii: binele (lumina) şirăul (întunericul). Binele în manieră absolută era considerat un atribut care se îmbină cucel al luminii şi strălucirii, atotştiinţei, măreţiei, perfecţiunii, atotputerniciei, care esteinteligent şi frumos, o sursă inepuizabilă a plăcerii, iar spiritul răului este regelebeznelor, fiind luminat temporar şi doar acompaniind binele în procesul creaţiei şievoluţiei lumii. Primul reprezintă infinitul, iar al doilea finitul, şi se defineşte ca existenţăîn starea actuală a lumii pentru a justifica imperfecţiunile temporare. Lupta dintre celedouă principii, după ce a parcurs mai multe faze de 3000 de ani, se încheie de circa 12

91

000 de ani cînd este instaurată ordinea binelui. Pentru eliberarea principiului binelui,care a fost făcut prizonier de către principiul răului, precum şi pentru a se ajunge la„adevărata ştiinţă”, maniheismul cerea practicarea ascezei şi a celibatului.

Pe de altă parte, religia creştină, la fel ca şi maniheismul persan, propagă ideeacaracterului temporar şi relativ al contradicţiilor şi conflictelor dintre bine şi rău şisosirea unei vremi cînd pe pămînt va veni din nou Dumnezeu şi va introduce o ordine abinelui şi armoniei între oameni. Totodată, doctrina creştină apreciază începutul lumii cafiind opera bună a creatorului. Numai ulterior desfăşurarea acestei lumi are loc subsemnul contradicţiei dintre bine şi rău. La nivelul uman, sursa ei o constituie dualitateadintre corp şi suflet, deoarece primul este materie luminată, schimbătoare, sensibilă şiegoistă şi constituie tentativa spre rău, iar sufletul, încătuşat de materia corporală, seeliberează numai prin purificare etico-religioasă şi este tendinţa spre bine şi către lumeadivină. Contradicţia în cauză este prezentată ca sursă a tuturor contradicţiilor şi tuturoropozabilităţilor dintre bine şi rău în viaţa oamenilor. Soluţia pentru rezolvarea ei estecondiţia religioasă. De aceasta depinde salvarea sufletului şi intrarea acestuia în lumeabinelui etern – raiul ceresc. În viaţa sufletească, de dincolo de mormînt, pentru om existădouă posibilităţi: să meargă în rai (binele) sau în iad (răul). Intrat fie într-un loc, fie într-un altul, omul nu cunoaşte decît fie numai binele şi fericirea, fie numai răul şi suferinţa.El intră fie sub oblăduirea lui Dumnezeu (principiul binelui), fie sub cea a diavolului(principiul răului). În lumea de apoi deci, binele şi răul nu există în unitatecontradictorie, cu unul deoparte de altul, excluzîndu-se în chip absolut, din exterior.

Astfel, opinia creştină care se referă la natura binelui şi răului susţine că aşa cumpe Pămînt razele solare sînt izvorul luminii şi umbrei, tot astfel şi binele şi răul sîntîntr-o interdependenţă în raport cu al treilea. Asemenea concepţii sînt susţinute demajoritatea învăţăturilor morale religioase: binele reprezintă calea spre binele absolut– spre Dumnezeu, iar răul este o desprindere de Dumnezeu. Începutul absolut şi realeste binele divin, sau Dumnezeul absolut şi bun, iar răul este rezultatul unor deciziigreşite sau vicioase ale profesionalului, fie chiar provocate de diavol, dar care esteliber în alegerea sa. Însă în faţa profesionalului stă problema opţiunii ultime nu întrebinele şi răul absolut, ci între bine, care este în mod potenţial absolut, ce tinde spreabsolut, şi răul, care este întotdeauna relativ. Astfel, atît binele, cît şi răul sînt relativeîn raport cu binele suprem, cu idealul moral ca chip al perfecţiunii. Însă caracterulcontradictoriu dintre bine şi rău este absolut. Această contradicţie se realizează prinintermediul profesionalului, prin deciziile, acţiunile şi evaluările lui.

Caracterul normativ şi valoric al binelui şi răului este determinat nu de faptul prin ce seapreciază izvorul idealului sau binelui suprem, ci prin ceea ce reprezintă conţinutul lui. Dacăidealul moral constă în uniunea spirituală generală a oamenilor şi în aceasta constă bineleabsolut, atunci răul va fi tot ce împiedică acest proces, tot ce împiedică omul să facă bine.

Concretizînd din punctul de vedere al conţinutului noţiunile de „bine” şi de„rău”, A.A. Guseinov şi R.G. Apresean remarcă: a) binele se afirmă prin depăşireaizolării, despărţirii, înstrăinării dintre oameni şi instaurarea înţelegerii reciproce, aasentimentului, umanităţii dintre ei; b) fiind o calitate umană, binele, adică bunătatea,se manifestă prin milă, iubire, iar răul, adică răutatea, prin duşmănie, violenţă123.

123 A se vedea: Гусейнов, А. А.; Апресян, Р.Г. Этика. Москва: Гардарики, 2000, p. 24.

92

Încă din antichitate a fost concepută ideea legăturii indisolubile dintre bine şi rău,că binele se poate înţelege însă decît prin raportarea sa la rău. Dintre filosofii antici, separe că Democrit a surprins acest lucru: „de unde vine tot binele de acolo pot să ne vinăşi relele (…) Din bine pentru oameni pot să se nască rele, atunci cînd omul nu ştie cumsă-l conducă”124. Această idee trece ca un laitmotiv prin toată istoria filosofiei şi seconcretizează într-un şir de principii etice. În primul rînd, binele şi răul din punctul devedere al conţinutului sînt în mod dialectic determinate reciproc şi se cunosc într-ounitate, una prin alta. În al doilea rînd, fără a fi gata de a te împotrivi răului, esteinsuficient de a înţelege răul şi a i te opune lui, deoarece de la sine aceasta nu va duce labine. În temele precedente am amintit de spusele lui Ovidiu: „Văd şi ştiu ce este bineledar săvîrşesc cu toate acestea răul”, care au fost completate de apostolul Pavel: „Găsescdeci în mine, care voiesc să fac bine, legea că răul este legat de mine”125. În al treilearînd, binele şi răul nu sînt pur şi simplu determinate reciproc, dar sînt în mod funcţionalinterdependente: binele din punct de vedere normativ este semnificativ în opunerearăului şi în mod practic se materializează prin înlăturarea răului. Altfel spus, binele realreprezintă facerea binelui, adică virtutea ca o realizare practică activă de către om acerinţelor morale formulate faţă de el.

Fiind noţiuni universale de modelare a conduitei oamenilor şi a fenomenelorsociale, binele şi răul se utilizează şi la analiza faptelor morale în activitatea practică.În această ordine de idei, este necesar de a lua atitudine faţă de următorul fenomen –în şirul consecutiv al valorilor morale binele şi răul reflectă nu numai momentele celemai extreme dintre nou şi vechi, progres şi regres, util şi dăunător, ci şi treptele lormai puţin perceptibile, cum sînt obiceiurile, tradiţiile, moravurile, categorii careocupă o poziţie mai mult sau mai puţin intermediară între bine şi rău.

Determinarea gradelor diferite de bine sau rău are o mare importanţă înlibertatea alegerii unei conduite morale optime. În situaţii critice apare involuntarîntrebarea de ce posibilităţi de acţiune dispunem şi care dintre ele prin consecinţelesale este cea mai justă. În funcţie de numărul de alternative care prezintă binele maivaloros sau răul cel mai mic126, putem alege calea şi mijloacele activităţii morale.

Opţiunea morală este pivotul activităţii umane, ea constă în alegerea între bine şirău. Un lucru este să faci binele sau răul, iar altul este să dai posibilitate ca răul să serealizeze prin acţiunile altor oameni. A contribui la înfăptuirea răului, a tolera răul estedin punct de vedere moral inacceptabil şi poate fi pus pe aceeaşi treaptă cu conştiinţamorală spre înfăptuirea răului. A contribui la înfăptuirea binelui este din punct de vederemoral o situaţie neutră, deoarece o atare stare este concepută de conştiinţa morală caceva ce vine de la sine, ca ceea ce trebuie să întreprindă omul în acţiunile sale.

În acelaşi timp, putem vorbi şi despre coliziunile dintre bine şi rău, deoarece,după cum am mai menţionat, aşa cum nu există bine fără rău şi rău fără bine, întrucîtatît binele, cît şi răul sînt condiţionate, tot astfel nu există bine absolut sau rău absolutsau bine şi rău fără contradicţii interne. Cînd omul are de stabilit care este binele ceurmează a fi ales de îndeplinit, el trebuie să determine şi răul, întrucît orice bine

124

125

126

Filosofia greacă pînă la Platon. Vol. II. Bucureşti: Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1984, p. 520.Biblia. Op. cit., Romani, 7:21.A se vedea: Jankélévitch, V. Paradoxul moralei. În româneşte de Janina Ianoşi. Postfaţă de Ion Ianişi. Cluj-Napoca :

Ed. Echinox, 1997, cap. III.

93

există în raport contradictoriu cu un anumit rău, sau, mai precis, orice determinări alebinelui se află în unitate dialectică şi deci contradictorie cu anumite determinări alerăului. Binele rezultă în procesul devenirii nu numai ca o treaptă nouă şi superioară înraport cu treptele anterioare realizate ale binelui, ci şi din opoziţia cu răul.

Orice bine şi orice rău sînt trepte opozabile şi determinate în procesul devenirii.Binele reprezintă ceea ce trebuie şi este de dorit să fie, pe cînd răul este ceea ce nutrebuie şi nici nu este de dorit să fie. Binele este şi perspectiva depăşirii răului, el seproiectează în perspectiva condiţiilor care elimină sau îngrădesc posibilitateaafirmării răului. Însă chiar şi în acest ultim caz, cînd binele tinde să se realizeze prinanularea reală a posibilităţii de realizare a răului, binele însuşi presupune virtual şireal negaţia unui anumit rău sau negaţia anumitor determinări ale răului. Binele existăca atare pentru că are termen de comparaţie, pentru că însăşi realitatea obiectivă afenomenelor vieţii sociale nu există altfel decît ca o realitate contradictorie pe careprofesionalii o apreciază cu ajutorul noţiunilor de „bine” şi de „rău”.

Totodată, răul moral se manifestă în forme complicate. De cele mai multe ori, else asociază cu brutalitatea, violenţa, huliganismul, cruzimea, şiretenia, minciuna şialte asemenea conduite care produc efecte dăunătoare atît pentru autor, cît şi pentrucei din jur. Uneori, astfel de conduite sînt justificate dacă sînt aşezate în altecoordonate (spre exemplu, salvarea vieţii unui sau unor oameni implică gesturi decruzime şi violenţă chirurgicală, iar spionii nu se dau în lături de la nici un mijloc deacest gen pentru a-şi duce la îndeplinire misiunile comandate de alte autorităţi).

Modalităţile reale ale binelui şi răului sînt sinceritatea şi minciuna care se aflăîntr-un raport de corelaţie dialectică. Ele apar numai şi exclusiv în sfera comunicăriiumane. Premisa subiectivă a sincerităţii, indiferent că e vorba despre subiectulcolectiv sau individual, este conştiinţa subiectivă a adevărului, şi nu adevărul ca atare.Deci sinceritatea are ca premisă subiectivă conştiinţa adevărului, nu adevărul ca atare,deşi la baza acestei conştiinţe a adevărului stă, în cele mai frecvente cazuri, adevărulca atare, deci adevărul înţeles ca fenomen de reflectare şi deci ca informaţienespecifică sub raport moral. Totodată, prin minciună se poate transmite o informaţieadevărată, sau, mai exact, minciuna poate transmite, tocmai pentru a se realiza caminciună, o informaţie adevărată, dar parţială. Aceste situaţii sînt relativ puţinfrecvente, dar ele sînt relevante pentru distincţia dintre adevăr şi sinceritate, pe de oparte, dintre eroare şi minciună, pe de altă parte. Prin minciună se poate transmite nuîn sens involuntar o informaţie falsă („Gura mincinosului adevăr grăieşte”), ci însensul că transmiterea de informaţie adevărată este o modalitate de mascare sauacoperire a unei alte informaţii adevărate. Altfel spus, mincinosul are conştiinţadiferenţei dintre adevăr şi eroare, însă procedează la o denivelare de planuri, eltransmite informaţia eronată ca fiind adevărată, sau transmite informaţia adevărată cafiind eronată, dar, în toate situaţiile, are conştiinţa subiectivă a diferenţei dintreadevăr şi fals. În acest context, Platon, prin vocea lui Socrate, încheie celebrul dialogHippias cu un paradox aparent straniu: „Numai mincinosul cunoaşte adevărul”.

Sinceritatea şi minciuna ca acte informaţionale sînt orientate reciproc concu-renţial – sinceritatea transmite adevărul împotriva erorii, iar minciuna transmiteeroarea împotriva adevărului. Ele sînt nu numai complementare, ci şi concurenţiale,angajate într-o contradicţie activă şi orientată una împotriva alteia. Sub raport

94

informaţional totuşi, sinceritatea nu este echivalentă cu adevărul, iar minciuna nu esteechivalentă cu eroarea, chiar dacă sinceritatea presupune, în principiu, adevărul, iarminciuna presupune, în principiu, eroarea.

O problemă destul de discutată în perimetrul moralei este cea a „minciuniivitale”, care este legată de problema mai generală a compromisului admisibil care afost elucidat mai sus. În esenţă, această problemă se reduce la întrebarea: pentruapărarea sau promovarea unui interes legitim, valid, poate fi utilizată ca instrumentminciuna, sau minciuna utilizată pentru apărarea unui interes valid este minciună saunu? Luînd teza potrivit căreia nu este recomandabil ca bolnavilor să li se dezvăluienatura şi consecinţele bolii lor, se pune întrebarea dacă aceasta echivalează cu ominciună. Dacă luăm faptul în sine – ca falsă informaţie – el este, desigur, o min-ciună, iar dacă îl considerăm nu în sine, ci prin funcţionalitatea lui – menajareabolnavului, menţinerea echilibrului său psihic şi moral pe perioada care îl maidesparte de moarte etc. –, acelaşi fapt nu mai poate fi cotat univoc sau exclusiv caminciună. Astfel de situaţii se întîlnesc deseori şi pot fi numite „situaţii limită”, denatură dramatică, tragică sau absurdă. Ele pot fi totuşi controversate şi soluţionate dinperspectiva teoriei compromisului. Dacă scopul atins este valid şi dacă nu există altemijloace pentru a-l atinge, atunci manipularea informaţiei false nu este „minciună” însens strict, ci se converteşte într-o altă valoare, cu caracter funcţional sau instru-mental. Dacă totuşi problema nu poate fi soluţionată deontic, trebuie să acceptămfaptul real al contradicţiilor ce apar în sfera moralei, trebuie să acceptăm deci sărecunoaştem ca atare faptul real al prezenţei în viaţa umană a tragicului şi aabsurdului. Atunci, interesul se deplasează de la soluţionarea teoretică a unei situaţiiinsolubile la măsurile practice pentru prevenirea, limitarea, înlăturarea acestor tipuride situaţii. Moralitatea rezidă aici nu în interpretarea univocă a unei situaţii care, prinnatura ei, nu poate fi interpretată univoc, ci în modalitatea practică a acestor situaţii,care, sub raport real, sînt tragic sau absurde, iar sub raport teoretic sînt problematiceşi echivoce. Aşadar, în situaţii-limită sau de excepţie, valoarea nu se anulează cavaloare, ci rămîne valoare realizată în situaţii-limită, sau ea se converteşte în altăvaloare, învecinată. Aceasta înseamnă că excepţia nu confirmă regula oarecumexterior şi prin contrast, ci că excepţia este regulă într-o situaţie de excepţie.

O altă situaţie relativ frecventă în viaţa morală este cea a raportului dintresinceritate şi nonsinceritatea tăcerii menţionată de Im. Kant în felul următor:„A tăceanu înseamnă a minţi”. Acest enunţ al filosofului descrie tacit o condiţie sau o situaţiede constrîngere: tac pentru că nu pot, este permis să spun adevărul, încît aceastătăcere este obligată exterior sau autoobligată. Însă, pe de altă parte, tăcerea poatedeveni prin ea însăşi, în anumite contexte şi fiind semnificativ utilizată, elocventătocmai pentru adevărul pe care îl tace. Tăcerea semnificativă poate fi şi un fel demărturisire şi un fel de protest, încît ea este echivalentul moral al alegoriei artistice.În situaţii speciale sau critice, ea poate fi deci justificată. În acelaşi timp, pe de altăparte, a tăcea nu înseamnă, desigur, a minţi, dar nici nu înseamnă a fi sincer. Dacăsituaţia o cere imperios, dacă în joc este pusă, prin tăcere sau netăcere, o valoaremajoră, atunci poate deveni culpabilă şi echivalează nu cu minciuna, ci se converteşteîntr-o altă antivaloare: lipsa curajului, laşitatea.

95

3. Datorie şi conştiinţă, corelaţia lor dialectică în activitatea profesională„Datorie! nume sublim şi mare, tu care nu cuprinzi în tine nimic agreabil, nimic

care să includă insinuare, ci reclami supunere, care totuşi nici nu ameninţi cu nimic carear trezi în suflet o aversiune naturală şi l-ar înspăimînta pentru a pune în mişcare voinţa,ci numai stabileşti o lege care-şi găseşte prin ea însăşi intrare în suflet şi care totuşi îşicîştigă ea însăşi, în ciuda voinţei, veneraţie (deşi nu totdeauna ascultare); înaintea căreiaamuţesc toate înclinaţiile, deşi în taină acţionează împotriva ei: care ţi-e obîrşia demnăde tine şi unde găsim rădăcina descendenţei tale nobile, care respinge cu mîndrie oriceînrudire cu înclinaţiile, rădăcină din care trebuie să derive, ca din originea ei, condiţiaindispensabilă a acestei valori pe care numai profesionalii însişi şi-o pot da?”

(Kant, Im. Critica raţiunii practice. În: Întemeierea metafizicii moravurilor. Vol.I. Bucureşti: Editura ştiinţifică, 1972, p. 175-176).

„Evlavie în faţa vieţii!”. „Eu sînt viaţa care vrea să existe, eu sînt viaţa printrealte vieţi care vrea să trăiască”. (Швейцер, А. Благоговееяние перед жизнью.Москва: «Прогресс», 1992, p. 217).

„Etica pămîntului schimbă rolul profesionalului, transformîndu-l din cuceritorulcomunităţii care alcătuieşte pămîntul într-un membru cu drepturi egale ale lui”.

(Leopold, A. A Sand County Almanac. New York, NY: Ballantine BooksWescoat, J.L. şi White, G.F, 2003, p. 202.

„Datoria” este una dintre categoriile fundamentale ale eticii care desemneazăconceperea de către personalitate a necesităţii imperioase a îndeplinirii a ceea ceporunceşte idealul moral, a ceea ce reiese din idealul moral. Datoria profesionaluluieste: a) de a urma calea virtuţii; b) de a face bine altor oameni în funcţie deposibilităţile sale; c) de a nu permite ca în sine să existe vicii; d) de a se opune răului.

Filosofii au meditat asupra următoarei probleme: În ce constă datoria noastră,adică obligaţia ce ni se impune în mod natural de a tinde spre bine? Această obligaţiene îndeamnă să ne conducem neapărat după principiile justiţiei, egalităţii şi carităţii,adică să nu luăm din binele general decît partea ce ni se cuvine, potrivit meritelornoastre şi în proporţie cu dreptul.

Explicarea naturii şi originii datoriei a constituit una din cele mai dificileprobleme în istoria eticii. Ca bază şi izvor al datoriei erau considerate porunciledivine (morala religioasă), legea apriorică (imperativul categoric), sau însăşi „naturaumană”, năzuinţa „naturală” a profesionalului spre plăcere (hedonism, eudemonism).Au fost diferite şi tentativele de a da un răspuns la întrebarea cine este în ultimăinstanţă în drept să definească conţinutul datoriei. Teoria social-aprobativă consideracă omul trebuie să acţioneze într-un anumit mod pentru că aşa îi dictează societatea,neoprotestantismul socotea că este Dumnezeu, I. Fichte, conştiinţa etc. Existenţialiştiiau ajuns la o concluzie subiectivistă, conform căreia nu are importanţă în general cumacţionează omul, ce anume consideră el de datoria sa, importă doar faptul că el secălăuzeşte după ideile sale personale. O altă problemă, destul de controversată, a fostşi problema limitelor datoriei. Adepţii intuitivismului deontologic considerau căatunci cînd un om îşi face datoria, are importanţă numai autoacţiunea şi nu motiveledupă care acest om s-a călăuzit în acest caz. Adepţii teoriei bunăstării morale,dimpotrivă, atribuiau o importanţă covîrşitoare motivului.

Semnificaţia esenţială a datoriei morale o constituie caracterul ei imperativ.

96

Aceasta înseamnă că cerinţele cristalizate în noţiunea de datorie sînt formulate şi sepercep sub formă de porunci, al căror conţinut este formulat de societate şi exprimădispoziţia interioară a personalităţii de a executa prescripţiile indicate. La determi-narea specificului categoriei „datorie“ este important a îndeplini normele prescrise deea în mod constructiv, a manifesta un interes profund şi iniţiativă pentru realizarea cîtmai efectivă a angajamentelor asumate. Un alt semn distinctiv, la fel de importantpentru exprimarea particularităţilor categoriei „datorie”, constă în faptul că la analizaei predomină, de regulă, raţiunea, obiectivitatea şi chibzuinţa.

Conştiinţa morală, dimpotrivă, deşi ia parte nemijlocit la acţiunea eficientă acontrolului interior, reprezintă numai o formă moderat exprimată a raţiunii. Conştiinţamorală se manifestă ca reflexe exclusiv interne, subiective şi, ca şi intuiţia, nu poate fisupusă aprecierii raţionale şi verificării practice din partea opiniei publice. De aceea nuputem afirma că conştiinţa este unicul instrument de apreciere a faptelor şi valorilormorale. Pentru aceasta este necesară legătura ei indisolubilă cu datoria morală.

Cerinţa morală poate fi conştientizată de individ ca o „datorie severă”, dar eapoate fi înaintată sub forma unei recomandări sau poate fi exprimată ca o aşteptare.Aceasta reiese din caracterul imperativităţii morale, exprimată sub forma interdic-ţiilor şi nu ameninţă cu anumite restricţii fizice sau organizatorice. Legislaţia sebazează pe constrîngerea externă, iar sancţiunile morale au un caracter ideal, ele sereferă la om ca un subiect conştient şi liber. Conştiinţa datoriei morale este cel puţinconceperea inacceptabilităţii a ceva în sine, a situaţiei în care trebuie depăşit ceva însine şi, în sfîrşit, voinţa de a te împotrivi ţie însuţi, ceea ce cere o autosupunere.

Cerinţele datoriei sînt valoroase prin ele însele. Aceasta îşi găseşte expresia nunumai în faptul că omul îşi îndeplineşte datoria în mod dezinteresat, demonstrîndastfel independenţa lui de normele date din exterior.

Îndeplinindu-şi datoria, el demonstrează prioritatea datoriei faţă de frică,beatitudine, folos personal, faţă de dorinţa de onoruri şi glorie etc. Prin îndeplinireadatoriei morale se manifestă autonomia personalităţii.

Ar fi incorect să concepem datoria ca o formă a controlului social asupracomportamentului individual, deoarece în datorie este reflectat un anumit mecanismde interacţiune între oameni. Morala poate fi concepută ca un sistem al unor îndatoririreciproce, care sînt impuse oamenilor, pe care profesionalii le acceptă vizavi de ei,îndatoriri care sînt percepute de ei ca nişte sarcini vitale îndeplinite în situaţii şiîmprejurări concrete. Spre exemplu, porunca iubirii arată că datoria profesionaluluieste milostenia, care reprezintă nu o stare a spiritului, ci înainte de toate anumiteacţiuni ale profesionalului faţă de alţi oameni. Despre aceasta ne vorbeşte parabola luiIsus despre milostivul samaritean pe care el o povesteşte răspunzînd la întrebareaunui învăţător de lege ce ştia porunca supremă morală despre iubirea către Dumnezeuşi către aproapele său, dar nu înţelegea cine este „aproapele meu”. „Un om cobora dela Ierusalim la Ierihon, şi a căzut între tîlhari, care după ce l-au dezbrăcat şi l-au rănit,au plecat, lăsîndu-l aproape mort. Din întîmplare un preot cobora pe calea aceea şi,văzîndu-l, a trecut pe alături. De asemenea şi un levit, ajungînd în acel loc şi văzînd, atrecut pe alături. Iar un samaritean, mergînd pe cale, a venit la el şi, văzîndu-l, i s-afăcut milă şi apropiindu-se, i-a legat rănile, turnînd pe ele untdelemn şi vin şi,punîndu-l pe dobitocul său, l-a dus la o casă de oaspeţi şi a purtat grijă de el. Iar a

97

doua zi, scoţînd doi dinari i-a dat gazdei şi a zis: Ai grijă de el şi, ce vei mai cheltui,eu, cînd mă voi întoarce, îţi voi da127.

Iată sensul parabolei despre bunul, milostivul samaritean. Oricine are nevoie deajutor trebuie ajutat. Samariteanul a văzut aproapele în iudeul care a ajuns la nevoie,deşi dacă el se conducea după ceea ce era acceptat, trebuia să vadă în el un duşman.Pe samaritean nu îl controla nimeni, el era gata să-l ajute pe fiecare, şi a acordatajutor jertfind timpul, mijloacele şi chiar reputaţia sa reprezentantului unui trib duş-mănos şi al unei credinţe străine. Porunca a fost îndeplinită astfel în mod indiscutabil.Acesta este sensul categoric al datoriei în general – omul trebuie să urmeze aceastăcale. E clar că acţiunea concretă care se înfăptuieşte pentru realizarea datoriei estedeterminată, ea este anume aşa cum o cer circumstanţele şi situaţia concretă.

Conştiinţa reprezintă capacitatea profesionalului de a-şi evalua acţiunile,gîndurile, dorinţele, conştientizarea şi trăirea neconcordanţei sale cu ceea ce trebuiesă fie – cu neîndeplinirea datoriei.

La fel cum datoria este autonomă, tot astfel conştiinţa profesionalului esteindependentă de opinia semenilor. Aceasta deosebeşte conştiinţa de un alt mecanismde control intern – de ruşine. Ruşinea şi conştiinţa în general sînt destul de apropiate.Ruşinea este sentimentul că ai făcut ceva rău şi că, prin urmare, meriţi mîniacelorlalţi. Adică ruşinea este sentimentul că ai meritat dispreţul şi desconsiderareacelorlalţi. În ruşine se reflectă, de asemenea, conceperea de către om a necoincidenţeiunor norme adoptate sau unor aşteptări din partea celor din jur, adică a vinovăţiei.Însă ruşinea este orientată total spre opinia altor oameni care pot să-şi exprimecondamnarea lor referitor la încălcarea normelor, ruşinea este cu atît mai puternică,cu cît mai importante şi semnificative sînt pentru el aceste persoane. De aceea indivi-dului poate să-i fie ruşine chiar pentru rezultate întîmplătoare, neintenţionate ale unoracţiuni care i se par normale, dar care nu sînt recunoscute ca fiind astfel de cei din jur.

Logica conştiinţei este alta. În conştiinţă deciziile, acţiunile şi aprecierile se aflăîn corelaţie nu cu opiniile celor din jur, ci cu datoria. Conştiinţa cere ca omul să fiecinstit şi în întuneric, să fie cinstit cînd nimeni nu îl poate controla, cînd taina nupoate deveni realitate, cînd despre o faptă ruşinoasă nu poate afla nimeni.

În mod subiectiv, conştiinţa este concepută ca o voce interioară, dar străină, ca ovoce care parcă este independent de „eul” profesionalului, o voce al „eului altuia”. Înlegătură cu aceasta pot fi trase două concluzii privind natura conştiinţei. Prima susţine căconştiinţa este vocea lui Dumnezeu. Această poziţie este împărtăşită de teişti, care vădadesea în conştiinţă vocea lui Dumnezeu. Totuşi conştiinţa nu ar putea transmiteinformaţii morale de la Dumnezeu, dat fiind că ea e supusă erorii şi deci, pentru a puteaşti dacă un anumit mesaj vine de la Dumnezeu, ar trebui să ştim deja care sînt comanda-mentele sale. A doua presupunere este că conştiinţa este o voce semnificativă genera-lizată şi interiorizată a altora. Astfel, conştiinţa este interpretată ca o formă specifică aruşinii, iar conţinutul ei este recunoscut ca ceva individual, schimbător din punct devedere cultural şi istoric. Într-o formă marginală această concluzie duce la teza conformcăreia conştiinţa este determinată de opiniile politice şi situaţia socială a individului.

Aceste unghiuri de vedere nu se exclud unul pe altul – primul focalizează atenţia

127 Biblia. Op. cit. Luca, 10:25-36.

98

asupra mecanismului funcţionării conştiinţei mature, al doilea, asupra modului în care ease maturizează, se formează; primul cercetează conştiinţa în mod prioritar din punctul devedere al formei ei, al doilea din punctul de vedere al conţinutului ei concret. De fapt,conştiinţa se cristalizează în procesul socializării şi educaţiei, arătînd în permanenţăcopiilor „ce este bine şi ce este rău”. La stadiile timpurii ale formării personalităţiiconştiinţa se manifestă ca o voce a altora – a părinţilor, a colegilor, care se exteriorizeazăprin teama de a nu fi încuviinţat, condamnat de către aceştia pentru acţiunile individuluiîn cauză. Însă odată formată, conştiinţa vorbeşte într-o limba ce nu recunoaşte categoriilede timp şi spaţiu. Conştiinţa este vocea „altui eu” ce vorbeşte parcă în numele eternităţiiadresîndu-se către demnitatea personalităţii. Conştiinţa reprezintă responsabilitateaprofesionalului în faţa sa, a personalităţii purtătoare de valori supreme, universale.

Dacă conştiinţa verifică corespunderea sau necorespunderea acţiunilor în raportcu datoria, atunci acţiunea înfăptuită conform conştiinţei este o acţiune dictată desimţul datoriei, este o acţiune pe care o cere conştiinţa. Adică conştiinţa insistă cadatoria să fie îndeplinită. Mulţi filozofi consideră că un om nu trebuie blamat cînd seconformează conştiinţei sale rătăcite, deoarece, prin definiţie, el face în acest caz totce-i stă în putinţă spre a face binele. Consecinţele sociale posibile ale acestui caz s-arputea să fie întrucîtva limitate de teza (la fel de controversată şi ea) că există credinţeuneori prea extreme pentru a putea fi împărtăşite în mod conştient.

În limbajul cotidian utilizăm adeseori expresiile „conştiinţă împăcată” sau „con-ştiinţă curată”. Ele presupun că omul înţelege să-şi onoreze obligaţiunile şi să realizezetoate posibilităţile într-o situaţie concretă dată. Strict vorbind, în aceste cazuri este vorbadespre demnitate, iar conştiinţa „curată”, „împăcată”, dacă este înţeleasă în sens direct,reprezintă un semn sigur al lipsei de conştiinţă, mai precis nu al lipsei de conştiinţă, ci altendinţei de a nu lua act de judecăţile ei. Este o funcţie a diavolului. Nu întîmplător esteacceptat a considera că o „conştiinţă curată”, starea de conştiinţă „curată”, „liniştitoare”,dacă este înţeleasă în sens direct, reprezintă un semn autentic al lipsei de conştiinţă, nude lipsă a conştiinţei, ci a tendinţei de a nu lua act de judecăţile ei. Din această cauză, nuîntîmplător este acceptat a considera că „conştiinţa curată” este o ficţiune a diavolului.

De cele mai multe ori se întîlneşte expresia „libertatea de conştiinţă”, ceea cepresupune dreptul profesionalului la independenţa vieţii spirituale interioare, liber-tatea credinţei şi a exercitării organizate a cultului.

Însă în sens strict etic cuvîntul „conştiinţă” nu poate fi altul decît liber. Iar liber-tatea în sens de continuitate nu înseamnă nimic altceva decît a trăi o viaţă în confor-mitate cu conştiinţa.

4. Libertatea, necesitatea şi responsabilitatea profesionalăÎntrucît istoria reflexiei pe tema libertăţii este infinit mai bogată şi mai

sistematizată decît aceea despre restul temelor din problematica eticii, vom începe cuinvocarea cîtorva poziţii fundamentale de gîndire privind libertatea.

Pentru început vom elucida două soluţii extreme cu privire la problema în cauză– fatalismul şi voluntarismul.

Poziţia fatalistă apare mai întîi în expresie mitică. Spre exemplu, în poemulindian Bhagavad Gita eroul nu ar vrea să acţioneze, fiind prins într-un război fratricid– este sfătuit de către „vocea zeului” să acţioneze, cu argumentul că toate acţiunile

99

umane sînt prinse într-o determinare universală riguroasă, fără ieşire, care se desfă-şoară fatal, indiferent dacă individul vrea sau nu vrea să participe la ele. Singurasoluţie etică a acţiunii este aceasta: să participi la acţiune, care este determinată fatalşi în care subiectul este implicat fatal, dar să te desprinzi sau să te detaşezi interior de„fructul faptei”, realizînd astfel paradoxul lotusului, care „stă pe apă şi nu se udă”.Marea temă a nonacţiunii cultivată în cultura indiană este, pe de o parte, un protestîmpotriva fatalităţii exterioare şi este totodată o expresie interioară a fatalităţii cafatalism. În cultura Greciei antice există o istorie a destinului care merge de lareprezentarea unei forţe obscure şi absurde la aceea a unei forţe implacabile dar curosturi etice, sancţionale. La Democrit în concepţia sa deterministă intră în acţiunedoar cauzalitatea externă, care este echivalentă cu fatalitatea, ce se manifestă lanivelul întregii existenţe, deci şi în acţiunile umane. Mai apoi Epicur, corectîndaceastă viziune ontologică, va echivala direct determinarea democritiană cu destinul.

Într-o altă formă, aceeaşi viziune fatalistă este implicată în epoca modernă dematerialismul mecanicist. Dacă în planul gîndirii social-politice adepţii acestui materia-lism fundamentează şi apără libertatea umană – drepturile profesionalului –, în schimbimplicaţiile ultime ale gîndirii lor ontologice sînt fataliste. De aici toate acţiunile şi fap-tele umane sînt nu numai determinate, ci şi predeterminate. Însă acolo unde totul se pet-rece cu necesitate fatală nu mai există nici libertate, nici răspundere sau responsabilitate.

Cea mai recentă şi mai complexă variantă a poziţiei fataliste în postfilosofiacontemporană îi aparţine structuralismului. Conform metodei structuraliste, oricareconfiguraţie a existenţei este alcătuită din elemente şi relaţii între aceste elemente.Însă în timp ce relaţiile sînt esenţiale – profunde şi perene, – elementele sîntneesenţiale. Relaţiile sînt invariante, pe cînd elementele sînt variabile. După Lévi-Strauss, relaţiile sînt echivalente cu necesitatea, iar elementele, cu întîmplarea.

În fond, adepţii fatalismului de diferite speţe neagă teoretic posibilitatea liber-tăţii, considerînd că determinismul ar exclude posibilitatea oricărei alegeri, orice rolal activităţii conştiente a oamenilor.

Poziţia voluntaristă este opusă celei fataliste. Potrivit ei, necesitatea poate fiignorată, sfidată, contrazisă prin suprasolicitarea libertăţii. În fond, ei percep greşitlibertatea ca independenţă deplină faţă de legile obiective şi absolutizează rolul istorical acţiunilor conştiente şi al voinţei oamenilor, considerate ca nedeterminate cauzal.

Existenţialistul francez J.-P. Sartre afirmă că omul este o fiinţă „blestemată”, sau„condamnată” să fie liberă. Ieşirea din paradox nu este posibilă decît printr-un act depură spontaneitate a purei conştiinţe. Sartre reduce libertatea la libertatea individuală,care ulterior este redusă în esenţă la deliberare şi decizie.

Pentru a scoate la iveală soluţia pozitivă şi actuală a problemei în cauză, trebuiesă pornim de la Socrate, care prin viaţa şi moartea sa ne dă un exemplu al întruchi-pării libertăţii ca necesitate înţeleasă şi tradusă în fapt.

La începutul epocii moderne, Spinoza îşi subordonează gîndirea ontologicăgîndirii etice, de unde şi titlul operei sale fundamentale – Etica. Pentru Spinozalibertatea poate fi cîştigată pe calea raţiunii. El pronunţă pentru prima dată mareapropoziţie: libertatea este înţelegerea necesităţii. Tot el face deosebirea dintre douăforme ale necesităţii: necesitatea raţională, care este temeiul libertăţii, şi necesitateaneraţională – echivalentă cu constrîngerea –, care este temeiul suprimării libertăţii.

100

Un alt moment în epoca modernă îl reprezintă Kant, a cărui gîndire desprelibertate se desfăşoară pe două mari planuri. În planul reflexiei etice, el asociazălibertatea cu ideea acţiunii şi a personalităţii. Acţiunea morală este liberă atunci cîndeste conformă cu imperativul categoric, acest imperativ exprimînd necesitatea. Indi-vidul este şi el liber cînd este autonom şi este scop în sine, atît ca agent al acţiuniiproprii, cît şi ca „obiect” al acţiunii altor agenţi. În planul metafizic, care la Kant nueste decît o extensie a planului uman, metoda antinomică poate fi tradusă în prin-cipiul complementarităţi: putem explora indefinit caracterul liber al acţiunii umane,dintr-o perspectivă, şi caracterul ei determinat, din altă perspectivă, pentru că ac-ţiunea este efectiv şi liberă, şi determinată.

Hegel pleacă de la ea şi dezvoltă marea teză a lui Spinoza. Însă în aceastădezvoltare se produce o mutaţie esenţială de accent: libertatea nu este definită caînţelegere a necesităţii, aici aspectul cade pe aspectul cognitiv, ci ca necesitate înţe-leasă. Potrivit lui Hegel, libertatea este necesitatea suprimată şi totodată conservată,adică necesitatea este suprimată ca pură necesitate, anterioară şi exterioarăconştiinţei, şi este conservată ca o necesitate a conştiinţei. Ca dialectician însă, Hegela pus în evidenţă nu numai conversiunea necesităţii în libertate, ci şi conversiuneainversă, a libertăţii în necesitate. Mai simplu spus, omul este liber dacă acţionează înbaza necesităţii, pe care o suprimă şi o conservă în acţiunea sa. Însă, prin acţiunile lorlibere, profesionalii instituie o nouă necesitate.

În alt sens, problema libertăţii depinde şi de alte limite care, în fond, nu depindede om dacă ele vin de la putere. Presiunea exercitată direct sau indirect asupraprofesionalului poate avea un caracter politic sau juridic. Chiar ca necesitateînţeleasă, libertatea devine destul de limitată dacă omul nu are acces la informaţie.

Libertatea profesionalului este exprimată în libertatea de a alege, dar alegereaeste reală o dată cu existenţa unor alternative, care sînt şi ele accesibile cunoaşterii.Spre exemplu, în societatea totalitară obţinerea informaţiei şi studierea alternativeloreste imposibilă în virtutea faptului că în procesul „spălării creierului”, a manipulăriiconştiinţei, controlului asupra circulaţiei informaţiei profesionalii nu au idee despreanumite alternative şi nu au idee despre nonlibertatea lor.

Astfel, libertatea nu se reduce pur şi simplu la lipsa unor restricţii. Libertateareprezintă o caracteristică a acţiunii înfăptuite: a) cu cunoaşterea şi luarea în consi-deraţie a îngrădirilor obiective; b) după voinţa proprie şi nu după constrîngere; c) încondiţiile alegerii posibilităţilor.

O concepere şi o percepere deosebită a libertăţii ca lipsă a presiunii este redatăprin cuvîntul „voinţă”, care este înţeleasă ca libertate faţă de sclavie, de şerbie,libertate în acţiuni, lipsa captivităţii, violenţei, constrîngerii. Voinţa este forţă, putere,măreţie, dar ea mai înseamnă şi arbitrar şi acţiuni după bunul-plac. Însă în condiţiileîn care a dominat timp de decenii în şir sistemul totalitarist, libertatea era posibilă nu-mai în opoziţie cu statul care oprima profesionalii, libertatea era limitată la ideeadespre libertatea individuală, arbitrară, care nu se putea manifesta decît prin indife-renţă, iresponsabilitate şi neamestec.

Independenţa ca atare reprezintă o valoare incontestabilă, care a fost recunoscutătot timpul în istoria civilizaţiei. Aceasta este exprimată prin formula: „Vreau sătrăiesc pentru mine, nu pentru alţii”. Aceste cuvinte ale poetului Pindar din Grecia

101

antică nu sînt o expresie a egoismului. Acesta a fost răspunsul său la întrebarea de ceSimonid a plecat în Sicilia la Tiran, iar el nu vrea să plece? În acest caz, putem vorbide o conştiinţă independentă autosuficientă. Declaraţia lui Pindar conţine cevaesenţial: „Nu vreau să slujesc şi să fiu dependent, ci vreau să fiu stăpîn pe mineînsumi”. Independenţa pe care o propovăduia înţeleptul antic este destul de originală,deoarece el obţinea independenţa lipsindu-se de bunurile vieţii de la curte.

Prin independenţă, libertatea iese la iveală în mod negativ, ca „libertate deceva”. Această problemă este una actuală ce ţine de sarcinile vieţii în condiţiileaservirii personale, indiferent de formele ei. Conceperea libertăţii ca stăpînire de sinese produce în limitele anume ale concepţiei morale asupra lumii. Voinţa se manifestăca liberă prin stăvilirea bunului-plac. În sfera dreptului aceasta înseamnă supunereavoinţei proprii, voinţei comune, exprimată în disciplina socială şi susţinută în primulrînd de legislaţia statală. În sfera moralei, corelarea voinţei proprii cu datoria. Astfel,libertatea negativă sau independenţa apare nu ca o samavolnicie, ci ca o autonomie,care se exprimă în: a) în libertatea faţă de tutela paternalistă şi faţă de orice dictat,inclusiv din partea statului; b) în acţiuni în baza normelor şi principiilor pe careprofesionalii le recunosc ca fiind raţionale şi acceptabile, corespunzînd ideilor lordespre bine; c) în posibilitatea de a influenţa formarea acestor norme şi principii, acăror acţiune este garantată de instituţiile publice şi de stat.

De aici nu rezultă că profesionalii trebuie să se dezică de scopurile lor particu-lare şi să devină altruişti, căci fiecare om, tinzînd spre atingerea scopurilor proprii,trebuie să procedeze în limitele legalităţii, în limitele normelor adoptate în modpractic. În morală formula juridică „libertatea unui om este limitată de libertateaaltuia” este reevaluată ca o sarcină morală personală: „Eu îmi limitez propria samo-volnicie, îndeplinindu-mi datoria, respectînd drepturile altora, nu admit nedreptate înprivinţa altora, contribui la binele lor”. Ea are şi o formulă strictă de imperativ:„Întotdeauna limitează propria samavolnicie obligînd-o să respecte drepturilor altora,nu îţi permite o nedreptate în relaţiile cu alţii şi contribuie la binele lor”.

Libertatea negativă ca autonomie se transformă într-o libertate pozitivă: autono-mia înseamnă deja nu numai lipsa presiunii externe, limitării, supunerii, ci şi posibi-litatea alegerii personale. Libertatea este „nu pentru ceva”, ci pentru a realiza alegerea.Ideea libertăţii voinţei se realizează în libertatea alegerii, în posibilitatea, capacitatea şidreptul profesionalului de a alege scopurile sau sarcinile prioritare şi alternative.

Măsura libertăţii profesionalului este în funcţie de măsura responsabilităţii lui,pe motiv că omul în stare de a lucra cu pricepere, în vederea unui scop, trebuie sărăspundă de consecinţele acţiunii sale, adică să-şi dea seama de faptele sale înainteasocietăţii, care s-a considerat întotdeauna în drept să pedepsească sau să dispreţuiascăpe cel care are o conduită imorală. Semnul esenţial distinctiv al noţiunii de „responsa-bilitate” morală constă în faptul că ea se manifestă ca predispunere spirituală aprofesionalului de a purta răspundere pentru faptele sale, de a permite opiniei publicesă-i aprecieze activitatea. În plus, responsabilitatea morală îndeplineşte rolul unuimijloc original de realizare a cerinţelor, cristalizate în categoriile de „datorie” şi„conştiinţă morală”, independent de orice sancţiuni sau interese utilitare.

În morală omul este responsabil în faţa sa, iar în faţa altora, în măsura în care elîi recunoaşte ca fiind o parte a suveranităţii sale, în care îi percepe pe alţii ca o

102

continuare a propriei fiinţe. Astfel, în morală omul este responsabil numai pentrusine, pentru păstrarea libertăţii sale interioare, a demnităţii sale şi a omeniei sale.Pentru alţii el este responsabil în măsura în care el îi recunoaşte ca fiind ai săi.

O dată cu lărgirea cercului altor oameni în faţa cărora şi pentru care omul seconsideră responsabil în libertatea sa, el transgresează limitele înguste aleconvenţionalismului, ale existenţei sale.

5. Virtuţii profesionale şi vicii profesionale„Virtutea” este o categorie a eticii cu caracter apreciativ şi normativ care desem-

nează însuşirile morale pozitive ale oamenilor, atitudine constînd în consecvenţa respec-tării idealurilor etice, a principiilor şi a normelor morale. Virtuţile se obţin în procesulvieţii sociale, ca urmare a însuşirii conştiente şi aplicării practice a principiilor şinormelor morale. Meritul nostru, în înfăptuirea unui fapt, este cu atît mai mare, cu cîtavem a ne lupta cu împrejurări grele. Această luptă dată pentru a învinge dificultăţile, cese opun scopurilor noastre, a justificat în toate timpurile concepţia virtuţii. O dată cuevoluţia societăţii şi a morale s-au schimbat atît conţinutul virtuţii, cît şi raporturile dintreacestea. Spre exemplu, în etica Greciei antice era predominant recunoaşterea virtuţilorcardinale: înţelepciunea, curajul, temperanţa şi dreptatea. Morala creştină consideră căvirtuţile fundamentale sunt: credinţa (în Dumnezeu), speranţa (în mîntuirea sufletului) şidragostea (pentru Dumnezeu şi pentru aproapele), aşa-numitele „virtuţi teologale“.Renaşterea şi iluminismul au accentuat virtuţile laice, legate de afirmarea individului, deinteresele pămînteşti, de fericirea profesionalului.

A.MacIntyre în lucrarea Tratat de morală. După virtute propunea următoareledefiniţii ale virtuţii: a) virtutea este calitatea care permite unui individ să-şi îndeplineascărolul său social (aşa apare ea în epopeile lui Homer sau în societăţile eroice ,dacă acesteaau existat cu adevărat); b) virtutea este calitatea prin care individul se poate apropia derealizarea scopului (telos) său specific uman, fie în formă naturală, fie în formăsupranaturală (pentru ilustrare putem ţine seama de ideile lui Aristotel sau de cele dinNoul Testament, precum şi cele ale Sf. Toma d`Aquino); c) virtutea e o calitate utilăpentru a obţine succesul pămîntean şi ceresc (exemplu listele cu virtuţi ale profesionalu-lui politic american B. Franclin). d) virtutea este dispoziţia sau sentimentul care asigurăsupunerea şi acordul faţă de regulile relevante (etica normativistă contemporană)128.

Noţiunea de „virtute” poate fi o noţiune generalizatoare identică cu moralitatea(„omul virtuos” este o expresie identică cu expresia „omul moral”). Respectiv, „omulvicios” este un „om amoral”. O atare interpretare a acestor noţiuni este pe deplinjustificată, întrucît omul ori este ori nu este moral, adică omul este virtuos sau vicios.Totodată, noţiunea de „virtute” are şi un înţeles singular de calitate morală, care esteutilizată, de obicei, la plural, desemnînd calitatea morală respectivă.

În ambele sensuri „virtutea” îşi păstrează acel sens la care se referă etimologiagreacă a cuvîntului însemnînd perfecţiune. În acest sens, virtuţile şi viciile nu sîntnumai nişte simple determinări obişnuite care, împreună cu alte calităţi alepersonalităţii, ar caracteriza personalitatea văzută din exterior, ceea ce serveşte drept

128 MacIntyre, A. Tratat de morală. După virtute.Traducere de C.Pleşu. Cuvînd înainte de A.Crăiuţu. Bucureşti: Ed.Humanitas, 1998.

103

bază pentru aprecierea lui de către alţi oameni. Virtutea reprezintă o directivă, ohotărîre, o intenţie a individului de a acţiona în baza principiilor morale. Pentru adeveni virtuoşi, profesionalii trebuie să înveţe a acţiona în conformitate cu principiileproprii în general. Pentru ca individul să acţioneze conform virtuţii, el trebuie să aibădezvoltat sentimentul propriei demnităţi şi al mîndriei şi tendinţa de a le păstra.Datorită respectului de sine, individul nu poate să-şi permită anumite acţiuni, dacădin cauza lor va trebui apoi să regrete, dacă din cauza lor va fi învinuit.

Viciile sînt tendinţe de a-ţi face răul, prin devieri mai mult sau mai puţinartificiale de la ceea ce este normal să faci, potrivit firii lucrurilor. Spre exemplu,consumul de droguri (de la cele îngăduite, cum sînt tutunul, cafeaua şi alcoolul, lacele interzise) se transformă în viciu cînd se produce dependenţa pătimaşă de ele şi,implicit, intoxicarea fizică, mentală şi interumană.

Vorbind despre vicii trebuie să ne referim la păcatele umane, în primul rînd, lacele şapte păcate de moarte (capitale) ce sînt proprii religiei creştine. ConformCatehismului Bisericii Catolice, cele şapte păcate capitale sînt:

1.Mîndria. Este izvorul tuturor răutăţilor sufleteşti din care se naşte slava de-şartă, îngîmfarea, ipocrizia, megalomania, aroganţa, înfumurarea, laudoroşenia, neru-şinarea, ocara etc.

2. Zgîrcenia. Este materială si spirituală. Materială este atunci cînd omul nu voieştesă mîngîie trupeste pe cel sărac, iar spirituală cînd nu voieşte să îndrumeze pe celneştiutor din răutate. Ea are urmări catastrofale, ştim asta din actuala criză financiară.Deseori ea este înţeleasă ca motor al sistemului nostru economic. În realitate însă, omul aintrat sub jugul hipnotic al acumulării de capital, iar efectele devastatoare ale crizei auarătat că întreaga lume stă „sub semnul avariţiei universale”.

3. Lăcomia. Ea reprezintă un păcat capital din care se nasc mărturia mincinoasă,nemilostivirea, vicleşugul, nedreptatea, furtul, batjocorirea celor sfinte, cămătăria,închinarea la idoli etc. În prezent păcatul lăcomiei a devenit un adevărat cult me-diatic, show-urile culinare televizate căpătînd astfel conotaţiile unei pseudoliturghii.Remediul - postul - revine şi el în actualitate, însă sub forma comercială a progra-melor de consiliere nutriţională.

4. Invidia. Cînd cel furios nu poate birui cu mînia lui piedicile care i se opun, şineputînd să facă altceva, se îndulceşte cu inima în patima invidiei, ca să acoperecinstea şi vrednicia sufletească şi trupească a aproapelui şi să se înalţe el. Din ea ieszece ramuri: complotul, mînia, duşmănia, cearta, nemulţumirea, luarea în rîs, bucuriade răul altuia, ura, ţinerea de minte a răului, uciderea. Invidia este patima unui sufletînrăutăţit chinuit de bunul mers şi faptele bune ale aproapelui etc.

5. Desfrînarea. Din acest păcat se nasc: sodomia, onania, corupţia, amestecareasîngelui, silnicia, bestialitatea, adulterul etc. Actualmente desfrînarea a devenit „fast-food”, „o afacere rece”, de care profită din plin industria porno.

6. Mînia. Ea porneşte de la aceea că omul nu-şi poate îndeplini poftele sale, se înfuriecăci este împiedicat de la scopul său cel rău. Din ea se nasc nebunia, blasfemia, cruzimea,tulburarea, spaima trupului, ocara, iritarea, prostia, schimbarea trupului, uciderea etc.

7. Lenea. Este lipsa de întrebuinţare a puterilor trupeşti şi sufleteşti pe careDumnezeu ni le-a dăruit ca să le folosim în viaţa noastră. Din ea se nasc deznădejdea,nepăsarea, neglijenţa, impietatea, necredinţa, osîndirea altuia etc.

104

Aceste păcate se numesc capitale, sau de căpetenie, pentru că ele sînt izvorulmultor păcate. Lista celor şapte păcate mortale a fost întocmită de Papa Grigorie celMare în secolul al VI-lea şi apoi a fost popularizată în Evul Mediu de către Dante, înlucrarea Infernul. După 1.500 de ani, în martie 2008, Biserica Catolică a actualizatlista păcatelor capitale, adăugînd şapte noi păcate. Lista a fost publicată în ziarulVaticanului, L’Osservatore Romano: 1. Distrugerea mediului înconjurător; 2. Experi-mentele ştiinţifice a căror natură morală este discutabilă; 3. Manipulări genetice careduc la alterarea ADN-ului; 4. Consumul sau traficul de droguri; 5. Injustiţia socialăcare duce la sărăcie; 6. Avortul; 7. Pedofilia.

În plan etic, în concepţia virtuţii (viciului) se remarcă un important aspect almoralităţii, cel personal. Etica normelor reflectă acea parte a moralităţii legată deformele organizării sau reglementării comportamentului. Etica valorilor analizeazăacel conţinut pozitiv care se impune profesionalului spre îndeplinire prin intermediulnormelor. Etica virtuţilor ne arată cum trebuie să fie omul pentru a realiza ceea ce secuvine şi a se comporta corect.

A şti în ce constă virtutea încă nu înseamnă a realiza virtutea, nu înseamnă a o con-cepe ca pe un imperativ îndreptat spre sine însuşi. O atare stare de lucruri era înţeleasă degînditorii moralei ca un paradox: cum se poate, ştiind virtutea, să duci un mod de viaţăvicios? Aristotel a încercat să găsească posibilitatea rezolvării acestei dificultăţi morale.Cuvîntul „a şti” este utilizat în două sensuri: a) „cunoaşte” presupune persoana care po-sedă cunoştinţe, şi b) persoana care aplică cunoştinţele în practică. Aristotel mai precizacă, strict vorbind, un om poate fi considerat că posedă cunoştinţe dacă le poate aplica.

Filosofii antici îşi închipuiau acea particularitate a fiinţei umane pe care noiastăzi o numim „duplicitate”, dar această proprietate nu a fost înţeleasă de ei anumeca duplicitate, calitate proprie profesionalului. Ca atare, duplicitatea a fost conceputăîn creştinism de apostolul Pavel, care parcă îl repetă pe Ovidiu: „…căci nu săvîrşescceea ce voiesc, ci fac ceea ce urăsc”129.

Duplicitatea profesionalului se dezvăluie prin ciocnirea poruncilor spirituale,cunoaşterea virtuţilor şi dorinţelor ce tind spre păcat. Dar, spune Pavel, eu sînt deacord cu legea, căci ea este bună, dar fac ceea ce nu vreau. „Dar acum nu eu facacestea, ci păcatul care locuieşte în mine. Fiindcă ştiu că nu locuieşte în mine, adicăîn trupul meu, ce este bun. Căci a voi se află în mine, dar a face binele nu aflu. Căcinu fac binele pe care îl voiesc, ci răul pe care nu-l voiesc, pe acela îl săvîrşesc”130.

După Socrate şi Aristotel, dacă omul ştie ceva, dar face invers, atunci înseamnăcă el nu ştie, el posedă nu cunoştinţe, ci păreri, şi el trebuie să tindă să obţinăcunoştinţe autentice pe care le-ar putea aplica în practică. După apostolul Pavel, dacăomul ştie una şi face alta, înseamnă că corpul lui este păcătos şi că el trebuie să sedezică de păcat – de corpul său, să înceteze a fi un practician.

În istoria eticii în calitate de filozofie morală sînt recunoscute două felurifundamentale de virtuţi: a) „virtuţile cardinale ale Greciei clasice” – cumpătare, curaj,înţelepciune şi echitate; b) teologice, virtuţile creştinismului – credinţă, speranţă şidragoste. Distincţia radicală dintre virtuţile cardinale şi cele teologice rezidă în faptul

129

130Biblia. Op. cit., Romani, 7: 15.Ibidem, 7: 17-19.

105

că primele reflectă în mare măsură intelectualismul antic şi atenţia acordată declasicismul antic capacităţilor raţionale ale profesionalului. În virtuţile creştineprimează voinţa. Cunoaşterea şi cercetarea naturii nu au importanţă pentru pietateaprofesionalului, deoarece nu omul a inventat stihiile naturii. Însă este important acrede în Dumnezeu, a-l iubi şi a spera la mîntuirea dăruită de el.

În filosofia europeană modernă rolul virtuţii ca şi categorie etică scade şi locul eiîl iau libertatea voinţei, datoria şi bunurile. Situaţia se schimbă în a doua jumătate asec. al XIX-lea. Una din încercările reinterpretării învăţăturii despre virtute a fost între-prinsă de filosoful rus V. Soloviev, un cugetător creştin, care nu consideră ca prioritarenici virtuţile cardinale ale antichităţii, nici cele teologice. În lucrarea sa Justificareabinelui el pune la baza sistemului său moral trei calităţi sau capacităţi ale profesio-nalului – ruşinea, mila şi pietatea. Prin ruşine se reflectă atitudinea profesionalului faţăde ceva inferior, faţă de propriile facultăţi fireşti, faţă de natura materială în general:profesionalului îi este ruşine de impulsiunile naturii sale şi încearcă să le domine. Prinsimţul milei se reflectă atitudinea profesionalului faţă de alţi oameni şi în general faţăde fiinţele vii asemănătoare lui. Mila constă în aceea că omul în mod respectiv trăieştesuferinţa străină şi dă dovadă de solidaritate cu ea. Pietatea reflectă atitudineaprofesionalului faţă de suprem. De Dumnezeu omul nu se poate ruşina, nu-l poatecompătimi, dar i se poate închina, manifestîndu-şi evlavia faţă de el. Aceste treiprincipii pot fi concepute ca simţuri, capacităţi, dar şi ca reguli ale acţiunii, ca virtuţi.

În continuare vom aduce în calitate de exemplu sistemul virtuţilor cunoscute înistoria moralităţii ca virtuţile lui B. Franklin, marele om politic american, scriitor,savant şi inventator. Pentru Franklin virtuţile erau mijloace pentru atingerea unuiscop, şi anume fericirea înţeleasă ca succes şi prosperitate pe pămînt, apoi şi în ceruri,după moarte. Virtuţile trebuie să fie folositoare, de aceea Franklin a insistat mereu săsusţină importanţa criteriului utilităţii în activitatea individuală : nu cheltui bani decîtsă-ţi faci bine ţie sau altora, adică nu risipi nimic; spune numai ce e util pentru tinesau pentru alţii, nu face conversaţie inutilă; sexualitatea trebuie folosită rar şi numaipentru sănătate şi procreare. De asemenea, el recomanda facerea de bine, care, însecolul al XVIII-lea era o virtute foarte asemănătoare cu aceea pe care o avea iubireaaproapelui din schema creştină a virtuţilor. Prin urmare, principala regulă a luiFranklin constă în propria perfecţionare şi a celor din jur. În opinia lui Franklin,succesul este principalul criteriu al vieţii, de aceea virtutea trebuie apreciată prinprisma folosului. Despre demnitatea unui om se poate judeca după creditul care i seacordă. Pentru a obţine demnitate şi încrederea creditorilor, omul trebuie să respectetrei virtuţi principale – hărnicia, respectarea corectă a obligaţiunilor băneşti şi spiritulde economie. Pe lîngă aceste trei virtuţi, Franklin evidenţiază următoarele: 1)abţinerea în folosirea apei şi mîncării; 2) laconismul, capacitatea de a evita vorbelegoale, de la care nu au folos nici unul din interlocutori; 3) respectarea ordinii în toate;4) hotărîre în îndeplinirea planurilor adoptate; 5) sinceritatea, cinstea; 6) echitatea; 7)cumpătarea; 8) curăţenia în general şi curăţenia hainelor şi locuinţei; 9) calmul, adicăfacultatea de a nu-ţi face griji pentru fleacuri; 10) puritatea morală; 11) modestia.

Astfel, lista de virtuţi a lui Franklin cuprindea noi virtuţi, ca tăcerea, curăţenia şihărnicia. De asemenea, el recomanda setea de îmbogăţire, pe care vechii greci onumeau pleonexie şi o calificau drept viciu.

106

Pentru Franklin acestea erau virtuţile profesionalului perfect în general, dar înrealitate acest om perfect al lui Franklin este un antreprenor perfect. Adresîndu-se lui,Franklin încearcă să demonstreze că în orice îndeletnicire trebuie să te comporţiconform scopurilor alese. Însă scopurile trebuie alese astfel încît ele să fie demne deurmat, omul rãmînînd întotdeauna devotat virtuţilor.

În filozofia contemporană conform opiniei lui T. Sârbu sînt elucidate urmă-toarele virtuţi : politeţea, fidelitatea, prudenţa, cumpătarea, curajul131.

6. Fericirea, tratarea filosofică şi paradoxul ei în activitatea profesionalăToate teoriile etice conferă o anumită importanţă fericirii omeneşti. Ele se deosebesc

însă, în primul rînd, prin răspunsul dat la întrebarea în ce constă fericirea, iar în al doilearînd, prin opiniile asupra modului în care fericirea personală a unui om poate fi pusă înacord cu fericirea generală, sau poate renunţa la ea în vederea fericirii generale şi, în altreilea rînd, prin opiniile referitoare la necesitatea admiterii unui alt scop al acţiunii umane.„Fericire” este o noţiune a conştiinţei morale ce desemnează situaţia ce corespunde în celmai înalt grad intereselor şi aspiraţiilor profesionalului în ceea ce priveşte condiţiile sale deexistenţă şi realizarea menirii sale umane. Nefiind doar expresia unei situaţii obiective saua unei stări subiective a profesionalului, fericirea include ideea despre esenţa şi căile derealizare a supremei satisfacţii în viaţă, avînd astfel un caracter normativ axiologic.

Pornind de la primele lucrări dedicate eticii care au ajuns pînă la noi, se poate con-chide că raţionamentele despre morală au apărut în mod istoric şi s-au dezvoltat ca raţiona-mente, în primul rînd, referitoare la esenţa fericirii şi la felul în care ea poate fi dobîndită.

De obicei, fericirea este numită o stare supremă a bucuriei, sentimentul încîntăriiîn cazul dobîndirii unui obiect mult dorit, o plăcere exaltatoare după atingerea unuiscop. Deoarece dorinţele şi scopurile oamenilor sînt diferite, fericirea este înţeleasă înmod diferit. În general, pentru majoritatea oamenilor fericirea constă în ceva concretşi evident – noroc, plăcere, bogăţie, onoare etc.

Tendinţa spre îndeplinirea dorinţelor, spre linişte, bucurie şi bunăstare este uşorde înţeles. Problema apare în situaţia în care această tendinţă vine în contradicţie cucerinţele morale. Coliziunea apare în acest caz din contradicţia dintre tendinţaspontană spre fericirea personală ca bunăstare şi satisfacţie şi necesitatea morală de afi virtuos, de a-şi îndeplini datoria personală.

Eudemonia (eu şi demon – divin) înseamnă în greaca veche destinul profesionaluluidepinzînd de divinitate. Mai tîrziu, în lucrările lui Aristotel, acest cuvînt a început să desem-neze posedarea bunurilor supreme. Dicţionarul explicativ al limbii române tălmăceştecuvîntul „fericit” în cîteva sensuri: „Care se află într-o stare de deplină mulţumire sufle-tească, plin de bucurie; care aduce fericire, provoacă mulţumire: care este bun, favorabil”132.

Însă fericirea ca ceva ce ţine de noroc şi soartă independente de om l-a făcut peAristotel să conchidă că nici cel echitabil, nici cel curajos nu pot fi numiţi norocoşi,deoarece echitatea şi curajul, ca şi orice altă virtute, depind de eforturile profesio-nalului. Însă prin noroc putem înţelege şi ceea ce este bun, obţinut în afară de oriceintenţie şi chiar fără speranţă şi evitarea neintenţionată a răului.

131

132A se vedea: Sârbu, T. Etica: valori şi virtuţi morale. Iaşi: Ed. Societăţii academice „Matei Teiu Botez”, 2005, p. 220-228.A se vedea: Dicţionarul explicativ al limbii române. Op. cit., p. 374-375.

107

O altă reprezentare destul de răspîndită despre fericire este bazată pe experienţatrăirii unei bucurii intense, a unei beatitudini, a unei solemnităţi meritate. Însă acestestări şi trăiri sînt după natura lor trecătoare, nişte clipe zburătoare. În expresia luiFaust din poemul lui Goethe „Opreşte-te, clipă, tu eşti fermecătoare!” se reflectăcaracterul trecător al fericirii şi imposibilitatea de a o reţine.

Unul din cei şapte înţelepţi ai Greciei antice, Solon, spunea: „Evită plăcerile ce aductristeţe şi durere”. Chestiunea constă nu numai în aceea că sînt plăceri care ca suferinţe ducla nefericire. O dovadă în plus în favoarea faptului că fericirea nu constă în plăcere neserveşte situaţia în care plăcerile sînt accesibile atît celor ce se consideră fericiţi, cît şi celorce se consideră nefericiţi. Înseamnă că este foarte greu să te simţi fericit dacă nu poseziplăceri, dar plăcerea ca atare nu este o condiţie sau un conţinut al fericirii, ci altceva. Spreexemplu, trăirea plăcerii este legată de autonomia proprie, de simţul libertăţii interioare.De aceea cei care vorbesc despre fericire şi afirmă cã ea constă în plăcere au în vedereanume această parte a experienţei plăcerii. Iar cei ce reduc fericirea la plăcere datorităbunului-simţ înţeleg că fericirea constă în plăceri îndelungate, însoţite de linişte sufle-tească şi de bucuria vieţii, care corespund mai bine cuvîntului „beatitudine”.

Conform unei alte reprezentări, fericirea constă în bunăstare. Dar oare oricebunăstare poate aduce fericire? Poate bogăţia dobîndită cu orice preţ deveni o cheiespre fericire? Cu privire la bogăţie putem spune tot ceea ce am spus mai sus despreplăcere: bogăţii posedă atît cei fericiţi, cît şi cei nefericiţi. Se mai poate adăuga, înacest caz, că nu bogăţia ca atare îl face pe om fericit, ci bogăţia dobîndită în mod just.Evident, nu trebuie să renunţi la bunăstare şi bogăţie pentru că în sărăcie fericireapoate fi dobîndită cu mult mai greu. Însă este absolut neraţional să să te bizui pefaptul că în bogăţie şi mai ales în cantitatea ei constă fericirea.

O altă problemă legată nemijlocit de cea a fericirii este raportul dintre fericire şiputere. Biblia relatează întîmplarea cînd Isus Hristos s-a dus în pustiu şi a fost ispititde diavol cu bunătăţile lumeşti. Pe Isus Hristos l-a ispitit cu trei propuneri. Pentruînceput, ca pietrele să se facă în pîini şi prin aceasta să hrănească şi să facă poporulfericit. Isus a venit pentru a da libertate interioară oamenilor. Însă au ei oare nevoiede libertate? Săturarea pîntecelui rîvnesc ei. Ei se vor închina în faţa celor care le vorpotoli foamea. Reiese că propunerile diavolului sînt juste, dar marele inchizitor numaiconfirmă acest lucru, că principalul pentru om este a se sătura şi a uşura sufletul săude sarcina responsabilităţii, închinîndu-se în faţa cuiva. La aceasta Isus răspunde: „Nunumai cu pîine va trăi omul, ci cu tot cuvîntul care iese din gura lui Dumnezeu”133.Prin aceasta Isus confirmă că numai libertatea interioară este cu adevărat o fericirenetulburată. Însă fericirea prin libertate care este plină de nelinişte este chinuitoare.Pentru că nu este nimic mai străin decît povara liberei opţiuni.

În continuare diavolul îi propune lui Isus să se arunce de pe aripa templului şi sădemonstreze minunea şi să confirme divinitatea sa. Deoarece pentru om esteimportant nu numai să se închine, ci să-i împărtăşească cuiva propria conştiinţă.Pentru că a se eschiva de la povara alegerii este adeseori mai important decîtlibertatea. Atunci Isus I-a răspuns: „Să nu ispiteşti pe Domnul Dumnezeul tău“134.

133

134Biblia. Op. cit., Matei, 4: 4.Ibidem, 4: 7.

108

În sfîrşit, diavolul i-a propus lui Isus toate împărăţiile lumii şi slava lor pentru cael să se închine lui, înţelegînd că profesionalului slab îi este important nu pur şisimplu să se închine, ci şi să-i înmîneze şi conştiinţa lui, iar prin închinare să-şirezolve şi altă speranţă a sa – a se uni cu alţii, realizînd prin dependenţă necesitateaunirii mondiale. La această propunere Isus a răspuns: „Piei, satano, căci scris este:Domnului Dumnezeului tău să te închini şi Lui singur să-i slujeşti“135.

Orice închinare presupune o lipsă a libertăţii. Renunţînd la ispitele diavolului,Isus a opus fericirea ca bine suprem măreţiei puterii şi superficialităţii supuşenieiacceptate voluntar.

Toţi profesionalii caută fericirea, s-a afirmat constant de la Aristotel pînă în zilenoastre. S-au propus, în egală măsură, atît soluţii despre care am vorbit mai sus, care erauîntemeiate individualist, cît şi altele generoase deschise solidarităţii, dăruirii, fericiriinobile atinse conştient. Scopul vieţii individuale şi evoluţia vieţii sociale sînt o necontenităgoană după fericire, „oricare ar fi formele pe care le iau activităţile individuale“136.

Căutarea fericirii apare ca cel mai firesc lucru pentru om. Această calitateizvorăşte din condiţia profesionalului de fiinţă conştientă: care percepe, simte, judecă,a cărei activitate se desfăşoară în conformitate cu un scop, cu o aspiraţie sau cu odorinţă. Fericirea e starea fiinţei care suferă şi judecă, fiinţă care îşi reprezintă lumeacu propria imagine asupra sa şi a lumii. Fericirea e o stare individuală, strictpersonală, care implică însă în mod necesar prezenţa altor oameni şi a lumii.

Întrucît fericirea e legată de individul conştient ca un tot întreg, ea are oputernică notă de subiectivitate, deoarece profesionalii urmăresc fericirea dar existădiferite moduri de a o înţelege. Acela şi lucru urmărit de toţi ne apare atît de diferit şiinexprimabil încît subiectul ne pare a se sustrage oricărei analize.

Problema fericirii privită ca o enumerare a elementelor care ar asigura în modconcret fericirea, despre care am vorbit anterior, nu poate avea un răspuns pentru că, atîtîn cazul în care vorbim despre starea sufletească a individului fericit şi simţămintele sale,cît şi în cazul în care îi dăm o formă obiectivă şi vorbim despre bunuri a căror posesie s-ar numi fericire, ne găsim într-o sferă atît de puternic impregnată de elemente subiectiveîncît fiecare încercare de a găsi un răspuns general valabil este condamnată la împot-molire. O analiză a condiţiilor indispensabile pentru fericirea profesionalului pare maifructuoasă decît problema aparent mai adîncă a condiţiilor suficiente. Această analiză acondiţiilor indispensabile a fericirii profesionalului este importantă atît sub aspectulactivităţii sociale, cît şi pentru aprofundarea cunoaşterii individualităţii umane.

Fericirea şi nefericirea sînt limitrofe. Vecine nu numai în sensul direct alcuvîntului, că un vecin este fericit, iar altul invers. Fericirea şi nefericirea existădeopotrivă în viaţa fiecărui om. Nefericirea nu e în stare să evite greşelile, delictele,bolile şi nenorocirile, pierderea celor dragi şi apropiaţi, ceea ce devine de cele maimulte ori cauza nefericirii.

La rîndul său, societatea ca o formaţiune de indivizi ce concurează esteconcepută astfel încît concomitent fericirea tuturor este imposibilă. Fericirea unoraexistă concomitent cu nefericirea altora, este adesea determinată de nefericirea altora.

135

136Ibidem, 4: 10.Negulescu, P.P. Destinul omenirii, vol. III. Bucureşti, 1943, p. 272.

109

Dreptul, religia, filosofia reglementează în diferite moduri contradicţiile care aparîntre oameni în societate. Însă fiecare din ele este de acord că situaţia în cauză poatefi depăşită prin autolimitare, jertfire de sine, umilinţă, care sînt nişte virtuţiimportante pentru a supravieţui şi a reproduce societatea, a face posibilă interacţiuneadintre oameni, viaţa lor în comun. Acest lucru i-a dat posibilitate marelui utilitarist J.S. Mill să remarce că aptitudinea conştientă de a trăi fără fericire constituie cea maide nădejde armă a obţinerii acelei fericiri depline care numai astăzi poate fi obţinută.

Tocmai în aceasta constă paradoxul fericirii. Formula lui Mill este utilizată înmai multe sensuri. În etica utilitaristă, după cum am remarcat deja, scopul moralprincipal al profesionalului este fericirea a cît mai mulţi oameni, şi omul poate fi cuadevărat fericit dacă şi-a îndeplinit datoria, adică dacă este virtuos.

Cu alte cuvinte, în goana după plăcere, pace, bunăstare, bogăţie sau gloriefericirea nu poate fi găsită. Expresia pragmatică şi sacramentală „nu există fericire înviaţă“ este îndreptăţită, dar nu în sensul pesimist, că viaţa e plină de nenorociri şifericirea nu aparţine nimănui, dar în aceea că fericirea ca atare, ca un scop anume alactivităţii sau vieţii personale, nu există. Toţi doresc fericire şi tind spre ea, dar dinaceasta nu trebuie să rezulte că fericirea trebuie să devină o bază a acţiunii morale.Fericirea este mai degrabă un efect, un rezultat integral al vieţii cumpătate, virtuoase.

Test pentru autoevaluare

1. Pentru care tipuri de ideal trebuie să opteze profesionalii?2. De ce binele şi răul sînt concepute ca nişte începuturi similare a lumii care se află

într-o luptă perpetuă?3. Prin ce se deosebesc între ele conştiinţa şi ruşinea?4. Cum trebuie să concepem sintagma lui J.-P. Sartre că omul este o fiinţă „

blestemată“ sau „condamnată la libertate“?5.Prin ce se deosebesc virtuţile cardinale ale antichităţii de cele ale creştinismului?6. Ce vicii ale sec. XXI sînt cele mai periculoase?7. În ce constă paradoxul fericirii?

110

TEMA NR. 2Experienţa morală în activitatea profesională

Planul:1. Noţiunea de „plăcere” şi etica plăcerii în activitatea profesională.2. Noţiunea de „util” şi etica lui în activitatea profesională.3. Noţiunea de „echitate” şi valorile ei etice în activitatea profesională.4. Noţiunea de „milă”, legătura ei cu alte categorii ale eticii profesionale.5. Pragmatica milei şi căile de materializare a ei.6. Noţiunea de „perfecţiune” şi căile de obţinere a ei.

1. Noţiunea de „plăcere” şi etica plăcerii în activitatea profesionalăDintre valorile pozitive plăcerea şi folosul sînt, posibil, cele mai vădite. Ele

afectează nemijlocit necesităţile şi interesele profesionalului. Tinzînd spre plăcere şifolos, omul, se pare, se comportă ca o fiinţă pămîntească şi idealurile înălţătoare îisînt străine. Însă la întrebarea dacă putem vorbi despre „etica plăcerii” sau „eticafolosului”, putem răspunde afirmativ.

Plăcerea (sau beatitudinea, desfătarea) este un concept neaşteptat de complet, cutoate că ocupă un loc central în orice explicaţie a motivaţiei umane şi animale.Probabil că este cea mai simplă teorie a plăcerii care o consideră pe aceasta ca avîndo dimensiune identică durerii: o senzaţie corporală, dar de tip pozitiv, în timp cedurerea este de tip negativ. Ea este un simţ şi o trăire însoţite de satisfacţia uneinecesităţi sau a unui interes. Plăcerea este un mobil puternic al conduitei noastre. Înfaţa plăcerii, se pare că, nimic nu se opune dezvoltării şi conservării noastre, că întretendinţele activităţii noastre domneşte un fel de armonie, un echilibru, din care derivăpacea şi prin urmare fericirea noastră. Sîntem fericiţi cînd am găsit un obiect care neface plăcere, care este prielnic fiinţei noastre, sîntem fericiţi cînd am descoperit unadevăr favorabil dezvoltării noastre intelectuale. Această pornire a naturii noastrecătre plăcere devine cu timpul un motiv care ne determină pentru orice acţiune. Înscopul conservării noastre căutăm plăcerea şi evităm durerea, hotărîm să facem unlucru pentru că prevedem că va fi urmat de o plăcere, căutăm un obiect pentru că ştimcă este plăcut. Astfel, concepţia prealabilă a plăcerii îşi găseşte întotdeauna un loc înbalanţa deciziilor noastre, deoarece noi nu ne considerăm triumfători în lupta noastrăpentru existenţă decît în faţa plăcerii. Din punct de vedere biologic, rolul plăcerilor şisuferinţelor este determinat de faptul că ele exercită o funcţie de adaptare, stimuleazăactivitatea ce corespunde necesităţilor organismului, iar lipsa lor blochează acţiunile,sînt periculoase pentru el. Din punct de vedere psihofiziologic, fiind un rezultat alsatisfacerii necesităţilor, plăcerea este importantă prin faptul că ea urmăreştemicşorarea sau stingerea intensităţii interioare, ea contribuie la reproducerea func-ţiilor vitale ale organismului. În acest sens, plăcerea este ceva preţios, este valoroasă.De aici poate să apară determinarea normativă că starea de satisfacţie este idealăpentru organism şi om şi că trebuie întreprins totul pentru a obţine o asemenea stare.

În etică o atare poziţie se numeşte hedonism137, care întemeiază morala peînclinaţia „naturală“ a profesionalului de a urmări plăcerea şi de a evita suferinţa.

137 gr. hedone „plăcere”.

111

Întemeiat în antichitate de cirenaici şi dezvoltat într-o formă mai rafinată de Epicur,hedonismul a fost legat mai ales de sistemele materialiste şi a avut în general un rolpozitiv, opunîndu-se ascetismului religios şi căutînd să întemeieze morala pe principiinaturale. Totuşi, în măsura în care ia ca punct de plecare individul izolat, hedonismulnu poate fundamenta ştiinţific morala, iar în măsura în care desparte năzuinţa spreplăcere de setea de acţiune, rupînd bucuria de binele moral şi satisfacţia de virtute,hedonismul tinde către amoralism. În principiu, hedonismul se află pe o poziţie opusăfaţă de preocuparea dezinteresată pentru ceilalţi, considerată în mod obişnuit unelement esenţial al moralităţii.

Hedonismul nu este propriu-zis o încercare de a construi o teorie cu sensmoralizator, ci o doctrină senzualistă despre un anumit mod de viaţă al individului,însă cu implicaţii etice mai ales pentru că reprezintă în fapt o contrazicere a moralei.Ideea plăcerii ca unic scop al activităţii virtuoase (morale) este, în fond, o justificare„etică” a egoismului uman, sau cel puţin şi o justificare a acţiunilor individualiste.Însă nu toate plăcerile individuale sînt conforme cu cerinţele binelui moral. Epicur afăcut numeroase corectări ale individualismului, ele însă sînt contrazise de ideeaplăcerii ca scop căruia i se subordonează virtutea. Virtutea se conformează plăcerii, şinu invers. Binele moral poate fi acceptat pentru înfăptuitor şi ca scop, nu numai camijloc: ca scopul a ceea ce el are de făcut – scopul acţiunii sale, iar binele înfăptuiteste totodată mijlocul unei satisfacţii personale a altora. Numai satisfacţia sauplăcerea celor cărora le este adresat binele reprezintă scopul înfăptuirii binelui,raportul dintre virtute şi plăcere este acceptat şi aprobat moraliceşte, mai ales ca otrecere de la cauză la efect. Noi trăim satisfacţia ca pe o consecinţă a binelui înfăptuit.O atare satisfacţie – efect al binelui săvîrşit – este într-o anumită măsură şi o condiţiea moralităţii binelui. Tocmai asemenea idei apar dezvoltate în etica stoică, idei carereprezintă o reacţie împotriva epicureismului, împotriva doctrinei plăcerii din punctulde vedere al virtuţii şi binelui suprem privite ca scop şi nu ca mijloace.

O mare contribuţie la studierea rolului plăcerii în viaţa profesionalului au adus-olucrările lui S. Freud, care a ajuns la concluzia că „principiul plăcerii” este regulatorulnatural şi principal al proceselor psihice. Psihica profesionalului, după Freud, constăîn aceea că, indiferent de directivele normative ale individului, simţurile plăcerii şineplăcerii sînt dominante. Cele mai intensive şi strălucite şi, în acelaşi timp, cele maiaccesibile sînt plăcerile trupeşti, în primul rînd cele sexuale, şi plăcerile legate desatisfacerea necesităţilor legate de hrană, căldură, odihnă.

De la naştere omul este un hedonist, consideră Freud. Plăcerile pruncului sîntsimple şi absolut accesibile: hrănirea, legănatul, căldura mîinilor blînde, cuvintelemîngîietoare – iată izvorul primelor plăceri.

În procesul socializării are loc limitarea dispoziţiei naturale a profesionaluluispre plăcere. Lărgirea contactelor cu cei din jur cere de la oameni să-şi controlezetendinţa spre plăcere şi să o plaseze în conformitate cu tendinţele altor oameni, săamîne obţinerea plăcerii, sã sufere neplăceri etc. Astfel, după Freud, are locînlocuirea principiului plăcerii cu „principiul realităţii” care duce la plăcere, dar careeste mai mică şi se proiectează în viitor, fiind însă mai sigură.

Principiul plăcerii se manifestă prin contradicţia dintre normele sociale alebunei-cuviinţe şi este instrumentul de bază al independenţei personale: prin plăcere

112

individul poate să se simtă pe sine însuşi, el se eliberează parcă de ceva extern – decircumstanţe, obligaţiuni, de ataşamentul obişnuit. În această ordine de idei, plăcerilesînt pentru om un indicator al experienţei semnificative, o manifestare a voinţeiindividuale. Îndărătul plăcerilor stau întotdeauna dorinţele, care sînt în ultimă instanţăsuprimate de dispoziţiile sociale. Omul conformist ce acţionează după principiul „astaeste acceptabil”, sau „asta nu este acceptabil” îşi afirmă dreptul său asupra autoreali-zării individuale. Orientarea spre plăcere este invers proporţională comportăriiobişnuite ce se bazează pe prudenţă şi pe dobîndirea folosului.

În felul acesta, din punct de vedere funcţional, plăcerea înseamnă: a) depăşireaneajunsului; b) eliberarea de presiune; c) autorealizarea individuală, mai ales în plande creaţie.

Din punct de vedere subiectiv, plăcerea este plăcută şi de aceea este dorită. Caatare, plăcerea poate servi pentru individ drept o valoare în sine şi poate în modsubstanţial influenţa asupra motivelor acţiunilor sale. Am vorbit despre hedonism,concepţie care consideră că tendinţa spre plăcere determină ierarhia valorilor, modulde viaţă al profesionalului.

Însă în această ordine de idei, dacă plăcerea reprezintă o valoare în sine, atuncitotul începe să fie reprodus numai ca o condiţie sau ca mijloc posibil al realizăriiplăcerii. O atare logică, după noi, nu are nici o măsură, nici o limită.

În consecinţă, apare o problemă etică referitoare la bazele acţiunilor profesiona-lului: poate oare plăcerea să fie un fundament moral crucial? În istoria filosofiei cuprivire la răspunsul la întrebarea în cauză găsim trei moduri de rezolvare a ei. Primule pozitiv, el aparţine reprezentanţilor hedonismului etic, mai ales cirenaicilor (adepţiai şcolii filosofice din Grecia antică, întemeiată de Aristip, care preconiza principiulcultivării plăcerilor senzuale, drept care pentru dobîndirea fericirii interesele obşteştierau subordonate celor personale). Al doilea mod de abordare este negativ, el a fostpromovat nu numai de gînditorii religioşi, ci şi de filosofii-universalişti (Im. Kant, V.Soloviev etc.). După cum raţionau ei, criticînd hedonismul, varietatea gusturilor,afecţiunea, pasiunea nu ne dă posibilitatea să recunoaştem că plăcerea posedă unstatut fundamental de principiu moral. Al treilea mod de abordare, dezvoltat deeudemonism, mai ales de Epicur şi de utilitariştii clasici, cere un şir de explicaţii.Eudemoniştii respingeau caracterul indiscutabil al plăcerilor senzoriale. Însă eiadoptau plăcerile înălţătoare, le considerau numai pe cele autentice şi le cercetau încalitate de bază morală a fundamentării acţiunilor. Plăcerea ca atare nu poate ficonsiderată amorală sau ceva ce se situează în afara moralei ori se opune eticii sauconcepţiei umaniste despre lume. De aceea critica hedonismului nu trebuie săînsemne refuzul principiului plăcerii. Ea are numai scopul de a indica limitarea eticăa hedonismului ori tinde să-l înalţe la rangul de moralitate.

Care este deci calea satisfacerii etice? În primul rînd, limitării etice trebuie să-ifie supuse nu plăcerile, ci dorinţele, şi anume abuzul etic. De aceea principiul plăceriiar trebui să fie precizat în felul următor: „Tinde spre realizarea dorinţelor tale, nu tededa abuzurilor şi respectă dreptul altora la plăcere”. Însă pentru a garanta acţiunileetice ce rezultă din principiul desfătării, este necesar de a corecta din punctul devedere al conţinutului acest principiu, din punctul de vedere al eticii folosului, eticiiperfecţiunii şi eticii iubirii. Din această perspectivă, tendinţa spre desfătare este

113

limitată de tendinţa de a respecta obligaţiunile asumate, a fi echitabil, a fi cumpătat şi,în ultimă instanţă, a da dovadă de grijă în primul rînd nu de bunăstarea sa, ci debunăstarea altora. În al doilea rînd, desfătarea capătă o justificare etică pe bazacreaţiei în sensul larg al cuvîntului, ca activitate în procesul căreia personalitatea serealizează pe sine în mod liber şi constructiv. În creaţie ca formă a autoexprimăriipersonale se pot urmări multe trăsături psihologice şi morale ce caracterizează trăireadesfătării. Din punct de vedere etic, în desfătare este preţioasă posibilitatea autono-miei – autoafirmarea, care este independentă de rolurile social-statutare şi de obliga-ţiuni, e preţioasă posibilitatea de a renunţa la deşertăciunea vieţii cotidiene.

Creaţia nu este, desigur, netulburată, dar în ea este ceva analogic desfătării, careconţine aceeaşi înflăcărare, aceeaşi posibilitate a voinţei libere, aceeaşi libertate etc.Creaţia este aproape naturală, spontană în afara imperativului, prin intermediul eipersonalitatea îşi obiectivează capacităţile şi intenţiile. Însă creaţia este inversproporţională desfăţării, ea cere de la făuritor autodisciplină şi sacrificii.

2. Noţiunea de „util” şi etica lui în activitatea profesionalăUtilul reprezintă o valoare pozitivă la baza căreia stau interesele, adică relaţiile

profesionalului cu diferite obiecte, a căror asimilare îi permite să-şi păstreze şi ridicestatutul lui social, economic, politic, profesional şi cultural. Ca un principiu al vieţii,utilul poate fi exprimat în regula: „Pornind de la interesul personal, trage folos dintoate”. Deoarece interesele sînt exprimate în scopuri pe care omul le urmăreşte înactivitatea sa, în acest caz util este socotit aceea ce contribuie la atingerea scopului şi înspecial mijloacele prin intermediul cărora se atinge scopul. Folosul ce derivă dintr-oacţiune este un îndemn natural al activităţii noastre. Înainte să începem o acţiune, negîndim pînă la ce punct ar fi aceasta favorabilă dezvoltării noastre, care sînt foloasele pecare le-am trage din ea pentru a ne procura mijloacele necesare pentru satisfacereanecesităţilor cerute de natura noastră. Astfel, utilul caracterizează mijloacele oportunepentru atingerea scopului respectiv. În afară de util, gîndirea utilitaristă conţine şi altenoţiuni valorice: „succes”, care presupune obţinerea rezultatelor care sînt aproape descopul programat, şi „eficienţă”, care presupune obţinerea rezultatelor cu cheltuieliminime. În felul acesta este recunoscut ca util ceea ce: a) corespunde unor interese; b)asigură realizarea scopurilor preconizate; c) oferă posibilitatea de a atinge rezultate cesînt aproape de scopurile propuse; şi d) este obţinut cu eforturi minime.

Ca şi alte valori ale conştiinţei practice (succesul, eficienţa, raţionalitatea,superioritatea etc.), utilul reprezintă o valoare relativă, spre deosebire de valorilesupreme (bine, frumos, adevăr, perfecţiune etc.).

Noţiunile şi regulile conştiinţei util orientate ca şi cele hedoniste sînt din punctde vedere moral neutre. Ele se manifestă atît prin lăcomie, consumism, achiziţionare,carierism, cît şi prin antreprenoriat, în general prin spirit întreprinzător. Însă, dinpunct de vedere etic, atît în primul, cît şi în al doilea caz se păstrează o distincţieesenţială între morală ca atare şi relaţiile de utilitate. Morala apare şi funcţionează însocietate ca un sistem de valori ce are menirea de a compensa separarea şiînstrăinarea indivizilor condiţionate de societate. Utilul şi noţiunile sale înruditereflectă valorile şi normele care sînt adecvate anume relaţiilor dintre indivizi răzleţi,înstrăinaţi ce se exploatează unii pe alţii.

114

Pragmatismul, tendinţa spre util, succes, eficienţă presupune atitudinea profesio-nalului faţă de realitate, luarea în consideraţie a circumstanţelor în vigoare, a exis-tenţei reale a lucrurilor. Pragmaticul poate fi în concepţia sa despre lume cinic, scep-tic sau romantic, dar în activitatea sa practică este realist, el îşi pune în faţă scopuri cepot fi materializate, se străduie să folosească mijloace optime, succesul lui se bazeazăpe experienţă şi calcul. El ea în consideraţie condiţiile şi încearcă, pe cît îi stă înputeri, să dirijeze situaţia şi programează rezultatele eforturilor sale. Altfel spus, omulcare propovăduieşte principiul utilului se manifestă în sfera realului, în sfera sarci-nilor curente şi a deciziilor conjuncturiste, el nu are nevoie de ideal şi de baze valo-rice care nu fac parte din acţiunile sale. De aceea, oricare ar fi rezultatele eforturilorpragmaticului, aspectul lor moral, din punct de vedere etic, nu inspiră încredere.

Însă pragmatismul poate fi criticat nu numai din punctul de vedere etic abstract.Principiul utilului este îndoielnic şi din punctual de vedere al hedonismului: utilitateaprovoacă mercantilism, îl sileşte pe om să acţioneze. Din unghiul de vedere alonoarei, a merge pe făgaşul utilităţii înseamnă a ajunge la lipsă de principialitate şiconformism. Din punctul de vedere al moralei muncii, în principiul utilităţiipredomină spiritul cupidităţii şi al exploatării. Iar pentru un om de creaţie, obţinereasuccesului şi spiritul de întreprinzător are drept consecinţă lipsa de spiritualitate.

Toate aceste argumente, orientate, în principiu, împotriva utilitarismului, în liniimari sînt moraliste, deoarece în ele se întrevede opoziţia dintre utilitate şi principiulrealităţii. În cazul în care adoptarea principiului utilităţii în calitate de orientarevalorică dominantă poate duce la contradicţii etice, utilul este tratat ca bine în generalsau ca bine moral. De aici încep coliziunile morale în sensul direct al cuvîntului.

Principiul utilităţii este criticat din perimetrul mai multor puncte de vedere social-morale – patriarhale, aristocratice, religioase, proletare, revoluţionare şi al boemei.Indiferent de perspective din care se face această critică, ea abordează o problemăsocială şi etică: tendinţa spre utilitate este egoistă, iar grija excesivă pentru succes ducela ignorarea obligaţiunilor, urmărirea metodică a principiului utilităţii nu lasă locomenescului şi cumsecădeniei, iar din punctul de vedere al comunităţii, el alimenteazăforţele centrifuge. Utilitatea ca valoare corespunde intereselor oamenilor, însă acceptareautilităţii în calitate de criteriu absolut al acţiunilor provoacă conflictul de interese.

Cea mai tipică expresie util orientată a activităţii este antreprenoriatul ca activitateîndreptată spre atingerea profitului prin intermediul producerii mărfurilor şi prestării deservicii, care, în primul rînd, sînt necesare societăţii, adică consumatorilor şi, în al doilearînd, sînt în stare să concureze cu mărfuri şi servicii analogice propuse de alţiproducători. În istoria culturii, aceste moduri de activitate promovate de negustori,cămătari, comercianţi, antreprenori erau percepute ca negative de conştiinţa bazată pevalorile colective. Orientarea spre utilitate în cazul dat este tratată ca lăcomie, iarutilitatea este recunoscută şi apreciată numai ca utilitate comună, ca bine comun.

Ideologia binelui comun are o legătură nemijlocită cu principiul utilului. Pe de oparte, în condiţiile reale, cînd interesul particular şi de grup este predominant şi nuare anumite contraponderi, iar alte interese posibile sînt reprimate ca fiind limitate,antistatale sau antipopulare, atunci criteriul utilităţii ca mijloc de evaluare amijloacelor pentru atingerea scopurilor propuse se pierde. Nu întîmplător, categoria

115

utilităţii dispare din ideologiile şi teoriile sociale în societăţile în care economia sebazează pe principii centralizate şi planificate.

Din cele relatate nu reiese că interesul comun este numai o superstiţie, o iluzie,un subterfugiu al gîndirii moralizatoare a unui grup, care consideră cu aroganţă căpuritatea moravurilor, bunăstarea morală a societăţii poate fi obţinută cu preţul unorlimitării şi cu reprimarea intereselor private şi individuale. Însă interesul comun cavaloare reală, universală este actual numai în condiţiile în care comunitatea –purtătorul interesului comun – se află în faţa pericolului din partea duşmanului externsau a forţelor distrugătoare ale naturii, cînd fără grija plină de abnegaţie decomunitate este imposibil a păstra părţile şi elementele acestei comunităţi.

În istoria gîndirii sociale poate fi întîlnit şi un alt punct de vedere, mai răspîndit şimai vechi, conform căruia interesul comun nu există în afara intereselor particulare,interesul comun fiind alcătuit din interesele particulare, deoarece omul care în modraţional şi cu succes îşi realizează interesul propriu contribuie şi la binele altor oameni, labinele comun. Această poziţie a fost numită „poziţia egoismului raţional”. Doctrinarespectivă are o bază economică: o dată cu dezvoltarea relaţiilor marfă-bani şi a formelorde diviziune a muncii care le sînt proprii, orice activitate privată, orientată spre produ-cerea unor mărfuri şi prestarea unor servicii competitive, este utilă societăţii.

Însă în linii mari, oricît de înălţătoare ar fi explicaţiile adepţilor egoismuluiraţional, în ultimă instanţă, această învăţătură reprezintă o justificare a interesuluiprivat, iar ca atitudine practică faţă de lume este o apologie a egoismului ca atare.

Astfel, teoria binelui comun şi acea a egoismului raţional propun fiecare în felulsău o justificare etică şi o fundamentare a comportării individuale în practica socială.

În ideile despre util, în noţiunile şi valorile conştiinţei pragmatic se generali-zează cerinţele cu care se ciocneşte omul în activitatea sa practică. Pragmatismulreprezintă un astfel de tip al conştiinţei care apare datorită dezvoltării economiei depiaţă şi antreprenorialului în sensul larg al cuvîntului. De aceea vom cercetaprincipiul utilităţii în lumina caracteristicilor sociale de bază ale antreprenorialului.

Din punct de vedere social-etic, antreprenoriatul reprezintă o activitate prinintermediul căreia sînt transformate relaţiile sociale şi, în acest sens, el este o varietate aactivităţii social-organizatorice şi social-creatoare. Dacă e să analizăm antreprenoriatulîn lumina valorilor utilităţii, succesului, eficienţei, atunci devine clar că în el se întîlnescunele calităţi şi orientări valorice ale profesionalului şi sînt blocate altele.

Antreprenoriatul, mai ales cel din domeniul industriei, formează un tip de omenergic care gîndeşte independent şi are un spirit dezvoltat al propriei demnităţi. Oaltă problemă este felul în care aceste calităţi se manifestă în viaţa reală, înmoravurile sociale. Or, sfera materializării lor este cea a concurenţei, determinată deconcurenţa nu numai a diferitelor mărfuri şi servicii, ci şi de ciocnirea diferitelorcaractere, interese, ambiţii.

După cum denotă experienţa social-morală, tendinţa spre succes, cînd acesta esteînţeles ca valoare determinantă, presupune de multe ori că el este perceput ca ocreştere a capitalului, care se face cu orice preţ, pe contul partenerului, consumato-rului, exploatării excesive a resurselor umane şi naturale.

Independenţa creatoare a antreprenorului în acţiunile sale şi în conştiinţă îi oferăsimţul propriei libertăţi şi independenţe de dragul cărora el este gata să pună în joc

116

propria bunăstare. E clar că simţul propriei situaţii este baza independenţei şi dem-nităţii. Activitatea, responsabilitatea, independenţa sînt nu pur şi simplu calităţipersonale, ci nişte calităţi sociale-tipice. Deoarece în condiţiile economiei bazate perelaţiile marfă-bani banii sînt o forţă universală socială, cel ce posedă bani îşi poatepermite să fie independent. Adică proprietatea privată este o premisă a uneiindependenţe sociale autentice.

Antrenarea în relaţiile de piaţă cere luarea în consideraţie a intereselor şidrepturilor altor oameni. Principiul odios pentru unii „Tu îmi dai mie, eu îţi dau ţie”constituie şi controlează relaţiile de utilitate reciproce. Sensul lor constă în aceea căomul, tinzînd spre satisfacerea interesului său privat, întră în relaţii cu un alt om, prinintermediul căruia el îşi realizează propriul interes. Într-adevăr, în linii mari, folosireareciprocă îi dezumanizează pe participanţii la acest proces. Concomitent, eareprezintă o superioritate unică de a fi imparţial, de a ignora calităţile parteneruluicare nu se referă la condiţiile antreprenorialului.

În plan social-filosofic, principiul utilităţii stă la baza societăţii civice, asistemului şi mecanismelor politico-juridice, sociale şi economice, a concepţiilor şinormativelor respective ce garantează autonomia indivizilor, egalitatea lor în faţalegii, protecţia averii lor, a drepturilor juridice, posibilitatea pentru fiecare, în măsurapregătirii sale, de a realiza interesul propriu.

Este evident că utilul nu poate în nici un caz înlocui virtutea. Însă problema nuconstă în a determina în ce măsură este inclus principiului utilităţii în fundamentareacomportării pentru ca moralitatea şi raţionalitatea să se determine reciproc. Înconştiinţa care urmăreşte în exclusivitate utilitatea, orice valori care nu se referă laorientarea dominantă sînt recunoscute ca derivate, şi deci ca secundare.

Sociologul german M. Weber a emis ideea că etica protestantă a adus pentrucivilizaţia europeană acel fenomen spiritual care a anulat prăpastia dintre caracterulpăcătos al grijilor mercantile şi intenţiile spirituale înălţătoare138. În mod practic,aceasta s-a exprimat în conştientizarea necesităţii limitării morale a principiuluiutilităţii şi în formarea acestor limite. Eforturile în numele utilului şi succesului aufost puse în slujba lui Dumnezeu şi au fost străluminate de scopuri nobile.

Totuşi compromisul dintre virtute şi principiul utilităţii este imposibil, înainte detoate în cazul rezolvării contradicţiilor reale ce apar în societate şi între oameni. Însăca şi în cazul desfătării, în etică se critică nu principiul utilităţii, ci pragmatismul.Fiind corectat din punctul de vedere al principiului plăcerii (desfătării), al perfecţiuniişi principiului iubirii, el îşi păstrează eficienţa în limitele moralei universale.

3. Noţiunea de „echitate” şi valorile ei etice în activitatea profesionalăEchitatea reprezintă o înţelegere teoretică şi o aşezare practică a raporturilor

dintre oameni, popoare şi state, în conformitate cu principiile egalităţii, echităţii şijustiţiei sociale. Echitatea este o comportare fondată pe respectarea riguroasă şireciprocă a drepturilor şi datoriilor, pe satisfacerea, în mod egal, a intereselor, adrepturilor şi a datoriilor fiecăruia. Realizarea echităţii depinde, în plan obiectiv, denatura relaţiilor sociale fundamentale.

138 A se vedea:. Weber, M. Etica protestantă şi spiritul capitalismului. Bucureşti: Ed. Humanitas, 1993.

117

Totodată, echitatea este un principiu ce reglementează relaţiile dintre oameni înceea ce priveşte repartizarea valorilor sociale, care sînt concepute în cel mai larg sens– libertate, posibilităţi benefice, semne ale prestigiului şi respectului etc.

Din simpla enumerare a valorilor sociale devine clar că echitatea este unprincipiu ce reglementează relaţiile dintre oameni ca membri ai comunităţii ce au unanumit statut şi anumite obligaţiuni. De aceea mulţi filosofi, începînd cu Platon şiAristotel, analizau echitatea ca pe o virtute socială. Filosoful american contemporanJ. Rolls, autorul lucrării Teoria echităţii, compară echitatea cu adevărul: aşa cumadevărul este principala virtute a gîndirii, tot astfel şi echitatea este prima virtute ainstituţiilor sociale. Iată de ce prin toată istoria filosofiei trece ca un laitmotiv ideea căechitatea este ceea ce contribuie la binele comun.

De la Aristotel ia naştere tradiţia distincţiei dintre două tipuri de echitate –distributivă şi corectivă. Echitatea distributivă presupune să se dea fiecăruia ce i secuvine. Ea operează în atribuirea onorurilor, funcţiilor, bogăţiilor. Fiecare primeştedin acestea partea ce i se cuvine conform meritelor pe care le are ca cetăţean, adică oporţie care corespunde valorii sale în comunitate. Al doilea tip de echitate, ceacorectivă, are scopul de a corecta inegalităţi, injustiţii apărute între oameni. Echitateacorectivă presupune o măsurare obiectivă, impersonală şi reprezintă căutarea uneipoziţii medii între două extreme injuste.

Ca virtute socială, echitatea se deosebeşte prin faptul că gradul relativităţiiconţinutului ei, mai precis schimbarea concret-socială a criteriilor preconizate de ea, sîntcu mult mai înalte. Unul dintre primii care a atras atenţia asupra acestui fapt a fostfilosoful englez D. Hume. El a ajuns la concluzia că echitatea este o virtute „artificială”,dar şi o milă „naturală”. Echitatea presupune un anumit nivel al înţelegerii dintremembrii comunităţii în ceea ce priveşte principiile după care ei trăiesc. Aceste principiipot să se schimbe, dar conceperea concretă a echităţii depinde de regulile şi dedeprinderile care s-au instaurat în societatea dată. Odată instaurate, chiar dacă acesteasînt incorecte, echitatea se stabileşte în conformitate cu ele, iar încălcarea acestor normeîn numele respectării standardelor sociale înalte este percepută ca o inechitate.

Echitatea apare, în primul rînd, ca o problemă a egalităţii. Cel mai simpluconţinut al principiului echităţii constă în imperativul respectării egalităţii. Aceastălegătură dintre echitate şi egalitate şi-a găsit expresia în una din primele formulări aleregulii echităţii definitivată în cadrul instituţiei răzbunării prin sînge: „Procedeazăfaţă de alţii aşa cum ei procedează faţă de tine”. Aceasta este legea talionului,exprimată în porunca din Vechiul Testament – viaţă pentru viaţă, ochi pentru ochi,dinte pentru dinte. Însă omorul din răzbunare face imposibilă corectarea relei-voinţe.

Legea talionului este înlocuită de o nouă etică, echitate şi moralitate. Tonulcategoric: „Nu judecaţi, ca să nu fiţi judecaţi!” însemna iniţial interdicţia răzbunăriiindividuale. După aceea, în limitele gîndirii morale dezvoltate, „Nu judecaţi!”presupune că nu numai în judecata civilizată, ci şi în judecăţile apreciative se potîntrezări elementele răzbunării. Este adevărat că regula veche a talionului nu estedepăşită complet o dată cu regula de aur a moralităţii şi cu parabola iubirii. Ea estedepăşită ca regulă de bază, dar se păstrează sub forma unor stereotipuri, subterfugii,devieri de la bunul-simţ.

Legătura dintre echitate şi egalitate este precizată esenţial de J. Rolls, care

118

abordează echitatea ca principiu al organizării sociale. El include noţiunea de„egalitate” în definiţia echităţii, dar în această definiţie este inclusă şi noţiunea de„inegalitate”. Astfel, egalitatea este o măsură a echităţii şi inechităţii dintre oameni.Profesionalii trebuie să fie egali în drepturi, şi această egalitate trebuie să fieconsfinţită prin lege. În acelaşi timp, ei trebuie să fie egali atunci cînd este vorba dedistribuţia valorilor sociale. Echitabilă este însă şi inegalitatea, atunci cînd existădistribuţie inegală care oferă superioritate fiecărui. În felul acesta, definiţia echităţiide către Rolls presupune două principii: 1) fiecare om trebuie să posede un drept egalîn privinţa unui sistem larg al libertăţilor fundamentale, similare cu libertăţile tuturoroamenilor; 2) inegalitatea socială şi economică poate fi organizată astfel pentru : a) cade la ea să se poată aştepta în mod raţional superioritate pentru toţi; b) ca accesul la osituaţie socială şi anumite posturi să fie accesibil tuturor139.

Este evident că egalitatea nu este întotdeauna şi nu pentru toţi o prioritate. Dacăegalitatea în sfera social-economică se obţine cu preţul limitării activităţii economiceşi printr-un nivel scăzut impus în mod forţat oamenilor, ea nu poate fi considerată unbine. Şi viceversa, inegalitatea în bogăţie poate fi o bază a compensării drepturilorpentru fiecare on. Spre exemplu, datorită impozitului progresiv înalt care se aplică înţările înalt dezvoltate se obţine o echitate socială mai mult sau mai puţin acceptabilă.

Astfel, corelaţia dintre egalitate şi echitate trebuie să fie precizată: este echitabilăegalitatea în distribuirea drepturilor şi obligaţiunilor şi, respectiv, în accesul laechitate al tuturor oamenilor? Totodată, este echitabilă inegalitatea constructivă, darîn distribuţia bunurilor.

Echitatea cere să fie stimate drepturile altui om, să nu se atenteze la o persoanăstrăină şi la proprietatea ei. Atentatul la personalitate constă în provocarea atît a unuiprejudiciu fizic, cît şi a unor jigniri şi ofense de ordin moral, sau calomniere. Un tipdeosebit al încălcării obligaţiunilor este trădarea, care în gîndirea filosofică şi juridicăa fost denumită echitate dublă, care are loc atunci cînd cineva, intrînd într-o înţele-gere şi asumîndu-şi obligaţiunile respective, nu le încalcă pur şi simplu, ci abuzeazăde drepturile acordate de înţelegerea în cauză pentru a provoca partenerului o pagubă.

Principiul echităţii se concretizează în următoarele cerinţe: „Nu ofensa!”, „Nuaduce prejudicii!”, „Nu încălca drepturile celorlalţi!”, care într-o formă pozitivă poatefi exprimat ca cerinţa unei stime reciproce. Aceste cerinţe sînt concretizate prindiverse reguli, mai ales prin eticheta ce reglementează relaţiile dintre diferiţi oameni.

Astfel, cel mai important lucru care stipulează principiul echităţii este respectareadrepturilor şi demnităţii oamenilor. Aceasta se poate exprima şi astfel: echitatea constăîn îndeplinirea de către om a obligaţiunilor sale, care sînt de trei feluri: a) bazate peobligaţiuni asumate de persoanele fizice şi juridice o dată cu încheierea contractului; b)determinate de Constituţie care declară drepturile şi libertăţile cetăţeneşti garantate delegile respective; c) determinate de reprezentările morale generale despre demnitateaumană şi dreptul personalităţii la demnitate şi respect. Drepturile şi obligaţiunile există înunitate, ceea ce înseamnă că cel ce are drepturi are şi obligaţiuni.

Există un şir de coliziuni ale experienţei morale. Una dintre ele a fost elucidată dePlaton prin spusele lui Socrate în dialogul Gorgias: dacă echitatea constă în a nu încălca

139 Ролз, Дж. Теория справедливости. Новосибирск: Изд-во НГУ, 1995, p. 67.

119

drepturile celorlalţi şi în a nu permite altora să încalce drepturile proprii, atunci se puneîntrebarea: ce acţiune într-o situaţie de conflict este preponderentă: a provoca o inechi-tate sau a o răbda? Socrate a răspuns că nu ar vrea nici una, nici alta. Dar dacă ar trebuiîn mod iminent să aleagă între a crea o inechitate sau a o suferi, el ar prefera să o sufere.

Însăşi formularea acestei probleme şi rezolvarea propusă de Socrate a însemnatun progres substanţial în gîndirea etică. Socrate a indicat posibilitatea schimbăriicentrului de greutate în raţionamentele etice da la polis spre personalitate.

Etica creştină dă, se pare, acelaşi răspuns la dilema socratică: decît să comiţi oinechitate, mai bine să o încerci singur. Însă în etica creştină echitatea se deosebeşte demilostenie, dar în mod pozitiv este legată de ea: echitatea iese din milostenie sau compă-timire. În alegerea individuală morală a personalităţii echitatea este mijlocită de milostenie.

4. Noţiunea de „milă”, legătura ei cu altecategorii ale eticii profesionale

Mila reprezintă o atitudine binevoitoare, plină de grijă şi de iubire faţă de alţioameni. Ca noţiune etică, „mila“ începe o dată cu cele cinci cărţi, în care cuvîntulevreiesc vechi „hesed” exprima principiul atitudinii lui Dumnezeu faţă de oameni,ceea ce aştepta el de la oameni în relaţiile lor unul faţă de altul: încredere şi fidelitate.

Porunca iubirii este proclamată de Isus Hristos ca răspuns la întrebarea despre legeasupremă a vieţii umane. Ea spune: „Să iubeşti pe Domnul Dumnezeul tău, cu toată inimata, cu tot sufletul tău şi cu tot cugetul tău”. Aceasta este marea şi întîia poruncă. Iar adoua, la fel ca aceasta: „Să iubeşti pe aproapele tău ca pe tine însuţi”140.

Dezideratele reprezentate în poruncile iubirii erau cunoscute şi pînă lacreştinism. Iubirea neprecupeţită faţă de Dumnezeu era poruncită în VechiulTestament, iar dragostea de aproapele era prescrisă în două versiuni – ca limitare atalionului: „Să nu te răzbuni cu mînia ta şi să nu ai ură asupra fiilor poporului tău, cisă iubeşti pe aproapele tău ca pe tine însuţi”141, şi ca cerinţă a bunăvoinţei cătrestrăini: „De se va aşeza vreun străin în pămîntul vostru, să nu-l strîmtoraţi. Străinul,care s-a aşezat la voi, să fie pentru voi ca şi băştinaşul vostru; să-l iubiţi ca pe voiînşivă, că şi voi aţi fost străini pe pămîntul Egiptului”142.

În aceste porunci găsim izvoarele ideologice şi culturale ale poruncii iubirii. Însăconţinutul lor imperativ sa deosebeşte cu mult de ceea ce se porunceşte înEvanghelie. În poruncile creştine iubirea către Dumnezeu şi iubirea către aproapelesînt date în unitate, iar în calitate de aproapele este indicat nu numai reprezentantultribului său, sau de aceeaşi credinţă, ci chiar duşmanul şi prigonitorul.

Porunca iubirii a devenit fundamentală şi atotcuprinzătoare, întrunind toate poruncilelui Moise. De aceea porunca iubirii nu este menţionată aparte în Predica de pe munte, dariubirea este considerată unicul principiu moral, legea supremă a vieţii profesionalului.

Duplicitatea poruncii iubirii constă în faptul că într-o poruncă se preconizeazăiubirea către Dumnezeu şi către aproapele său. Ar fi incorect să interpretăm poruncaaceasta în sensul că în ea se recomandă atitudinea egală a profesionalului atît faţă deDumnezeu, cît şi faţă de aproapele său. Dumnezeu este milostiv faţă de om. El dă

140

141

142

Biblia. Op. cit., Matei, 22:37-39.Ibidem, Leviticul, 19:18.Ibidem, 33-34.

120

exemplul atitudinii profesionalului faţă de aproapele său. Însă omul nu poate fimilostiv faţă de Dumnezeu. Dublul caracter al acestei porunci oferă posibilitatea de ainterpreta în mod diferit conţinutul ei. După o versiune, porunca iubirii presupune cămoralitatea profesionalului constă în renunţarea totală la treburile pămînteşti, laiubirea de sine. Posibilitatea iubirii faţă de om este iniţial determinată de iubirea luiDumnezeu faţă de om, de mila lui faţă de om, ea este un rezultat al darului dumne-zeiesc, fără de care omul nu ar putea să-i iubească pe străini sau pe duşmani. În bazaacestei poziţii este foarte uşor să devii riguros faţă de alţi oameni. Această posibilitatea fost preconizată încă în Evanghelie: „Dacă zice cineva: iubesc pe Dumnezeu, iar pefratele său îl urăsc, mincinos este! Pentru că cel ce nu iubeşte pe fratele său, pe care l-a văzut, pe Dumnezeu, pe Care nu L-a văzut, nu poate să-L iubească”143.

Acestei interpretări a poruncii iubirii îi este opusă alta, conform căreia bună-voinţa e valoroasă prin sine însăşi, indiferent de cauza care a determinat-o. Însăreflecţia etică relevă că mila este inconsecventă în lipsa aspiraţiei ideale: este necesara întreprinde un efort conştient îndreptat spre a contribui la binele aproapelui.

După cum am remarcat anterior, o critică a poruncii iubirii a fost efectuată deNietzsche. La prima vedere, în critica lui domină nihilismul moral, pentru că el neagăparabola iubirii şi virtuţile ce rezultă din ea ca o manifestare a slăbiciunii spiritului, calaşitate şi viclenie. Însă în critica sa Nietzsche şi-a expus în afară de nihilism şi unghiulde vedere eroic şi politic. El a fost expus în diferite variante de Aristotel, Machiavelli,Hobbes etc.: pentru că nu se împotriveşte răului prin rău, omul îşi demonstreazăslăbiciunea dacă opune rezistenţă inechităţii şi răului, este pregătit pasiv să se supunărăului, iar opunînd rezistenţă inechităţii, el dă dovadă de curaj şi independenţă.

Parabola iubirii este percepută şi interpretată astfel în virtutea următoarelor cauze:a) atitudinea de compătimire sinceră şi milostivă către oameni este percepută ca oexpresie a slăbiciunii, pasivităţii; b) în parabola iubirii se ignorează conţinutul iniţial: seporunceşte iubirea, dar în iubire de la om se cere să fie activ, energic; c) se ignoreazădiferenţa dintre porunca iubirii ca atare şi acele interpretări opuse din care reiese cătrebuie să suporte violenţa şi să nu opună rezistenţă, sa nu oprească mîna ucigaşului.

Trebuie să recunoaştem că Nietzsche, revelînd antiteza „iubirii faţă de aproapele” şi„iubirii faţă de cel de departe”, a abordat o problemă etică ce poate fi formulată prin treiîntrebări: a) cum în iubirea faţă de altul se pot evita şi tolera viciile şi slăbiciunile lui? b)cum să fim fideli convingerilor morale în relaţiile cu alţi oameni? c) cum să unificămacţiunile practice faţă de anumiţi profesionalii concreţi? Dacă vom raţionaliza problemaîn cauză, atunci ea se va reduce la următoarele: merită oare să facem bine pentru altulsau trebuie să facem binele în numele binelui? Trebuie să-i iubim numai pe cei apropiaţisau în iubirea faţă de ei să tindem spre realizarea idealului perfecţiunii?

În istoria eticii iubirea binevoitoare ca principiu moral este recunoscută într-o formăsau alta de majoritatea filosofilor. Însă au fost expuse şi îndoieli serioase: în primul rînd,poate oare porunca iubirii să fie apreciată în realitate în calitate de imperativ, mai ales încalitate de imperativ fundamental? Problema constă în faptul că iubirea este unsentiment care nu poate fi dirijat de conştiinţă. De aceea iubirea nu poate fi poruncită şinu poate fi o bază a opţiunii morale („Nu poţi impune inimii un dictat”).

143 Ibidem, Ioan, 4:20.

121

După cum am menţionat, Kant refuza să accepte iubirea în calitate de forţămotrice a moralităţii. El susţinea că este imposibil a iubi din simpla dorinţă sau dindatoria de a iubi. A iubi se poate numai din mişcarea sufletului. După cum se ştie,Kant considera datoria ca forţă motrice a moralităţii.

Parabola iubirii a fost promovată de creştinism în calitate de postulat universalce conţinea toate poruncile Decalogului. Însă în predicile lui Isus Hristos şi înepistolele apostolului Pavel se profilează o distincţie între poruncile lui Moise şiparabola iubirii, care în afară de însemnătatea sa teologică avea şi un conţinutsubstanţial etic: în creştinism de la om nu se cerea respectarea scrupuloasă a regulilor,deseori formale, ci echitatea bazată pe sentimente.

Deosebirea strictă dintre Decalog şi etica lui Hristos a fost elucidate de Hegel,care susţine că în Decalogul lui Moise este dată legea universală, în virtutea„despărţirii, ofensei”, separării dintre oameni. Predica de pe munte a lui Hristos aintrodus o nouă ordine a vieţii, care este cu mult mai diversă decît legile lui Moise.

Pentru a înţelege categoria „milei”, este necesar să o deosebim de categoria„echităţii”. În gîndirea modernă europeană ele erau concepute ca două virtuţi funda-mentale care se refereau la diferite sfere ale experienţei etice şi care formau cele douăniveluri ale moralei. Dezideratul echităţii cere lichidarea contradicţiei dintre aspiraţiilece concurează ale oamenilor în conformitate cu drepturile şi meritele lor. Etica milei îlîndeamnă pe om să nu opună dorinţele ce se ciocnesc şi interesele, ci să sacrificeinteresele personale în favoarea aproapelui, a binelui altor oameni. Principiul ei poate fiurmătorul: „Dă altuia fără a şovăi, nu te gîndi la ce vei obţine în loc”.

Analiza distincţiei dintre binefacere şi echitate în istoria filozofiei a dus lacristalizarea a două concluzii: a) dacă mila este un principiu moral superior, totuşi nuexistă o bază ce ne-ar permite să aşteptăm îndeplinirea ei de către alţii. Caritatea este odatorie, dar nu o obligaţiune a profesionalului, iar echitatea este pentru om o obligaţiune.În relaţiile dintre oameni ca membri ai comunităţii mila este numai un postulat carepoate fi recomandat, iar echitatea ceva invariabil; b) mila se impune profesionalului ca odatorie morală, dar el este în drept să ceară de la alţii numai echitate şi nimic mai mult.

Binefacerea mai este şi o cale a perfecţionării, deoarece ea este nu numai unmijloc în procesul autoperfecţionării, ci şi un conţinut al ei. Omul este caritabil nu dincauza că el începe să se perfecţioneze, ci mai degrabă comportamentul caritabil este oexpresie a perfecţiunii lui. Prin milă omul se limitează pe sine, se jertfeşte pe sinepentru alţii. Dar nu trebuie să reducem caritatea la altruism, cu toate că în conştiinţamodernă europeană caritatea este considerată ca altruism. Altruismul se epuizeazăprin atitudinea bunăvoitoare faţă de alţii.

5. Pragmatica milei şi căile de materializare a eiDupă cum am constatat, mila se manifestă în mod substanţial prin grijă, prin

iertarea răului pricinuit, prin tendinţa şi aspiraţia spre împăcare, prin iubirea faţă deduşmani. Însă apare inevitabil o întrebare: cum se realizează în mod practic caritatea?

Mila presupune o anumită capacitate, o sforţare a voinţei, un dar al sufletului. Ease înfăptuieşte prin dăruire. Mila reprezintă un efort destul de dificil pentru om întendinţa sa de a depăşi setea de acumulare, de a-şi învinge propria lăcomie.

Unii consideră că pentru a realiza tendinţa spre binefacere trebuie început prin a

122

face bine. Însă în practica etică sînt multiple cazuri cînd binele se efectuează nuconform idealului, şi nu datorită altui om, ci din cauza egoismului: din tendinţa de amerita respectul, de a fi pe placul cuiva, de a obţine o susţinere, de a stabili niştelegături etc. Toate acestea reprezintă o binefacere fictivă, care este de cîteva tipuri.

În primul rînd, aceasta este mila demonstrată în speranţa că cineva o va încuviinţaşi va produce o recunoştinţă din partea altora. Recunoştinţa opiniei publice este uniculmotiv al acestei binefaceri. Acest fel de binefacere este orientat în aparenţă dupăconţinutul său nu spre cel ce ar trebui să fie destinat, ci spre cel ce este în stare săaprecieze această acţiune. O astfel de caritate efectuată în speranţa aprobării tinde spredemonstrativitate, urmărindu-se scopul ca mai mulţi oameni să vadă această facere debine şi să o încuviinţeze. Împotriva acestui fapt este îndreptat îndemnul lui Isus: „Luaţiaminte ca faptele dreptăţii voastre să nu le faceţi înaintea oamenilor ca sã fiţi văzuţi deel; altfel nu veţi avea plată de la tatăl vostru cel din ceruri. Deci, cînd faci milostenie, nutrîmbiţa înaintea ta, cum fac făţarnicii în sinagogi şi pe uliţe, ca să fie slăviţi de oameni;adevărat grăiesc vouă: şi-au luat plata lor. Tu însă cînd faci milostenie, să nu ştie stîngata ce face dreapta ta. Ca milostenia ta să fie într-ascuns…”144.

În al doilea rînd, o formă deosebită a binefacerii rezultînd din iubirea de sineeste legată de poziţia raţional-egoistă în moralitate. Cel ce practică un atare tip demilostenie înţelege destul de bine că binefacerea în folosul altuia este un mijloc deobţinere a bunăstării proprii.

În al treilea rînd, poate fi remarcată binefacerea egoistă, al cărei scop estesatisfacerea deschisă sau deghizată a necesităţilor „binefăcătorului”.

În al patrulea rînd, putem vorbi şi de binefacerea „idealistă”. Ea poate să serealizeze cu scopul de a-şi îndeplini datoria sau idealul. În cazul acesta morala esteplasată mai sus decît omul concret spre care este îndreptată binefacerea.

În al cincilea rînd, poate fi remarcată binefacerea paternalistă înfăptuită spre acuceri inima şi voinţa celui ce îi este destinată acţiunea în cauză. Un atare tip debinefacere poate fi numai un instrument de dominaţie şi de reprimare.

Viaţa socială presupune deosebiri şi interese contradictorii ale indivizilor camembri ai comunităţii, iar prin caritate aceste aspecte negative sînt depăşiteegalizîndu-se interesele indivizilor.

Caracterul complicat al milei este legat de următoarele circumstanţe: a) milosteniapoate provoca conflicte, deoarece acordarea ajutorului îl pune pe beneficiar într-osituaţie considerată de el ca o lezare a demnităţii lui morale. Adică milostenia poategenera o impresie despre inegalitatea dintre cel ce săvîrşeşte binefacerea şi cel carebeneficiază de ea; b) milostenia se înfăptuieşte de un om pentru alt om. Perceperea decătre celălalt a bunăstării proprii se deosebeşte de perceperea bunăstării de către cel ceoferă binefacerea. De acea este inadmisibil de a impune binefacerea în folosul altuia; 3)milostenia se înfăptuieşte într-o lume lipsită de milă, într-o lume imperfectă. Milaconsecventă presupune nu numai spirit de sacrificiu sau bunăvoinţă, ci şi înţelegereaaltui om, compătimirea lui, dar mai ales participarea reală la viaţa altuia. De aici se poatetrage concluzia că milostenia este mijlocită prin slujire.

144 Ibidem, Matei, 6:1-4.

123

Parabola milosteniei este greu de realizat, pentru că pentru aceasta se ceranumite condiţii subiective. Una din aceste condiţii este, după cum am mai vorbit,efortul de a te schimba opunîndu-te propriului eu. Sacrificiul cu scopul de a seschimba pe sine este asceză. Ea reprezintă într-adevăr un sacrificiu, deoarece omulrenunţă la ceea ce există în el (spre exemplu, minciuna, frica, răul, laşitatea) pentruceea ce este dorit şi înălţător. Însă pentru aceasta orice acţiune cu scopul de a stăvilinatura josnică a profesionalului trebuie să se realizeze în conformitate cu valorilesuperioare şi absolute ca să dea posibilitate profesionalului să se perfecţioneze.

Importanţa spirituală a practicii ascezei ca atare este determinată de lucrurile decare se dezice omul şi de relaţiile în care se va afla el cu sine însuşi şi cu societatea,deoarece renunţarea poate să devină ostilă faţă de viaţă în general. Omul trebuie sădetermine el însuşi măsura renunţării la propria persoană şi la „mediul său”, dar pînăla limita care duce la neglijarea obligaţiunilor sale faţă de cei apropiaţi.

Însă mai apare o întrebare legitimă în legătură cu mila. Faţă de cine trebuie omul săarate milostenie? Răspunsul este destul de simplu – faţă de fiecare om. Însă este imposibila face bine tuturor concomitent. De aceea este necesar a acorda milostenie mai întîi unora,apoi altora etc. Despre aceasta ne vorbeşte apostolul Pavel: „Deci dar, pînă cînd avemvreme, să facem binele către toţi, dar mai ales către cei de o credinţă cu noi”145.

Iubirea oamenilor este dezinteresată. Iubirea milostivă presupune înţelegereainteresului altuia indiferent de simpatii şi antipatii, adică fără nici un interes. În felulacesta toţi devin egali, atitudinea faţă de omul în cauză e aceeaşi ca şi atitudinea faţăde un om apropiat.

Iubirea milostivă presupune iniţiativă şi are un caracter preventiv. Conformînvăţăturii creştine, ca exemplu elocvent poate servi viaţa lui Isus Hristos, care s-a jertfitpentru oameni, cu toate că ei erau păcătoşi şi nu au meritat o astfel de iubire. Aceastăiniţiativă, caracterul preventiv şi lipsa de interes meschin sînt proprii grijilor mamei.

Milostenia este atentă şi înţelegătoare. Însă în această ordine de idei se iscă oîntrebare practică: ce trebuie să devină obiect al atenţiei – binele altui om sau opinialui despre binele propriu, pregătirea personală de a acorda binefacerea sau dorinţaceluilalt de a o primi? Această problemă are şi reversul ei: este oare permis binelefăcut în afara sau contrar voinţei celui căruia îi este destinată binefacerea?

La soluţionarea problemei în cauză pot fi menţionate două moduri de abordare:utilitarist şi umanist. Conform utilitarismului, binele trebuie făcut indiferent de opiniacelui căruia i se acordă binefacerea, pentru că în ultimă instanţă el va înţelege că alţiiîi vor binele (Platon, Dostoievski, Schweitzer etc.). Conform soluţionării umaniste aproblemei în cauză, binefacerea trebuie orientată spre om, luîndu-se în consideraţieinteresele lui, dar deseori în promovarea milei este nevoie de fermitate manifestatămai ales faţă de binele vizat de filantrop.

Pe tema „binele şi violenţa“ apare şi un alt aspect, şi anume, care este măsuraacceptabilităţii sau a admisibilităţii binefacerii. Referitor la această problemă, pot fifăcute două recomandări.

În primul rînd, în binefacere trebuie făcut atîta cît este posibil în condiţiile date,şi cît poate primi persoana căreia i se face binele.

145 Ibidem, Galateni, 6:10.

124

În al doilea rînd, cu toate că nu există un normativ care ar determina mărimeabinelui cu care trebuie să se jertfească un om pentru altul, se poate de presupus căsacrificiul nu trebuie să depăşească acel nivel după care binefăcătorul devine unobiect necesar al binefacerii, adică devine sărac.

Un element important al virtuţii milosteniei este cerinţa de a ierta ofensele. Eticaiubirii cere să iertăm ofensele: „Şi chiar dacă îţi va fi greşit de şapte ori într-o zi şi deşapte ori se va întoarce către tine, zicînd: Mă căiesc, iartă-l146. Sau în Evangheliadupă Matei, cînd Petru a întrebat de Dumnezeu: „Doamne de cîte ori va greşi faţă demine fratele meu şi-i voi ierta lui? Oare poate de şapte ori? Zis-a lui Isus: Nu zic ţiepînă de şapte ori, ci pînă de şaptezeci de ori cîte şapte”147. Sensul iertării milostive nuconstă numai în uitarea răului care a fost cauzat. De uitat se poate prin dispreţ,indiferenţă faţă de cel ce a săvîrşit răul, sau care tinde spre aceasta. Iertarea milostivăînseamnă, înainte de toate, a renunţa la răzbunare şi mai apoi la împăcare. Iertareaeste uitarea ofenselor şi existenţa acordului pentru stabilirea păcii.

În acest sens etica milei reprezintă un paradox tulburător pentru conştiinţa morală:cum putem să iertăm aceea ce se percepe ca ceva de neiertat? Se poate prin intermediulvoinţei, „scrîşnind din dinţi”, să ierţi ofensa provocată ţie, dar cum să-l ierţi pe cel ce ajignit-o pe mama, pe soţia, pe copilul tău? Reiese că postulatul iertării ofenselor vine încontradicţie cu parabola iubirii. Un răspuns exhaustiv la această întrebare îl găsim iarăşiîn Evanghelie. Fiind bătut cu pietre pentru credinţă, apostolul Ştefan s-a adresat cătreIsus cu rugămintea să primească duhul său. „Îngenunchind, a strigat cu glas mare:Doamne, nu le socoti lor păcatul acesta! Şi zicînd acestea a murit”148. Astfel a procedattînărul din alegoria lui Confucius, cînd fiind chinuit de piraţi, în ultimul moment aînceput a se ruga lui Dumnezeu pentru iertarea păcatelor celor ce îl chinuiau.

Iubind pe cei apropiaţi, cum să acceptăm porunca „iubiţi pe vrăjmaşii voştri!”149. Înetica creştină, parabola iubirii vrăjmaşilor parcă este explicată şi se completează prinporunca iubirii. Uneori, întîlnim astfel opinii potrivit cărora în învăţătura creştinăparabola iubirii are însemnătate în primul rînd ca poruncă a iubirii către vrăjmaşi. Poatecă nu întîmplător Hristos în lămurirea parabolei iubirii aduce exemplul despre milostivulsamaritean, prin care arată că aproapele poate fi şi duşmanul, de aceea trebuie să-l iubeştipe vrăjmaş. Însă parabola iubirii faţă de duşmani poate fi concretizată, după opinia lui A.Guseinov şi R. Apresian, prin două deziderate: a) „iubeşte-l chiar pe cel pe care îlconsideri vrăjmaş”; b) „nu îl considera pe nimeni un duşman”150.

6. Noţiunea de „perfecţiune” şi căile de obţinere a eiÎn etică este vorba despre perfecţiunea profesionalului şi căile

perfecţiunii. Noţiunea de „perfecţiune” obţine o determinare şi unnoţiunea de „ideal moral”.

În istoria gîndirii etice şi religioase, ideea perfecţiunii a fostopoziţie cu experienţa hedonistă, ca reprezentare despre coordonarea

de obţinere aconţinut prin

dezvoltată înşi însufleţirea

146

147

148

149

150

Ibidem, Luca, 17:4Ibidem, Matei, 18: 21-22.Ibidem, Fapte, 7: 60.Ibidem, Matei, 5: 43-44.A se vedea: Гусейнов, А.А.; Апресян, Р. Г. Op. cit., p. 376.

125

aptitudinilor profesionalului. Pe acest fundal putem reliefa cîteva contexte aleraţionamentelor ce se referă la perfecţiune.

În gîndirea etică diferite aspecte ale perfecţiunii sînt legate de noţiunea demăsură, care este concepută ca ceva spiritual. Înţelepţii antici concepeau perfecţiuneaca cumpătare în necesităţi şi dorinţe. O atare concepţie o găsim în învăţătura luiAristotel despre virtuţi şi personalitate virtuoasă. După el, este perfectă personalitateavirtuoasă care acţionează, care ştie măsura în toate şi care tinde spre o viaţă demnă şiraţională. Astfel, putem conchide că gîndirea ce se referă la perfecţiune conţine douăstraturi de reprezentări ce se condiţionează reciproc: a) perfecţiune ca ideal; b)perfecţiune ca proces al atingerii idealului.

O altă tratare a perfecţiunii o face Im. Kant. După el, perfecţiunea nu poate fi odatorie a profesionalului. Noţiunea de „datorie” nu cuprinde perfecţionarea fizică,socială, personală a profesionalului. Perfecţiunea morală începe o dată cu efortul de atransforma aceste aptitudini în conformitate cu cerinţa datoriei. Conform concepţieilui Kant, trebuie să te autoperfecţionezi în îndeplinirea datoriei.

Un alt aspect al perfecţiunii este cel al autosuficienţei, dezvoltată destul de plenar înbudism şi în stoicism. Conform acestei concepţii, perfecţiunea constă în deplinaindependenţă a profesionalului de circumstanţele şi pasiunile care sînt trecătoare, înlibertatea interioară. În calitate de ideal, se promovează ideea ruperii de lume, de tot ceeste material în om şi atingerea unei stări a „spiritului pur”. Această stare se dobîndeştedatorită unor exerciţii morale – asceza – recomandate de stoicism şi de creştinism.

O altă înţelegere a perfecţiunii este recomandată de etica creştină, dar în eaperfecţiunea morală este legată indisolubil de reprezentările mîntuirii veşnice, în careconstă unicul scop al vieţii şi activităţii profesionalului, dar şi de activitatea practicăvizînd transformarea lumii după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu.

Perfecţiunea în creştinism este de neconceput fără salvarea de la păcat şiobţinerea beatitudinii de după mormînt. Spre deosebire de etica budistă a nirvanei,creştinismul propovăduieşte iubirea activă îndreptată spre oameni. Cu atît mai mult,în creştinism predomină credinţa că omul trebuie să se perfecţioneze în numele iubiriiactive şi că el se perfecţionează în mod real numai într-o astfel de iubire. Potrivitcreştinismului, fiecare om poartă în sine posibilitatea salvării sau a perfecţionării, darpentru aceasta omul trebuie să-şi realizeze predestinarea sa naturală şi unică – să sesupună voinţei lui Dumnezeu şi pe această cale să se transforme, să se unească cuDumnezeu în realizarea idealurilor lui Hristos.

Este evident că perfect nu este un om bine educat, sau bun din punct de vederespontan. Perfecţiunea morală nu reiese numai din educaţie, caracter sau circumstanţeprielnice, ea nu reprezintă un rezultat al unor eforturi bine definite cu scopul de a seschimba pe sine, al tendinţei lui de a corespunde acelui chip al perfecţiunii care existăîn idealul moral.

În această ordine de idei, un rol deosebit îl joacă spiritualitatea care esteconcepută ca un apel al profesionalului spre valorile supreme – spre ideal, ca o asigu-rare conştientă a profesionalului de a se perfecţiona, de a se apropia de acest ideal, dea se inspira. Însă fără individualizarea de către om a vieţii proprii este imposibilăinspiraţia. Pentru aceasta este nevoie de a depăşi rutina vieţii de toate zilele şi de a-ida nişte sensuri suplimentare, înălţătoare, dar care nu trebuie să se transforme în

126

forme ale distracţiei. În opunerea spiritualităţii rutinei zilnice constă una din cele maiimportante caracteristici ale spiritualităţii – libertatea. Spiritul este liber, dar libertateaautentică este posibilă numai ca o libertate constructivă. Însă creaţia cere de la creatoro disciplină permanentă şi o jertfire de sine perpetuă. Creatorul îşi asumă soartatragică a omenirii. Oricum am trata creaţia, ea nu poate fi înţeleasă „din afară”, eaeste misterioasă, deoarece ea se deschide numai în experienţa interioară, iar aceastăexperienţă este experienţa extenuării spirituale, arderii, dăruirii, minunii faţă dedescoperirea efectuată, simţului perfecţiunii etc.

Autoperfecţionarea începe o dată cu conceperea proprie a locului profesionaluluiîn lume, cu atitudinea sa faţă de valorile supreme, cu presupunerea privind proprianecorespundere cu aceste valori. Însă pentru aceasta individul trebuie să aibăconştiinţă de sine. Pentru a te vedea pe tine însuţi în mod autentic, este necesar de a teelibera de propria inerţie, a fi liber din interior. Reflecţia morală înseamnă propriaanaliză din punctul de vedere a ceea ce trebuie să fii. De aceea, pentru a te hotărî sămergi pe calea perfecţiunii, este necesar să te hotărăşti tu însuţi. Altfel spus,manifestarea aspiraţiei spre perfecţiunea morală este posibilă pe baza a cel puţin uneiperfecţiuni minime în spaţiul intern al moralei. Acesta este paradoxul perfecţiunii.Unul din primii care l-a formulat a fost Augustin: „Perfecţiunea presupunecunoaşterea de către om a propriei imperfecţiuni”.

Din punctul de vedere al moralităţii, indiferent de orice suferinţe şi încercări, omultrebuie să rămînă om, şi anume: să nu dea dovadă de nehotărîre, să nu facă nedreptate,mai ales să o îndreptăţească prin strădaniile sale, să nu tolereze pasiunile sale, să nu sededea ispitelor şi să păstreze propria demnitate. Prin acest stoicism şi autocontrol alspiritului se manifestă perfecţiunea supremă a profesionalului. Anume despre aceasta nevorbeşte proverbul chinezesc: „Orice perfecţiune este asemănătoare cu imperfecţiunea”.Iată un alt paradox al autoperfecţiunii: înţelegerea propriei imperfecţiuni pune începutulprocesului perfecţiunii personale. Personalitatea porneşte pe calea spre perfecţiune,începînd cu propria imperfecţiune, refuzîndu-se pe sine ca ceva imperfect.

Autoperfecţiunea presupune existenţa umilinţei. Această calitate morală seasociază, de obicei, cu autodistrugerea şi cu supunerea fără cîrtire. Cînd cineva criticăconcepţiile morale religioase, el atrage atenţia în primul rînd asupra propovăduirii decătre acestea a virtuţii umilinţei care îl face pe om rob şi făţarnic etc.

Însă umilinţa nu înseamnă scepticism şi şovăială. Virtutea umilinţei rezultă dinpostulatul adresat profesionalului de a se elibera de propria mîndrie, de mulţumireade sine, de perceperea propriei imperfecţiuni, a acţiunii aparent neobosite pentrumaterializarea tendinţei spre atingerea idealului. În Biblie se scrie că „mîndria nu dăprilej decît la ceartă; înţelepciunea se află numai la cei ce primesc sfaturi”151.Dezideratul umilinţei îl opreşte pe om de la samavolnicie şi de la încercările de a-şiface singur pentru sine un ideal. Şi viceversa, în mîndrie, în mulţumirea de sine, însperanţa sprijinului pe libertatea personală de a accepta sau nu idealul propriu şi de a-l umple cu un conţinut propriu nu există nici un fel de efort spre autoperfecţionare.Pentru a înţelege propria imperfecţiune, omul trebuie să recunoască faptul că ordinealucrurilor acceptată este nepotrivită. Neacceptarea şi condamnarea propriilor fapte

151 Biblia. Op. cit., Pilde 13:10.

127

conţine pocăinţa, adică regretul evident despre trecut şi hotărîrea de a nu comite peviitor fapte regretabile.

Astfel, numai ca idee, ca principiu iniţial, perfecţiunea devine evidentă prinfaptul că este contrară imperfectului. Ca proces, perfecţiunea este compusă dintr-unşir de momente ale experienţei etice, pe care omul trebuie să le sufere, pentru ca într-adevăr să progreseze pe calea perfecţiunii. Cu cît mai mult avansează omul pe aceastăcale, cu cît îşi propune scopuri mai înalte, cu atît mai anevoios înaintează pe aceastăcale şi înţelege tot mai mult propria imperfecţiune. Prin aceasta se manifestă încă unparadox al autoperfecţionării, care poate fi ilustrat cu o expresie celebră, la primavedere pesimistă, a lui Salvador Dali: „Tinde spre perfecţiune, dar nu vei atingeniciodată perfecţiunea supremă”. Caracterul principial al imposibilităţii de a obţineperfecţiunea supremă nu poate fi o bază pentru a pune capăt eforturilor pentrudobîndirea unei perfecţiuni posibile din punct de vedere principial.

Test pentru autoevaluare1.2.3.

4.

5.

Cum explicaţi tendinţa profesionalului spre a obţine plăcere?De ce utilul nu poate nici într-un caz înlocui virtutea?Prin care cerinţe se concretizează implementarea principiului echităţii în viaţasocială?Care sînt cauzele care împiedica ca parabola milosteniei să fie atît de dificil derealizat înacţiunile oamenilor?

128

PARTEA A TREIATemeliile eticii profesionale şi problemele ei

Tema NR. 1Problemele eticii şi caracterul moral al activităţii profesionale

Planul:1.2.3.

Particularităţile eticii profesionale a specialiştilor din domeniul agricol.Particularităţile profesiei de agricultor şi însemnătatea ei morală.Responsabilitatea etică şi socială a profesionalului.

1. Particularităţile eticii profesionale aspecialiştilor din domeniul agricol

Prin lume rurală în sens general se înţelege acea parte a societăţii care trăieşte lasat. Aşadar cuprinde atît familiile cît şi gospodăriei agricultorilor, cît şi alte categoriiprofesionale (meşteşugari, comercianţi, etc.) care fac parte din acelaşi mediu. În modobişnuit în societatea rurală aceste categorii sunt din punct de vedere economic înserviciul agriculturii şi condiţionaţi de ea.

Din punct de vedere socio-cultural caracteristicile preeminente ale societăţirurale constau în contactul cu natura, fenomenele şi manifestările sale. Totodată,natura apare în toată splendoarea sa şi în toată puterea sa, şi cu ea inteligenţa ruralăeste nevoită să se pună la încercare. Prin urmare, mediul natural caracterizeazăputernic societatea rurală şi civilizaţia prin care ea se exprimă.

Un număr de locuitori al populaţiei rurale exercită meseria de agricultor, îiexperimentează riscurile şi satisfacţiile, participă îndeaproape, adesea ca protagoniştisau profesionişti, la fenomenele producţiei bunurilor agricole. Cei care nu suntagricultori această meserie le este cunoscută în toate fazele ei, deoarece o observăzilnic pe feţele oamenilor, pe cîmpurile cultivate, în legătură cu schimbările anotim-purilor şi ale climei. Munca agricolă devine astfel o componentă culturală, care animăconversaţiile şi îşi împrumută termenii chiar şi expresiilor spirituale şi religioase.

În general, lumea de la ţară este constituită din comunităţi mici, unde toţi se cunoscşi se ajută reciproc, iar comportamentele individuale şi, mai ales, raporturile reciproce,sunt inspirate de valori împărtăşite, care se transmit din tată în fiu şi din care provine unpatrimoniu de norme nescrise, pe care toţi se simt obligaţi să le respecte.

Combinaţia acestor caracteristici constituie lumea rurală. Ea se regăseşte însocietăţile rurale din toate timpurile şi din toate locurile, de cînd fiinţele umane auînceput să cultive plante şi să crească animale pentru a procura cele necesare pentruei şi pentru familiile lor.

Agricultura presupune mai mult decît cultivarea de plante şi creşterea animalelordestinate consumului alimentar. Se ştie că produsele alimentare prezintă un factorextrem de important care determină sănătatea, viaţa şi capacitatea de muncă aoamenilor, deoarece aproape 70% de substanţe nocive nimeresc în organismul umanîmpreună cu alimentele şi apa potabilă.

Complexitatea profesiei le impune agricultorilor să joace roluri multiple. Pentrumulţi dintre ei, agricultura este şi un mod de viaţă. Ocupaţia principală a agricul-torilor este producţia de alimente. Pentru acest lucru, ei folosesc metode tradiţionaleverificate în timp, pe care le-au asociat cu ştiinţa şi tehnologia modernă pentru a oferi

129

produse alimentare de înaltă calitate la un preţ accesibil. Acest lucru presupunefolosirea competenţelor tradiţionale, asociate cu cunoştinţele tehnice şi talentul decomercializare a produselor. Astăzi agricultorii recurg tot mai mult la tehnologiainformaţiilor pentru a-şi susţine eforturile de producţie şi comercializare.

La aceste competenţe se adaugă în tot mai mare măsură cunoştinţele legate degestionarea terenurilor şi de mediu. În ultimii ani, agricultorilor li s-a cerut să adaugeşi siguranţa alimentelor printre competenţele care includeau deja sănătatea şibunăstarea animalelor. Nu mai există probabil nici-o altă ocupaţie care să necesiteexercitarea unei game de competenţe atît de variate. Majoritatea fermelor sunt afacerimici, deseori gestionate de familie. În multe regiuni rurale, ele constituie o sursăimportantă de locuri de muncă pe plan local, jucînd un rol principal în lumea rurală.

Agricultorii nu sunt singuri în această activitate. Ei sunt prima verigă din lanţulalimentar, uneori prelucrînd produsele în ferma lor, dar cel mai adesea vînzîndu-lealtora, care le transformă în produsele alimentare pe care consumatorii le găsesc înfinal în magazine.

Astăzi un procent relativ mare de tineri sunt ocupaţi în agricultura. Aceasta situaţieeste cauzată de faptul că, neavînd alte surse de venit, tinerii din mediul rural rămîn încomunităţile din care fac parte pentru a ajuta la efectuarea unor activităţi agricole. Însă,astăzi există necesitatea stringentă a reînnoirii generaţiei şefilor de asociaţii agricole asectorului agricol, avînd ca efect atît îmbunătăţirea competitivităţii acestuia, cît si îmbu-nătăţirea vieţii sociale a comunităţilor rurale. Tinerii specialişti din domeniul agricolpoate să îndeplinească mai uşor cerinţele pe care societatea le solicită profesiei deagricultor şi totodată şi pe cele cerute prin regulamentele comunitare cu privire laagricultură dacă vrem ca produsele noastre alimentare să fie competitive şi să poată fiexportate nu numai în Rusia, ci şi în Uniunea Europeană, care ne oferă cote din ce în cemai mari la exportul de produse alimentare: securitate alimentară, igienă şi bunăstare aanimalelor, diversificare, obţinere de produse locale de calitate superioară, conştientizarea rolului pe care îl joacă agricultura în combaterea schimbărilor de clima (utilizareaenergiei regenerabile, biodiversitate, reducerea emisiilor de dioxid de carbon), creare delocuri de muncă şi creştere economică în mediul rural, conştientizare a efectelor negativedeterminate de abandonul terenurilor agricole.

Pentru a materializa aceste obiective este necesar:- îmbunătăţirea şi creşterea competitivităţii sectorului agricol prin promovarea

instalării tinerilor fermieri şi sprijinirea procesului de modernizare în conformitate cucerinţele pentru protecţia mediului, igiena şi bunăstarea animalelor, siguranţă la loculde muncă;

- îmbunătăţirea managementului exploataţiilor agricole prin reînnoirea gene-raţiei şefilor acestora, fără creşterea populaţiei active ocupate în agricultură.

Secretele celor care se dedică unei activităţi agricole se transmit adesea dingeneraţie în generaţie. Însă pentru a cunoaşte cît mai multe, este bine ca tinerii săobţină studii superioare de specialitate, să frecventeze ulterior cursuri de formare,citind publicaţii de specialitate şi, mai ales, obţinînd experienţă.

În activitatea de agricultor este necesar să se ţină cont de faptul că valoareaterenurilor variază mult în funcţie de expunerea şi de compoziţia solului. Pentru a limitacosturile amortizărilor, trebuie ca specialistul să „potrivească” cu atenţie, pe baza

130

exigenţelor propriei întreprinderi, dimensiunile utilajelor şi ale dotărilor necesare pentrudesfăşurarea activităţii. Adeziunea la asociaţiile de profil este un lucru bun pentru oricinedoreşte să întreprindă ceva în acest sector, deoarece asociaţiile sunt în măsură să oferesfaturi preţioase şi sugestii celor care doresc să investească bani şi resurse în acestdomeniu. Meseria de agricultor este, cu siguranţă, cel mai greu de improvizat. Pentru ate dedica oricărei activităţi de producţie, este nevoie de experienţă obţinută în alteîntreprinderi agricole. În lipsa acestei experienţe, trebuie de conştientizat faptul că esteposibilă o pierdere iniţială, care reprezintă preţul învăţării directe pe teren.

Totodată, trebuie de conştientizat faptul că investiţiile necesare pentru începereaunei activităţi agricole se recuperează pe parcursul unei perioade mai lungi decît în altdomeniu. Spre deosebire de ceea ce se crede în mod obişnuit, administrarea unei între-prinderi agricole, din punct de vedere birocratic şi administrativ, este complexă. Estebine de a prevedea anual o sumă pentru a plăti un consultant comercial. Sau, în special,dacă întreprinderea are dimensiuni limitate, este necesar ca membrii ei să se înscrie launa din asociaţiile de profil pentru a încredinţa experţilor rezolvarea tuturor problemelor.

Cerinţele morale care trebuie înaintate faţă de lucrătorul din domeniul agricol, înopinia noastră, sînt:- atitudinea faţă de om ca o valoare supremă, respectarea drepturilor, libertăţilor şi

demnităţii umane în conformitate cu normele de drept internaţionale şi naţionale şicu principiile morale general umane;

- atitudinea faţă de natură, pămînt, faţă de tot ce este viu pe suprafaţa lui cuveneraţie şi respect, în scopul păstrării biodiversităţii, a ocrotirii naturii;

- profunda înţelegere a importanţei sociale a rolului său şi a profesionalismuluiînalt, a responsabilităţii în faţa societăţii ca lucrător al sistemului agricol, de care,în mare măsură, depinde securitatea alimentară a populaţiei;

- utilizarea raţională şi umană a drepturilor oferite lucrătorului din domeniul agricolîn strictă conformitate cu principiile echităţii sociale, de serviciu şi moralei;

- caracterul impecabil al comportării personale atît în timpul executării atribuţiilorde serviciu, cît şi în afara executării atribuţiilor de serviciu, grija faţă de onoareapersonală, de reputaţia socială a lucrătorului din domeniul agricol;

- disciplina conştientă, punctualitatea şi iniţiativa, solidaritatea profesională, ajuto-rul reciproc;

- perfecţionarea permanentă a măiestriei profesionale, a cunoştinţelor în domeniuleticii profesionale, al etichetei şi tactului, sporirea nivelului de cultură generală,lărgirea orizontului intelectual, însuşirea creatoare a experienţei străine şiautohtone necesare în desfăşurarea acţiunilor de serviciu.

Cerinţele enumerate ne pot da o reprezentare destul de elocventă despre acele cali-tăţi morale de care trebuie să dea dovadă un lucrător din domeniul agricol: umanismul,răbdarea, veneraţia, echitatea, simţul datoriei, cumpătarea, onoarea, patriotismul.

Astfel de calităţi morale au fost şi sînt proprii unei pleiade de savanţi dindomeniul agriculturii cum ar fi: Nicolae Dimo, Pavel Dorofeev, Vladimir Andreev,Ion Dicusar, Vladimir Cetarchin, Alexandru Cerdivarenco, Lazar Dorohov, ValentinGrimalschi, Parascovia Berejnoi, Ivan Carus, Antonio Ablov, Fiodor Iliev, IsacHomin, Leonid Dehteari, Valentin Crijanovschi, Ilie Caimacan, Lidia Dergaciov,Mihail Buiucli, Fiaret Guci, Amos Ceban, Vasile Babuc, Serghei Chilimar, Ghenadie

131

Babcov, Gheorghe Cimpoieş, Mihai Barbăroşie, Grigore Marian, Valerian Balan,Nicolae Eremia, Vasile Bumacov, Ştefan Ţurcanu, Petru Tomiţa.

Una din cerinţele fundamentale înaintate lucrătorilor din domeniul agricol este ceaa umanismului şi răbdării, dar una din cele mai importante calităţi morale care trebuie sădetermine activitatea agricultorului este cea a datoriei. Categoria îndatoririi este una dincele mai importante categorii în etică, în general, şi în etica profesională a agricultorului,în special. Îndatorirea reprezintă o necesitate socială exprimată prin cerinţele moraleformulate faţă de personalitate. Îndeplinind cerinţele datoriei, personalitatea se transfor-mă într-un exponent al unor anumite obligaţiuni morale în faţa societăţii, pe care leconcepe şi le realizează în activitatea sa profesională. Coincidenţa dintre dorinţa cedomină şi îndatorire reprezintă o apoteoză a moralităţii. Omul care poseda un simţ înaltal datoriei se poate ridica deasupra dorinţelor şi a pasiunilor sale subiective, se supunecerinţelor datoriei, care parcă dizolvă prin sine tot ce este personal. Astfel, îndatorireadevine o dorinţă măreaţă, nestăvilită, se transformă din impuls extern în impuls intern alpersonalităţii. Datoria obştească mai este numită „conştiinţă în acţiune”, deoarece ea neoferă posibilitatea să obţinem o caracteristică a moralităţii personalităţii, pentru că despreoameni şi demnitatea lor morală se poate judeca după acţiunile şi faptele lor. Atitudineafaţă de datoria obşteasca caracterizează nu numai personalitatea, ci şi colectivul, forţelespirituale ale societăţii în general.

Una din cele mai importante categorii ale deontologiei profesionale a agriculto-rului face parte şi categoria „onoarei”. Ea reprezintă o apreciere socială şi etică aprofesionalului, instituţiei, autoritatea şi reputaţia lor. Onoarea reprezintă una din celemai importante calităţi morale, cel mai înalt grad de cumsecădenie, corectitudine şinobleţe. Onoarea profesională reprezintă recunoaşterea de către opinia publică şi esteconcepută de către lucrătorii din domeniul agriculturii prin valoarea sociala inestima-bilă şi prin necesitatea şi importanţa executării cu abnegaţie a datoriei lor.

O parte componentă a categoriei onoarei este faptul de a ramîne fidel cuvîntuluidat. Aceasta este o calitate importantă a profesionalului, ea uneori este identificată cunoţiunea de „onoare” – „ţi-ai dat cuvîntul – ţine-l, ai promis ceva – îndeplineşte”. Încaz contrar, profesionalii vor înceta să te stimeze şi te vor numi în mod direct unflecar. Nimic nu e în stare sa defăimeze onoarea lucrătorului din agricultură caîncălcarea cuvîntului dat, ca abaterile de la el. De aceea a ţine mult la onoarea sa esteo datorie şi o obligaţiune a oricărui agricultor. Însă conţinutul onoarei ca şi categoriedepinde în mare măsură de cultura generală a profesionalului, de dezvoltarea luifizică şi spirituală, de faptul dacă el va putea gîndi creator şi învăţa permanent.

Categoria onoarei este foarte aproape de categoria „demnităţii”. Ele coincid practicdupă conţinutul lor obiectiv, dar se deosebesc după formă. Onoarea este apreciată deopinia publică, iar aprecierea demnităţii este înainte de toate o chestiune a personalităţiiînsăşi. Este evident că şi demnitatea este apreciată de opinia publică, dar în cazul dataccentul se pune pe propria autoevaluare, care se bazează şi pe conştientizarea meritelorsale în faţa societăţii. La acest capitol pot fi evidenţiate facultăţile morale ale acade-micianului Simion Toma: omenie generoasă, ţinută morală, demnitate, amabilitate,bunătate şi modestie, calităţii care îi întregesc personalitatea.

În afară de aceasta, onoarea reprezintă o trecere intransigentă conformprincipiilor şi normelor morale, care sînt orientate spre idealul moral, spre educaţia

132

morală, spre convingeri, iar demnitatea în afara manierei de a se comporta într-unanumit mod în societate este adeseori o reacţie la un tip sau altul al atitudinii faţă desine. Acest fapt ne permite a analiza cinstea ca o noţiune mai mult conceptuală, iardemnitatea, ca emoţională.

Este necesar să mai remarcăm că dacă noţiunea de onoare are un singur sens,atunci noţiunea de demnitate are mai multe sensuri. Spre exemplu, dacă orice om aredreptul la apărarea demnităţii sale de către instituţiile de drept, atunci aceasta sereferă la un anumit minimum al formelor de atitudine faţă de personalitate în virtuteafaptului că ea este o parte componentă a omenirii şi societatea îi garantează în modconstituţional apărarea acestui drept. Însă respectul de către societate a demnităţiipersonalităţii reprezintă un enorm diapazon al diferitelor forme ce are mai multetrepte, un caracter ierarhic – începînd cu respectarea regulilor elementare ale eticheteipînă la respectarea strictă a ritualurilor, ceremoniilor, aducerea onorurilor etc.

În cadrul sentimentului propriei demnităţi, un rol important îl joacă sentimentulmîndriei profesionalului, care se bazează pe meritele sale în faţa societăţii şi asemenilor. De aceea orice desconsiderare a demnităţii umane provoacă o pagubăenormă şi spiritualităţii, deoarece scoate la iveala cele mai josnice calităţi aleprofesionalului. În această ordine de idei, trebuie să-l remarcăm pe remarcabilulsavant, profesorul I. Dicusar, fondatorul agrochimiei de la noi din ţară, care a fost unfermecător pedagog, un om de omenie de ordin intelectual, binevoitor şi înţelept lanevoie, de o aleasă cultură a comunicării.

Trebuie remarcat că categoriile onoarei şi demnităţii sînt foarte aproape de cate-goria „conştiinciozităţii”, care reprezintă conceperea şi simţul responsabilităţii moraleale profesionalului pentru comportarea sa, pentru cele executate, calităţi care îi servescca o linie de conduită în opţiunea intenţiilor şi acţiunilor sale ce corespund necesităţilorprogresiste ale dezvoltării societăţii şi fiecărei personalităţi în parte. A acţiona înconformitate cu conştiinciozitatea înseamnă a acţiona în conformitate cu cerinţelemoralei. Cerinţele conştiinţei sînt absolut interne şi de ele nu poţi să fugi. Bazaconştiinţei este perceperea şi trăirea de către om a valorilor morale. Un exemplu elocventîn această privinţă poate fi savantul S. Musteaţă, specialist notoriu în domeniulameliorării porumbului timpuriu, care dă dovadă de o omenie generoasă, ţinută morală,demnitate, amabilitate, bunătate şi modestie, calităţii care îi întregesc personalitatea.

Formele de manifestare a conştiinciozităţii sînt diverse. Ele se pot manifesta subforma satisfacţiei morale, ajutorul acordat unui om, apărarea de un act de violenţă,atitudinea grijulie faţă de cei mai în vîrsta etc., fiind în stare a da naştere unorsentimente de satisfacţie spirituală şi bucuriei pentru cele efectuate. O altă formă demanifestare a conştiinciozităţii esre ruşinea despre care am vorbit anterior.Conştiinciozitatea se poate realiza şi sub forma îndoielii, care este rezultatulnecunoaşterii sau al cunoaşterii parţiale, ori al ignorării legilor obiective etc. De aceeaomul este mereu chinuit de întrebarea daca a procedat corect într-o situaţie sau alta.

Am specificat cele mai importante calităţi morale ce trebuie să devină un bun allucrătorilor din domeniul agriculturii. Însă, fiecare lucrător trebuie să înţeleagă căfiecare din ei şi toţi împreună reflectă cerinţele etice ale societăţii şi numai luarea încalcul a acestor cerinţe în procesul activităţii lor, ne oferă posibilitatea de a vorbidespre cultura morala a unei societăţi.

133

2. Particularităţile profesiei de agricultor şi însemnătatea ei moralăDeontologia profesională a agricultorului este determinata de specificul

activităţii profesionale a agricultorului, de particularităţile situaţiei lui sociale şi demoralitatea lui. Necesitatea sporirii cerinţelor morale, implicit şi a unei moraleprofesionale specifice, după cum denotă practica social-istorică, se manifestă înaintede toate prin diverse forme de activitate despre umană, adică în acele sfere ale vieţiisociale care sînt legate nemijlocit de educaţia şi de satisfacerea necesităţilorpersonalităţii umane, inclusiv şi în produse alimentare .

Nu poţi exercita profesia de agricultor dacă nu-ţi place ceea ce faci zi de zi saunu eşti îndrăgostit de natură în cel mai înalt grad cu putinţă. Un fermier care nulucrează cu tragere de inimă pe cîmpuri sau la animale, cu siguranţă este pe drumulpierzaniei, spre faliment, perspectivă care este cu atît mai dureroasă cu cât îi faci şi pecei dragi de lîngă tine să sufere pe nedrept.

Cine nu se entuziasmează de gingăşia unei flori sau nu este mişcat de un fluturecare zboară, nu este înduioşat de apariţia pe lume a unui animăluţ sau nu-i place sătrebăluiască prin grădină, grajd, coteţ şi alte locuri de „antrenament”, să nu încerce săse apuce de agricultură, care înseamnă dăruire totală pînă la sacrificiu, calităţi cu carete poţi naşte sau de care te ataşezi muncind de la cea mai fragedă vîrstă.

În familia ţărănească tradiţională românească, copiii munceau şi aveau, de mici,sarcini precise. Fiii de ţărani erau obişnuiţi de mici să respecte disciplina dingospodărie, să muncească şi să aibă responsabilităţi tot mai grele, pe măsură cecreşteau şi prindeau puteri, astfel încît, pînă la plecarea în armată şi căsătorie, să fieperfect instruiţi în ograda părintească. Viitorul gospodar învăţa de la cel puţin douăgeneraţii, părinţi şi bunici, la care se adăugau cele auzite din străbuni, însumînd, înfinal, aproape un secol de experienţă trăită pe aceeaşi suprafaţă de teren.

Din păcate, colectivizarea agriculturii a bulversat total aceste bune obiceiuri şipractici din gospodăria familială, care era un izvor nesecat de potenţiali fermieriadevăraţi. În primul rînd, ea a dus la aceea că profesionalii au început să neglijezeporunca a opta din Decalog „Să nu furi” care a existat şi a influenţat comportamentuluman pe parcursul mileniilor. Odată cu apariţia proprietăţii private asupra mijloacelor deproducţie a apărut şi problema atitudinii faţă de ea. Ea putea fi, şi a fost de fapt, înrealitate diferită – nihilistă, pragmatică, evlavioasă. Din punctul de vedere al susţineriiproprietăţii private ca instituţie socială necesară pentru o gestionare eficientă mai prio-ritară era atitudinea ce emana din caracterul ei intangibil. Tocmai o astfel de atitudine afost ridicată la rang de normă morală şi exprimată prin sintagma „Să nu furi!”. Atentareala proprietatea privată (furtul) era calificată nu pur şi simplu ca o acţiune inadmisibilădin cauza unor consecinţe cu un caracter distructiv pentru economie, pentru tulburarealiniştii sociale etc., ci şi ca ceva nepermis în mod categoric, deoarece această acţiuneatentează la ceva ce este „sfînt”, fiind, în consecinţă, ceva imoral. Această identificare amotivelor morale cu o determinare, o atitudine evlavioasă faţă de proprietatea privată adevenit atît de durabilă încît socialistul francez Proudhon, vroind să discreditezeproprietatea privată în sec. al XIX-lea, a înaintat împotriva ei un argument conformcăruia proprietatea privată era calificată drept un furt.

Situaţia care s-a creat în societatea totalitaristă cu referire la porunca „Să nufuri!” ne face ca să apară în mod inevitabil un şir de întrebări: Cum a devenit

134

acceptabil să furi, ca furtul să devină ceva obişnuit pentru om şi societate? Din cecauză furtul nu era considerat în societatea comunistă ceva rău, inadmisibil?

Trebuie să remarcăm că prin această poruncă, Dumnezeu protejează şigarantează dreptul la proprietatea privată, care îl stimulează pe om la muncă cinstită,la concurenţă loială, la prosperitate şi toate acestea contribuie la bunăstareaindividului şi a societăţii. Din această cauză porunca „Să nu furi”, este de mareactualitate în societatea noastră. Furtul este un păcat greu, fiindcă loveşte în datoriade a fi drepţi şi a iubi pe aproapele nostru. Sfîntul Apostol Pavel număra furtulprintre păcatele care îl lipsesc pe făptuitor de împărăţia lui Dumnezeu: „Nici furii,nici lacomii, nici beţivii, nici răpitorii nu vor moşteni împărăţia lui Dumnezeu”152.Prin urmare, datoria creştinului este să-şi cîştige cele de trebuinţă numai prin munca

cinstită şi nicidecum să-şi însuşească pe nedrept lucrurile străine.Pe măsură ce în societatea comunistă sfera obiectelor, proprietatea de stat care

era a tuturor şi totodată „a nimănui” care s-a extins, incluzînd toată proprietateacolectivă, furtul a devenit din ce în ce mai acceptabil din punct de vedere moral. Înaceste condiţii au apărut sintagmele „Hoţul neprins e om cinstit” „La colhoz pe dealulmare, cine fură acela are!”, care a transformat furtul dintr-o problemă de conştiinţă înproblema de a găsi dovezi, iar „împrejurarea îl face pe hoţ” oferă o scuză, transferîndresponsabilitatea de la persoană la împrejurare.

Au fost suficiente două generaţii de dezmoşteniţi, ca dragostea de glie şi deanimale să se piardă pentru mai multe generaţii de acum înainte. Stau mărturie, laacest fenomen nedorit şi trist de adevărat, suprafeţele mari de terenuri agricolerămase în paragină, semn că ataşamentul faţă de practicarea agriculturii a atins celemai scăzute cote din existenţa noastră pe aceste meleaguri.

În profesia de fermier trebuie să ai iniţiativă, să iei decizii rapide şi responsabile.Executarea lucrărilor la timpul optim pentru fiecare cultură şi a operaţiilor de îngrijirea animalelor, necesită multă tenacitate şi putere de muncă pentru obţinerea unorproducţii agricole mari şi de bună calitate, cu pierderi minime.

În această ecuaţie de reuşită se înscrie şi valorificarea integrală a timpului optimde lucru în cîmp. Deoarece orice tergiversare a proceselor agricole şi slăbire atenacităţii, datorită organizării defectuoase sau a unor mici perioade de „oboseală”sau „delăsare”, care pot să coste ulterior foarte scump. Aşa că, timpul optim şi valo-rificarea lui în agricultură este nepreţuit şi greu de evaluat, făcând uneori diferenţaîntre fermieri şi performanţele lor.

Pe lîngă devotamentul pentru meseria aleasă, şi pregătirea profesională teoreticăşi practică, mai este nevoie ca agricultorul să ştie cum să-şi organizezi munca. Multedintre activităţile dintr-o fermă sunt plictisitor de asemănătoare, îndeosebi în celezootehnice. Planificarea şi organizarea lucrului în agricultură se însuşeşte permanentîn perioada de învăţare din gospodăria părintească, în cea de şcolarizare şi practică, înstagiatură, la diferite specializări, etc.

Zicala spune să-ţi faci iarna car şi vara sanie, mai pe înţeles să-ţi planifici cuminuţiozitate şi din timp campaniile agricole ce urmează să le parcurgi. Cine se pregă-teşte din vreme şi are tot ce-i trebuie, parcurge mai uşor şi mai rapid fazele tehnologice

152 Biblia. Op. cit., I Cor. 6,10.

135

ale lucrărilor programate, care sunt de bună calitate şi se încadrează în perioada optimă,avînd siguranţa unor producţii mari şi constante. Iar cine lasă lucrurile pentru ultimulmoment apar probleme neprevăzute, rămîne în urmă cu toate, îl depăşeşte timpul optimşi va obţine producţii mici, neeconomice, care-l duc, în final, la faliment.

În această ordine de idei, trebuie exista o planificare riguroasă a activităţii deproducţie agricolă, atît în sectorul vegetal, cît şi în cel animal. La întocmirea planuriloranuale este necesar să se ia în calcul necesităţile tehnologice ale fiecărei culturi sauspecii şi categorii de animale, cheltuielile salariale şi materiale după diferite normative,precum şi veniturile ce urmează a se realiza. Acest exerciţiu de planificare a tehnolo-giilor şi cheltuielilor era benefic pentru fermier, mai puţin ştacheta veniturilor impuse,care, în cele mai multe cazuri depăşeşte limita stimulativă, fiind adesea descurajante.

Meseria de fermier este aceea de a creste plante şi animale pentru hrana înpropria fermă şi de a vinde produsele pe piaţa de bunuri agricole. Uneori este vorbanumai de producţia de plante, uneori atît de producţia de plante cît şi de creştereaanimalelor şi în unele cazuri de specializarea în anumite domenii de producţie (caredepind, de obicei, de terenul şi condiţiile de vreme din zona respectivă). Cei care nudeţin propria fermă pot face aceeaşi muncă şi sînt denumiţi administratori de fermă.

Obligaţiile agricultorului includ: să semene, să planteze şi să protejeze grîul şi alteculturi agricole şi să le recolteze - să are - să crească animale (vaci, porci, oi, capre, cai) -să crească păsări de carne şi ouă - să mulgă vacile - să aibă grijă de sănătatea animalelorde fermă, să descopere simptomele diferitelor boli şi să ia măsuri de îngrijire veterinară aanimalelor - să întreţină, să repare şi să lucreze cu maşini agricole - să negocieze cufurnizorii de materii prime şi maşini agricole precum şi cu potenţialii cumpărători deproduse agricole, să presteze activităţi de vînzare şi de achiziţionare - să administrezeactivităţile referitoare la operaţiunile din cadrul fermei (contabilitate, plata impoziteloretc.). Totodată, prin lege agricultorul este obligat să păstreze fertilitatea solului prinmăsuri de protecţie, să aplice tehnologii care ocrotesc natura; să acorde, în modulstabilit de legislaţie, servitute în terenurile pe care le deţine153;

Activitatea agricultorului se desfăşoară în ferme şi complexe agricole (îngrajduri, staule, cocini, silozuri de grîne etc.) Mediul de lucru poate prezenta o seriede probleme cum sunt condiţii de vreme schimbătoare, cantităţi mari de praf, contactcu murdării şi excremente de animale precum şi miros de substanţe chimice neplăcutede la pesticidele şi erbicidele folosite.

Agricultorii utilizează diverse instrumente şi echipamente - maşini de tăiat, desemănat, tractoare, combine de adunat recolte, maşini de treierat, pluguri, sape,semănătoare, unelte de muls, canistre de colectat laptele, seceri pentru secerat grînele,alte unelte de ajutor în agricultură precum şi propriile mîini.

Pentru a reuşi agricultorul are nevoie de studii speciale, să aibă o atitudine pozi-tivă faţă de lucrarea pamîntului agricol, dorinţa de a munci mult, răbdare, abilitate dea-şi organiza propria muncă şi de a negocia cu profesionalii precum şi condiţie fizicăbună. Totodată, lucrătorul din domeniul agricol, ar trebui să fie o persoană care areurmătoarele însuşiri: autonomia (capacitatea de a judeca lucrurile şi de a acţiona în

153 Legea Republicii Moldova. Privind gospodăriile ţărăneşti (de fermier) Nr.1353-XIV din 03.11.2000. În:Monitorul Oficial al R. Moldova nr.14-15 din 08.02.2001, cap. II, art. 8, p. e şi f.

136

mod independent, neinfluenţat de alţii), conştiinciozitatea (corectitudine, seriozitate,scrupulozitate), stabilitatea emoţională (abilitatea de a-şi menţine echilibrul emoţionalîn situaţii de stres fără a prezenta manifestări extreme şi neconcordante cu situaţia).

3. Responsabilitatea etică şi socială a profesionaluluiÎn literatura de specialitate se consideră, că responsabilitatea socială poate fi

privită şi ca un principiu etic fundamental care exprimă faţă de „cine” şi pentru „ce”este responsabilă o întreprindere agricolă, sau o gospodărie de fermier, prin prismasistemului etic acceptat şi promovat de aceasta. În această viziune responsabilitateasocială presupune: respectarea legilor, respectarea prevederilor contractuale - pornindde la premisa că contractul este legea părţilor care se obligă să îl respecte - onestitate,dar şi luarea în considerare a dezideratelor diferitelor grupuri interesate în existenţa şifuncţionarea unei societăţi agricole sau gospodărie de fermier.

În prezent, responsabilitatea socială a societăţilor agricole sau gospodăriilor defermier trebuie privită dintr-o perspectivă complexă. Considerăm că responsabilitateasocială a societăţii agricole sau a gospodăriei de fermier este ceea ce comunitateaaşteaptă din partea unei societăţi agricole sau gospodărie de fermier din punct de ve-dere ecologic, economic, juridic, etic şi filantropic. În opinia noastră responsabilitateasocială include toate aceste tipuri de responsabilităţi: responsabilitatea ecologică,responsabilitatea economică, responsabilitatea juridică şi responsabilitatea etică.

Majoritatea autorilor nu consideră responsabilitatea ecologică ca fiind un tipdistinct al responsabilităţii sociale. Evoluţia actuală a comunităţii în care societăţileagricole şi de fermieri îşi desfăşoară activitatea în contextul unor aspecte ecologicecomplexe, ce exced categoriile responsabilităţii juridice ori responsabilităţii econo-mice, este justificată, în opinia noastră, includerea aspectelor ecologice într-o compo-nentă distinctă a responsabilităţii sociale pe care o numim responsabilitate ecologică.

Responsabilitatea ecologică este o reflectare a Dezvoltării Durabile considerată deliteratura de specialitate a fi o valoare de bază a responsabilităţii sociale. În acest context,putem susţine că responsabilitatea ecologică stă la baza responsabilităţii sociale.

Totodată, considerăm că prin integrarea responsabilităţii ecologice în managemen-tul şi marketingul strategic şi operaţional, societăţile agricole vor genera un impact po-zitiv asupra societăţii şi a mediului natural şi vor dobîndi o altă reputaţie pe plan social.

Responsabilităţile etice obligă societăţile agricole de a întreprinde ceea ce este just,corect şi echitabil chiar dacă nu sunt silite să procedeze astfel de actele normativeexistente la un moment dat. Astfel, elementele de etică devin parte a responsabilităţiisociale, deoarece, în mod evident, o atitudine responsabilă socială presupune, în primulrînd, o atitudine ce respectă principiile eticii. În desfăşurarea activităţii agricole au apărutdouă întrebări în ceea ce priveşte caracterul etic al anumitor laturi ale responsabilităţiisociale: a) este etic să îţi faci cunoscute acţiunile de responsabilitate socială?; b) esteetic ca proiectele de responsabilitate socială să fie decise şi coordonate de manageri, şinu de proprietarii respectivelor societăţi agricole?

Prima întrebare priveşte caracterul etic al implicării acestor societăţi agricole înviaţa comunităţii. O parte dintre managerii societăţilor agricole consideră că este sufi-cient să facă cunoscute proiectele sociale în interiorul respectivei societăţi agricole şiprintre partenerii de afaceri. Totodată, considerăm că implicarea societăţilor agricole

137

responsabile social trebuie cunoscută, la un nivel mai larg, deoarece publicitatearealizată a activităţilor filantropice incluse în strategiile de responsabilitate socialăpoate crea exemple pentru alte societăţi agricole cu acelaşi obiect de activitate.

La a doua întrebare, problema de etică ce se pune priveşte caracterul etic al rea-lizării de gesturi filantropice pe banii altora. Deşi managerii utilizează banii investiţide alte persoane, ei deţin o anumită autonomie în organizarea respectivei activităţiagricole, incluzîndu-se aici gestionarea resurselor monetare ale societăţii agricole.

Noi considerăm că dacă principiile afirmării responsabilităţii sociale se regăsescîn strategiile de marketing ale unei societăţi agricole, atunci caracterul etic alactivităţii agricole desfăşurate de aceasta în cadrul pieţei este indiscutabil.

Test pentru autoevaluare1.2.

3.4.

Cum explicaţi necesitatea existenţei unei etici profesionale a agricultorului?De ce calităţi morale trebuie să dea dovadă un profesionist autentic din domeniulagriculturii?Care sunt cerinţele morale care trebuie înaintate agricultorului?Care sînt particularităţile responsabilităţii sociale, ecologice şi etice alelucrătorului din domeniul agriculturii?

138

TEMA NR. 2Etica ecologică

Planul:1.2.3.

Esenţa eticii ecologice şi însemnătatea ei în activitatea profesională..Etica profesională în activitatea agriculturii ecologice.Dimensiunea etică a Dezvoltării Durabile a agriculturii.

1. Esenţa eticii ecologice şi însemnătatea ei în activitatea profesionalăEtica ecologică reprezintă un areal al studiilor interdisciplinare, obiect al cărora

sunt aspectele morale şi spirituale a atitudinii profesionalului (societăţii) faţă de na-tură care are ca scop revizuirea bazelor axiologice ale civilizaţiei în direcţia dezvoltă-rii integre a profesionalului şi a caracterului organic al activităţii lui vitale pe Pămînt.

Etica ecologică se fundează pe interpretările metafizice a postştiinţei neclasice(ecologiei, biologiei evoluţioniste, fizicii cuantice), a tradiţiei „minorităţii” în culturaapuseană şi, în mare măsură, pe tradiţia concepţiei despre lume orientală (daosism,confucianism, budism etc.). În limitele conştiinţei ştiinţifico-naturaliste a societăţiitehnogene au fost create o multitudine de etici aplicate care au ca scop de a limita dinpunctul de vedere al moralităţii formele brutale de exploatare a naturii (problemeleetice ale naturii şi tehnicii, demilitarizării, codul utilizării naturii, imperativeleecologice), care presupune lărgirea concepţiilor utilitariste (care reies din necesităţilegeneraţiilor viitoare, din păstrarea diversităţii biologice ca resurse care pot fi utilizateîn diferite scopuri în viitor etc.). Critica teoretică a acestor idei ne indică asupracaracterului antropocentric a acestei etici „secundare”. Se cunoaşte că antropocen-trismul concepe fiinţele umane în calitate de cauză a existenţei acestei lumi (lumea„pentru oameni”) sau în calitate de măsură a tuturor valorilor, iar în opinia reprezen-tanţilor eticii ecologice, anume omul este izvorul degradării biosferei şi a naturiinoastre personale. Polemica ce a apărut în cadrul eticii ecologice cu privire la chest-iunea dacă aroganţa şi ignoranţa omul de tradiţie şi provenienţă iudaico-creştină, saucea a grecilor antici sau mai vechi decît ele rămîne deschisă. În limitele acesteipolemici a apărut teoria creştină a administrării responsabile a animalelor din parteaprofesionalului. La variantele concepţiei antropocentrice se referă şi ecologia socialăcare propune micşorarea forţei creatoare a evoluţiei naturale în folosul scopurilordeterminate de cultură („a doua natură”) pentru crearea unor relaţii sociale armonioa-se, a unei societăţi organice gentilice orientată din punct de vedere ecologic, neierar-hizată care va restabili relaţiile reciproce suplimentare cu lunea supraomenească.

Experienţa tragică a sec. al XX-lea ne denotă, în opinia reprezentanţilor eticiiecologice, despre caracterul neeficient al chemărilor de a ne întoarce spre eticatradiţională şi a necesităţii căutării unor instrumente sociale mai eficiente. În mişcareaecologică persistă motivele ce ţin de drepturile animalelor, apoi a plantelor,pămînturilor, oceanelor şi planetei în întregime. Protecţia drepturilor diverselor formede viaţă capătă forme normative, identice cu mişcările pentru drepturile diferitorgrupuri de oameni în diferite perioade a istoriei de nu demult (drepturile femeilor, aoamenilor de culoare, a copiilor etc.). Sunt înaintate concepţii a eliberării animalelor,a renunţării la utilizarea animalelor în experienţele ştiinţifice, în cadrul vînătoriicomerciale sau sportive, pentru creşterea agricolă comercială. Totodată, sunt puse în

139

discuţie problemele valorice ale diverselor forme ale naturii vii şi aspectele juridice,operaţionale şi sociopsihologice ale drepturilor lor, abordarea tutelară faţă dedrepturile animalelor şi plantelor, statutul extraordinar al Pămîntului etc.

Această reorientare valorică a conştiinţei profesionalului în spiritul respectului şidragostei faţă de Pămînt şi faţă de toţi „copiii” ei vine într-o contradicţie destul de acutăcu obiectivul consumist al societăţii contemporane. Însă, rămîne deschisă o întrebare,dacă este această reorientare necesară cu apariţia noilor sentimente morale sau cuacutizarea sensibilităţii faţă de mediul înconjurător care a existat la oameni dintotdeauna.

Reprezentanţii ecologiei etice „primare” indică asupra caracterului neadecvat alimbii drepturilor pentru rezolvarea problemei relaţiilor noastre cu mediul natural,deoarece el presupune antropoformizarea lumii naturale. Neacceptarea antropocen-trismului, sau biocentrismului în mod direct – reprezintă o directivă generală amajorităţii filosofilor al acestui curent destul de amplu şi pestriţ care include apărăto-rii unor animale sau plante individuale, a ecologilor de aîncime, holiştilor neantropo-centrişti, neopragmaticilor, ecofeminiştilor, daosiştilor etc. Biocentrismul reprezintăconceperea tuturor fiinţelor vii şi a altor părţi a ecosistemei Pămîntului ca ceva ceposedă valoare pentru sine (innerem value), dar şi o valoare interioară (intrinsic),adică o valoare independentă de interesele umane. Biocentrismul îl transformă pearogantul „rege al naturii” într-un cetăţean al comunităţii biotice. Acest lucru estefoarte precis reflectat în formula determinării binelul la A. Leopold: este bine tot cecontribuie „la păstrarea integrităţii, stabilităţii şi frumuseţei comunităţii biotice”.

Predecesori nemijlociţi ai eticii ecologice a fost etica pămîntului lui A. Leopoldşi etica evlaviei în faţa vieţii a lui A. Schweitzer despre care am vorbit în partea adoua a cursului nostru.

Etica ecologică s-a concentrat în jurul jurnalului Environmental Ethics, fondat în1979. Pe paginile lui au fost expuse cîteva discuţii, care au determinat conturul debază ale cercetărilor teoretice în domeniul eticii ecologice. Termenul „eticaenviromentală” a fost bilanţul discuţiei despre noţiunea „natură”, recunoscută ca fiinddestul de amplă pentru a scoate la iveală cercul de probleme aflate în discuţie (cutoate că mulţi autori continuă să o utilizeze şi în prezent).

Două tipuri de temperamente care polemizează pe tot parcursul existenţei filosofiei– cele extraverte şi introverte sau răsfrînt şi asupra ecologiei etice. Gînditorii care suntpărtaşii tipului introvert tind să fundamenteze atitudinea morală faţă de alte forme deviaţă în limitele unei concepţii teoretice unice (B. Callicott, R. Taylor, Yu. Hargrouvetc.). O astfel de etică ecologică păstrează în focalitatea moralei bunăstarea şi legăturilesociale ale oamenilor, dar include în cercul responsabilităţii moralei şi binele oamenilorcare vor trăi în viitor, a animalelor, plantelor şi a altor făpturi, sau a tuturor organismelorcare constituie un ecosistem sau ecosistemele ca atare. Gînditorii tipului extrovert suntdispuşi să studieze predilecţiile valorice existente în baza utilizării bazelor teoretice dejaînaintate (C. Stoun, M. A. Uoren, A. Brennen etc.). În conformitate cu concepţiilepluraliştilor este imposibil de creat o etică în care se vor lua în consideraţie şi profe-sionalii şi speciile cu cerinţele lor divergente, dar se poate lucra cu diferite probleme înmod separat, utilizînd diverse principii raţionale. O astfel de poziţie corespunde cucritica postmodernistă a concepţiei despre lume coordonată de orice tip.

Principalul obiect al preocupărilor biocentriştilor monişti a devenit elaborarea

140

unei teorii atotcuprinzătoare a valorii în calitate de bază metafizică a oricărei eticiecologice şi s-a transformat într-un fundament pentru rezolvarea multiplelor prob-leme puse în discuţie, în primul rînd, a pretenţiilor concurente a individualismului şiholismului. Dispute despre faptul dacă noi putem răsfrînge relaţiile morale numaiasupra unor animale individuale sau asupra tuturor făpturilor vii, sau asupraecosistemelor individuale (rîul, muntele), sau numai asupra seminţiilor şi speciilor şiecosistemelor în general, au scos la iveală deosebiri a temperamentelor filosofice şisau dovedit a fi în nici un caz inocente din punct de vedere practic. În acest sens,apare întrebarea dacă trebuie să salvăm un cerb care se îneacă sau nu avem dreptul săne amestecăm la ospăţul iminent al locuitorilor ecosistemei de mlaştină? Se pare cămanifestarea tendinţei spre un compromis teoretic, totuşi înclină spre individualism.

Propunerea care a venit din partea unor filosofi de a schimba noţiunea de „bio-centrism” cu noţiunea de „ecocentrism” care este nu chiar justă, cu toată că indică lalegătura directă a noii teorii atotcuprinzătoare a valorii intrinseci cu noua paradigmăecologică dualistă a postştiinţei neclasice. O fundamentare exemplară a ei esteefectuată în articolul lui B. Callicott Valoarea intrinsecă, teoria cuantică şi eticaecologică. Concepţia în cauză se atribuie la cele mai dezvoltate şi cunoscute teoriimoniste în cadrul eticii ecologice. Ea include o metafizică unică a moralei (ca ceva ceeste înrădăcinată în sentimentele morale), o concepere unică a naturii umane (caanimal social care participă împreună cu semenii săi la crearea Odiseei evoluţioniste),o psihologie morală unică (ca responsabilitatea noastră pentru alţi apropiaţi – membrial numeroaselor noastre comunităţi organizate în mod ierarhic şi însăşi acestecomunităţi). Rădăcinile ei intelectuale se trag de la filosoful englez D. Hume,economistul englez A. Smith, biologul englez CH. Darwin şi ecologul şi filosofulamerican A. Leopold. Concepţia în cauză propune evidenţierea a trei „familii” debază în spectrul multiplu al teoriilor moniste a eticii ecologice: 1) familia neokan-tiană, unită prin criteriul kantian al apartenenţei la sfera moralei – prin aptitudineaspre mişcare volitivă (R. Taylor, Т.Rigan, R. Attfild, H. Rolston etc.); 2) adepţii eticiipămîntului lui A. Leopold (B. Callicott, Т. Rigan, R. Attfild, H. Rolston etc.); 3) aeticii de adîncime (A. Ness, U. Foks, F. Metyuz, M. Tsimmerman etc.).

Ecologia de adîncime (deep ecology) reprezintă un curent destul de influent înetica ecologică. Esenţa abordării ecologiei de adîncime constă în elaborarea de cătrefiecare din noi a unui sistem de convingeri personale, a unei filosofii conştiente careva lua în calcul natura noastră fundamentală şi situaţia existenţială. Abordarea încauză ne îndreaptă spre obţinerea maturităţii şi a răspunsului personal la întrebărilefilosofice despre natura profesionalului, despre natura naturii, despre locul şi rolulnostru în lumea naturală. Ecologia de adîncime înaintează o platformă unică, sauprincipii de bază, ca o parte teoretică a diverselor convingeri personale, spriginindu-se pe ipoteza lui B. Spinoza despre apropierea spirituală a oamenilor pe măsuradobîndirii maturităţii. Principiile de bază ale ecologiei de adîncime sunt: 1) prospe-rarea tuturor formelor de viaţă de pe Pămînt este preţioasă prin sine însuşi; valoarealumii nu depinde de folosul adus de ea omenirii; 2) bogăţia şi diversitatea formelor deviaţă contribuie la realizarea acestor valori şi, prin urmare, sunt valoroase prin sineînsuşi; 3) profesionalii nu au dreptul de a micşora aceste bogăţii şi diversitatea vieţii,cu excepţia satisfacerii necesităţilor vitale umane; 4) înflorirea vieţii umane şi a

141

culturii este compatibilă numai cu o micşorare substanţială a populaţiei, care estecerută de alte forme ale vieţii; 5) actuala invazie a profesionalului în lumea neome-nească este fără limite şi situaţia se înrăutăţeşte destul de rapid; 6) este necesar deschimbat politica şi trebuie de influenţat asupra structurilor de bază - economice,tehnologice şi ideologice; 7) schimbările ideologice reprezintă schimbările evaluăriicalităţii vieţii – existenţa în situaţia valorii interioare a naturii în întregime, dar nu aataşamentului către standardele înalte de viaţă; 8) cei, care sunt gata să adopte acesteprincipii, trebuie în mod direct sau indirect să le materializeze în viaţă.

2. Etica profesională în activitatea agriculturii ecologiceEtica agriculturii biologice vizează definirea principiilor unei agriculturi pro-

ductive, durabile, cu un respect ridicat faţă de biosferă şi înglobînd, în acelaşi timp,aspectele ecologice, socio-umane şi economice. Aceste aspecte sînt întotdeaunaconsiderate ca obiective majore in vederea menţinerii acestui tip de agricultură.Agricultura biologică reprezintă o cerinţă care persistă la nivel global pe bazaconceptului de echilibru natural, care acordă o atenţie deosebită solului. În acest tipde agricultură sunt prioritare sistemele diversificate şi tehnicile preventive.

Solul este un mediu viu şi nu doar un simplu suport pe care creşte o plantă. Înprimul rînd, solul trebuie să fie hrănit prin intermediul îngrăşămintelor puţin solubile,necesitînd un proces de transformare de către microorganismele edafice pentru aputea fi asimilabile, pentru ca apoi solul să hrănească plantele. Astfel, este stimulatăactivitatea biologică a solului prin incorporarea îngrăşămintelor verzi ca şi compostulde materii organice, favorizează activitatea biologică a solului.

Totodată, pentru creşterea animalelor, cele mai importante principii care trebuie săfie respectate în cadrul agriculturii ecologice sînt: a) legătura sol - plantă - animal; b) asi-gurarea bunăstării animalului; c) alimentaţia bazată pe agricultura biologică; d) limitareatratamentelor acordînd o importanţă primordială metodelor de prevenire a bolilor.

Iniţial agricultura biologică a apărut în Franţa şi a fost recunoscută prin adoptareaunei legi speciale în decembrie 1980. Legislaţia franceza a definit-o ca fiind „un mod deproducţie care interzice utilizarea produselor chimice de sinteză” şi ca un semn oficial decalitate, eticheta roşie a AOC- ului şi certificatul de conformitate.

În 1991, Uniunea Europeană adoptă un regulament (nr. 2092 - ‘91 din 24.06.1991)pentru produsele vegetale biologice, care este aplicat după această dată în toatetipurile de agricultură biologică din Uniunea Europeană. Anexele acestui text suntrevizuite în mod regulat.

Începînd cu ’90 agricultura ecologică este în plină dezvoltare pe plan mondial.Ea se practică pe toate cele cinci continente, pe o suprafaţă agricolă de cca 30 mi-lioane de hectare. Totodată, din totalul produselor agricole piaţa produselor ecologiceeste numai de 2,5 – 3 %.

Pentru produsele animaliere biologice, în vederea unei reglementari europene,Franţa s-a îmbogăţit progresiv cu caiete de sarcini naţionale, reglementînd fiecare tipde producţie (şi de produse) animalieră. Abia în 19 iulie 1999, miniştrii europeni aiagriculturii au votat textul definitiv al unei reglementari aplicabile produseloranimaliere. Textul a intrat în vigoare la 24 august 2000. El permite fiecărui statmembru să adopte o reglementare mai strictă.

142

În această ordine de idei, agricultorii din Republica Moldova, trebuie să fie pregătiţipentru schimbări în vederea aderării ulterioare la Uniunea Europeană şi la acordul deliber schimb cu Uniunea Europeană care trebuie să fie edificate pe cîteva principiifundamentale. Una dintre condiţiile reuşitei conversiei agriculturii moldoveneşti rezidaîn aderarea la principiile agriculturii biologice. Diviziunea principiilor fundamentale esteindispensabila deoarece, odată ce va fi realizată trecerea, producătorul se va găsi într-unnou context tehnic dificil de manevrat şi singura sa motivaţie nu o reprezintă decîtperspectiva unor îmbunătăţiri sau cucerirea unor segmente de piaţă înguste.

Una din consecinţele conversiei agriculturii spre o agricultură biologică oreprezintă abandonul direcţiilor clasice ale ei. Gama largă a produselor chimice desinteză sporeşte contrastele din agricultura clasica, ele nemaifiind accesibile în aceastănouă abordare. Riscul de a te găsi fără nici o soluţie imediată devine o problema reală.Aceasta situaţie este dificila fără un minimum de rezolvare a problemei.

Trebuie să conştientizăm faptul că conversia este un proces evolutiv caremodifică în profunzime sistemul de exploatare, în particular sistemele care suntlegate de principiile fundamentale ale agriculturii durabile.

Apariţia agriculturii biologice ne denotă despre faptul că societatea devineconştientă puţin cîte puţin de importanţa mediului înconjurător şi de urmările careapasă asupra ei, în special securitatea alimentară şi poluarea. Evenimentele majore, cade exemplu „carnea cu hormoni”, „criza vacii nebune”, „apariţia organismelormodificate genetic”, sînt legate direct de alimentaţia noastră, care motiveazămobilizarea unei parţi importante a societăţii pentru produse biologice.

Agricultura biologică propune soluţii viabile şi apare ca o alternativă în faţaacestei crize. Practic, în acest context statul francez a decis să ofere subvenţiiagriculturii biologice, anunţînd la 12 decembrie 1997 un plan naţional de dezvoltareal agriculturii biologice. Obiectul principal al acestui plan pentru perioada 1998-2002a fost de a permite Franţei recucerirea locului de lider al pietei europene, la fel ca înanii ‘80. Acest plan prevedea:

- favorizarea conversiei, multiplicînd de 5 ori numărul de agricultori din 2005;- să iniţieze şi să pună în aplicare filiere de producţie şi comercializare;- să redezvolte activităţile de cercetare - dezvoltare - instruire;- să folosească sloganul de agricultura biologica;- să îmbunătăţească reglementările europene.În ‘2000, deja se confirma accelerarea conversiei. Cu 9.283 de exploatări şi

aproape 370.000 ha, agricultura biologică franceză reprezenta 1,3% din suprafaţaagricolă naţională.

În Republica Moldova sectorul agrar a fost şi rămîne a fi, tradiţional, pilonul debază al economiei naţionale, contribuţia lui în crearea PIB-ului în ultimii 5-7 anifiind de circa 15 %, iar, în ansamblu cu industria de prelucrare a materiei primeagricole, contribuie cu peste 30 % la crearea PIB-ului şi constituie aproximativ 50 %din volumul total al exporturilor.

În sector sunt antrenate peste 33 % din forţa de muncă a ţării. Din suprafaţatotală a terenurilor agricole, circa 40 % revin societăţilor cu răspundere limitată, 37 %- gospodăriilor ţărăneşti şi de fermieri, 10 % - altor forme de proprietate, 10 % -cooperativelor de producţie şi 3,0 % societăţilor pe acţiuni. Structura producţiei

143

agricole poate fi catalogată drept una relativ stabilă, care în linii generale, pentruMoldova reprezintă 70 % - cea de origine vegetală şi 30 % - de origine animală. Înanul 2008, drept consecinţă a micşorării efectivului de animale, în urma secetei dinvara anului 2007, au fost înregistrate unele devieri în coraportul producţiei vegetale şianimale, astfel înregistrîndu-se 74 % şi, respectiv, 26 %.

Pentru ţara noastră, producţia agroalimentară ecologică şi comercializarea acesteiaeste o şansă reală de penetrare a pieţelor străine, care sunt suprasaturate cu produse dinagricultura convenţională şi suportă lipsă de produse ecologice. Stimulaţi de actelelegislative elaborate de Guvernul Republicii Moldova a crescut interesul agricultorilormoldoveni, precum şi al agenţilor economici cu privire la producţia agroalimentarăecologic. Suprafeţele de producţie agroalimentară ecologică, certificate ecologic,constituiau în 2005 cca 11 mii ha, volumul căreia se estimează la 30590 tone.

În noiembrie 2004, experţii Ministerului Agriculturii şi Dezvoltării Rurale alstatului Israel, împreună cu specialişti ai Ministerul Agriculturii şi Industriei Ali-mentare au efectuat un studiu de fezabilitate în scopul de a introduce principiile agri-culturii ecologice în principalele ramuri agricole la cele trei direcţii principale ale sec-torului agricol prin organizarea unor „gospodării model”: culturi de cîmp, pomi-cultură viticultură şi legumărit.

În rezultatul negocierii termenilor de implementare şi asigurarea financiară alproiectului, efectuat de către Ambasada Republicii Moldova în Israel, partea israeliteanăa acceptat elaborarea unui proiect-mixt cu privire la promovarea agriculturii ecologiceprin fondare şi dezvoltare a trei gospodării-model de agricultură ecologică. MinisterulAgriculturii şi Industriei Alimentare a elaborat conceptul de proiect şi la remisMinisterului Agriculturii şi Dezvoltării Rurale al statului Israel. De asemenea, parteaisraeliteană a identificat şi paşii necesari pentru implementarea acestui proiect.

În ultimul timp, se întreprind la noi în ţară un şir de acţiuni concrete spre aefectua conversia agriculturii moldoveneşti spre o agricultură ecologică. Spreexemplu, la 17 decembrie 2010, a fost prezentată oficial marca naţională „AgriculturaEcologică – Republica Moldova”, care urmează să fie aplicată doar pe produseleagroalimentare care sunt conforme cu regulile de producţie ecologică. Acei care voraplica această marcă naţională, beneficiază de suport din partea statului în vedereaobţinerii certificatului de conformitate şi inofensivitate. Marca naţională „AgriculturaEcologică – Republica Moldova” se utilizează în scopul etichetării şi prezentăriiproduselor agroalimentare ecologice şi se aplică numai pe produsele agroalimentarecare au fost supuse procedurii de inspecţie şi certificare pe tot parcursul ciclului deproducţie de către organismele de inspecţie şi certificare, autorizate de MinisterulAgriculturii şi Industriei Alimentare.

Potrivit Legii cu privire la producţia agroalimentară ecologică, dreptul deutilizare a mărcii naţionale „Agricultura Ecologică – Republica Moldova” la produse,etichete şi ambalajele produselor agroalimentare ecologice îl au agenţii economicicare produc, procesează, importă, exportă şi/sau comercializează produse agroali-mentare ecologice înregistraţi la Ministerul Agriculturii şi Industriei Alimentare.

Marca naţională „Agricultura Ecologică – Republica Moldova” a fost înre-gistrată de către Agenţia de Stat pentru Proprietatea Intelectuală. Marca aparţinestatului şi va fi gestionată de către Ministerul Agriculturii şi Industriei Alimentare.

144

Condiţiile de utilizare a mărcii şi de obţinere a dreptului de aplicaţie a acesteia decătre agenţii economici sînt stipulate într-un Regulament aprobat de Guvern.

Deoarece piaţa internaţională a produselor ecologice este permanent în creştere,acest element a contribuit la dezvoltarea agriculturii ecologice în republica Moldova şi aaccelerat exportul produselor agroalimentare. De fapt, acestea constituie premisele nece-sităţii implementării Programului naţional privind producţia agroalimentară ecologică.Ministerul Agriculturii şi Industriei Alimentare promovează insistent un sistem unic deproducţie ecologică şi certificare a proceselor tehnologice. Pentru ţara noastră, producţiaagroalimentară ecologică şi comercializarea acesteia este o şansă reală de penetrare apieţelor străine, care sunt suprasaturate cu produse din agricultura convenţională şisuportă lipsă de produse ecologice. Stimulaţi de actele legislative elaborate de GuvernulRM, a crescut interesul agricultorilor moldoveni, precum şi al agenţilor economici cuprivire la producţia agroalimentară ecologică.

Agricultura este unul din principalele sectoare economice a Republicii Moldoveişi întotdeauna a jucat un rol destul de important în economia statului. În acestcontext, agricultura trebuie să aducă contribuţii valoroase în dezvoltarea economică astatului. Producţia agroalimentară ecologică este o modalitate de Dezvoltare Durabilăîn agricultură, care permite soluţionarea eficientă a unui şir de probleme de ordinsocial, ecologic, economic şi politic.

În continuare ne vom referi la comportamentul etic în agricultură, care aremenirea pentru a menţine sau restabili armonia între mediul uman şi cel ecologic. Înaceastă ordine de idei, trebuie să ne întrebăm dacă este împotriva eticii profesionaleorice acţiune şi faptă care dăunează mediului ecologic, chiar dacă ele nu suntsancţionate de legislaţia pozitivă?

Etica agricolă presupune, de asemenea, căutarea armoniei între societate şinatură care trebuie să conducă la revizuirea practicii noastre din agricultura de astăzipentru a conserva solurile de cernoziom care sunt cele mai fertile din lume.

În prezent, de multe ori se aude argumentul potrivit căruia între dezvoltarea ştiinţificăşi tehnologică şi dezvoltarea morală este un abis, sau cel puţin un gol. Este evident că între odezvoltare materială sporită şi dezvoltarea valorilor morale există o întîrziere, deoareceastăzi profesionalii sînt într-o luptă gigantică pentru a produce şi a obţine venituri cu oricepreţ. Această stare de lucruri poate fi ilustrată cu eliberarea de material genetic parţial in-vestigat, introducerea pe piaţă a produselor care nu sunt testate pentru condiţiile locale, mic-şorarea costurilor de producţie care poate avea efecte adverse asupra sănătăţii oamenilor.

Pentru a reduce acest decalaj, este nevoie de dezbateri serioase şi căutarea unorsoluţii pentru a soluţiona următoarele probleme: 1) trebuie ca statul să se defineascădacă este nevoie ca să se menţină o cercetare agricolă sau nu, iar dacă ea este necesară săfurnizeze resursele financiare necesare, 2) trebuie ca statul să se decidă dacă vrea să luc-reze cu fermieri mici, medii sau mari sau cu toate grupurile şi să definească politici coe-rente reieşind din această decizie pentru a asigura participarea democratică la producţiaagro-alimentară a tuturor agenţilor economici din acest domeniu; 3) este important de adiscuta despre posibila „brevetare” a ceea ce a fost descoperit cu fonduri de la stat.

În activitatea agricolă de la noi din ţară există un şir de probleme care apar înrezultatul interferenţei de care dau dovadă funcţionarii care gestionează diverseactivităţi care trebuie să faciliteze activitatea agenţilor economici din domeniul

145

Ibidem, p. 30.Ibidem, p. 37-38.

agriculturii, proprietarii de pieţe agricole, care acţionează după standarde duble. Sunttipice diverse bariere de carantină, de manipulare a preţurilor şi a subvenţiilor etc.

3. Dimensiunea etică a Dezvoltării Durabile a agriculturiiProblema supravieţuirii omenirii cere în mod insistent schimbarea strategiei de

dezvoltare prin trecerea de la dezvoltarea tradiţională (spontană, care se produceadupă principiul „probelor şi greşelilor”) la Dezvoltarea Durabilă. Tranziţia la o nouăformă de dezvoltare civilizată, care a fost condiţionată de acutizarea problemelorglobale ale contemporanităţii, numită Dezvoltare Durabilă. „Sec. XXI poate să devinăfie un secol al tranziţiei comunităţii mondiale la Dezvoltarea Durabilă, implicit alsupravieţuirii civilizaţiei şi conservării biosferei în calitate de fundament firesc alvieţii omeneşti, fie să se transforme în unul din cele mai tragice secole din istoriacivilizaţiei, apropiind „sfîrşitul lumii” în varianta sa globală”154.

Din această cauză este important de a acorda o atenţie sporită securităţiiactivităţii vitale a întregii omeniri, nu numai a unor state şi popoare luate în parte. Înaceastă ordine de idei este important ca întreaga populaţie de pe Terra să conştien-tizeze valorile şi perspectivele Dezvoltării Durabile, protejarea naturii, resurselor şicondiţiilor sale, fără de care nu poate continua existenţa profesionalului şi a societăţii.

Scopul strategic al tranziţiei spre Dezvoltarea Durabilă constă în asigurarea uneinoi dezvoltări civilizate care, include o mişcare ascendentă şi, care nu distruge mediulşi care se află în relaţii armonioase cu biosfera155.

Dezvoltarea durabilă reprezintă o formă nouă a dezvoltării umanităţii, care vaoferi posibilităţii egale tuturor generaţiilor de oameni atît celor care există în prezent,cît şi celor care vor veni după noi, care presupune o formă evolutivă de interacţiune asocietăţii şi naturii, care va asigura conservarea la maximum a lor. Ea presupunetrecerea de la dezvoltarea spontană la un proces de dezvoltare dirijat de întreagacomunitate mondială, pentru binele întregii umanităţi.

Dezvoltarea Durabilă reprezintă o astfel de dezvoltare care va asigura conser-varea biosferei ca fundament al întregii existenţe umane, precum şi supravieţuirea şiexistenţa perpetuă a speciei umane. Ea se fundează pe următoarele principii156:

- fiecare persoană are dreptul la o viaţă sănătoasă şi fructuoasă în armonie cunatura, la o viaţă într-un mediu înconjurător favorabil;

- dezvoltarea social-economică trebuie să fie orientată spre ameliorarea calităţiivieţii oamenilor în limitele capacităţilor de suport al ecosistemelor;

- dezvoltarea urmează să se desfăşoare nu în detrimentul mediului naturalînconjurător ci să asigure posibilitatea satisfacerii cerinţelor vitale de bază atît alegeneraţiilor actuale, cît şi ale celor viitoare de oameni;

- conservarea mediului natural înconjurător trebuie să constituie o parteinalienabilă a procesului Dezvoltării Durabile;

- dezvoltarea economică, echitatea socială şi securitatea ecologică urmează să fieunite într-un tot întreg, care, împreună, vor determina criteriile de bază ale dezvoltării;

154 Ursul, A.; Rusandu, I.; Capcelea, A. Dezvoltarea Durabilă: abordări metodologice şi de operaţionalizare.(Col.:”Strategia schimbării”). Chişinău: Î.E.P. Ştiinţa, 2009, p. 7.155

156

146

- supravieţuirea umanităţii şi dezvoltarea social-economică stabilă trebuie să sebazeze pe legităţile reglementării biotice cu conservarea biodiversităţii în biosferă;

- folosirea raţională a naturii trebuie să se bazeze pe utilizarea neextenuantă şi eco-nomicoasă a resurselor regenerabile şi neregenerabile, utilizării inofensive a reziduurilor;

- gospodărirea ecologică inofensivă trebuie să se bazeze pe intensificareainteracţiunii dintre economie şi ecologie, formarea unui sistem economic şi ecologicunic (conjugat) de dezvoltare;

- promovarea politicii demografice competente urmează a fi orientată sprestabilizarea numărului de populaţie şi optimizarea activităţilor sale în conformitate culegile fundamentale ale naturii;

- este necesară aplicarea pe larg a principiului preventiv conform căruia înainteaadoptării deciziilor dezvoltării social-economice vor fi întreprinse măsuri eficiente de pre-venire a degradării mediului natural înconjurător, a catastrofelor ecologice şi tehnogene;

- o condiţie importantă a tranziţiei societăţii către Dezvoltarea Durabilă o constituiedepăşirea sărăciei şi reducerea decalajelor exagerate a nivelului de viaţă al oamenilor;

- folosirea diverselor forme de proprietate şi a mecanismului relaţiilor de piaţă ur-mează să fie orientată spre armonizarea relaţiilor sociale cu asigurarea securităţii publice;

- în perspectivă, pe măsura realizării ideilor Dezvoltării Durabile, urmează săsporească importanţa chestiunilor de raţionalizare a volumului şi structurii consu-mului personal al populaţiei;

- protejarea si conservarea micilor popoare şi a etnosurilor, a culturii, tradiţiiloracestora, a mediului lor de trai trebuie să devină una din priorităţile politicii statului latoate etapele de tranziţie la Dezvoltarea Durabilă;

- promovarea colaborării internaţionale şi parteneriatului global în scopulconservării, protecţiei şi restabilirii integrităţii ecosistemului Pămîntului urmează săfie susţinută de adoptarea de către state a acordurilor internaţionale corespunzătoareşi a altor tratate juridice internaţionale;

- sînt necesare accesul liber la informaţia ecologică, crearea unei baze respectivede date cu folosirea în aceste scopuri a comunicaţiilor globale şi naţionale, a altormijloace informaţionale;

- în cadrul perfecţionării bazei legislative urmează să se ţină seama de consecinţeleecologice ale acţiunilor preconizate, să se pornească de la necesitatea sporirii responsa-bilităţii pentru infracţiunile ecologice, să fie asigurate şi garantate compensărilepersoanelor, care au avut de suferit de pe urma poluării mediului înconjurător;

- ecologizarea conştiinţei şi a conceptului despre lume a profesionalului,reorientarea sistemului educaţional şi instructiv spre principiile Dezvoltării Durabiletrebuie să contribuie la promovarea valorilor intelectuale şi spirituale pe un locprioritar comparativ cu cele materiale şi patrimoniale;

- drepturile suverane ale fiecărui stat pentru folosirea propriilor resurse naturaletrebuie să fie realizate fără a prejudicia ecosistemele în afara frontierelor de stat; îndreptul internaţional este importantă recunoaşterea principiului responsabilităţiidiferenţiate a statelor pentru violarea ecosistemelor globale;

- activitatea economică urmează a fi desfăşurată, renunţînd la proiectele, capa-bile să provoace un prejudiciu irecuperabil mediului înconjurător sau consecinţeleecologice ale cărora nu sînt studiate în mod suficient.

147

Prin urmare, Dezvoltarea Durabilă se refera la capacitatea unei societăţi de afuncţiona continuu într-un viitor nedefinit, fără a ajunge la epuizarea resurselor cheie, eareprezintă adoptarea unor sisteme pe termen lung, de dezvoltare şi realizare a uneicomunităţi prin luarea în considerare a problemelor economice, de mediu şi sociale.

Dezvoltarea Durabilă poate fi realizată în agricultură, în Republica Moldova, cuun sprijin politic şi instituţional, care trebuie să includă şi o dimensiune etică. Eaimplică o serie de schimbări tehnologice, ştiinţifice, culturale, politice, ecologice şieconomice. Aceste modificări nu sunt cu siguranţă uşor de a adopta. Trebuie să seschimbe atitudinea oamenilor spre o mai mare raţionalitate, ca profesionalii să nu segîndească şi să-şi satisfacă doar nevoile actuale, dar să ia în considerare aspiraţiile,năzuinţele şi necesităţile generaţiilor viitoare. Fără îndoială, ca să accepte acesteschimbări este necesară o nouă moralitate.

În această privinţă, este necesar, în primul rînd, o schimbare profundă dementalitate, deoarece resursele naturale nu pot fi exploatate fără discriminare, nunumai pentru că o astfel de atitudine în mod evident, uită de faptul că fiinţele umanesunt o parte integrantă a vieţii, al acestui sistem unic, ci şi faptul că ecologia şi mediulsunt entităţi cu aceleaşi dreptul ca şi fiinţele umane.

Omul ce trăieşte în comunitatea umană trebuie să conştientizeze necesitateacoexistenţei nu numai cu semenii săi, cu toate fiinţele şi făpturile de pe suprafaţapămîntului, în spiritul eticii pămîntului lui A. Leopold. În această ordine de idei, omulintră într-o dilemă etică a coexistenţei, care ţine tocmai de responsabilitatea socială aprofesionalului, care este conceput ca o entitate sau individ într-o organizaţie.Încorporarea dimensiunii etice a Dezvoltării Durabile, ar trebui să presupunărespectarea mai eficientă, a următoarelor, care sunt vitale pentru păstrarea vieţii peTerra şi pentru dezvoltarea în continuare a civilizaţiei umane:

- viaţa umană trebuie să existe şi să se dezvoltă la nesfîrşit;- particularităţile culturale trebuie să supravieţuiască.- activităţile umane trebuie să fie efectuate în limitele care nu pun în

pericol diversitatea, complexitatea şi funcţiile sistemului ecologic care stă labaza vieţii umane.

În mod evident, aceste principii presupun existenţa unei o economii mai umane,care ar trebui să servească drept bază pentru un model de dezvoltare orientat nunumai spre realităţile sociale şi economice, dar şi spre cele ecologice.

Astfel, gîndirea ştiinţifică şi economică, ar trebui să solicite politicilor de mediu,care se bazează pe principiul că resursele naturale sunt patrimoniul comun şi, prinurmare, se presupune ca o prioritate, asigură accesul echitabil la acestea.

Totuşi, aceste cerinţe pot să apară numai în contextul unui discurs etic şi deîngrijire, şi democraţia participativă. Asta este, o filosofie practică pentru a depăşiinechităţile sociale, politice, de mediu şi economice prin Dezvoltare Durabilă.

În Republica Moldova, etica Dezvoltării Durabile este încă departe de a fiacceptată. Asociaţiile agricole şi gospodăriile ţărăneşte de fermier încă mai folosescpractici contrare conservării vieţii, cum ar fi arderea vegetaţiei naturale, utilizareaexcesivă a produselor agrochimice etc.

Agrobusinessul nu ia în considerare valoarea de conservare a mediului şi multealte relaţii mai echitabile între ei şi societatea în care le dezvoltă, adică fără să îşi

148

asume responsabilitatea socială ca o organizaţie economică intrinsecă.Încorporarea dimensiunii etice a problematicii Dezvoltării Durabile este urgentă, în

realitatea agricolă actuală ale ţării noastre, care reprezintă o alternativă pentru a depăşilimitele unui model de dezvoltare tradiţional, dar păgubos pentru natură, pentru a accedela o agricultură ecologică pentru a obţine produse reală agro-alimentare de siguranţă şicompetitive atît pe piaţa autohtonă, cît şi pe piaţa internaţională.

Etica trebuie să fie promotorul tuturor acţiunilor în vederea durabilităţii agriculturii.Politicile sociale de dezvoltare economică, de mediu şi politicile instituţionale durabile,vor fi realizate numai în cazul în care omul devine conştient de necesitatea de a trăi înarmonie cu mediul lor, astfel încît să arate ca un imperativ etic pentru sustenabilitateaviaţa de pe planetă şi ar trebui să fie încorporate în diferite domenii ale agriculturii.

Această schimbare în modelul de dezvoltare economică şi de hegemonieştiinţifică şi tehnologică va conduce la aceea că omul însuşi va fi considerat ca parte anaturii, şi se va abandona ideea că el este centrul Universului. Această provocare, fărăîndoială, implică o schimbare de atitudine în profesionalului din mileniul trei,permiţîndu-i să înlocuiască comportamentul lor ca om (homo sapiens), care trăiesc înarmonie cu sine şi cu celelalte părţi ale ecosistemului de pe Pămînt.

Un aport destul de substanţial la Dezvoltarea Durabilă şi dimensiunile etice aleagriculturii de la noi din ţară îl are academicianul Simion Toma. El este recunoscut cafondatorul şcolii ştiinţifice naţionale în domeniul microelementelor în biologie şipedologie. Un aspect foarte important, însă foarte actual şi căruia academicianul S.Toma i-a acordat o atenţie deosebită îl constituie efectul administrării foliare cu macro-şi microelemente, integral sau împreună cu reglatorii de creştere şi dezvoltare, pe faze devegetaţie, paralel cu raţionalizarea consumului de energie prin asocierea cu tratamentelefitosanitare, cu lucrările de întreţinere a culturilor. Fertilizarea foliară cu microelemente,sub toate aspectele, s-a dovedit a fi o metodă eficientă şi eficace în combaterea efectuluide secetă, fenomen manifestat cu pregnanţă în ultimele decenii, asigurînd desfăşurareanormală a nutriţiei plantelor. Eforturile depuse în crearea bazei metodice şi tehnicecontemporane a cercetărilor ştiinţifice, erudiţia multilaterală, i-au permis lui S. Toma săevidenţieze legităţile distribuirii microelementelor (Mn, B, Zn, Cu etc.) în sistemul sol-plantă şi să elaboreze cartogramele conţinutului acestora în solurile Republicii Moldova.S. Toma este preocupat şi de elaborarea căilor de atenuare a consecinţelor acţiuniifactorilor climatici nefavorabili asupra plantelor de cultură. Totodată, academicianul S.Toma a fost recunoscut şi pe plan internaţional prin contribuţia sa ştiinţifică în domeniulcunoaşterii şi dirijării fertilităţii solului şi nutriţiei plantelor de cultură.

Test pentru autoevaluare1.

2.3.4.5.6.

Cum explicaţi premizele apariţiei şi consecinţele eticii ecologice pentru societateasecolului al XXI-lea?În ce constă esenţa eticii agriculturii biologice?Prin ce se caracterizează comportamentul etic în agricultură?Care sînt principiile pe care se fundează Dezvoltarea Durabilă?Care sunt dimensiunile etice ale Dezvoltării Durabile?În ce constă specificul manifestării Dezvoltării Durabile în agricultură în generalşi în agricultura Republicii Moldova, în special?

149

PARTEA A PATRA„Politeţea este calitatea profesionalului bine crescut” (proverb romanesc)

Tema: Conduita umanăPlanul:

1.2.3.

Politeţea.Bună-cuviinţa.Eticheta.

1. PoliteţeaDemult, la începutul existenţei noastre, ni s-a dat minunatul drept de „a fi”. Prin

atitudinea şi comportamentul nostru, prin agoniseala cognitivă şi afectiva pe care orealizăm şi o punem în slujba progresului nostru şi al semenilor noştri, avem obligaţiasă respectăm aceasta condiţie umană, singura capabilă să ne asigure „evoluţiaarmonioasă în mersul spiralat al istoriei”.

Politeţea autohtonă este în căutare de reguli de adresare. După o jumătate de secolde dominaţie a sistemului totalitarist în care relaţiile erau obligatoriu tovărăşeşti şiegalitare, ignorînd orice diferenţă de sex sau de rang social, trebuie să stabilim reguliautentice de adresare şi etichetă. Adresarea este, înainte de toate, o formă de recunoaş-tere a statutului social, iar dumneavoastră şi tu sînt primele grade ale superiorităţii şi aleinferiorităţii. La început nu era vorba propriu-zis de politeţe, care are adesea cevaconvenţional, ci de bună-cuviinţă, de bun simt, de respect, de cei şapte ani de-acasă. Nuerau încă nişte „formule” , erau exprimări mai sincere si mai spontane. Cu timpul, ele audevenit într-adevăr „formule”, s-au golit parţial de conţinut, s-au instituţionalizat.

Ce înseamnă, în ziua de azi, un om bine crescut? Cum trebuie să arate conduitaunei persoane educate? Regulile de odinioară s-au schimbat pe alocuri şi au ţinutpasul cu timpul. Potrivit unui studiu, 50% dintre americani sînt îngrijoraţi în privinţalipsei de cunoştinţe în acest domeniu şi se tem că viitorul le va zdruncina şi mai tarebuna creştere.

Bunele maniere sînt, în primul rînd, prin traducere, răsplata unui comportamentcivilizat. Nu de puţine ori auzim replici de genul „parcă ar fi crescut în junglă“, careţintesc purtarea necivilizată, în special în rîndul tinerilor. Toate aceste reguli de bunăpurtare sînt învăţate, şi nu înnăscute.

În toate vremurile profesionalii au năzuit spre ameliorarea condiţiei lor.Societatea trăieşte în noi, dar şi prin noi. Economia, politica, cultura, ştiinţa,literatura, arta, învăţămîntul, familia se judeca nu numai în perspectiva istorică şisocială, ci şi prin prisma vieţii cotidiene a oamenilor, cu toate problemele lor intime,personale, materiale ce le marchează conştiinţa, caracterul şi comportamentul. Săîncercam să ajutăm profesionalii să se înţeleagă între ei, omul să înţeleagă societateaşi devenirea ei iar aceasta, la rîndu-i să înţeleagă omul şi să-l ridice.

Dacă legea reprezintă un act de voinţă al statului prin care se „impun” cetăţeniloranumite reguli obligatorii de comportare, normele morale exprimă anumite cerinţe pecare societatea le „recomandă” în privinţa comportării individului sau grupului social.

Bunul-simt, bună-cuviinţa şi comportamentul civilizat în societate nu pot fi se-parate de moralitate, căci o conduită frumoasă este şi morală şi ceea ce este moraleste frumos. Socotim deci ca profilul moral, cinstea, corectitudinea şi celelalte com-

150

ponente ale sale fundamentează atitudinea profesionalului în relaţiile sociale şidefinesc ceea ce numim demnitate umană; politeţea ii adaugă distincţie şi eleganţă.

În mod frecvent se foloseşte termenul de politeţe, ce ar trebui să cuprindă majori-tatea regulilor simple de comportament în societate. Politeţea este un liant relaţional allumii civilizate. Am mai putea numi politeţea drept „permanenta atenţie acordată celordin jur”, „arta de a fi plăcut celor din jur“ sau „respectarea demnităţii tuturor, începînd şiterminînd cu a ta însuţi”. Nu se poate trăi în societate fără politeţe. Un vechi proverbindian spune „Florii i se cere parfum şi profesionalului politeţe”. Parfumul plăcut al uneiflori impresionează pe mai toată lumea, dar politeţea şi bunul-simt oare mai potimpresiona? Esenţa politeţii constă în grija pe care trebuie să o avem, prin spusele şifaptele noastre, faţă de profesionalii din jur. Politeţea, „moneda de schimb” a relaţiilorzilnice în toate împrejurările, platforma comună de înţelegere şi bunăvoinţă, implică:omenie, simtul dreptăţii, simţul frumosului, tact, bun-simt, decenţă.

Politeţea reprezintă, de fapt, o formă avansată a „bunei-cuviinţe” şi una de bază a„etichetei”. Respectarea legilor statului este obligatorie, a legilor bunei-cuviinţe este vo-luntară, dar „ceea ce nu opreşte legea opreşte bună cuviinţa” (Seneca). Bunul-simţ presu-pune respectarea personalităţii şi muncii altuia, respectul pentru om şi omenia lui, pentruadevăr, modestie, discreţie, corectitudine şi îngăduinţa, disciplina liber consimţită. Bună-cuviinţa are o semnificaţie apropiată de politeţe; este însă o politeţe spontană, nedeli-berată, ce decurge din înţelepciunea poporului, din omenie. Ea reprezintă elementul debază în comportament, este un reflex al fondului moral-uman, o „ştiinţă a purtării”.

Politeţea nu înseamnă doar o deprindere. Spre exemplificare, vom relata o foarteveche povestire. Richelieu, cardinalul Franţei din anul 1622, cunoscut pentru seteanepotolită pe care a avut-o pentru putere, cînd voia să se destindă după o ziobositoare făcea gimnastică. Într-o zi, un apropiat colaborator de la curtea sa, intrîndîn biroul în care cardinalul lucra, l-a surprins sărind. Cardinalul a fost extrem destînjenit că fusese surprins făcînd salturi, care distorsionau cu poziţia sa de ministru-cardinal. Intuind reacţia cardinalului, curteanul şi-a scos imediat haina şi i-a spus luiRichelieu „pun rămăşag că şi eu fac salturile acestea la fel de bine ca şi eminenţaVoastră!”. Care ar fi morala ? Politeţea poate însemna şi conduita potrivită impusă deo situaţie penibilă, putînd fi şi grija pe care ar trebui să o avem ca prin cuvintele şipurtarea noastră, ceilalţi oameni sa fie mulţumiţi de noi.

Bunele maniere şi bunul-simţ nu sînt numai o „etichetă” pentru societate, ci şipentru acasă. Cine nu-si tratează propria familie cu respect, pretenţia de a avea bun-simt este o vorbă în vînt. Mulţi au tendinţa de a confunda obişnuinţă şi rutina de acasăcu lipsa celui mai elementar respect faţă de membrii familiei pe care o au. A pretindeca eşti un rege/regină iar ceilalţi nişte umili servitori, care să-ţi aducă papucii de laintrarea în propria casă, care să-ţi servească masa la ore fixe, care să-ţi facă pantofii şisa răspundă la telefon în locul tău, care să-ţi pună oricînd la dispoziţie tot ceea cedoreşti, avînd doar indatoriri şi nici un fel de drept, este deja o utopie!

Socrate a fost căsătorit cu imposibila Xantippa, devenită pentru posteritate simbolulsoţiei insuportabile. Într-o zi, după ce a folosit tot felul de injurii nejustificate la adresasoţului său, acesta a ieşit din casă să nu o mai audă vociferînd. Cînd Xantippa şi-a datseama ca urlă singură, s-a răzbunat aruncîndu-i în cap o găleată cu apă. Calm, înţeleptulSocrate a exclamat „după atîtea tunete era de aşteptat şi o ploaie…”. E greu de presupus

151

că un soţ/soţie ar mai putea accepta aşa ceva în ziua de azi, dar sînt situaţii cînd numai cumult tact şi înţelepciune se mai pot dezamorsa tensiuni, salva căsnicii şi schimbadefinitiv anumite comportamente. Bunul-simţ nu atrage întotdeauna respect şi recunos-tinţă, iar politeţea nu înseamnă nicidecum umilinţă, nici linguşire, ci o pură manifestare acelui/celei care acordînd respect celorlalţi se respectă în primul rînd pe sine. Tocmai deaceea, este atît de importantă compatibilitatea celui ales, fiind mai mult decît necesară oatentă analiză şi evaluare a celor pe care se întîmplă să ii avem alături, indiferent desentimentele pe care le avem.

Politeţea nu mai este un „lux”, ci un imperativ al societăţii moderne, al profe-sionalului zilelor noastre, o victorie împotriva instinctelor, un îndemn pentru respec-tarea regulilor de convieţuire socială, a principiilor şi normelor de muncă şi compor-tare într-o societate liberă, a aspiraţiilor către frumos. Adevărata politeţe subînţelegeşi bunătatea. Un om politicos este un altruist. Un om adevărat este un om generos, unom politicos este un om generos, un om cult şi manierat este un om bun şi generos.

Corectitudinea este un element necesar politeţii, dar este în primul rînd omanifestare de respect faţă de societate. Adevărata politeţe implică o corectitudineprevenitoare, plină de atenţie, animată de bunăvoinţă. Politicos este omul sincer, calm,deschis, atent, nesofisticat, încrezător în forţele proprii şi în buna-credinţă a celorlalţi.Politeţea reală este senină, luminoasă, dătătoare de mulţumire, de bucurie, binefăcătoare.Încearcă şi lărgeşte valul de bunăvoinţă în jurul tău, oferă şi primeşte veselie, o veseliesănătoasă, robustă, curată şi sinceră; ea va lumina toate lucrurile şi pe tine însuţi.

În concepţia contemporană politeţea nu cunoaşte constrîngerea în nici o formă aei. Ea se impune profesionalului civilizat prin înţelegerea necesităţii de a găsi unlimbaj comun cu alţi oameni, de a coordona dorinţele proprii cu dorinţele celorlalţi.A-ţi însuşi un ansamblu de reguli care definesc politeţea nu este destul; politeţeaadevărată este cea integrată personalităţii umane, devenită reflex şi exercitată caatare. Similar culturii, politeţea adevărată este ceea ce rămîne după ce au fost uitateregulile învăţate; autocontrolul iniţial, autodisciplinarea se transformă cu timpul în adoua natură a profesionalului; deprinderea devine reflex, reacţiile se automatizează,instinctivul devine politicos, primitivul devine civilizat.

Un om politicos este un om stăpîn pe purtarea şi pe reacţiile sale, sigur de el,mişcîndu-se liber, dezinvolt. Nesiguranţa şi timiditatea îşi au de cele mai multe orioriginea în necunoaşterea regulilor de politeţe. Să nu ne sfiim să ne cerem scuze dacăsîntem în culpă; să recunoaştem faptele fără ocolişuri. Să apreciem povaţa dată de celcu fire arginţii la tîmple; să avem răbdare inepuizabilă faţă de cei tineri şi foartetineri. O regulă de bază a politeţii este cuprinsă în cunoscutul proverb românesc: „Ceţie nu-ţi place, altuia nu-i face”.

Politeţea trebuie să existe faţă de toată lumea, faţă de mai marii şi mai vîrstniciinoştri ca şi faţă de subalterni, faţă de femei, faţă de egali, faţă de superiorii şi inferioriinoştri. Politeţea faţă de superiori aduce a respect; faţă de inferiori a delicateţe şi agingăşie. Politeţea este integră şi omniprezentă. Cuvîntul „politicos” este un adjectivfără grade de comparaţie. Politeţea se aplică oriunde, acasă, pe stradă, în tramvai, înmagazine, la serviciu, la cinematograf, alături de prieteni, de colegi, de necunoscuţi, înfacultate sau în uzină, pe şantier, în autobuz, la cantină, la teatru sau la petrecere, înfamilie şi chiar în stricta intimitate. În orice loc bunul-simt trebuie să fie nelipsit.

152

Politeţea este permanentă. Profesionalii politicoşi sînt politicoşi 24 de ore din24. Politeţea se însuşeşte ca o autodisciplinare constantă. În societate trebuie să fimmereu calmi, controlaţi şi exigenţi cu noi, încrezători şi îngăduitori cu ceilalţi,oriunde şi oricînd, la toate orele şi în toate împrejurările! Domnişoara care răspundeurît solicitantului de la ghişeu nu poate fi „distinsă” nici la cinematograf, nici acasă.Profesionalii politicoşi numai cîteva ceasuri pe zi sau numai în anumite împrejurărinu sînt politicoşi deloc.

A fi om înseamnă, în primul rînd, a te purta omeneşte cu semenii tăi, a-i respecta.Politeţea nu se rezumă însă la strădania de a-i respecta pe ceilalţi; înarmaţi cu bunul-simt, va trebui să facem un al doilea pas important impus de politeţe, înfierînd actele denepoliteţe flagrantă; politeţea trebuie să fie într-un fel activă. Demnitatea umană,preţuirea semenilor noştri, ocrotirea femeilor şi copiilor, a vîrstnicilor sau suferinzilorimpun acest lucru. Ieşirea din pasivitate este o caracteristică a politeţii.

Politeţea este deci şi o atitudine. Un om politicos nu poate ramîne indiferent laceea ce se întîmplă în jurul sau. Interveniţi în numele politeţii pretutindeni sicondamnaţi, în primul rînd prin atitudinea dvs., orice act necivilizat, începînd cu celmai nevinovat şi sfîrşind cu grosolănia cea mai agresivă. Fiţi solidari cu profesionaliipoliticoşi sau care sînt puşi în situaţia de a apăra politeţea. Atitudinea colectivă estecea mai convingătoare; căutaţi atmosfera de înţelegere, de civilitate, de solidaritate cucei corecţi. Faţă de cei care cu bună ştiinţa şi cu rea voinţa se abat de la purtareacivilizată, fermitatea este justificată şi necesară.

Cei drept, dintre celelalte virtuţi politeţea este şi mai săracă, mai superficială şimai discutabilă deoarece este mai ambiguă. Ea maschează atît lucruri bune, cît şilucruri mai rele. De multe ori, politeţea este un artificiu estetic.

La copii, politeţea se formează prin disciplină, care porneşte de la reguli privindigiena corporală, mersul şi gesticulaţia, încheindu-se cu formule de adresare şi discurscătre congeneri, către persoane de sex opus, către adulţi, părinţi, educatori, etc. Toateaceste calităţi ei le învaţă prin practică nemijlocită. În această ordine de idei Aristotelfoarte bine spunea că „Lucrurile pe care trebuie să înveţi să le faci le înveţi făcîndu-le.… Făcînd fapte drepte devenim şi noi drepţi, făcînd fapte moderate, devenimmoderaţi, iar acţiunile curajoase ne fac curajoşi”157.

Pentru adulţi, politeţea este insuficientă pentru un comportament normal, dar leeste mereu necesară şi lor. La copii însă ea este absolut necesară pentru ca să înceapăsă devină oameni. Din această cauză politeţea trebuie învăţată şi educată de copil dinprimele zile de viaţă. Familia are un rol important în educarea respectului pentrubunele maniere şi celelalte reguli de viaţă: părinţii, bunicii, rudele, fraţii şi surorileparticipă la acest proces, care nu este scutit de tensiuni şi de contradicţii. Dar, cumastăzi tot mai mulţi copiii se nasc şi cresc în instituţii, deoarece părinţii şi ceilalţimembri ai familiei sînt ocupaţi în diverse activităţi, mai ales sînt nevoiţi să migreze încăutare a unui loc de muncă peste hotarele Republicii Moldova, politeţea se învaţăatît în grupurile spontane de întîlnire ori de joacă din cadrul acestor instituţii, cît şi încele organizate pe vîrste şi supravegheate de personal calificat. Cînd ajunge la adoles-cenţă, omul reduce politeţea la ceea ce este ea: exterioritate formală şi artificială. De

157 Aristotel. Etica nicomahică, 1103 a, 33b 1.6

153

aceea, se spune că este de preferat moral un adolescent întîrziat decît un copil preaascultător, căci cel dintîi înţelege şi simte mai multe lucruri decît cel de al doilea.

Prin urmare, politeţea nu este întotdeauna o virtute, ci este adesea o calitate for-mală. Comparată cu virtutea sau cu inteligenţa, ea nu înseamnă prea mult. Însă, fiinţeleinteligente şi virtuoase nu sînt scutite nici o dată să fie cuviincioase în relaţiile lor cuceilalţi. Aşa că este bine ca fiecare să înveţe să se comporte politicos cu semenii săi.

2.Buna-cuviinţăDeseori unele acţiuni săvîrşite de oameni nu pot fi calificate ca imorale, dar ele

pot fi calificate ca ceva ce se află în contradicţie cu regulile bunei cuviinţe. Spreexemplu, a fi necuviincios într-o colectivitate cu regulile ei, a striga pe cineva de pepartea opusă a străzii, a vorbi unei femei cu mîinile în buzunar, a intra în pantaloniscurţi la un concert de muzică simfonică, sînt necuviinţe, nu imoralităţi. Ar fi vorbade conduite civilizate, caracteristice grupurilor şi comunităţilor, fixate în formuleipotetice şi care nu cer decenţă, discreţie şi toleranţă, concrete.

Bunul-simt, buna-cuviinţă şi comportamentul civilizat în societate nu pot fiseparate de moralitate, căci o conduită frumoasă este şi morală şi ceea ce este moral estefrumos. Considerăm deci că profilul moral, cinstea, corectitudinea şi celelaltecomponente ale sale fundamentează atitudinea profesionalului în relaţiile sociale şidefinesc ceea ce numim demnitate umană, iar politeţea ii adaugă distincţie şi eleganţă.

Regulile bunei-cuviinţe, în opinia lui Gh. Mihai şi R. Motică, sînt de o marediversificate, clasificabile în general-empirice, valide pentru o comunitate naţională,pentru o rasă, pentru un mediu urban sau rural, particular-empirice, pentru o zonă, pentruo categorie socioprofesională158. Ele provin şi se integrează într-o tradiţie: cuviincios esă-l întrebi pe musafir dacă nu doreşte să mănînce, în Moldova şi dacă nu doreşte să seodihnească în Crişana. Unii autori susţin că regulile bunei-cuviinţe nu au un fundamentraţional, ca şi cum ele ar izvorî din instinct sau din intuiţie. Spre exemplu, este cuviinciosca bărbatul să urce scara înaintea femeii şi aceasta se fundează pe un temei raţional.Totodată, este cuviincios să ai deschis butonul radioului din apartamentul tău astfel încîtsă nu obligi pe vecin să asculte preferinţele tale muzicale şi nu se poate spune că nu eraţional. Nimic nu e mai atrăgător decît un fermier îmbrăcat în propriile haine debluegens, dar e necuviincios aici ca un student să intre în amfiteatru cu bluegeans,imitaţie de cataramă, o eşarfă la gît şi cercei în urechi şi e cuviincios acolo, căci fiecarelucru trebuie să rămînă la locul lui. Nu e cuviincios să-ţi treci mîna prin păr la restaurantsau cînd discuţi cu cineva, ceea ce e iarăşi de înţeles.

Unele reguli ale bunei-cuviinţe au fost codificate sub denumirea de reguli alemanierelor: în afaceri, în politică, în diplomaţie. Aceste codificări au o mare doză deconvenţionalism şi raţiunea lor e foarte greu de stabilit. Spre exemplu, dacă un bărbatparticipă la o întîlnire de afaceri atunci el trebuie să se fi dat cu deodorant şi să aibăcureaua la ceas în stare bună.

Buna-cuviinţă înseamnă corectitudinea în ţinuta şi în atitudinea exterioară, în cuvîntşi faptă, respectarea bunelor maniere şi a formelor sociale, amabilitate. În manifestare, eavariază după condiţii impuse de timp, loc şi societate, dar satisface totdeauna pretenţiile

158 Mihai, Gh.; Motică, R. Fundamentele dreptului. Teoria şi filosofia dreptului. Bucureşti: Ed. ALL, 1997, p. 78.

154

corectitudinii fireşti. Ca virtute creştină, buna-cuviinţa înseamnă evitarea a tot ce poateconstitui pentru persoana proprie şi pentru alţii motiv de ataşare senzuală. „Ci fiecare dinnoi să i se facă plăcut aproapelui sau în ceea ce este bun spre zidire”159. Desigur, buna-cuviinţa să nu fie falsă şi, artificială, ci reală, smerită, plină de iubire faţă de aproapele,de respect şi ascultare faţă de conducători, deci condusă de principiile morale.

Mai toata lumea admite că educaţia e ceva bun (chiar dacă principiile şimetodele ei variază), dar nu e subînţeles că buna-cuviinţă e valabilă şi necesară. Neraliem opiniei lui A. Pleşu, care spune că buna-cuviinţa e utilă şi în detaliul zilnic, şiin marile dezbateri ale veacului. Ea aduce, în orice împrejurare, o notă de politeţe şiînţelepciune, de natura să facă viaţa suportabilă160.

3. EtichetaPrimul lucru la care ne gîndim cînd auzim acest cuvînt poate sofisticat sau poate

aristocratic: „etichetă” este acela că ea ţine de înalta societate, dar nu este deloc aşa.Eticheta nu este o emblemă a caselor regale sau a elitei intelectuale. Uneori, sintagma neduce cu gîndul la epoca victoriană, cînd societatea engleză din ce-a de-a doua jumătate asecolului al XIX-lea acorda o importanţă crucială codurilor comportamentale. Toţi ceicare nu respectau aceste coduri erau înlăturaţi din cercurile înalte. Cu timpul, exigenţeles-au diminuat. Din această cauză eticheta sau simbolul unei bune conduite poate păreaacum o idee demodată, dar există. În absolut tot ceea ce facem există o etichetă, fie cămergem pe stradă sau trimitem un email. În fiecare zi, nu facem decît să demonstrămcine sîntem în raport cu lumea înconjurătoare. Respectul pentru ceilalţi este echivalentcu respectul pentru propria persoană. În timp ce bunele maniere nu vor dispăreaniciodată, definiţia lor se schimbă de la o perioadă la alta. Deci, şi aici există schimbări şiadăugiri. Spre exemplu, în trecut, atunci cînd un bărbat îi arunca adversarului săumănuşa, actul său se traducea prin provocare la duel. Dacă accepta duelul, era uncavaler, chiar dacă exista riscul să îşi piardă viaţa. Dacă refuza, era un laş.

Potrivit Wikipedia, eticheta reprezintă „un cod care influenţează comportamentulsocial, potrivit unor norme convenţionale existente într-o societate, într-o clasă socialăsau într-un grup“. De obicei, regulile etichetei sînt nescrise şi reflectă, de fapt, un codetic fundamental sau, din contră, poate fi doar o modă. Termenul are origini franceze,din timpul regelui Ludovic al XIV-lea. Europenii pun accent şi în zilele noastre perespectarea comportamentului potrivit, dar în S.U.A., eticheta este considerată de cătreunii o barieră, o restricţie inutilă a libertăţii de exprimare. Alţii o respectă, dovadă fiindafişele postate la intrarea în anumite restaurante din S. U. A.: „No shoes, no shirt, noservice” (accesul nu este permis decît dacă ai o vestimentaţie adecvată).

Normele şi regulile conduitei umane au apărut în etapele timpurii ale dezvoltăriisocietăţii şi ulterior au fost numite etichetă sau bunele maniere. Ele rezultă dinnecesitatea oamenilor de a trăi împreună. Ulterior ele sau acomodat la situaţiamaterială a oamenilor şi la locul lor în ierarhia socială. Codul manierelor eleganteeste alcătuit dintr-o mulţime de legi, de fapt de convenţii, avînd, toate, un numitorcomun: a nu-l deranja şi a nu-l inoportuna pe semenul tău, ci, dimpotrivă, a-l face să

159

160Biblia. Op. cit., Romani, 15:2.Pleşu, A. Nici aşa, nici altminteri nu e frumos. În: Dilema veche, anul II, nr. 101, 23 decembrie, 2005.

155

se simtă bine în preajma ta. Prin urmare, bunele maniere îşi au rădăcinile într-unsentiment uman profund, care tinde spre o armonie între comportare şi etică, întrefrumuseţea caracterului uman şi moralitatea sa. Pornind de la premisa că fiecaredintre noi este unic, se poate afirma că fiecare dintre noi are dreptul de a fi respectat.Dar de acelaşi respect trebuie să se bucure şi cei din jur. Numitorul comun este acelade a-l face să se simtă bine pe cel din preajma ta, de a nu-l deranja pe semenul tău.

Prima carte propriu-zisă de bune maniere se crede că a fost scrisă în preajmaanului 2.400 i. Hr. de către edilul Egiptului Ptah-hotep, primul ministru din perioadade domnie a lui Djedkare Isesi în cea de-a Cincea Dinastie. Bazele codului bunelormaniere, cum îl cunoaştem astăzi, se întrevăd în antichitate, atunci cînd s-a inventatun spaţiu civic al gestului (agora, forumul, teatrul), precum şi arta utilizării lui, artaoratoriei. Anticii puneau un accent deosebit pe mişcările corpului, deoarece eiconsiderau că prin acestea individul îşi exprimă nobleţea şi perfecţiunea spiritului.Gesturile trebuiau să urmeze o linie mediană, să nu fie nici domoale, dar nici foarteiuţi – de fapt, aceasta şi exprimă faimosul proverb roman: „mediocritas optima est”sau una dintre legile păstrate la Templul lui Apollo din Delfi: „Nimic prea mult”.

Evul Mediu a venit cu o percepţie uşor diferită – gesturile erau expresia uneirealităţi ascunse, descriau interiorul persoanei, îi caracterizau sufletul, viciile, slăbiciunileşi virtuţile. În exteriorul corpului, printr-o atitudine disciplinată a gesturilor, omul seputea modela, putea deveni mai bun. Astfel, se simte influenţa pe care viziunea creştinăasupra unei divinităţi omnisciente şi omniprezente o avea asupra oamenilor – omul,chiar dacă este lipsit într-o conjunctură de compania semenilor săi, este totuşisupravegheat în permanenţă de Dumnezeu, iar gesturile sale nu-i mai vizează doar peceilalţi, ci şi un transcendent, faţă de care trebuie păstrată o anumita ţinută. Poate tocmaide aceea, inclusiv astăzi, se consideră că manierele trebuie respectate indiferent dacăindividul se află în spaţiul public sau în intimitate. Fireşte, funcţia ordonatoare şi moralăa gesturilor şi-a mai pierdut din substanţă, odată cu trecerea timpului, şi multe dinnormele care guvernau societatea în perioada medievală au obţinut valenţe metaforice.

Lipsa politeţii din societăţile mileniului trei are o explicaţie foarte întemeiată:dintotdeauna bunele maniere au coexistat cu tentaţia oamenilor de a se opune regulilorimpuse de politeţe, deoarece, la o primă vedere, acestea par restrictive, inutile şiinventate să îngrădească libertatea de exprimare a individului. Dar, după o scurtăexperienţă de viaţă, mulţi oameni sînt nevoiţi să accepte că bunele maniere nu sînt delocde prisos, ci că acestea contribuie în mod substanţial la traiul în bune condiţii cu ceilalţi.

În linii generale, eticheta reprezintă o totalitate de reguli de comportare carereglementează manifestarea exterioară a interacţiunilor dintre oameni (conduita cu ceidin jur, formele de adresare şi de salutare, comportamentul în locurile publice,manierele, ţinuta vestimentară etc.). Eticheta reprezintă o parte componentă a culturiiexterioare a persoanei şi a societăţii. Sînt cunoscute diverse tipuri de etichetă: etichetadiplomatică, eticheta de curte, eticheta „înaltei societăţi” etc. Eticheta se întemeiazăpe legile bunei-cuviinţe, politeţe şi contribuie la elaborarea unei atitudini binevoitoareşi respectuoase faţă de oameni şi diverse instituţii de stat. În general, eticheta coincidecu dezideratele generale ale politeţii, tactului şi amabilităţii. În acelaşi timp, nutrebuie să uităm că respectarea strictă a regulilor exterioare ale adresării faţă de alţiprofesionalii nu exclude reaua-voinţă sau o atitudine nejustificată faţă de ei.

156

Eticheta este dependentă de cultură. Ce pentru unii este excelent pentru alţiipoate să fie şocant sau inadecvat. Încă o dată, avem exemplul relativităţii, pentru că şicomportamentul variază de la un popor la altul. De exemplu, în China, o persoanăcare ia ultima bucată de mîncare de pe o farfurie aflată în centrul mesei, fără să îiîntrebe pe ceilalţi mai întîi, comite o gravă eroare şi insultă generozitatea gazdei sau acunoştinţelor. În America, acelaşi gest este privit ca fiind normal, iar gazda considerăcă musafirul său a apreciat meniul, din moment ce a luat şi ultima bucată.

Eticheta se bazează pe ideea de a le fi recunoscător celorlalţi şi a-i trata de la egal laegal, a le vorbi calm şi a le crea o stare confortabilă. Lipsa ei este întîlnită la persoaneleplictisitoare şi incomode, care adoră să vorbească despre ele înseşi şi insistă să fieaprobate în tot ceea ce spun. Plictisirea interlocutorului este un act de grosolănie şiegoism. Evitarea bădărăniei şi păstrarea bunului-simţ conversaţional sînt în strînsălegătură cu inteligenţa emoţională, care poate fi studiată şi aplicată de fiecare în parte.Această inteligenţă emoţională nu are legătură cu cît de deştepţi am fost în şcoală, cipresupune o autoestimare corectă şi empatie - posibilitatea de a înţelege cum poatecomportamentul tău să îi afecteze pe ceilalţi. Această calitate pune în mişcare douămotoare puternice, care lucrează, în acest caz, „cot la cot”: emoţiile şi gîndirea.

Pentru a fi la curent cu noţiunile elementare de comportament adecvat, noi amexpus regulile ce ţin de bunele maniere şi salut pe care le găsiţi în anexe şi pe carefiecare om ar trebui să le cunoască şi (măcar) să încerce să le utilizeze.

Comportamentul destoinic a profesionalului era preţuit încă din antichitate. Însăgrecii considerau că omul se poate comporta bine numai în cazul cînd posedă anumitefacultăţi morale, o armonie a „spiritului şi corpului” (după Platon), a extrinsecului cuintrinsecul. Cu toate acestea comportamentul extrinsec al profesionalului carecorespunde normelor etichetei şi regulilor bunei cuviinţe numai atunci obţin un senspersonal, cînd în baza lor sînt plasate motive morale. Comportamentul cuviinciosreprezintă un rezultat al relaţiei conştiente faţă de propriile acţiuni şi responsabilitateapentru consecinţele lor. Eticheta moşteneşte cele mai bune principii morale, norme,obiceiuri, tradiţii ale comportamentului şi cultura de comunicare a tuturor popoarelor.Ele sînt general-umane sau aparţin unui anumit popor. Spre exemplu, japonezii, deregulă, în comunicare nu utilizează obiecţia „Nu”. Ei se închină în timpul cînd seîntîlnesc cu cineva, iar în dependenţă de statutul profesionalului în cauză închinăciu-nea poate fi diferită. Dacă statutul lui este de rang înalt, plecăciunea este mai joasă.Unele din regulile de etichetă, care au aparţinut unor popoare, treptat devin un bun aîntregii umanităţi (spre exemplu, din China antică şi Japonia – ne-a parvenit manifes-tarea respectului faţă de cei în vîrstă, de la romanii antici – obiceiul ospitalităţii).

Totodată, postulatele morale rămîn neschimbate, iar eticheta poate să se schimbeîn timp şi spaţiu. În S.U.A. în anul 1946 a fost creat Institutul etichetei, fondat de E.Post, care a fost supranumită „prima damă a etichetei“. Acest institut avea scopul dea păstra tradiţiile, de a dezvolta anumite forme ale conduitei şi de a le răspîndi însocietate. Creînd un curs normativ de etichetă E. Post l-a perfecţionat în permanenţă,analizînd noi fenomene ale vieţii afacerilor, formele comportamentului profesiona-lului în bussines şi societate. Prin urmare, ea considera că eticheta ca şi viaţa însuşinu este un sistem odată şi pentru totdeauna dat, dar este supus schimbărilor şidezvoltării. Fireşte, manifestările extrinseci ale comportamentul oamenilor, manierele

157

şi gusturile lor, arta de a se purta în societate erau influenţate de condiţiile vieţii. Dinaceastă cauză, regulile de conduită şi manifestările etichetei se deosebeau în palate şibordeie. Pentru copiii de nobili eticheta era un obiect care contribuia în modsubstanţial la educaţia lor. Ei erau învăţaţi cum să stea, să meargă, să şadă şi cum săse îmbrace. Regulile bunei cuviinţe erau deseori rezultatul creaţiei.

Test pentru autoevaluare1.2.3.3.

În ce constă esenţa şi rolul politeţii în viaţa societăţii contemporane?Cum explicaţi deosebirea dintre virtute şi politeţe?Care este locul şi rolul buna-cuviinţei în existenţa şi conduita umană?Care este rolul etichetei în relaţiile interumane?

158

PARTEA A CINCEATema: PROFEŢII DEONTOLOGIEI FILOSOFICE, ECONOMICE,TEHNICE, TEHNOLOGICE, MEDICINALE ÎN DOMENIUL

AGRICULTURII

SOCRATESocrate s-a născut în anul 470 a. Chr. la Atena. Tatăl

său era sculptor, iar mama sa era moaşă. Dedându-se laînceput şi el sculpturii, n-a rămas totuşi credincios până lasfârşitul vieţii acestei arte, ci s-a îndreptat spre filosofie,unde a jucat un rol considerabil. Urât la înfăţişare „chiaradmiratorilor săi apărându-le ca un silen, dar bine ziditfiziceşte, robust şi foarte sănătos, el a luat parte la luptele

din Potideea, Delion şi Amphipolis, purtându-se în adevăr ca un brav. Nu dădea mareatenţie înfăţişării lui exterioare şi nu se interesa de bunurile pământeşti. Era loial,sincer şi amabil, stăpânit de puternice sentimente morale şi religioase, plin de spirit şiumor, totdeauna cu răspunsul gata atunci când era nevoie”.(K. Vorländer), plin decuraj civic şi gata să înfrunte pentru dreptate furia poporului. Totuşi acest om cucaracter atât de nobil, însufleţit pururea de luminarea tineretului şi de binelepoporului, a fost acuzat de trei inşi - Meletos din parte poeţilor, Anytos din parteameseriaşilor şi a oamenilor politici, Lycon din partea oratorilor - că „săvârşeşte ne-dreptăţi, că strică pe tineri, că nesocoteşte pe zeii în care crede statul şi că se închinăla alte zeităţii noi”, şi condamnat să bea otravă. Socrate moare în anul 399 a. Chr.

Socrate n-a lăsat nimic scris. Ideile lui filosofice pot fi reconstituite din scrierilelui Xenofon, ale genialului său elev Platon şi ale lui Aristoteles. Care sunt aceste ideişi ce aduc ele nou? Împotriva filosofilor de până la el, care se ocupau cu „lumea”, culumea fizică şi voiau să ştie din ce elemente este constituită, Socrate mută centrul degravitate al cercetărilor filosofice din lumea externă în cea internă, de la cosmos laom. Căci mai de preţ decât natura era pentru el omul. Cunoaşte-te pe tine însuţi,celebra maximă de pe frontispiciul de la Delphi, devenise şi maxima lui Socrate.Întorcându-şi fiecare privirile asupra lui însuşi, cercetându-se pe sine, va afla ce ştieşi ce nu ştie, ce poate şi ce nu poate, precum şi ce trebuie să facă. Împotriva sofiştilor,care arătau că aceeaşi idee poate fi susţinută şi combătută cu aceiaşi sorţi de izbândă,că nu există un adevăr absolut, ci că toate cunoştinţele sunt relative, că ceea ce esteadevărat pentru mine nu este şi pentru altul, că ceea ce pentru mine este adevăr astăzipoate să fie eroare mâine, Socrate se ridică cu toată energia şi apără valoarea absolutăa adevărului. Cunoştinţa adevărată, care sesizează esenţa însăşi a lucrurilor, estedupă el bunul cel mai de preţ. Cum ajungem noi însă la cunoaşterea acestei esenţe alucrurilor? Determinând noţiunea lor. Dacă reuşim să stabilim care este noţiunea unuilucru, cu aceasta am descoperit esenţa însăşi a acestui lucru. Socrate pleca de la ceeace este familiar şi în afară de orice îndoială, de la ceea ce este elementar şi oricuicunoscut, pentru a ajunge la adevărul universal, la definiţia acelui lucru. Cu altecuvinte, el se folosea în cunoaşterea lucrurilor de procedeul inductiv.

La Socrate, după cum spune şi Aristoteles, metoda inductivă şi stabilirea denoţiuni generale mergeau mână în mână.

159

Scopul acesta, pe care Socrate îl propunea cunoştinţei, anume de a stabili noţiunigenerale, a fost adoptat atât de Platon cât şi de Aristoteles şi a jucat un rol hotărîtorpentru toată evoluţia filosofiei şi a ştiinţei europene. Descoperirea de legi universaleşi necesare, pe care o urmăresc în timpurile moderne ştiinţele exacte, stă în perfectăconcordanţă cu ceea ce voiau în antichitate Socrate, Platon şi Aristoteles.

Socrate nu-şi preda învăţăturile sale într-un anumit local, ci în casele oamenilorbogaţi, în prăvăliile din piaţă, la stadioane, pe stradă şi în pieţele publice; nu ţineaprelegeri, ci instruia cu ajutorul dialogului. Iar în arta convorbirii, el era maestru.Cum proceda anume? Dacă, mergând pe stradă, se întâlnea cu cineva, pe care-l ştia căstăpâneşte mai mult sau mai puţin o chestiune, Socrate începea discuţia. Punândîntrebări şi aşteptând răspunsuri, Socrate conducea astfel discuţia încât preopinentulsău, care pretindea la început că ştie, trebuia să recunoască până la urmă că eneştiutor şi are nevoie să fie luminat de Socrate, care tocmai mărturisise că nu ştienimic. Dar Socrate nu se mulţumea numai să demonstreze preopinentului său că înfond nu ştie ceea ce la început pretindea cu emfază că ştie, ci căuta, cu arta lui de aconduce discuţia, să scoată din spiritul însuşi al preopinentului său ideile juste,noţiunile menite să exprime esenţa lucrurilor: idei pe care oricine le are în spiritulsău, de care însă nu e conştient şi pe care le poate descoperi, dacă ştie cum săprocedeze. Acest procedeu de a scoate din conştiinţa cuiva ideile pe care le posedă,dar de care nu-şi dă seama, era numit de Socrate maieutică. E arta de a întreba astfel,încât să poţi obţine de la persoana respectivă răspunsuri juste. Acesta este ceea ce senumeşte astăzi în şcoli metodă socratică.

În afară de preocuparea de a stabili esenţa lucrurilor, prin descoperirea noţiunilorşi a definiţiilor, mai întâlnim la Socrate o preocupare fundamentală: cea morală. Cualte cuvinte, Socrate nu-şi pune numai problema ştiinţei, ci şi pe aceea a virtuţii. Ceeste însă virtutea după el? A fi virtuos înseamnă a şti, căci virtutea este ştiinţă.Nimeni nu este rău de bună voie, nimeni nu face rău cu intenţie, ci numai fiindcă nuse cunoaşte pe sine şi nu ştie ce vrea. Căci a şti ce vrei, înseamnă a cunoaşte binele şia căuta să-l realizezi. Realizarea binelui duce la fericirea personală şi la propăşireacomunităţii. Ignoranţa este mama răului şi a păcatului.

Socrate a trăit aşa cum a învăţat. Viaţa lui a fost-una cu doctrina morală. Când,condamnat să bea otravă şi aşteptându-şi ziua fatală, prietenii îi propuneau înînchisoare să fugă, Socrate a refuzat cu hotărâre: el, care toată viaţa învăţase pe eleviisăi să se supună legilor, cum putea da la bătrâneţe exemplul rău al nesupunerii faţă deele, fără să se facă de ruşine? Socrate a preferat deci să bea paharul de cucută, dândastfel omenirii o pildă minunată de cetăţean care respectă legile ţării sale şi ştie sămoară cu seninătate, fiindcă toată viaţa îşi făcuse numai datoria.

CUM AJUNGE SOCRATE LA NOŢIUNI ŞI LA ADEVĂRVom încerca să arătăm cum Socrate deprindea pe prietenii lui în arta dialecticii: el

credea că, dacă cunoaştem firea unui lucru, o putem lămuri şi altora, însă dacă nu ocunoaştem, nu e de mirare dacă ne înşelăm singuri şi înşelăm şi pe alţii; de aceea cercetaîntotdeauna cu cei din jurul lui firea lucrurilor. Ar cere multă osteneală să dăm toatedefiniţiile lui; voi arăta numai pe acelea care, după părerea mea, ne arată felul cumcerceta el. Iată cum examina el noţiunea de evlavie: „Ia spune-mi, Eutidem, ce crezidespre evlavie? - Iar acesta: E lucrul cel mai frumos. - Ai putea să-mi spui ce este un om

160

evlavios? - E, după părerea mea, acela care cinsteşte pe zei. - E îngăduit fiecăruia săcinstească pe zei după capul lui? - Nu, căci sunt canoane care orânduiesc închinăciunea.- Cel care cunoaşte canoanele, ştie cum trebuie să cinstim pe zei? - Fără îndoială. -Aşadar nu greşim când spunem că e evlavios omul care cunoaşte datinile cuvenite zeilor.- Cred că nu. - E oare îngăduit oricui să se poarte cu profesionalii cum îi trăsneşte princap? - Nu, ci numai cel care cunoaşte legile ce rânduiesc legăturile dintre dânşii, sepoartă cu ei potrivit legilor. - Prin urmare, cei care cunosc aceste legi se poartă unii cualţii cum se cuvine? - Da. - Deci, cei care se poartă cum trebuie, se poartă bine? - Nicică-i vorbă. - Aşadar, cei care se poartă bine cu profesionalii îşi îndeplinesc bine datoriilede oameni? - Fireşte. - Prin urmare, cei care ascultă de legi, se poartă după dreptate? -Da. - Şi ştii ce se numeşte dreptate? - Ceea ce poruncesc legile. - Aşadar cei care fac cele spun legile, fac ce e drept şi ce se cuvine? - Mai încape vorbă? - Deci, cei care seconduc după dreptate sunt oameni drepţi? - Cred că da. - Îţi închipui că ne putem supunelegilor liră să ştim ce poruncesc ele? - Nu. - Şi când ştim ce trebuie să facem, crezi cătrebuie să nu facem acest lucru? - Nici asta. - Cunoşti oameni care fac altceva decât ceeace cred că trebuie să facă - Nu. - Prin urmare, acei care cunosc legile ce orânduiesclegăturile dintre oameni se poartă potrivit dreptăţii? - Aşa e. - Aşadar, cei care se poartădupă dreptate sunt oameni drepţi. - Dacă n-ar fi şi ăştia, apoi cine să fie? - Prin urmare,nu greşim când spunem că e om drept acela care cunoaşte legile ce-i călăuzesc purtarealui faţă de ceilalţi oameni? - Cred că nu.

Cum definim înţelepciunea? Ia spune-mi, ce crezi, înţelepţii sunt înţelepţi numaiîn ceea ce ştiu, sau pot fi înţelepţi şi în ceea ce nu ştiu? - Sunt înţelepţi în ceea ce ştiu,fireşte, căci cum ar putea fi în ceea ce nu ştiu? - Ştiinţa-i face oare pe înţelepţi ceea cesunt? - Prin ce altceva, decât prin ştiinţă ar putea fi înţelepţi? -Dar ce altceva face peînţelepţi decât înţelepciunea? - Nimic altceva, fireşte. - Prin urmare, ştiinţa e înţelep-ciune. - Cred că da. - Crezi tu că-i e cu putinţă profesionalului să ştie tot? - Da de unde?Cred dimpotrivă că nu poate şti decât foarte puţin. - Un om, prin urmare, nu poate fiînţelept în toate. - Nu, se înţelege. - Şi e înţelept numai în ce ştie. - Aşa cred şi eu.

Tot aşa trebuie să examinăm şi binele, Eutidem? - Cum? întrebă el. - Crezi cătuturor le foloseşte acelaşi lucru? - Nu, bineînţeles. - Nu se întâmplă adesea că ce-iprinde bine unuia, îi strică celuilalt? - Ba bine că nu. - Ce crezi, e deosebire între bineşi folos? - Deloc. - Un lucru folositor e aşadar un bine pentru cel căruia îi foloseşte? -Cred că da. - Nu e tot aşa şi cu frumosul? Când vorbeşti de frumuseţea unui trup, unuivas sau altceva, înţelegi că e frumos pentru orişice folos? - Nu, fireşte. - Aşadar, efrumos numai pentru folosul la care slujeşte? - Se înţelege. - Ceea ce e frumos pentruo anumită folosinţă, mai poate fi şi pentru altele? - Nu. - Nu-i aşa că ceea ce estefolositor, e frumos, numai pentru folosul la care slujeşte? - Mi se pare că da. -Socoteşti curajul ca ceva frumos? - Ca unul din cele mai frumoase lucruri. - Crezi cănu ne foloseşte la lucrurile mărunte? -Nu, zău, ci la cele mai mari. - Socoteşti că,fiind pus în faţa unor primejdii grozave, e mai bine să nu le cunoşti? - Nicidecum. -Prin urmare, acei care nu se sperie de primejdii fiindcă nu le cunosc, nu sunt oamenicurajoşi? - Nu, fireşte, căci atunci ar trebui să punem printre bravi mulţi nebuni şifricoşi. - Ce zici de cei care se tem de lucruri care nu au nimic grozav în ele? - Sunt şimai puţin curajoşi ca cei dintâi. - Socoteşti aşadar oameni curajoşi pe cei care sepoartă rău? - Tocmai aşa. - În astfel de împrejurări socoteşti curajoşi pe alţii decât pe

161

acei care ştiu să se poarte bine în primejdii? - Nu, fireşte. - Şi numeşti fricoşi pe ceicare se poartă rău când dau de ele? - Dacă nu pe ei, pe cine alţii? - Fiecare se poartăîn primejdie cum crede că se cuvine? - Cum ar putea să se poarte altfel? - Cei care sepoartă rău, ştiu cum se cade să se poarte? - Nu, fireşte. - Aşadar cei care ştiu, se şi potpurta bine? - Da, şi numai ei. - Dar cei care cunosc felul de a se purta în mijloculprimejdiei, se poartă rău în astfel de împrejurări? - Nu cred. - Cei care se poartă rău,sunt, aşadar, cei care nu cunosc acest lucru? - E de crezut, zise el. - Prin urmare, ceicare ştiu să se poarte bine în împrejurările primejdioase şi grozave, sunt oamenicurajoşi, iar cei care nu ştiu, sunt fricoşi? - Mi se pare că da.”

Socrate socotea regalitatea şi tirania ca două puteri, însă făcea între ele odeosebire: numea regalitate o putere încuviinţată de oameni şi orânduită potrivitlegilor Statului; înţelegea, dimpotrivă, prin tiranie puterea care se impune în contravoinţei cetăţenilor şi care nu are alte legi decât bunul plac al tiranului; mai numeaaristocraţie Statul cârmuit de cetăţeni potrivit legilor, iar plutocraţie guvernul în carecârmuitorii se aleg după cens, pe când înţelegea prin democraţie Statul în care putereae în mâna tuturor cetăţenilor.

Dacă-l contraziceai în ceva fără să aduci dovezi limpezi, sau dacă spuneai, fără sădovedeşti, că cutare cetăţean e mai înţelept sau mai iscusit om politic sau mai curajosdecât cel de care vorbea el, aducea toată discuţia spre principiul fundamental, cam închipul următor: „Spui că omul de care vorbeşti atâta de bine, e cetăţean mai de ispravădecât acel pe care-1 laud eu? - Da. - De ce să nu vedem de la început după ce putem recu-noaşte un bun cetăţean? - Ba, să vedem. - Când e vorba de mânuirea banilor publici, nu vafi pus oare la loc de frunte cel care va îmbogăţi Statul? - Fără îndoială. - Iar, în război, celcare-şi va face ţara să biruiască pe duşman? - Fireşte. - Iar cu prilejul unei solii, cel care vaschimba pe duşmani în prieteni ai ţării sale? - Se înţelege. - Iar în adunarea poporului, celcare va potoli răscoalele şi va aduce buna înţelegere? - Sunt de o părere cu tine”.

Aducând astfel toate întrebările spre obârşia lor, adevărul ieşea la iveală chiarpentru cei care îl contraziceau. Când ţinea câte o cuvântare mai lungă, pornea de lalucruri recunoscute îndeobşte, încredinţat că acest fel de judecată nu dă greşniciodată; şi nu ştiu pe nimeni care să se fi priceput mai bine ca el să facă pe auditorsă fie de aceeaşi părere cu el. Mai spunea că Homer îl numise pe Ulise orator sigur desine, pentru că ştia să-şi tragă judecăţile din ideile recunoscute de toţi profesionalii.

Se vede, din cele spuse mai sus, că Socrate arăta prietenilor părerile sale, într-unchip foarte simplu. Le arăta până unde trebuie să meargă cu învăţătura un omluminat: de pildă, el îi sfătuia să înveţe atâta geometrie, câtă le trebuie să poatămăsura fără greş o bucată de pământ pe care vor s-o cumpere, s-o vândă, s-o împartăsau s-o lucreze; el spunea că e aşa de uşor acest lucru, că numai cu puţină ostenealăpoţi să ajungi a cunoaşte mărimea pământului şi felul de a-l măsura. Nu era de păreresă se meargă cu învăţătura geometriei până la problemele cele mai încâlcite; el nugăsea în asta nici un folos, nu că nu le-ar fi cunoscut el, ci fiindcă era încredinţat căcercetarea problemelor ăstora ajunge să mistuie viaţa unui om şi să-l îndepărteze de laalte învăţături folositoare.

El îi sfătuia să înveţe numai atâta astronomie câtă le trebuie ca să-şi dea seamade părţile nopţii, ale lunii, ale anului, când vor face vreo călătorie pe uscat sau pemare sau când vor fi paznici şi de atâtea alte lucruri care se întâmplă noaptea, în

162

timpul lunii sau al anului, ca să se poată sluji de ele ca de nişte semne prin care săpoată cunoaşte împărţirile intervalelor de timp sus-numite. E uşor, spunea el, să seînveţe semnele acestea de la vânătorii de noapte, de la cârmaci şi de la toţi aceia caretrebuie să le cunoască. Îi sfătuia cu stăruinţă să nu-şi piardă vremea cu cercetăriastronomice ce au de scop cunoaşterea care nu urmează mişcarea de rotaţie a cerului,a plantelor, a cometelor, a distanţelor până la pământ, a timpului ce-l pun spre a-şiface mişcarea lor circulară şi a pricinilor care le dau naştere; nu că nu le-ar ficunoscut, dar spunea, ca şi de geometrie, că ar fi de ajuns spre a mânca o viaţă de omşi fiindcă astfel ar opri pe om de la alte învăţături folositoare. De obicei, el îndepărtape cunoscuţi de la studiul lucrurilor cereşti şi al legilor după care Dumnezeu leconduce; părerea lui era că tainele acestea nu pot fi pătrunse de om, şi ne-ar faceneplăcuţi zeilor, dacă am vrea să cercetăm tainele pe care nu s-au îndurat să ni lelămurească. De altfel cel care se consacră unor asemenea cercetări, e în primejdie,după părerea lui, să ajungă nebun ca acel Anaxagora, care se fălea, cu atâta trufie, căe în stare să desluşească tainele zeilor şi care susţinea că soarele e totuna cu focul, fărăa se gândi că profesionalii pot privi cu uşurinţă focul, pe când la soare nu se pot uita; cărazele soarelui înnegresc pielea, ceea ce nu se întâmplă cu focul. Anaxagora uita că niciuna din roadele pământului nu poate creşte fără strălucirea soarelui, pe când dogoareafocului le prăbuşeşte; tot el, când afirma că soarele este o piatră aprinsă, uita că piatrabăgată în foc nu arde cu flacără şi nu ţine mult, pe când soarele rămâne de la începutulvremurilor cel mai strălucitor corp. Socrate îi sfătuia să înveţe ştiinţa calculului, însă înacelaşi timp le recomanda ca şi la celelalte ştiinţe să nu se încurce în cercetărizadarnice şi căuta în discuţiile ce le avea cu şcolarii lui să arate întrucât pot să ne fie defolos cunoştinţele de orice fel; sfătuia cu stăruinţă pe cunoscuţi să nu-şi nesocoteascăsănătatea, să se chibzuiască cu oameni pricepuţi, despre viaţa pe care trebuie s-o ducă,să se cerceteze pe sine-şi întotdeauna, să întrebe ce mâncări, ce băuturi, ce exerciţii lefac mai bine şi cum trebuie să se folosească de ele ca să-şi păstreze o sănătatedesăvârşită. El spunea că profesionalului care se observă astfel îi e greu să găsească undoctor care să se priceapă mai bine ca el să-i caute de sănătate. Când vreunul năzuia lao înţelepciune supraomenească, îl îndemna să se îndeletnicească cu arta ghicitului,încredinţându-l că cel care ştie semnele prin care zeii aduc la cunoştinţa profesionaluluivoinţa lor, n-are să fie niciodată lipsit de sfatul zeilor.

Xenofon: Amintiri despre Socrate Trad. de Şt. Bezdechi.

PLATONPlaton s-a născut la Atena sau Egina în 427 a. Chr.; trăieşte

deci în epoca războiului peloponeziac. Familia lui - nobilă - setrăgea după mamă din Solon şi după tată din ultimul regeCodrus. Platon primeşte o educaţie aleasă: poeţii greci, muzică,pictură; cunoaşte doctrina lui Heraclit şi Anaxagoras. Eveni-mentul mare al vieţii lui este apropierea de Socrate. Primele salescrieri nu vor face, mai târziu, decât să redea doctrina socratică.În cercul socratic, Platon cunoaşte mai bine şi pytagoreismul şieleatismul. Condamnarea lui Socrate îl face să părăsească Atena.

163

Călătoria lui lungă îl duce la Cyrene, unde matematicianul Theodorus îl iniţiază în ştiinţasa, apoi în Egipt, în fine în sudul Italiei şi Sicilia. La curtea tiranului Dionysios, Platon,prieten cu cumnatul acestuia, Dion, încearcă să pună în practică concepţia sa desprecetatea ideală. Dion este exilat şi Platon este vândut ca sclav; răscumpărat de cătrefilosoful Annikeris, - din nou la Atena - el fondează, la vârsta de 40 ani, şcoala sa,Academia; metoda întrebuinţată era discuţia socratică; mai târziu s-au predat şi cursuri.Moartea lui Dionysios, căruia îi urmează Dionysios cel tânăr îi dă lui Platon speranţa că,de data aceasta, va putea realiza la Siracuza concepţiile sale politice. El face încă douăcălătorii în Sicilia, fără însă să reuşească a-şi vedea ideile realizate. Întors iar la Atena, elcontinuă, până la moartea lui (80 de ani), învăţământul său în Academie.

Dialogurile platonice se împart de obicei în: 1. dialoguri de tinereţe: Apologialui Socrates şi Kriton, Euthyphron (despre evlavie), Laches (despre curaj), Clmrmides(despre măsura ca virtute) Lysis (prietenie şi dragoste); 2. dialoguri din perioada detranziţie (în special, contra sofiştilor), Gorgias (despre retorică), Menon (dacăvirtutea se învaţă), Euthydemos, Hippias I (contra sofiştilor), Hippias II (frumuseţea),Kratylos (filosofia limbajului, polemica contra heracliteismului), Menexenos; 3.dialoguri din maturitate: Banchetul (Symposion) (dragostea platonică), Phaidon(nemurirea sufletului), Phaidros (frumuseţea ca idee morală), Politica - (Republica)(problema statului ideal); 4. dialoguri din epoca bătrâneţii: Theailetos (problemaştiinţei), Parmenides (problema unului şi multiplului), Sophistes (continuare laTheaitetos), Philebos (morală), Timaios (cosmogenie), Politikos (omul de stat),Kritias (mitul originii omenirii) şi Legile.

Primele dialoguri platonice tratează în special teme de morală, şi doctrinaplatonică nu se deosebeşte încă suficient de cea socratică; dialogurile de maturitateaduc însă doctrina proprie a lui Platon, aceasta se dezvoltă ca o sinteză a întregiigândiri greceşti anterioare şi cu o măreţie de viziune care a rămas unică în istoriafilosofiei. Teza esenţială a doctrinei platonice constă în afirmarea realităţii unei lumia ideilor care conţine esenţele, modelele tuturor lucrurilor din lumea noastră dată, aadevărului acestora. În Republică, în „alegoria peşterii”, Platon arată în ce senstrebuie înţeleasă această lume inteligibilă; prizonierii, legaţi într-o peşteră, nu vădniciodată lumina Soarelui; ei văd doar umbrele obiectelor din afară, proiectate pepereţii peşterii de către un foc; între prizonieri unii disting trecerea umbrelor cu maimultă perspicacitate; memoria îi ajută să recunoască ordinea în care se perindă, deobicei, obiectele. Alegoria este următoarea: peştera este lumea sensibilă, lumeanoastră obişnuită, prizonierii suntem noi: ni se pare că această lume este singurareală. Lipsiţi de „lumina soarelui”, nu cunoaştem decât lucrurile ei fără a ne putea daseama de sensul, de adevărul lor ultim. Noi nu vedem în mod obişnuit decât un aspectsuperficial al lucrurilor, cunoştinţele noastre obişnuite servesc vieţii: dar aceastăcunoaştere nu ne va da niciodată înţelegerea ultimă, metafizică, a lucrurilor. Nu ne vaarăta decât devenirea lor, producerea lor actuală. Sensul lucrurilor constă în ideile, înesenţa lor; degeaba vom privi, de exemplu: corpurile frumoase sau acţiunilevirtuoase, drepte. Nu le vom înţelege sensul adânc până ce nu ne vom ridica la ideeade frumos în sine, sau la ideea de dreptate. Platon insistă asupra greutăţii cu care nedespărţim de lumea sensibilă pentru a ne ridica până la contemplarea ideilor; înacelaşi fel, prizonierul care este smuls din peşteră şi adus cu forţa către lumina

164

soarelui refuză întâi să vadă, ochii îl dor; contemplarea ideilor cere o obişnuinţăprogresivă, dar odată ce a văzut lumina şi lucrurile adevărate - prizonierul nu maivrea să se întoarcă în peşteră; întrecerile de acolo - între cei ce disting mai bine saumai rău umbrele - îi sunt indiferente; orice altă soartă este preferabilă; el ştie acum cărealitatea adevărată nu este aceea a umbrelor, a sensibilului, dar aceea care sedescoperă inteligenţei. Mitul cavernei conţine teoria platonică a adevărului dar şiimaginea întregului proces de formare a locului prin care se ajunge la viaţa filosofică.

De fapt, la cunoştinţa ideilor ajungem prin multe etape (pe care Platon le descrie înRepublica), şi care împreună formează o dialectică ascendentă a spiritului. Opinia este oprimă treaptă. Cunoştinţa logică, discursivă, prin noţiuni este o treaptă superioară.Pentru a percepe însă esenţele înseşi ale lucrurilor, trebuie să trecem şi dincolo deaceastă ştiinţă prin noţiuni. Această cunoştinţă a ideilor înseşi a lucrurilor este intuitivă;o întrevedem într-o intuiţie interioară. Platon numeşte această intuiţie reamintire(anamnesis); este ca şi cum ne-am reaminti de sensul lucrurilor pe care le-am cunoscutaltădată, în altă viaţă sau într-o „călătorie împreună cu zeii”, în „câmpia adevărului”.Reamintirea nu este deci memoria obişnuită, şi nu trebuie confundată cu ea: esteamintirea, intuiţia lumii inteligibile, a sensurilor esenţiale ale lucrurilor. Cunoştinţaraţională, dialectică împreună cu cunoaşterea ideilor formează ştiinţa adevărată.

Faţă de lumea inteligibilă, lumea experienţei obişnuite, lumea sensibilă nu estedecât o realizare a ei. Lucrurile „participă” la ideile lor. Toate actele virtuoaseparticipă la ideea de virtute. Altfel nu ar avea sens; nu ar exista, dacă nu ar existaideea la care participă. Dar atunci nu se poate susţine că ideile lucrurilor, care le dausensul, sunt mai reale decât ceea ce ne apare nouă ca fiind realitatea însăşi? Nu suntlucrurile din lumea sensibilă numai umbre, realizări ale ideilor? Dialectica ascendentăa dus la cunoaşterea esenţelor lucrurilor, a ideilor, o dialectică descendentă - nu acunoaşterii, dar a ordinii în sine a lucrurilor, va duce de la idei la realizările lorcomplete sau parţiale în lumea sensibilă.

Lumea inteligibilă cuprinde înţelesurile adevărate ale lucrurilor; dar a înţelegeadevărat înseamnă a justifica; a justifica înseamnă a găsi că este bine. De aceea în lumeaideilor, ideea de Bine este ideea supremă din care decurg toate celelalte. Binele estecomparat cu Soarele. Este vorba nu de binele înţeles ca noţiune morală ci de Binelemetafizic, care cuprinde în el şi pe cel dintâi. Ideile dau sensul lor lucrurilor dinexperienţă. Binele dă sensul ideilor. A ajunge la această idee a Binelui înseamnă a vedealucrurile în plină lumină a soarelui; dacă ideea de virtute, de exemplu, decurge din Bine,ea are un rost; nu este numai o imaginaţie a noastră. Atunci are rost şi efortul pe care îlfac spre a o realiza. Spus altfel: Dumnezeu a făcut o lume care se justifică, o lume bună.

Filosofii ajung la contemplarea esenţelor şi a ideii de Bine numai în măsura încare ei se pot descătuşa de corpul lor. Acesta este marea piedică pentru suflet. Elmenţine sufletul în lumea simţurilor, a aparenţelor; îi limitează elanul către ştiinţă,către virtute, către Bine; îi tulbură privirea sa. De aceea - în Phaidon - Socrate nusperă să ajungă la cunoştinţa desăvârşită decât atunci când sufletul va părăsi definitivcorpul. Fiindcă sufletul este nemuritor. El este simplu; pe când corpul este compus şisupus pieirii. Sufletul a existat totdeauna; faptul că înţelegem ideile printr-o reminis-cenţă arată că le cunoaştem din altă viaţă. Sufletul intră în corp şi ia parte astfel ladevenirea lucrurilor în lumea sensibilă, dar nu se confundă niciodată cu corpul de

165

care este legat. Esenţa lui este eternă şi îşi aduce aminte de această esenţă eternă cutoate înjosirile pe care i le aduce corpul. El este închis în corp ca stridia în scoica ei.Dar esenţa lui rămâne simplă şi pură, imaterială. Viaţa adevărată a filosofului constăîn purificarea sufletului de toate elementele străine aduse în corp, în regăsireasubstanţei lui originare, eterne (idealism platonic).

Dragostea (Banchetul) care duce la această contemplare a sufletului trece şi eaprin mai multe etape: dragostea corpurilor frumoase face loc dragostei pentru creaţiispirituale, dragostei pentru virtute, în fine, dragostei pentru idei. Este o ascensiunecontinuă şi faţă de corp şi de lumea sensibilă, o purificare continuă. Dragostea esteresortul adânc al oricărei creaţii; ea duce la frumuseţe şi la ştiinţă; dragostea cea maipură duce la înţelepciune.

Psihologia şi morala platonică se încadrează în aceste idei mari ale doctrinei.Putem distinge în sufletul nostru regiuni diferite, cărora le corespund virtuţi diferite;inteligenţa (Nus), a cărei virtute este înţelepciunea, apoi instinctele generoase(sociale), a căror virtute este curajul, în fine, tendinţele joase, dorinţele legate de corp,a căror virtute trebuie să fie temperanţa. Aristotel vede în această împărţire asufletului şi a virtuţilor corespunzătoare unul din meritele eminente ale lui Platon. Elcritică însă faptul că Platon a legat morala sa de teoria ideilor. Tocmai în aceastaconsistă însă superioritatea moralei platonice al cărei resort este dragostea care ducecătre ideea virtuţii şi a binelui. Nu mai este vorba de simplă plăcere sau fericire(eudemonia) - temă constantă în toată etica greacă, ci de realizarea ideii de bine, dedreptate etc. Atunci suntem „asemenea cu zeii”.

În ceea ce priveşte teoria statului, acesta trebuie să realizeze, în comunitate,tocmai ideea de dreptate, de justiţie. De aceea el va putea fi condus mai bine de cătrecei care cunosc această idee: „gardienii” lui, magistraţii vor fi filosofii. Celelalte clasevor fi aceea a războinicilor şi aceea a meseriaşilor. Organizarea Statului corespundeastfel organizării tripartite a sufletului şi cu aceleaşi virtuţi: magistraţii-regi vorposeda înţelepciunea, războinicii curajul şi meseriaşii temperanţa. Statul platonic esteun stat ideal, nerealizabil poate (şi Platon a putut să se convingă singur despre aceastaîn încercările lui zadarnice în Sicilia), dar care va arunca totdeauna o lumină vie,critică, asupra realităţii sociale existente în fapt, prin compararea ei cu imaginea aceea ce aceasta ar trebui să fie.

În Timeu (Timaios) Platon explică teoria lui a lumii, care este un mare organismviu, un animal. Timeu ne arată cât este de prins Platon încă de mit sau cât deinsuficientă este încă ştiinţa sa a naturii. Platon trăieşte încă în acel amestec demitologie şi ştiinţă caracteristic pentru începuturile gândirii greceşti. Dacă fizicaplatonică aparţine încă timpului său, metafizica sa, găsirea sensului realului pringăsirea ideilor lui, şi critica insuficienţei realului prin comparaţie cu perfecţiuneaideilor fac ca doctrina platonică să fie, în ansamblul ei grandios, valabilă pentru toatetimpurile.

166

ARISTOTELS-a născut la Stagira (Calcidica) în 384 a. Chr. ca fiu al

medicului curţii macedonene. Studiul naturii forma înfamilia lui o tradiţie. El rămâne orfan de timpuriu; la 18 anivine la Atena, unde frecventează timp de 20 de aniAcademia Platonică. El pleacă apoi la Hermias, domnitoruloraşelor Aterneos şi Assos. Oraşul Assos fusese dat de cătreHermias la doi foşti elevi ai lui Platon, şi aici se stabili şiAristotel, unde întemeie un cerc academic. Este probabiltimpul în care doctrina sa proprie îşi capătă totală

independenţă. Regele Filip al Macedoniei îl însărcinează cu educaţia fiului săuAlexandru (Alexandru cel Mare), în 334 Aristotel vine din nou la Atena, unde for-mează o şcoală, Lyceul, în grădinile templului lui Apollo Lykeios. Numele de şcoalăperipatetică vine de la faptul că învăţământul se dădea în timpul plimbărilor pe aleiletemplului. Aristotel predă aici două feluri de cursuri, unele pentru toată lumea, altelerezervate iniţiaţilor. Fiind la Atena, Aristotel continuă să întreţină relaţii bune cuAlexandru, idealul său fiind unirea tuturor grecilor sub casa macedoneană. Acuzat,după moartea lui Alexandru, de necredinţă în zei, el fuge din Atena ca să nu mai deaatenienilor ocazia - după condamnarea lui Socrates - să mai păcătuiască a doua oarăcontra filosofiei. El moare în anul 322 a. Cr.

Aristotel formează împreună cu Platon momentul cel mai înalt al filosofieigreceşti. Natura lor spirituală este însă diferită. Dacă pentru Platon lumea pe care onumim de obicei reală nu este decât o realizare a „ideilor eterne”, Aristotel vederealitatea în lucrurile existente de fapt, individuale. Platon, crede el, a dublat prin tezaideilor realitatea în mod inutil. Realul este ce există sub formă individuală. Aristoteleste deci un spirit realist; înţelegerea lui a lucrurilor este naturalistă, ştiinţifică. Dealtfel, pasiunea lui pentru cercetare în toate domeniile naturii o arată suficient.

Meritul cel mare al lui Aristotel este de a fi dat gândirii ştiinţifice o metodă: metodasilogistică. Astăzi spunem că meritul său consistă în a fi sistematizat definitiv analizaoperaţiilor noastre logice (care fusese pregătită de Socrate şi Platon), în aşa fel, încât Kanta putut spune că de la Aristotel încoace nu s-a mai adăugat logicii nimica nou. Centrală înlogica aristotelică este teoria silogistică. Pentru noi silogismul formează un capitol allogicii formale, adică al logicii care studiază numai condiţiile formale ale adevărului. Noifacem o deosebire între logica formală şi metodologie. Cea din urmă numai ne aratăcondiţiile în care se găseşte de fapt adevărul în ştiinţă. Pentru Aristotel silogismul este însăo metodă ştiinţifică; prin el găsim adevărata natură a lucrurilor; deoarece a spune căSocrate este muritor, fiindcă este om şi că profesionalii sunt muritori, nu înseamnă numaia califica pe Socrate într-un fel - prin atributul muritor — dar a arăta şi cauza pentru careeste fiindcă este om. Dar o explicare prin cauză înseamnă a face ştiinţă. Silogismul luiAristotel era înţeles de el ca un instrument de ştiinţă adevărată.

La propoziţiile generale de la care plecăm pentru a conchide asupra naturilorindividuale, ajungem însă prin inducţie (inducţie aristotelică completă). Ştiinţa nuconsistă decât într-o sumă de propoziţii generale, care se aplică la cazuri particulare.(De ex. cunoştinţele medicinii la bolnavi.)

Când lucrările lui Aristotel au fost adunate, cărţile care priveau cauzele cele mai

167

generale ale lucrurilor (primele principii) au fost colaţionare după cărţile care trataudespre fizică. De aici numele de meta-fizică (meta= după). În mentalitatea realistă alui Aristotel, pentru care adevărata substanţă este realitatea individuală a lucrurilor, aşacum ele există în fapt, metafizica va consta în studiul cauzelor prime cele mai generaleale acestor substanţe individuale. Pentru el nu există idei, o lume a ideilor eterne,substanţiale, ca pentru Platon. Dar nu poate nici ei să evite întrebarea pusă în discuţie deHeraclit şi de şcoala eleată. Ce se transformă devine, se schimbă şi ce rămâne permanentîn lucruri? Care sunt cauzele devenirii şi care este natura permanenă a substanţei?Meritul lui Aristotel este de a fi introdus aici o sumă de concepte ca: materie, formă,putere, act - o analiză a sensurilor diferite pe care, le ia noţiunea de substanţă -care a pusla dispoziţia gândirii europene un aparat de noţiuni de care ea s-a servit timp de secoleîntregi, până la instaurarea ştiinţei moderne pentru înţelegerea naturii şi a primelor eiprincipii. Dacă substanţa este individuală, dacă ea aparţine unui lucru individual (ostatuie de ex.), atunci ea este compusă din materie (arama) şi forma (zeiţa pe caresculptorul a sculptat-o). De altă parte, aria sculptorului era în putere înainte de a fi fostrealizată. Ea trece în act în momentul în care e realizat. Trecerea de la putere la act, adicăde la posibilitate la realizare, individualizarea naturii prin forme, exprimă pentruAristotel devenirea lucrurilor. Ştiinţa are de explicat cauzele acestor deveniri, iarmetafizica, cauzele ei prime, începând cu Dumnezeu „primul motor”, care mişcă totul şicare gândeşte în el toate lucrurile, toată devenirea lor.

Dacă esenţa procedării ştiinţifice este însă de a trage concluzii dintr-un principiugeneral asupra unui caz individual, atunci va fi uşor de înţeles de ce Aristotel separăcu grijă, în Logica sa, caracterele generale ale lucrurilor de cele accidentale. Definiţiaunui lucru exprimă esenţa sa, natura sa, quiditatea sa (quid est?), Aristotel separă, dinacelaşi motiv, între genuri şi speţe. Substanţa lucrurilor este individuală, ea aparţineindivizilor, esenţa lor însă formează obiectul cunoaşterii lor ştiinţifice: nu existăştiinţă decât despre caractere generale şi nu despre accidente, caractere accidentale.

Gândită astfel, sub formă de cercetare a „cauzelor” şi a „formelor substanţiale”,ştiinţa aristotelică se întinde la toate domeniile cercetării naturii. Fizica priveşte înspecial mişcarea. Aceasta poate să fie o simplă schimbare de loc, dar şi o schimbarecantitativă, sau calitativă (ceea ce am numi astăzi mecanică, fizică, chimie). Astro-nomia a făcut şi ea obiectul interesului lui Aristotel; sfera cea mai înaltă în „armoniasferelor” este regiunea stelelor fixe, apoi aceea a lumii planetare, în fine aceea a lumiisublunare. Pământul face parte din aceasta, deşi el este centrul universului. Dar mareapasiune a lui Aristotel a fost pentru studiul organismelor vii. El i-a consacrat o lungăistorie naturală a animalelor. Aceasta este făcută pe bază de observaţie proprie.Aristotel a observat că în speciile animale există o ierarhie în care vertebrateleapăreau ca cele superioare. Această ierarhie îi dădea un argument în plus, unul dintrecele mai puternice pentru concepţia teleologică despre natură. Dacă totul în naturăeste compus din materie şi formă, dacă substanţa individuală este ceea ce are o formă(zeiţa pentru arama statuii), atunci în formă se ascunde ideea de scop. Platon el însuşiasimila forma cu ideea. Dar dacă lumea este lumea formelor atunci este şi lumeascopurilor: toate lucrurile realizează un scop. Natura nu se mai poate explica atuncica un mecanism orb (cum o vedea Democrit şi cum o vede astăzi ştiinţa modernă),dar totul este organizat în natură în vederea unui scop final, teleologic. Este o ierarhie

168

de forme şi scopuri, care tind toate la o ordine ultimă. De aceea când ştiinţa noastrămodernă - Galileu şi Descartes - au ajuns la teza unui mecanism universal aproducerii lucrurilor prin şocurile lor reciproce, ea a trebuit să lovească întâi în ştiinţaaristotelică, teleologică a naturii. Teza lui Galileu şi a lui Descartes este şi teza ştiinţeide astăzi. Odată cu formarea acestei noi concepţii a lumii şi a fenomenelor -mecanistă, determinista, au căzut şi formele substanţiale ale înţelegerii aristotelice, acăzut şi importanţii silogismului ca metodă a ştiinţei şi orânduirea finală aristotelică alumii. Dar ştiinţa aristotelică durase timp de secole.

În ceea ce priveşte ştiinţa profesionalului Aristotel defineşte (în cartea sa „Despresuflet”) sufletul ca o „entelechie” (act) al corpului. Omul este un animal, dar un animalraţional. Sufletul are regiuni deosebite: cea inferioară este cea vegetativă (comună plan-telor şi animalelor), apoi cea sensorială rezervată animalelor şi, în fine, cea raţională, re-zervată profesionalului. Spiritul uman se naşte ca o tabulă rasă în care se imprimă ex-perienţa câştigată; acest intelect este deci pasiv, dar există şi un intelect activ (intellectusagens); acesta este nemuritor, veşnic; este partea pe care o avem comună cu zeii.

Diferenţa de structură între spiritul lui Aristotel şi acela al lui Platon apare şi înmorală. Morala platonică este o morală metafizică: acţiunea bună, virtuoasă, esteaceea care participă de la ideea binelui: a realiza binele înseamnă a participa laperfecţia divină. Pentru Aristotel, morala face parte din politică, adică din ştiinţă, carese ocupă de trăirea oamenilor împreună. Aristotel reproşează lui Platon de a fiamestecat teoria virtuţilor cu teoria metafizică a ideilor. Etica aristotelică se ocupă înschimb de realităţi concrete: scopul ei este fericirea individuală şi socială(eudemonie), care se capătă prin acţiuni făcute raţional.

În fine, în politica sa, Aristotel studiază pe om sub aspectul de zoon politikon, deanimal politic. Societatea este naturală pentru om ca şi pentru animale. Societateaideală este fondată pentru Aristotel pe proprietate şi familie, Aristotel înţelege săjustifice sclavajul. Politica sa este o critică studiată a tuturor regimurilor politice careduseseră în epoca lui la decăderea grecilor.

Este numai de amintit la urmă că opera aristotelică a fost descoperită pentru culturaeuropeană în timpul Evului Mediu - în parte prin intermediul filosofiei arabe - şi că ea adominat toată filosofía creştină, scolastică, până la venirea timpurilor moderne.

Opere:Ilogica (cunoscută sub numele dat mai târziu de Organon = Metodă) se împarte

în: a) Cartea despre categorii; b) Peri hermeneias (despre judecată), c); Primeleanalitice; d) Analiticele secunde; c) Topica; f) Respingerile sofistice.

Filosofie a naturii. - Fizica - Despre cer - Meteorologiile - Despre suflet - Istoriaanimalelor - Parva naturalia.

Cele 14 cărţi compunând Metafizica.Etică - Etica către Nicomac, Etica lui Eutidem şi Morala mare. Politica.

Retorica, Poetica.EXPERIENŢA ŞI ŞTIINŢA

Toţi profesionalii au de la natură dorinţa de a cunoaşte. Plăcerea dată de senzaţiieste o probă, căci în afară chiar de utilitatea lor ele ne plac prin ele însele şi mai multdecât toate celelalte, senzaţiile vizuale. într-adevăr, nu numai pentru a face ceva, darchiar când nu ne propunem nici o acţiune, noi preferăm, ca să spunem aşa, vederea la

169

tot restul. Cauza este că vederea este dintre toate simţurile cel care ne face să căpătămmai multe cunoştinţe şi ne descoperă cele mai multe diferenţe. De la natură, desigur,animalele sunt dotate cu senzaţii, dar la unele senzaţia dă naştere memoriei, în timpce ea nu o produce la altele. De aceea primele sunt mai inteligente, mai capabile de aînvăţa decât acelea care nu sunt capabile de a-şi aminti. Inteligenţa fără facultatea dea învăţa este partea fiinţelor incapabile de a auzi sunete, aşa ca albina sau alte animalecare pot să se găsească în acelaşi caz. Din contra, facultatea de a învăţa aparţinefiinţei, care, în afară de memorie, este prevăzută şi cu simţul auzului.

Animalele, altele decât omul, sunt deci reduse la imagini. Ele de abia posedăexperienţa, în timp ce genul uman se ridică până la artă şi raţionament. Experienţaînsă pare a fi de aceeaşi natură ca şi ştiinţa şi arta, dar în realitate ştiinţa şi arta vinoamenilor din experienţă, căci „experienţa a creat arta - spune Polus (elev al luiGorgias) cu dreptate - iar inexperienţa, şansa”. Arta apare când dintr-o mulţime denoţiuni ale experienţei se desprinde o singură judecată universală, aplicabilă la toatecazurile asemănătoare. Într-adevăr, a face judecată că remediul cutare a ajutat luiCallias atins de cutare boală, apoi lui Socrate, apoi mai multora luaţi individual, estefaptul experienţei. Dar a judeca faptul că remediul cutare a ajutat tuturor indiviziloratinşi de o anumită boală, fixată într-o noţiune unică, de exemplu flegmaticilor,bilioşilor, aceasta aparţine artei. Dar în raport cu viaţa practică, experienţa nu pare cădiferă întru nimic de asta. Vedem chiar că profesionalii cu experienţă nu pare cădiferă întru nimic de asta. Vedem chiar că profesionalii cu experienţă întrec pe ceicare au raţiunea (logos), fără experienţă. Cauza este că experienţa este cunoştinţalucrurilor individuale şi arta lucrurilor universale, şi, de altă parte, că toată practica şiproducţia se referă la individual. Într-adevăr, medicul nu vindecă pe om, dacă nu prinaccident, dar pe Callias sau pe Socrate sau alt individ astfel numit, căruia îi revineacelaşi predicat, adică acela de a fi om. Dar dacă posezi noţiunea, fără experienţă şi,cunoscând universalul, nu cunoşti individualul care este conţinut în el, se vor comiteadesea erori de tratament, căci ceea ce este de vindecat înainte de toate este individul.Cu toate acestea ne gândim de obicei că ştiinţa şi facultatea de a înţelege aparţin maimult artei decât experienţei şi considerăm pe profesionalii care au o artă ca superiorioamenilor cu experienţă, înţelepciunea, la toţi profesionalii, însoţeşte mai curândştiinţa: aceasta, fiindcă unii cunosc cauza şi alţii nu o cunosc. Într-adevăr, profesio-nalii cu experienţă cunosc că un lucru este, dar nu cunosc cauza pentru care este.Profesionalii care posedă o artă, cunosc în acelaşi timp şi motivul şi cauzele. Tot deaceea noi credem că şefii într-o întreprindere merită mai multă considerare decâtlucrătorii: ei sunt mai savanţi şi mai înţelepţi pentru că ei cunosc cauzele a ceea ce seface, în timp ce lucrătorii sunt asemenea acelor fiinţe neînsufleţite care lucrează, darfără să ştie ce fac în felul în care focul arde; numai că fiinţele neînsufleţite îşiîndeplinesc fiecare funcţiunile lor în virtutea naturilor proprii, pe când lucrătorii o facdin obişnuinţă. Astfel, nu îndemânarea practică face pe şef mai înţelept, dar faptul căel posedă teoria şi că cunoaşte cauzele. În general, semnul ştiinţei este de a puteaînvăţa pe alţii şi de aceea gândim că arta este mai mult ştiinţă decât experienţă, căciprofesionalii care posedă o artă şi nu ceilalţi pot să înveţe pe alţii.

În afară de aceasta, nici o senzaţie nu este privită ca constituind ştiinţa. Desigur,ele sunt baza cunoaşterii particularului, dar ele nu ne spun cauza nici unui lucru: de

170

exemplu, de ce focul este cald; ele ne spun numai că este cald. De aceea, cu dreptate,primul care a inventat o artă oarecare, desfăcută de senzaţiile obişnuite, a făcutobiectul admiraţiei oamenilor: nu numai din cauza descoperirilor sale, dar pentruînţelepciunea lui şi superioritatea lui asupra celorlalţi. Apoi artele s-au înmulţit; uneleavând ca obiect necesităţi, altele agremente. Totdeauna inventatorii acestora din urmăau fost consideraţi mai înţelepţi decât alţii, fiindcă ştiinţele lor nu erau îndreptatecătre util. De aceea toate diferitele arte erau constituite atunci când s-au descoperit, înfine, aceste ştiinţe care nu se aplică nici plăcerilor, nici nevoilor, şi ele s-au născut înţările în care se dispunea de timp liber. Astfel Egiptul a fost leagănul matematicilor,căci se lăsa mult timp liber castei sacerdotale.

Am arătat în etică ce diferenţă există între artă, ştiinţă şi alte discipline de acelaşifel. Asupra acestui punct ne rămâne a spune aceasta: ştiinţa numită filosofie esteînţeleasă ca având ca obiect primele cauze şi primele principii ale ştiinţelor. De aceea,cum am spus-o mai sus - omul de experienţă pare a fi superior celui ce posedăcunoştinţe sensibile, oricare ar fi ele, omul posedând o artă profesionalului cuexperienţă, artistul lucrătorului şi ştiinţele teoretice, ştiinţelor practice. Că decifilosofia este ştiinţa unor cauze şi a unor principii, este acum un lucru evident.

Aristotel: Metafizica A. I.

DESPRE FERICIRE ŞI FELURI DE VIEŢIDacă se iau în considerare felurile diferite de a trăi, atunci nu pare a fi fără motiv

că naturile primitive văd binele suprem şi fericirea în plăcere şi că, de aceea, eleurmăresc o viaţă de plăceri. Trei feluri de viaţă sunt într-adevăr cele ce ies în reliefmai mult ca altele: viaţa amintită înainte, viaţa publică şi în sfârşit viaţa considerărilorfilosofice. Mulţimea însă arată o natură servilă, dând preferinţă unei vieţi animalice;ea poate găsi însă o justificare în faptul că şi mulţi dintre cei puternici împărtăşescgustul lui Sardanapal. Naturile nobile şi doritoare de acţiune preferă onoarea. Eapoate fi considerată ca fiind scopul urmărit de viaţa publică. Totuşi onoarea este preasuperficială pentru ca ea să poată fi privită ca bunul suprem al profesionalului. Parecă ea apaţine mai mult celor ce onorează decît celuia care este onorat. Imaginea pecrae ne-o formăm despre bunul suprem este că el este ceva superior profesionalului şinu ceva care se pierde atît de repede. De aceea nici onoarea nu este căutată decîtfiindcă vrem să ne considerăm pe noi înşine drept buni, căci căutăm să fim onoraţi decătre cei pricepuţi şi de către aceia care ne cunosc şi anume sub raportul virtuţii. Dacăo asemenea conduită duce la o concluzie, atunci acesta este că ceea ce este preferabileste virtutea. Aşa încît aceasta ar putea fi mai mult privită ca scop al vieţii încomunitatea statului. Dar şi ea pare insuficientă. Putem să şi dormim, posedîndvirtutea, sau să nu dăm vieţii nici o activitate sau să avem de suferit cele mai rele şimai mari nenorociri şi acel acăruia îi este rezervată o asemenea viaţă nu va fi nicio-dată numit fericit... Al treilea fel de viaţă este cea teoretică, contemplativă. Viaţaîndreaptă către cîştigul bănesc are ceva nenatural şi forţat în ea şi bogăţia nu este evidentbunul căutat. Căci nu este dată decât pentru a fi întrebuinţată ca mijloc pentru un scop.Mai curând ne-am putea decide pentru scopurile arătate înainte, care sunt-preţuite pentruele însele, dar nici ele nu par a fi scopul cel drept, oricât de ademenitoare ar fi.

Să ne întoarcem la problematicul Bun ca să arătăm în ce poate consta el. Noi

171

vedem că el este un altul în orice activitate sau artă, altul în medicină, altul înstrategie ş.a.m.d. Ce este acum bunul propriu al fiecăreia dintre acestea? Acela pentrucare în fiecare dintre ele se fac toate celelalte în medicină ar fi sănătatea, în strategievictoria, în arta construcţiei - casa şi în celelalte arte iar altceva şi în orice acţiune sauvoinţă, scopul ei. Acesta este întotdeauna cel pentru care se face tot restul. Dacăexistă un scop pentru tot ce face obiectul unei acţiuni omeneşti, acesta este bunulintenţionat prin acţiune şi dacă sunt mai multe, acestea. Astfel, cercetarea noastră aajuns pe acest drum la acelaşi rezultat. Totuşi trebuie să încercăm să lămurim aceastamai bine, fiindcă scopurile sunt fără îndoială multiple şi câteva dintre ele nu suntvoite decât pentru alte scopuri, de exemplu bogăţia, flautul şi în general instrumentul;apare atunci ca evident că nu pot fi toate scopuri finale, în timp ce Bunul Supremtrebuie să fie un scop final şi ceva perfect. Dacă, aşadar, nu există decât un scop final,atunci trebuie să fie cel căutat şi dacă sunt mai multe, acela între ele care este scopfinal în sensul cel mai înalt. Prin scopul final în sensul cel mai înalt, înţelegem peacela care este dorit pentru el însuşi şi nu este dorit niciodată în vederea altui lucru, înopoziţie cu cel care este dorit pentru altceva; şi pentru acela care nu este voit în vede-rea altui lucru şi pentru el însuşi, adică un scop final absolut şi împlinit în mod ab-solut şi care nu este niciodată voit decât pentru el însuşi şi niciodată pentru alt scop.O asemenea natură nu pare însă a aparţine decât fericirii. Noi o voim întotdeaunapentru ea însăşi, niciodată în vederea altui lucru, în timp ce onoarea, plăcerea,înţelegerea şi orice altă virtute sunt dorite desigur şi pentru ele însele (căci chiar dacăn-am căpăta nimic altceva de la ele, totuşi le-am dori), dar le dorim şi în vedereafericirii, în credinţa că o vom căpăta prin ele. Fericirea, din contră, nu este dorită denimeni în vederea celor buni şi în general nu este căutată de nimeni în alt scop.

Am spus că fericirea nu este un habitus. Altfel ar putea s-o aibă şi acela caredoarme toată viaţa lui şi care duce numai o existenţă vegetativă sau şi un om pe carel-ar lovi cele mai mari nenorociri. Dacă însă aceasta nu ne poate mulţumi şi dacă noiam aşezat-o, aşa cum a fost spus în cercetările noastre anterioare, într-o activitate maideterminată şi dacă, mai departe, activităţile sunt de dorit sau în mod necesar şi camijloace, sau pentru ele însele, atunci fericirea trebuie înţeleasă, evident, ca oactivitate care este de dorii pentru ea însăşi şi nu în vederea uneia dintre acelea caresunt de dorit numai ca mijloace, în fine, sunt încă de dorit activităţile, prin care nucăutăm altceva decât însăşi acţiunea. Acţiunile virtuoase par să aibă, desigur, acestcaracter. Fiindcă o acţiune frumoasă şi în acord cu virtutea este de dorit pentru eaînsăşi, în timp ce distracţiile care servesc plăcerii nu sunt de dorit decât ca mijloc.Fericirea nu constă de aceea în satisfacţie. Ea nu constă în joc sau glumă. Ar ficontradictoriu ca destinul nostru final să fie joc şi glumă şi ca osteneala şi suferinţaunei vieţi întregi să aibă ca scop numai jocul. Noi urmărim aproape totul ca mijloace,afară de fericire, fiindcă ea este scopul. Însă pare prosteşte şi cu totul copilăresc ca sălucrezi şi să te străduieşti în vederea unor jocuri de copii. Jocul este un fel de recreaţieşi avem nevoie de recreaţie pentru că nu putem lucra încontinuu. Dar recreaţia nu esteun scop, fiindcă ea este numai în vederea activităţii. De aceea viaţa fericită pare a fi oviaţă conformă virtuţii, aceasta este însă o viaţă de muncă serioasă şi nu de jocurivesele.

Etica către Nicomac

172

VIRTUŢILE ETICE ŞI DIANOETICEFiindcă fericirea este o activitate a sufletului conformă cu virtutea cea mai

perfectă, trebuie să facem din studiul virtuţii obiectul cercetării noastre; atunci vomputea înţelege mai bine ce este fericirea. Iar adevăratul om de stat pare a se îngriji şiel mai mult de virtute, fiindcă vrea să facă pe cetăţeni virtuoşi şi ascultători faţă delegi. Prin virtutea omenească noi nu înţelegem numai abilitatea corpului, dar şi peaceea a sufletului, după cum prin fericire înţelegem o activitate a sufletului. Dacă esteînsă aşa, omul de stat sau cel care predă ştiinţe sociale trebuie să fie familiarizat într-ooarecare măsură cu ştiinţa sufletului, tot aşa cum acela care vrea să vindece ochii saualte părţi ale corpului trebuie să cunoască construcţia lui. Şi încă acela mai mult decâtacesta, fiindcă arta politică este mult mai preţioasă şi mai utilă decât aceea amedicinii... Ceva din ştiinţa sufletului este însă tratat în mod satisfăcător în scrierileexoterice (de popularizare) şi poate să găsească întrebuinţare aici, de exemplu căsufletul are o parte raţională şi o parte neraţională. Dacă aceste două părţi se distinguna de alta, ca părţile corpului sau ca tot ce poate fi împărţit, sau dacă ele suntinseparabile prin natura lor... ca şi partea interioară şi exterioară a marginii cercului,este indiferent pentru scopul nostru. În capacitatea neraţională este iar o parte careeste comună oricărui lucru viu şi anume capacitatea vegetativă, principiu al hrănirii şial creşterii. Aceasta însă, evident, este perfectă în mod general şi nu specificomenesc: căci această parte şi capacitate pare a fi activă mai ales în somn; în somnînsă ce este bine şi ce este drept, este cel mai puţin recunoscut... Dar destul despreaceasta şi să lăsăm facultatea vegetativă, fiindcă ea nu ia prin natura ei nici o parte lavirtutea omenească. O altă parte a sufletului pare însă a fi şi ea fără raţiune, dar avândtotuşi în anumite privinţe raporturi cu raţiunea. Noi lăudăm anume raţiunea şi partearaţională a sufletului la cei cumpătaţi şi la cei necumpătaţi, căci acestea sfătuiescdrept şi duc către bine. Experienţa însă ne învaţă că un alt principiu în afară de raţiuneeste înrădăcinat în cei amintiţi (mai sus), care se opune şi este în luptă cu aceasta. Caşi membrele paralizate, pe care, dacă vrei să le mişti la dreapta, se mişcă din contra lastânga, aşa şi nu altfel se petrec lucrurile şi cu sufletul. Dorinţele celui necumpătattind la opusul a ceea ce sfătuieşte raţiunea, numai că această inversiune este aparentăcând este vorba de corp şi nu este, când este vorba de suflet. Cu toate acestea, putemfi convinşi că şi în suflet există ceva în afară de raţiune care se opune acesteia şi serăzboieşte cu ea. În ce măsură aceasta este deosebită de raţiune este aici indiferent...După aceste distincţii va fi împărţită şi virtutea. Dintre virtuţi, vom numi pe unelevirtuţi dianoetice sau virtuţi ale raţiunii, pe celelalte, virtuţi etice sau morale. Virtuţileraţionale sunt înţelepciunea, înţelegerea şi cuminţenia, virtuţile morale sunt dărniciaşi măsura, căci atunci când vorbim despre un caracter moral noi nu spunem că esteînţelept sau înţelegător, dar că este blând sau măsurat. Noi lăudăm însă şi tendinţacătre înţelegere. Dar o tendinţă (habitus) şi mai de lăudat încă va fi numită virtute.

Dacă după aceasta, virtutea este de două feluri: o virtute a raţiunii şi o virtutemorală, atunci prima apare şi se dezvoltă prin învăţătură şi are nevoie pentru aceastade experienţă şi de timp, virtutea morală însă se capătă prin obişnuinţă. De aici sevede însă că nici una din virtuţile etice nu este dată de către natură, căci nimic din ceaparţine naturii nu poate fi schimbat prin obişnuinţă. Piatra, de exemplu, care prinnatura ei se îndreaptă în jos, nu poate fi obişnuită să se mişte în sus; chiar dacă ai

173

vrea, aruncând-o de mai multe mii de ori în sus, s-o obişnuieşti cu aceasta. Şi tot aşade puţin poate fi învăţat focul să se mişte în jos sau în alt fel decât acela care aparţinenaturii lui. De aceea virtuţile noastre nu ne sunt date de către natură, ci date contranaturii; dar avem dispoziţia naturală ca să le primim în noi. Această dispoziţie nudevine însă realitate decât prin obişnuinţă... în acest fel, construind, devii un cons-tructor, cântând din chitară, devii un chitarist; tot aşa prin acţiunea dreaptă devenimdrepţi, prin observarea măsurii devenim măsuraţi, prin acţiuni de curaj curajoşi...Apoi, fiecare virtute se naşte din aceleaşi cauze prin care ea este şi distrusă, tot aşacum este cazul despre artă. Cântând din chitară poţi să devii un bun chitarist, dar şi unrău chitarist; cine construieşte bine, devine prin aceea un arhitect, cel care cons-truieşte rău, un arhitect rău... Tot aşa se întâmplă şi cu virtutea; prin purtare, în relaţiide comerţ, poţi să devii drept sau nedrept; prin modul de a ne comporta în pericole şiprin obiceiul de a tremura în faţa lor sau de a le înfrunta, devenim laşi sau curajoşi. Şitot aşa este cu dispoziţiunile noastre către dorinţă sau supărare. Unii vor devenicumpătaţi şi blânzi, iar ceilalţi neînfricaţi şi furioşi, după cum ei se comportă într-unfel sau altul în asemenea cazuri, cu un cuvânt din acţiuni asemănătoare se dezvoltăacelaşi habitus. De aceea trebuie să ne dăm osteneală ca să dăm acţiunilor noastre uncaracter definit, căci numai prin acest caracter se formează şi habitus-ul. Şi de aceeanu este puţin important dacă te obişnuieşti într-un fel sau altul, chiar din tinereţe.

Etica către Nicomac

VIRTUTEA ESTE CALE DE MIJLOCVirtutea este aşadar un habitus (obişnuinţă) a alegerii care, după noi, ţine calea

măsurată de mijloc, ea fiind determinată de raţiune şi aşa cum ar stabili-o un omînţelept. Mijlocul este ce se găseşte între două habitus-uri greşite; între greşeala excesu-lui şi a lipsei. Ea este însă mijlocie şi în măsura în care alege între sentimente şi acţiuni,pe când greşeala în această privinţă este că măsura dreaptă nu este atinsă, ci depăşită.

Cu privire la sentimentele de frică şi încredere, mijlocia este curajul. Ce păcă-tuieşte aici prin exces nu are, când se întâmplă din lipsă de frică, un nume special,cum se întâmpla şi cu altele că nu au numire proprie. Dacă este făcut însă printr-unexces de frică şi o lipsă de încredere, este numit laşitate. În ceea ce priveşte senti-mentele plăcerii şi ale neplăcerii - nu totuşi la toate şi mai puţin la sentimenteleneplăcute - calea mijlocie este cumpătarea, excesul este desfrâul sau necumpătarea.Profesionalii care ar da prea puţin pe sentimentele de plăcere se găsesc rai. De aceeanici aici nu s-a dat un nume special. Noi îi vom numi insensibili. În chestiunilebăneşti, în a da sau a lua, calea de mijloc este dărnicia. Excesul şi lipsa însă, esterisipă şi zgârcenie, şi anume în acest fel că amândouă greşelile se referă la ambeleextreme: risipitorul dă prea mult şi ia prea puţin, avarul din contră, ia prea mult şi dăprea puţin; aceste date sumare şi generale pot fi deocamdată suficiente. Mai sunt închestiuni de bani şi alte calităţi ale caracterului: largheţea ca medie. (Acesta sedeosebeşte de cel darnic; la el este vorba de ceva mare, la celălalt de ceva mic) apoica exces: căutarea, lipsită de gust, de a epata; în fine, ca lipsă micimea de suflet. Înraport cu onoarea şi ruşinea, calea mijlocie este demnitatea, excesul se numeşteînchipuire, lipsa este a celuia ce se târăşte. Dar, după cele spuse înainte, după cumdărnicia a cărei caracteristică este că activează în mic, se raportă la largheţă, tot aşa

174

demnităţii, care tinde către onoare în mare, i se raportă o oarecare calitate care tindela onoare, dar în mic. Poţi anume să ceri să ţi se acorde onoarea care ţi se datorează,sau mai mult sau mai puţin decât este de dorit. Cel care merge prea departe în aceastădorinţă, se numeşte ambiţios, cel care nu merge destul de departe este numit un omfără ambiţie; pentru cel care ţine însă calea de mijloc, lipseşte o denumire anumită.Tot aşa în ceea ce priveşte calitatea însăşi, ea nu are nume, aceea a ambiţiosului senumeşte însă ambiţie şi de aceea amândouă extremele ridică aici pretenţia de a ficalea de mijloc şi chiar noi numim pe cei care ţin aicea mijlocul când ambiţioşi cândlipsiţi de ambiţie şi avem un cuvânt de laudă când pentru cei ambiţioşi, când pentrucei care nu sunt ambiţioşi. Şi în mânie există un exces, o lipsă şi un mijloc, fiindcăînsă limba nu are aproape nici un cuvânt pentru aceasta, vom numi pe omul carepăstrează calea de mijloc blând şi media va fi numită blândeţe... Dintre extreme, acelacare o are în prea mare măsură va fi numit mânios, acela care o are prea puţin, nemânios.Mai sunt şi alte trei mijlocii, care într-o oarecare privinţă se acordă una cu alta, dar înalte privinţe sunt diferite. Ele se referă toate la raporturi sociale, în viaţă şi în acţiuni, şise deosebesc prin aceea că una se raportă la adevăr, celelalte două la plăcut, mai întâi laplăcerile glumelor şi apoi la ce este plăcut în alte relaţii (sociale). Şi aici trebuie săspunem, ca s-o recunoaştem cât mai clar, că drumul de mijloc este în toate ce trebuielăudat mai mult şi că extremele nu sunt de lăudat, dar de condamnat. Pentru cele maimulte însuşiri lipsesc şi aici denumirile; vom căuta totuşi pentru mai multă claritate să ledăm un nume ca şi celorlalţi. În ceea ce priveşte adevărul, cel care ţine calea mijlocie arfi numit sincer şi mijlocia, sinceritate. Deformarea ei în sensul excesului este numitălăudăroşenie şi cel căruia îi aparţine în propriu este numit lăudăros; în sensul lipsei,ironia, care este o ascundere a unei neştiinţe. În raport cu ce este plăcut în relaţiile socialeîn general, este prietenos cel care uzează de ele într-un fel drept şi mijlocia se numeşteaici prietenia. Despre cel care-şi dă prea multă osteneală în această privinţă, când el oface fără interes, se spune că vrea să placă; când el o face din interes propriu, că estelinguşitor. Cel care, în sfârşit, rămâne în urmă în această privinţă, care stă reţinut, ostil înorice privinţă este numit certăreţ sau încăpăţânat.

Că astfel virtutea este o cale de mijloc şi în ce sens, că, mai departe, ea estemijlocia între două erori, a excesului şi a lipsei, că, în sfârşit, ea constă în aceastafiindcă urmăreşte mijlocia în ceea ce priveşte sentimentele sau acţiunea, am discutat-o în mod suficient. De aceea este şi greu să fii virtuos. Căci a nimeri mijlocul este, înorice lucru, greu. Aşa, de exemplu, nu poate orişicine să găsească centrul unui cerc, cinumai acela care ştie să o facă. În acest fel fiecare poate şi este mai uşor să fiemânios, sau să risipească bani, dar ca să dea bani cui trebuie şi atâta cât trebuie, şicum şi de ce şi cum trebuie, aceasta nu este darul fiecăruia şi nu este uşor. De aceea şibinele este atât de rar. De aceea el merită să fie lăudat; de aceea este frumos. Cel carevrea să atingă calea de mijloc trebuie mai întâi să se depărteze de ce este mai opusacesteia, aşa cum sfătuieşte şi Calypso:„Acolo ţine-ţi căruţa, departe de apa careclocoteşte şi de vârtej.”

Căci dintre extreme unul este mai rău decât celălalt. Fiindcă însă este greu ca sănimereşti mijlocia, trebuie ca aşa cum spune... să fim mulţumiţi cu o a doua încercare.Trebuie apoi să observăm care este tendinţa noastră proprie şi în această privinţăfiecare este foarte diferit. Felul nostru particular de a simţi plăcerea sau neplăcerea

175

trădează însă în ce constă tendinţa noastră proprie. Atunci trebuie ca printr-un efortpropriu noi să căutăm să insistăm de partea cealaltă. Căci vom întâlni mijlocia înmăsura în care ne depărtăm de ce este opus ei, tot aşa după cum îndreptăm un lemncare este strâmbat. Aceasta poate fi în multe cazuri deosebit de greu.

Etica către Nicomac

VIRTUTEA, CALE DE MIJLOC: TABLOU AL VIRTUŢILOROriunde, calea de mijloc are avantajul de a produce cel mai bun fel de a fi. Şi poţi

să te convingi de aceasta deopotrivă prin inducţie şi prin raţionament. Astfel contrariilese deduc în mod reciproc, iar extremele sunt deopotrivă opuse între ele şi opuse mij-lociei... Printr-o consecinţă necesară, virtutea morală trebuie să consiste în oarecare mij-locii şi într-o poziţie medie. Rămâne de cercetat care mijlocie este anume virtutea. Pen-tru a pune sub ochi exemple, să le luăm din tabloul următor în care le vom putea studia.

Mânie - Impasibilitate - Blândeţe. Temeritate - Laşitate - Curaj. Obrăznicie -Timiditate - Modestie. Desfrâu - Insensibilitate - Cumpătare. Ură - (fără nume) -Indignare virtuoasă.

Profit - Pierdere -Justiţie. Risipă - Zgârcenie - Largheţă. Lăudăroşenie - închisîn sine - Veracitate. Linguşire - Duşmănie - Prietenie. Serviabilitate - Egoism -Demnitate. Moliciune - Grosolănie - Răbdare.Vanitate - Josnicie - Mărinimie.Înşelăciune - Naivitate (prostie) - Prudenţă.

Morala către Eudem

VIRTUTEA CALE DE MIJLOC: CUMPĂTAREACumpătarea este mijlocia între desfrâu şi insensibilitate în materie de plăceri.

Cumpătarea, ca, în general, orice altă virtute, este o excelentă dispoziţie morală. Şi oexcelentă dispoziţie morală nu poate privi decât ceva ce este excelent. Însă, în aceastămaterie, excelentul este media între exces şi lipsă. Amândouă extremele ne fac tot atât decondamnabili şi păcătuim şi printr-unul şi printr-altul. Fiindcă această cale de mijloc estecea mai bună, cumpătarea va ţine media între desfrâu şi insensibilitate şi ea va fitermenul mediu al acestor două extreme. Dar dacă cumpătarea priveşte plăcerea şineplăcerea, ea nu se aplică tuturor plăcerilor şi tuturor neplăcerilor. În acest fel fiindcăavem plăcerea să privim un tablou, o statuie sau alt obiect asemănător, nu vom merita săfim numiţi necumpătaţi sau desfrânaţi. Şi tot aşa pentru plăcerile auzului sau alemirosului. Dar poţi să fii pentru acelea ale tactului sau ale gustului.

Un om nu va fi cumpătat, chiar cu privire la aceste plăceri particulare, cînd el nuare nici un sentiment sub influenţa unuia dintre ele. Dar el va fi cumpătat dacă,simţindu-le el nu se lasă stăpînit de ele pînă la punctul de a-şi neglija, pentru un excesde satisfacţie, toate datoriile sale şi adevărata cumpătare va consta în a rămînecuminte şi moderat, pentru motivul că este bine să fii aşa. Căci dacă te abţii de laorice exces în aceste plăceri fie din frică, sau dintr-un sentiment analog, nu mai estevorba de cumpătare. De aceea, în afară de om, noi nu spunem niciodată desprecelelalte animale că sunt cumpătate; căci ele nu posedă raţiunea care le-ar servipentru a distinge şi a alege ceea ce este bun; şi orice virtute se aplică binelui şi nupriveşte decît pe acesta.

Morala Mare

176

EPICUREpicur s-a născut în anul 341 în. Christ., lângă Atena

şi îşi petrece copilăria în insula Samos. Doctrina filosoficăce l-a reţinut mai mult a fost atomismul lui Democrit. În305 el fondează, la Atena, într-o grădină, şcoala lui propriepe care o conduce, extrem de iubit de discipolii săi, până lamoartea sa, în 270. Doctrina sa era constituită din logică,fizică şi morală. Logica lui Epicur este simplă: totul estecunoscut prin simţuri şi dacă avem idei generale desprelucruri, acestea sunt reziduuri ale impresiunilor noastre

anterioare: nu este deci adevărat, în gândirea noastră, decât ceea ce se poate fonda şiverifica printr-o percepţie; reprezentările fanteziei noastre sau noţiunile care nu auaceastă fundare sunt iluzorii. Este deci o logică sensualistă, simplistă. Consecinţeleacestui criteriu de separare între ce este fondat pe simţuri şi deci adevărat şi ce esteiluzoriu servesc ca introducere în doctrina sa etică şi asigură un mijloc pentru a scăpa,de exemplu, de frica zeilor, sau de tot ce poate să neliniştească, depăşind clipaprezentă, pentru a ajunge la liniştea ataraxiei.

Fizica sa este şi ea în serviciul eticii. O considerare a naturii trebuie să înlăturepentru oameni frica şi superstiţia. În general, fizica epicureică urmează teza atomistă,materialistă, a lui Democrit; lumea este constituită din atomi, elemente materiale.Există însă câteva deosebiri între atomismul lui Democrit şi cel epicureic. Atomiisunt, pentru Epicur, prea mici pentru a fi văzuţi, în timp ce Democrit admitea şi atomimai mari. Democrit explica mişcările atomilor prin lovire, în timp ce Epicur leexplica prin cădere, provocată de gravitate, de greutatea lor; cum însă această cădereeste paralelă, trebuie admis că o dată cel puţin câţiva atomi au putut să se deroge dinaceastă mişcare, ca printr-o „declinare” (Lucreţiu: clinamen) să se întâlnească cu alţiişi să înceapă astfel procesul de combinare care explică devenirea lumii. Ar fi însăexagerat a se vedea în acest clinamen, aşa cum au făcut-o unii, un element de libertateîn această fizică materialistă.

În ce priveşte etica, ea are un caracter empirist Plăcerea şi durerea sunt mobileleacţiunii, nu numai pentru oameni, dar şi pentru animale. Fericirea nu poate constadecât în fixarea unei plăceri stabile şi în el minarea a tot ce aduce neliniştea, suferinţa.Este însă mai greu pentru om decât pentru animale de a fi mulţumit; el nu trăieştenumai în prezent; trebuie eliminate suferinţele trecutului, ale amintirii şi neliniştileviitorului. Toate acestea se pot face pe cale raţională. Omul dispune de raţiune.Fericirea raţională nu poate consta pentru el în plăcerile vulgare ale simţurilor sau înplăcerile momentului, aşa cum o recomanda doctrina hedonistă a lui Aristipp, darîntr-o fericire superioară, raţională, într-o linişte calmă, în ataraxie: „când spunem căplăcerea este scopul unei vieţi fericite, nu trebuie închipuit că înţelegem să vorbim deacele feluri de plăceri care se găsesc în plăcerile dragostei sau în lux şi în excesulmeselor copioase, aşa cum au vrut să o insinueze câţiva ignoranţi, ca şi duşmaniisectei noastre... Această plăcere care este centrul fericirii noastre nu constă în altcevadecât în a avea spiritul lipsit de orice agitaţie şi corpul lipsit de durere” (din scrisoarealui Epicur către Meneceu). Etica are pentru Epicur rolul activ şi puterea de a arăta,

177

teoretic, calea acestei fericiri raţionale. Trebuie căpătată o independenţă totală faţă delume (apatheia). Viaţa să fie frugală. Neliniştea de moarte eliminată: atunci când aimurit, nu mai simţi nimic; de ce să te nelinişteşti atunci când eşti în viaţă, în loc să tebucuri de ea? Trebuie eliminată şi frica de zei, de reprezentările iluzorii pe care şi lefac despre ei profesionalii. Fiindcă zeii nu se amestecă în treburile omeneşti. Trebuieeliminate şi amintirile trecutului, atunci când ele sunt dureroase. Toate acestea suntcondiţii negative ale fericirii. Mai trebuie amintită recomandarea de a urma legilestatului pentru a nu suferi rigorile lor, de a sta însă departe de viaţa publică, viaţă carenu aduce decât tulburări. Fericirea pozitivă o aduce însă contemplarea filosofică,înţelegerea naturii şi a lumii. Nu se poate face aici o critică a doctrinei epicureice. Eaeste, evident, superioară hedonismului lui Aristipp şi nu este o doctrină a unei plăcerivulgare. Trebuie observat însă caracterul ei egoist. Chiar contemplarea filosofică,superioară, este o mulţumire pur personală. Nimic din datoria stoică, din datoria faţăde alţii pe care ţi-o impune raţiunea morală. Apateia epicureică prezerva linişteaindividuală. Apateia stoică dă liniştea necesară pentru a-ţi face datoria, aşa cum ocere raţiunea morală, fără considerare faţă de urmările pe care ea le poate avea.Epicureismul este cea mai consecventă doctrină, dacă fericirea proprie, într-un sensstrict, este considerată ca singurul bun suprem: atunci nu ai de făcut decât de aelimina tot ce o tulbură şi viaţa frugală şi consacrată meditaţiei intelectuale pe care orecomandă Epicur este atunci cea mai perfectă. Dar dacă fericirea este virtute şiîmplinire a datoriei faţă de alţii, şi dacă realizarea acestei datorii este bunul suprem,atunci doctrina epicureică apare ca ceva restrâns. De aceea doctrina stoică a putut ficonsiderată de creştinism ca o doctrină precursoare; mila, datoria faţă de ceilalţi,ajutorul celorlalţi treceau, mai ales în stoicismul roman, pe primul plan al reflexiuniişi acţiunii morale; dar doctrina epicureică, cu atacul ei contra zeilor şi cu egoismulunei satisfacţii strict individuale, a fost totdeauna - pe drept - condamnată de creşti-nism. În Poemul naturii, Lucreţiu expune doctrina maestrului său. El vrea să vindecepe oameni de frica zeilor şi a morţii, prin descrierea strălucitoare, în 6 cărţi, a liniilormari de evoluţie ale naturii, ale profesionalului şi ale culturii sale. Contemplareanaturii şi a morţii duce la linişte şi liniştea dă o valorificare calmă a vieţii. Ataraxiaepicureică este astfel realizată prin privirea justă asupra lucrurilor.

MARCU AURELIUMarcu Aureliu, împăratul filosof, s-a născut la Roma

în 121 d. Chr. dintr-o familie burgheză. Are - adolescent - ofire meditativă, o natură mai mult raţională decât afectivă; îiplace o viaţă simplă şi retrasă; trebuie insistenţa mamei saleca să nu doarmă pe jos, voind să se deprindă cu suferinţafizică. Caracterul său este dominat de simţul datoriei.Adoptat de Antonin, el trebuie să-şi ia asupra lui în 161sarcinile imperiului. După principiile sale filosofice, (elgăsise doctrina cea mai apropiată de natura sa în stoicismullui Epictet) el ar vrea o îndreptăţire egală, liberă, a tuturor

supuşilor săi. Epoca sa imperială este însă plină de dificultăţi, este o epocă de

178

războaie; graniţele imperiului sunt încontinuu ameninţate de incursiunile barbare, înspecial de acelea ale marcomanilor. În interior, o extremă jenă financiară, care facepe împărat să vândă domeniile imperiale pentru a-şi putea organiza armata, apoi,neliniştea produsă de revolta unui general sau de creştinism, care câştigă tot maimultă importanţă. În mijlocul tuturor dificultăţilor împăratul caută să lucreze cât maimult, să-şi îndeplinească până la capăt datoria. Viaţa lui Marcu Aureliu a fost o viaţăde muncă. La 60 de ani vrea să conducă el însuşi campania contra marcomanilor.Înainte de a pleca expune poporului Romei principiile sale de morală. Moare înaceastă campanie la Viena în 180 şi lasă ca moştenitor pe fiul său Commodus, careeste cunoscut în istorie ca un al doilea Nero.

Însemnările lui Marcu Aureliu (Către mine însumi) începute într-o campaniecontra marcomanilor formează mai mult o practică morală decât o morală filosofică:sunt reguli scrise pentru uzul propriu ca un fel de socoteală zilnică a vieţii. Acestcaracter de filosofie practică aparţine de altfel întreg stoicismului târziu (roman):Seneca, Epictet - spre deosebire de stoicismul originar grec, în care latura teoretică,doctrinară (logică sau filosofie a naturii) este dominantă. Ideea esenţială astoicismului lui Marcu Aureliu este libertatea morală, care decurge din faptul cănatura umană este o natură raţională: nimic nu poate să-l împiedice să lucreze aşacum îi dictează raţiunea; aceasta formează „geniul din om”.

Evenimentele exterioare sau părerile oamenilor nu au nici o importanţă; raţiuneaindică datoria de împlinit; dacă ţi-ai făcut datoria, tot restul te poate lăsa rece. MarcuAureliu acceptă teoria fatalistă a naturii a stoicismului grec, dar îl interesează maimult consecinţele ei pentru viaţa morală. Dacă totul este în natură o fatalitate, dece să mă tem, de exemplu, de moarte? Ea nu este decât un proces natural, un efect alnaturii. Faţă de cosmos, raţiunea ne dă o înţelegere a lui şi o linişte. Faţă de oameni,liniştea este adusă de conştiinţa datoriei împlinite după principiile raţiunii: de ce sămă tem atunci de alţii sau de ce poale să-mi rezerve soarta. Raţiunea duce deci laapateia (lipsa de afect, indiferenţă), însă pe de altă parte duce la principiul activ alobligaţiei. Lucrurile exterioare nu trebuie să modifice dispoziţia sufletului. Dacă ai osuferinţă a corpului, dacă ţi-e frig, de exemplu, nu ai să-ţi mai îndeplineşti datoria?Raţiunea care faţă de natură este o înţelegere a mecanismului şi totalităţii ei, faţă deoameni este raţiunea morală. Ea indică datoria şi atâta ajunge. Concluzia practică aacestei stăpâniri a raţiunii este demnitatea profesionalului, dar şi egalitatea lui: toţiprofesionalii au aceeaşi natură raţională. Există pentru Marcu Aureliu, ca şi pentrustoicismul vechi „o singură raţiune”, „o singură lege”, ”un singur adevăr”, „o singurălume” şi „un singur Dumnezeu”. Lumea este „oraşul tuturora”, statul în care întregulgen uman are aceleaşi legi. Aplicarea practică duce la principiul acţiunii în vedereaajutorării celorlalţi. Liniştea astfel căpătată nu este o linişte egoistă, pasivă, ci duce lao viaţă activă, la un principiu de muncă pentru alţii. Este de observat un lucru: căîntregul stoicism roman are faţă de stoicismul grec o nuanţă care îl apropie decreştinism. Slăbiciunea şi suferinţa naturii umane devin din ce în ce mai multmotive de considerare atentă. Datoria ia formă de caritate. Este o datorie faţă dealţii, de ajutorare a lor. Stoicismul ia astfel forma sa cea mai umană.

Toate-s pline de urmele Providenţei divine. Chiar întâmplările fortuite nu suntceva nefiresc, ci atârnă de conlucrarea şi înlănţuirea cauzelor îndrumate de către

179

Providenţă. Toate faptele îşi au originea de la Providenţă. Cu aceasta se leagă atâtnecesitatea, precum şi ceea ce este folositor universului, şi din care tu eşti o parte.Ceea ce este în acord cu marele tot, şi ceea ce contribuie la păstrarea orânduieliilumii, este un bine pentru fiecare parte a naturii. Armonia lumii se păstrează, atât prinmijlocul prefacerii elementelor materiale, cât şi a corpurilor alcătuite din ele. Aceastasă-ţi fie de ajuns, adevărul acesta să-ţi slujească totdeauna drept învăţătură. Alungăsetea de citit ca să nu mori mormăind, ci cu o adevărată pace sufletească şi cu inimaplină de recunoştinţă către zei.

Nu uita nici un moment care este natura universului şi în ce fel este a taproprie, ce legătură este între aceasta şi aceea şi ce fel de parte alcătuitoare eşti tu şidin care întreg, şi în urmă ţine mereu minte că nimeni nu te poate împiedica să facisau să zici, ceea ce este în concordanţă cu natura, din care tu însuţi eşti o parte.

Cât de repede pier toate lucrurile! În lume, înşişi profesionalii, în timp, amintirealor! Ce sunt oare toate senzaţiile noastre, mai ales excitaţiile noastre de plăcere şidurerile noastre dătătoare de groază, şi, în sfârşit, lucrurile, care din pricina măreţieilor aparente ne smulg strigăte de admiraţie; cât de neînsemnate şi vrednice de scârbă,cât de josnice, de şubrede, de pieritoare! Omul gânditor se cuvine să cugete laaceasta. Şi chiar aceia, ale căror păreri şi cuvinte dau gloria, cine sunt ei? Ce estemoartea? Dacă o privim numai în ea însăşi, şi desfacem cugetul nostru de ea, ideilelegate de ea în închipuirea noastră, nu vom vedea în moarte decât un efect al naturii.Însă cine se teme de un efect al naturii, este copil. Ba încă, moartea nu este numai unefect al naturii, ci este chiar o acţiune binefăcătoare pentru natură. Consideră, însfârşit, în ce mod şi prin care parte a fiinţei sale stă omul în atingere cu Dumnezeu şiîn ce stare se află părticica aceasta a profesionalului.

Dacă găseşte în viaţa omenească ceva ce stă mai presus de dreptate, adevăr,cumpătare, curaj, într-un cuvânt, decât un suflet, care relativ la faptele sale raţionale estemulţumit de sine însuşi şi care cu privire la întâmplările, ce nu sunt în puterea sa, esteresemnat faţă de destinul său; dacă, repet încă o dată, găseşti ceva mai bun, îndreaptă-tespre acest bun, cu toată puterea sufletului tău şi desfătează-te cu acest bine suprem. Dacăînsă privirii tale nu i se arată nimic mai bun ca spiritul, ce locuieşte în tine, care s-a făcutstăpân peste poftele sale proprii, şi care îşi dă exact socoteală despre toate cugetările sale,care, cum zicea Socrate, se smulge de sub dominaţia senzualităţii, se supune conduceriizeilor şi consacră îngrijirea sa oamenilor, dacă toate celelalte lucruri ţi se parneînsemnate şi fără preţ, atunci nu da întâietate nici unui alt lucru. Căci dacă te-ai lăsatodată târât, nu mai stă în puterea ta să te eliberezi iarăşi, şi să dai preferinţă unicului binecare într-adevăr este al tău propriu. Nu este în nici un chip îngăduit să pui pe aceeaşitreaptă cu binele acela, care se referă la raţiune şi la fapte, ceva străin, ca laudamulţimii, sau dominaţia, sau bogăţia, sau plăcerea simţurilor. Toate lucrurileacestea, chiar dacă, pentru un timp, par a se potrivi cu viaţa noastră, vor dobândi apoisupremaţia şi ne vor abate de la calea dreaptă. Alege, dară, îţi spun, fără şovăială, binelesuprem. Şi ţine-te ferm cu toată puterea de el. Binele suprem este ceea ce-i folositor.

Formează-ţi cu îngrijire judecata. Acesta este mijlocul cel mai eficace, ca să nuse ivească în mintea ta păreri ce sunt în contradicţie cu natura şi totdeodată cufiinţa înzestrată cu raţiune. Raţiunea ne prescrie; A ne abţine de la orice pripire înjudecăţile noastre, a fi binevoitor faţă de oameni, şi a asculta de poruncile zeilor.

180

Dacă în orice faptă prezentă a ta urmezi totdeauna raţiunea sănătoasă; dacă îţifaci datoria de fiecare moment cu zel, cu putere, cu bunăvoinţă, şi fără a te uita lalucrurile lăturalnice, şi cauţi să păstrezi curat geniul din tine, ca şi cum ar trebui să-lrestituieşti îndată; dacă lucrezi astfel fără teamă şi fără speranţă, şi eşti mulţumit cufiecare activitate prezentă conformă naturii şi cu iubirea eroică de adevăr în cuvinteleşi manifestările tale, vei duce o viaţă fericită, şi nu există nimeni, care te-ar puteaîmpiedica să lucrezi astfel.

Nici una din faptele tale să nu aibă loc la întâmplare, ci toate, aşa cum îngăduieregulile artei de a trăi.

Lumea se duce în vilegiatură la ţară, la mare, la munte, şi tu însuţi ai obiceiul sădoreşti cu aprindere aşa ceva. Toate astea însă se datoresc neştiinţei şi slăbiciunii,deoarece îţi este la îndemână să te retragi, în orice oră îţi place, în tine însuţi. Nu estepentru om refugiu mai tihnit şi mai liniştit ca sufletul său propriu, mai ales când el are însine însuşi însuşiri, a căror privire îi procură pe loc o linişte desăvârşită, şi calmulacesta, după părerea mea, nu este altceva, decât armonie sufletească. Ţine cât maiadeseori asemenea şedinţe liniştite de reculegere interioară şi înnoieşte-te atunci petine. Şi de ai avea atunci în faţa ta principiile acelea scurte şi simple, ce vor fi de ajunssă-ţi însenineze sufletul, şi să te facă în stare să suporţi cu răbdare lumea, la care tereîntorci! Căci împotriva cărui lucru să fii răuvoitor? Contra răutăţii oamenilor? Daraminteşte-ţi de principiul, că fiinţele s-au născut unele pentru altele, că răbdarea este oparte a dreptăţii, că profesionalii păcătuiesc nu dinadins, şi, în fine, că multor oameni nule-a adus nici un folos faptul de a fi trăit în duşmănie, bănuieli, în ceartă şi ură; ei aumurit şi s-au făcut cenuşă. Aşadar încetează să-ţi mai faci griji. Ori poate eşti nemulţumitcu soarta ce ţi s-a dat în urma orânduirii universului? Atunci adu-ţi aminte de alternativaaceasta: ori ne ocârmuieşte o providenţă, ori totul nu este decât o ciocnire de atomi, sauadu-ţi aminte de dovezile că lumea aceasta se aseamănă cu un oraş. Ori te supără acci-dentele corpului? Ei bine, ai curaj, şi nu uita că spiritul cugetător, dacă s-a recules şidupă ce a devenit conştient de puterea sa proprie, nu mai poate fi împiedicai de către nicio excitaţie slabă ori aspră a sensibilităţii noastre, şi ia aminte la toate celelalte doctrine,ce ai auzit relativ la durere şi plăcere şi pe care ţi le-ai însuşit ca adevărate. Ori poate temână încoace şi încolo setea deşartă de glorie? Dar ţine seamă, cât de repede se cufundătoate în groapa uitării, ce abis infinit de timp a fost înainte şi mai vine după tine, cât denevrednice sunt laudele altora, cât de schimbători şi nestatornici sunt aceia care teaprobă, şi cât de îngust este cercul în care se închide gloria ta! Pământul întreg nu estedecât un punct în univers, şi ce colţişor mic pe el reprezintă locuinţa ta! Şi aici, câţi suntaceia ce le vor slăvi, şi de ce fel sunt? Hotărăşte-te deci în cele din urmă să te retragi înogoraşul acela mic, care eşti tu însuţi, şi mai înainte de orice nu te risipi şi nu te opinti, cirămâi liber, şi priveşte toate lucrurile cu ochiul neînfricoşat, ca om, cetăţean, ca fiinţămuritoare.

Însă printre adevărurile cele mai folositoare, îndreaptă-ţi mai ales luarea-amintespre aceste două: întâi, că obiectele din afară nu stau în atingere cu sufletul nostru, ciel stă imobil, exterior acestora, prin urmare tulburările păcii tale lăuntrice iau naşterenumai din închipuirea ta, şi al doilea, că toate lucrurile ce le vezi se alterează foarterepede şi nu vor mai fi. Şi la câte prefaceri n-ai fost martor ocular! Ţine minte fărăîntrerupere: lumea este prefacere, viaţa închipuire.

181

De vreme ce toţi avem parte de inteligenţă, ne este comună tuturor raţiunea, învirtutea căreia suntem fiinţe raţionale; dacă este aşa, atunci avem toţi parte şi deglasul care ne prescrie ce trebuie şi ce nu trebuie să facem; dacă aşa este, apoi toţiavem şi o lege obştească; dacă aşa este, atunci suntem concetăţeni laolaltă şiconvieţuim sub aceeaşi ocârmuire. Atunci lumea nu este oarecum decât oraşul nostru;căci pe care alt Stat al tuturor l-ar putea numi cineva, în care întregul gen uman săaibă aceleaşi legi? Tocmai de aceea de la Statul acesta al tuturor oamenilor ne vinenouă judecata, raţiunea şi puterea legislativă, sau de unde dintr-alt loc? Căci precumelementul pământesc din mine s-a desfăcut din anumite părţi ale pământului, înaintede a se încorpora în mine, şi umezeala dintr-o altă materie, şi răsufletul, pe care-lrespir, şi caldul şi principiul de foc, fiecare provin din anumite izvoare proprii, căcidin nimic nu se creează nimic, şi iarăşi din ceva nu devine nimic; tot astfel şi putereade cugetare, natural că izvorăşte de undeva.

Trebuie să fii totdeauna gata la două atitudini: întâi, să faci numai ceea ceregeasca legiuitoare, care este raţiunea, îţi insuflă spre binele oamenilor, şi aldoilea, să-ţi schimbi părerea ta, anume de îndată ce cineva te determină la pasulacesta, prin faptul că-ţi corectează această părere. Această schimbare de părereînsă trebuie să pornească totdeauna numai de la convingerea că ea este justă,sau de folos obştesc, sau ceva asemenea, nicidecum însă din motivul că neaşteptăm de la ea la plăceri sau la glorie.

„Mărgineşte activitatea ta la puţine lucruri, zice Democrit, dacă vrei să fii cusufletul liniştit.” Poate că ar fi mai bine să zicem: Fă ceea ce este necesar şi ceea ceporunceşte raţiunea unei fiinţe menite din natură pentru viaţa socială, şi astfel precum eaporunceşte; această atitudine ne procură nu numai mulţumirea datorită faptelor drepte cişi aceea ce rezultă dintr-o activitate mărginită. Într-adevăr, dacă am da deoparte ce nueste necesar din vorbele şi faptele noastre, am avea mai mult timp liber şi mai puţinănelinişte. Aşadar, întreabă-te la toată lucrarea: nu cumva asta face parte din lucrărilenetrebuincioase? Însă nu numai faptele nefolositoare, ci chiar gândurile nefolositoaretrebuie să le înlăturăm; căci acestea din urmă sunt pricina faptelor de prisos.

Fii ca o stâncă, de care valurile se sfarmă întruna: ea stă neclintită şi domoleştefuria valurilor ce spumegă în jurul ei. „Nenorocitul de mine”, zice oarecine, „cătocmai eu a trebuit să păţesc aşa!” Nu aşa! Ci spune-ţi: „ce fericit sunt, că, cu toatănăpasta aceasta, rămân senin, nici încovoiat de către prezent şi nici neliniştit dincauza viitorului! Acelaşi lucru s-ar fi putut întâmpla oricui altuia, ca şi mie, însă nuoricine ar fi fost în stare să-l îndure fără mâhnire. Acum de ce ar fi năpasta aceea onenorocire mai degrabă decât atitudinea aceasta o fericire? Se poate oare numi, înprincipiu, o nenorocire evenimentul care nu lasă neîmplinit scopul final al naturiiprofesionalului, ori ţi se pare că contrazice natura profesionalului aceea ce nu estecontra voinţei naturii sale? Dar ce este voinţa aceasta? O cunoşti. Oare năpastele ceîntâmpini le împiedică să fii drept, mărinimos, chibzuit, cuminte, prevăzător înjudecată, fără vicleşug, măsurat, liber, toate însuşiri, a căror posesiune alcătuieştecaracteristica naturii omeneşti? Adu-ţi aminte aşadar în orice prilej ce ar putea să-ţipricinuiască mâhnire, să-ţi cauţi refugiul în adevărul acesta: păţania aceasta nu e onenorocire, Ci din contra un bine, dacă o suporţi cu nobil curaj.

Nu te dezgusta, nu lăsa să-ţi scadă zelul şi curajul, dacă nu reuşeşti pe deplin

182

să împlineşti toate proiectele tale, conform principiilor adevărate; dimpotrivă, dacăn-ai reuşit în ceva, începe din nou, şi fii mulţumit dacă cele mai multe fapte ale talesunt în acord cu natura omenească, şi păstrează-ţi interesul faţă de hotărârile pecare le reiei. Revino la filosofie nu ca la un dascăl urâcios, ci precum recurg bolnavii deochi la burete sau la ou sau precum un altul, la plasture sau la duş de apă. Căci atunci nuvei face paradă din aceea că te supui raţiunii, ba chiar te vei alipi de aceasta plin deîncredere. Ai în vedere odată că filosofia cere numai acelaşi lucru ca şi natura ta. Ce, tunăzuiai la altceva, ceva contra naturii? Dar ce este mai atrăgător din amândouă? Oare nune înşală adesea plăcerea graţie aparenţei? Ia vezi, nu sunt cumva mai atrăgătoaredemnitatea, libertatea cugetului, simplitatea, cuviinţa şi legalitatea? Dar ce este maiatrăgător decât tocmai prudenţa, dacă înţelegi prin aceasta destoinicia de a cunoaşte şi dea şti să-ţi realizezi în toate prilejurile, fără neplăceri şi în chip fericit, proiectele tale?

Raţiunea şi arta de a trăi raţional sunt forţe suficiente lor înşile şi efectelor lor.Ele izvorăsc din principiul lor propriu şi tind pe calea dreaptă către scopul ce-şipropun. De aceea şi faptele în acord cu ele se numesc drepte, deoarece ele amintescde drumul drept.

Lucrurile exterioare însele nu ating sufletul în nici un mod. Ele n-au nici ointrare la el şi nu pot nici să schimbe dispoziţia sufletului, nici să-l mişte într-un modoarecare. Din contra el se modifică şi se mişcă singur pe sine, şi după măsurajudecăţilor pe care şi le pronunţă cu privire la propria sa vrednicie, evoluează şicontingenţele exterioare.

În împlinirea datoriei tale nu trebuie să fii împiedicat nici de faptul că înţepeneşti defrig sau că arzi de dogoare, ori dacă eşti somnoros sau dacă ai dormit de-ajuns, dacălumea te ocărăşte sau te laudă, dacă din pricina aceasta te apropii de moarte sau dacă aiceva asemănător de suferit. Şi moartea este una din îndatoririle vieţii noastre; să fiimulţumit, dacă şi pe ea o rezolvi în mod fericit, de îndată ce ţi se înfăţişează.

Modul cel mai bun de a te răzbuna pe cineva este acela, de a nu răsplătirăul cu rău.

Dacă vreodată, prin forţa împrejurărilor, vei ajunge într-un fel de neliniştesufletească, întoarce-te pe loc în tine însuţi. Nu te lăsa să fii scos, peste ce se cuvine,din ritmul vieţii tale. Căci pe măsură ce revii mereu la o dispoziţie armonioasă asufletului, vei reuşi să o stăpâneşti din ce în ce mai bine.

Îmi fac datoria mea, de toate celelalte lucruri nu-mi pasă; căci ele sunt orineînsufleţite sau neînzestrate cu raţiune, ori rătăcite şi neştiind calea. Cu animalelelipsite de raţiune şi îndeobşte cu toate fiinţele cu simţire, care n-au raţiune, poartă-temărinimos şi generos; ca om, însă, cu profesionalii, fiindcă au raţiune, poartă-te cufrăţie; în toate relaţiile totdeodată ai grijă să invoci pe zei. De altfel să nu fii îngrijatde lucrul acesta: câtă vreme să mai împlineşti legea asta? Căci chiar numai trei ore defelul acesta sunt de ajuns.

Dacă tu consideri drept un bine sau un rău vreunul din lucrurile ce depind devoinţa ta, eşti silit în mod necesar, - când un asemenea rău te atinge, sau când bineleîţi scapă - să murmuri contra zeilor şi să urăşti pe oameni, care sunt de vină lasuferinţa ta, sau care după bănuiala ta vor fi de vină în viilor, că binele îţi scapă şi căacel rău te atinge; şi aşa săvârşim multe nedreptăţi, fiindcă lucrurile acestea nu nesunt indiferente. Dacă din contra socotim drept bine sau rău numai lucrurile ce depind

183

de noi, nu ne mai rămâne nici un motiv să învinovăţim divinitatea ori să nutrimsentimente de vrăjmăşie contra vreunui om.

Încearcă mai întâi să-i convingi pe alţii! Oricum, împlineşte-ţi datoriile dreptăţiişi ale raţiunii, chiar împotriva voinţei lor. Dacă însă cineva ţi se opune cu violenţă,atunci retrage-te spre mulţumirea de tine şi la liniştea sufletului tău şi slujeşte-te deopoziţiunea acea spre desfăşurarea altei virtuţi. Gândeşte-te că tu năzuiai numai înmod condiţional la ceva şi că nu lindeai la ceva imposibil. Către ce anume? Tocmaicătre o asemenea determinare a voinţei. Pe aceasta o realizezi chiar dacă ţelul sprecare înaintezi rămâne neîmplinit. Nu te îngriji de viitor! Oricum, odată tot o să-latingi, când va fi să fie, înarmat cu aceeaşi inteligenţă care te slujeşte în prezent.

Tot ce există este întreţesut laolaltă ca prin nişte legături sfinte. Aproape nici unlucru nu e străin de celelalte. Toate creaturile sunt coordonate laolaltă şi tind laarmonia aceleiaşi lumi. Compusă din toate aceste corpuri există o lume, unDumnezeu atoatepătrunzător, o substanţă materială, o lege, o raţiune, comună tuturorfiinţelor conştiente, şi un adevăr, precum mai există şi un ideal de perfecţiune pentrutoate fiinţele acestea înrudite şi împărtăşite din aceeaşi conştiinţă universală.

Faptele naturale ale unei creaturi conştiente sunt de asemenea conştiente.Trebuie să stăm singuri drepţi, fără să ne sprijine cineva.

Este un privilegiu al profesionalului, de a iubi chiar pe aceia care îl fac să sufere.Ajungem la o asemenea perfecţiune dacă ne gândim că profesionalii aceştia sunt deun neam cu noi, că ei păcătuiesc din neştiinţă şi fără voia lor, că şi tu şi ei veţi murinu peste lungă vreme, şi mai presus de orice, că vrăjmaşul tău nu te-a vătămat. Căcinu ţi-a alterat raţiunea conducătoare din tine.

Neîmpiedicat să-ţi petreci viaţa ta în cea mai desăvârşită linişte sufletească, chiardacă toţi profesionalii ar ridica nestânjeniţi strigăte contra ta, ba chiar dacă fiarele ţi-ar sfâşia membrele slabe ale învelişului de carne al trupului tău. Căci ce poate săîmpiedice sufletul tău gânditor de a-şi păstra seninătatea deplină chiar în acestecondiţii contrare, dându-şi socoteală just de situaţii, slujindu-se cu folos de prilejurilece întâmpină? Mintea să zică întâmplării: „În fiinţa ta intimă eşti doar atât, deşi aparidrept altceva în opinia oamenilor”; şi Folosinţa să spună Prilejului: „Tocmai pe tine tecăutam; căci totdeauna prezentul îmi oferă materie pentru realizarea unei destoiniciiinteligente şi de utilitate publică, şi trebuie să-mi dea îndemnul de a-mi împliniîndatoririle mele faţă de Dumnezeu şi faţă de oameni”. Căci orice întâmpin stă înlegătura cea mai strânsă eu Dumnezeu sau cu omul, şi prin urmare nu este cevanemaipomenit sau greu de rezolvat, ci dimpotrivă fenomene cunoscute şi uşoare.

Fiecare fiinţă naturală este mulţumită când merge bine pe calea sa; dar o fiinţăînzestrată cu raţiune merge bine când ea nu primeşte în şirul ideilor sale nici unneadevăr sau vreo incertitudine, când îşi îndreaptă pornirile sale numai spre fapte defolos public, când îşi cârmuieşte înclinaţiile şi aversiunile sale numai spre lucrurile cedepind de noi, şi dacă primeşte cu voie bună orice întâmpină din partea soartei ce i-ahărăzit-o natura. Căci ea (fiinţa naturală) nu este decât o parte din natură precum şifrunza nu este decât o parte din plantă, totuşi cu deosebirea că frunza este o parte aunei naturi lipsite de sentimente, neînzestrate cu raţiune, supusă obstacolelor, pecând natura omenească este o parte a unei naturi, ce învinge toate obstacolele,unei naturi înzestrate cu raţiune şi dreptate, întrucât ea îngăduie fiecărei fiinţe, în

184

măsura valorii sale, să ia o parte egală din durată, materie, forţă, activitate şi dinevenimente. în scopul acesta, nu compara calităţile izolate ale indivizilor unele cualtele, ci cată de vezi dacă însuşirile unuia, în întregul lor, sunt deopotrivă cuînsuşirile altei persoane, în totalitatea lor.

Fie lumea un vălmăşag de atomi sau un cosmos orânduit inteligent, un lucrurămâne sigur: eu sunt o parte a întregului guvernat de forţele fizice şi totodată mă afluîntr-o conexiune strânsă cu toate părţile omogene mie. Astfel pătruns de principiuldintâi, nu voi fi nemulţumit de nici una din loviturile ce mi le sorteşte mie, ca parte,întregul; căci întregul nu cuprinde nimic, care să nu-i fie prielnic. Nu există nici unfenomen în sistemul lumii, care să nu slujească acestui sistem, însuşirea aceastao au şi toate fiinţele naturale, şi natura mai are şi această superioritate maiextinsă: nimic din afară nu poate să o silească să creeze ceva dăunător ei însăşi.Dacă cuget, deci, că nu-s decât o parte a unui asemenea întreg, am să fiu împăcat cutoate schimbările ce au loc înlăuntrul său. Apoi deoarece stau în strânsă legătură cucelelalte părţi omogene, nu am să fac nimic împotriva binelui obştesc, ci, cu luare-aminte spre semenii mei, îmi voi îndrepta străduinţa numai spre folosul public, şi măvoi abate de la faptele contrare. Ţinându-mă de normele acestea, viaţa mea se vascurge fericită, tot aşa de fericită, ca aceea, după cum se vede de fapt în societate, acetăţeanului care trece de la un act de interes social, înainte la altă acţiune de folospublic, în vreme ce primeşte voios toate sarcinile ce Statul i le impune.

De ce îngrijorarea asta? Îţi stă în putinţă să vezi ce ai de făcut în momentulacesta, şi după ce ţi-ai aflat datoria, să umbli binevoitor şi cu pasul sigur pe caleaaceasta; dacă însă nu vezi ce ai de făcut, opreşte-te şi cere povaţă de la alţii mai bunica tine, iar dacă ţi se pun încă alte piedici în cale, mergi oricum înainte, cu mijloacelece le ai la îndemână; cu chibzuinţă şi silinţa voioasă la treaba ce ţi se pare dreaptă.

Lucrul cel mai bun e să izbuteşti: neizbândirea priveşte numai scopul urmărit.Senin şi totdeodată uşor de entuziasmat, voios şi totdeodată serios, aşa este bărbatulcare totdeauna se călăuzeşte după mintea lui.

Cugetă adesea la veşnicie şi la infinitul spaţiului şi dă-ţi seamă că orice fiinţăindividuală comparată cu universul pare o sămânţă de smochină şi alături de infinitultimpului, pare o clipă, în care cineva învârteşte un sfredel.

Însuşirile sufletului înzestrat cu raţiunea sunt: se priveşte pe sine însuşi, seanalizează singur, se formează singur, după placul lui. Fructul, pe care îl rodeşte, îlgustă el însuşi, în vreme ce de fructele plantelor şi de foloasele ce ni le aducdobitoacele se bucură alţii. El îşi împlineşte ţelul său determinat, oricât de scurtă ar fiviaţa. Cu el nu are loc ceea ce se petrece la un balet sau la o piesă de teatru şi altelede acest fel, unde din pricina unui incident, acţiunea întreagă rămâne neterminată;dimpotrivă, el îşi conduce, oriunde şi oricând s-ar fi întrerupt acţiunea - misiunea sadeplin şi fără lacune până la capăt, aşa că poate să-şi spună: mi-am făcut datoria.Totdeodată el transformă lumea întreagă împreună cu spaţiul deşert ce o împresoarăşi cercetează forma ei; el se extinde în timpul infinit, cuprinde şi contemplă reînviereaperiodică a tuturor lucrurilor şi cunoaşte din fenomenul acesta că urmaşii noştri nuvor vedea nimic nou, precum şi cei ce au fost înaintea noastră n-au văzut nici eialtceva decât vedem noi, aşa că întrucâtva chiar un om de patruzeci de ani, numaidacă are ceva spirit, pe baza legii de repetare a seriilor istorice, poate înţelege atât

185

trecutul, cât şi viitorul. În sfârşit, o altă însuşire proprie sufletului înzestrat cu raţiuneeste că el iubeşte pe aproapele său, precum iubeşte şi adevărul şi modestia, cunoaştelegea naturală şi nu respectă altceva mai presus decât pe sine însuşi. Astfel întredreapta raţiune şi între raţiunea practică a justiţiei nu se găseşte nici o deosebire.

O pierdere nu este decât o transformare, şi în aceasta natura găseşteplăcere, ea care creează toate lucrurile atât de înţelepţeşte, din vecie tot aşa afăcut şi la infinit tot aşa va face. Cum poţi să zici atunci că toate evenimentele ceau fost sau cele ce vor mai veni sunt nenorocite şi că, prin urmare, printre atâţiazei, nu s-a găsit nici o putere cerească să îmbunătăţească condiţiile acestea, ci cădimpotrivă lumea este ursită să rămână mereu încătuşată de rele continue?

M. Aureliu: Către mine însumi.Trad. de Şt. Bezdechi

PLOTINS-a născut în Egipt în 205 d. Chr. Viaţa sa ne este

cunoscută prin relatorea lui Porphyrus, elevul său, care s-aîngrijit şi de punerea în ordine a scrierilor sale. A început săstudieze filosofía la 28 de ani. Decepţionat la început, acunoscut la urmă pe Amtnonios Saccas, care profesa, laAlexandria, o doctrină neoplatonică. „Iată omul pe care îlcăutam.” A urmat învăţământul lui Ammonios timp de 11 ani.Vrând să cunoască doctrina perşilor şi pe cea indică, a urmat peîmpăratul Gordian în campania sa, sfârşită printr-o înfrângereîn Mesopotamia. Plotin fuge în Antiochia. La 40 de ani vine laRoma unde fondează o şcoală; învăţământul era oral şi Plotin

nu a început să scrie decât mult mai târziu, pe la 50 de ani. Avea o uşurinţă mare de aimproviza. Scrierile sale sunt însă dense, condensate, totuşi cu accente de mareentuziasm poetic. Plotin era cunoscut pentru firea sa blândă; dădea sfaturi cu multăbunăvoinţă. Era privit cu prietenie de împăratul Gallerius şi de soţia acestuia. Bolnav,a murit în 270 la moşia unui prieten în Campania.

Plotin este un cunoscător admirabil al întregii filosofii antice. Scrierile sale(compuse din tratate scurte reunite în cele şase Enneade) sunt, de multe ori,comentarii în jurul unui text sau idei platonice, aristotelice sau stoice. Tema caredomină însă în neoplatonismul alexandrin este a transcendenţei divine. Divini-tatea este pentru Plotin în afara lumii cu totul deasupra ei. Este Unul, sau Binele,imobil în el însuşi; Unul nu are nici gândire, nici voinţă care ar presupune plurali-tatea; este perfecţia supremă, despre care nu se poate spune însă decât că există. Unuleste prima hypostază. Din bogăţia lui ies celelalte două hypostaze: Inteligenţa şi maijos, Sufletul. Inteligenţa este sediul Ideilor, aşa cum o concepuse Platon; a modelelortuturor lucrurilor; ca admite deci o pluralitate a esenţelor inteligibile. Sufletul este oemanaţie a Inteligenţei, el este viaţă eternă, este nemuritor. În ceea ce priveştelumea materială, a devenirii corpurilor, ea este existente cea mai degradată pânăla care de abia mai ajunge lumina care izvorăşte din strălucirea Unului şiBinelui. De aceea tot efortul filosofiei lui Plotin tinde către o degajare de tot ceea ceeste material şi sensibil pentru a ajunge la contemplarea frumuseţii Inteligenţei şi, în

186

ultima analiză, a Unului. Ajungem la aceasta prin dialectică. Ea depăşeşte ceea ceeste obscur în percepţie sau în simpla cunoştinţă logică-discursivă. Dialecticii nepermite să contemplăm Ideile, modelele lucrurilor. Dar cum vom ajunge, fiind imper-fecţi, la cunoaşterea a ceea ce este mai perfect, la o cunoaştere cu totul superioară, aUnului, în care toate sunt una? Nu se poate ajunge decât prin Extaz, pe care Plotinînsuşi pretinde de a nu-l fi avut decât o singură dată în viaţa lui. Toată filosofía luiPlotin este astfel animată de o puternică tendinţă idealistă, dar de un idealism coloratreligios care duce către divinitatea transcendentă oricărei hypostaze; acest caracterreligios face ca filosofía lui să fi putut servi ca un punct de trecere între gândireafilosofiei antice şi cea creştină; deşi diferenţa este mare (Dumnezeul creştin nuproduce prin emanaţie, ci prin creaţie liberă, prin inteligenţa, voinţa şi bunătatea lui).

DESPRE FRUMOSFrumosul se găseşte mai ales în vedere; el există şi în auz, în împreunarea

cuvintelor şi în muzica de orice fel; căci melodiile şi ritmurile sunt frumoase; existăîncă, dacă ne ridicăm de la senzaţie către un domeniu superior, ocupaţii, acţiuni, feluride a fi, care sunt frumoase; există o frumuseţe a ştiinţelor, şi una a virtuţilor. Este vreofrumuseţe anterioară aceleia? discuţia o va arăta. Ce face că vederea îşi reprezintăfrumuseţea într-un corp, că auzul este prins de frumuseţea sunetelor? Este o singură şiaceeaşi frumuseţe prin care toate lucrurile sunt frumoase, sau există o frumuseţediferită în corpuri şi în celelalte fiinţe? Şi ce sunt aceste frumuseţi? Sau ce este aceastăfrumuseţe? Unele fiinţe - corpurile - sunt frumoase nu prin substanţa lor însăşi, ci prinparticipare; altele sunt frumoase în ele însele - ca virtutea, căci este clar că aceleaşicorpuri sunt când frumoase, când fără frumuseţe, ca şi cum fiinţa corpului ar fi diferităde aceea a frumuseţii. Ce este această frumuseţe prezentă în corpuri? Este primul lucrude cercetat. Ce atrage ochii celor ce privesc şi le dă, în contemplare, bucuria? Dacădescoperim o vastă frumuseţe a corpurilor, ne vom putea, poate, servi de ea ca de otreaptă pentru a contempla celelalte frumuseţi. Toată lumea, ca să spunem aşa, afirmăcă frumuseţea vizibilă este o simetrie a părţilor una faţă de alta şi în raport cu întregul,culorile frumoase se adaugă acestei simetrii; frumuseţea din fiinţe, ca de altfel din toatecelelalte, este simetria şi măsura lor; pentru cel ce gândeşte astfel, fiinţa frumoasă nuva fi o fiinţă simplă, ci numai - şi în mod necesar - o fiinţă compusă; mai mult – între-gul acestei fiinţe va fi frumos; iar părţile sale nu vor fi frumoase fiecare pentru ea în-săşi, ci combinându-se aşa fel ca ansamblul lor să fie frumos. Cu toate acestea, dacăansamblul este frumos, trebuie necesar ca şi părţile să fie frumoase şi ele; desigur că unlucru frumos nu este făcut din părţi urâte şi tot ceea ce el conţine este frumos. În plus,culorile, care sunt frumoase, ca şi lumina soarelui, vor fi, în această teză, în afarafrumuseţii, fiindcă ele sunt simple şi nu îşi trag frumuseţea lor din simetria părţilor. Şiaurul, cum este el frumos? Şi fulgerul care se vede în noapte, cine-l face să fie frumos?Este la fel cu sunetele; frumuseţea unui sunet simplu se va pierde; şi cu toate acestea,foarte adeseori, fiecare din sunetele care fac parte dintr-un ansamblu frumos este fru-mos prin el însuşi. Şi dacă vedem aceeaşi faţă, cu proporţii care rămân identice, cândfrumoasă, când urâtă, cum să nu spunem că frumuseţea care este în aceste proporţiieste altceva decât ele, şi că această faţă bine proporţionată este frumoasă prin altceva?

187

Şi dacă, trecând de la ocupaţiile frumoase la discursurile frumoase, vrem săvedem şi aici cauza acestei frumuseţi în simetrie, cum vom vorbi de simetrie înocupaţiile frumoase, în legluiri, în ceea ce cunoaştem sau în ştiinţe? Teoremele suntsimetrice unele altora; ce înseamnă aceasta? că ele se acordă? Dar este un acord şiconcordanţă între părerile celui rău. Această părere, că temperanţa este o prostie, esteîn acord cu cealaltă; că justiţia este o naivitate generoasă: este acord şi concordanţăde la o părere la cealaltă. Iată însă virtutea care este o frumuseţe a sufletului şi o fru-museţe mult mai reală decât toate cele despre care vorbeam adineauri: în ce sens areea părţi simetrice? Nu există părţi simetrice, în felul în care mărimile sau nu-merele sunt simetrice, oricât de adevărat ar fi că sufletul conţine o multiplicitatede părţi. Căci în ce raport se fac combinările sau amestecul părţilor sufletului şi alteoremelor ştiinţifice? Şi inteligenţa care este aparte, în ce va consta frumuseţea ei?

Să reluăm deci şi să spunem mai întâi ce este frumuseţea prin corpuri. Este ocalitate care devine sensibilă la prima impresie, sufletul se pronunţă asupra ei cuinteligenţă: el o recunoaşte, o primeşte şi, într-un oarecare fel, se adaptează ei. Afirmămdeci că sufletul fiind ceea ce este, este aproape de esenţa reală, care îi e superioară, secomplace în privirea fiinţelor de acelaşi fel cu el, le raportează la el; îşi aduce aminte deel însuşi şi de ceea ce îi aparţine. Ce asemănare este între frumuseţile de acolo şi cele deaici? Dacă este o asemănare, să fie într-adevăr asemănătoare. Dar cum sunt ele şi uneleşi altele frumuseţi? Este, spunem noi, fiindcă participă la o idee. Căci orice lucru lipsit deformă şi destinat a primi o formă sau o idee rămâne urât şi e străin raţiunii divine, atâtatimp cât el nu este părtaş unei idei sau unei forme. Deci ideea se apropie, şi ea pune înordine, combinându-le, părţile multiple din care o fiinţă este făcută; ea le reduce la un totconvergent şi creează unitatea, punându-le de acord între ele. Frumuseţea rezidă deci înaceastă fiinţă când ea este adusă la unitate - şi ea se dă tuturor părţilor şi întregului. Darcând ea apare într-o fiinţă una şi omogenă, ea dă aceeaşi frumuseţe ansamblului; este caşi cum o putere naturală, procedând în felul artei, ar da frumuseţea, în primul caz, uneicase întregi cu toate părţile sale; în cazul al doilea, unei singure pietre. Astfel frumuseţeacorpului derivă din participarea sa la natura divină.

În ce priveşte frumuseţile mai înalte, care nu pot fi percepute prin senzaţie,acelea pe care le vede sufletul şi asupra cărora el se pronunţă fără organele simţurilor,trebuie să ne ridicăm mai sus şi să le contemplăm părăsind senzaţiile care trebuie sărămână jos. Nu poţi să te pronunţi asupra frumuseţilor sensibile fără să le fi văzut şiintuit ca frumoase - dacă eşti de exemplu născut orb.

În acelaşi fel nu poţi să te pronunţi asupra frumuseţii ocupaţiilor dacă nu primeşticu dragoste această frumuseţe tot aşa ca şi pe aceea a ştiinţelor şi altor lucruriasemănătoare, dacă nu-ţi reprezinţi cât este de frumoasă faţa dreptăţii şi a temperanţei, şică nici steaua dimineţii, nici steaua de seară nu sunt atât de frumoase. Le vedem - cândavem un suflet capabil de a le contempla; şi văzându-le, noi simţim o bucurie, o mirareşi o tremurare mult mai tare decât în cazul precedent, fiindcă noi atingem nişte realităţi.Căci acestea sunt emoţiile care trebuie să se producă cu privire la frumos: o înmărmurire,o mirare fericită, dorinţa, dragostea şi teama însoţite de plăcere. Dar este posibil de asimţi aceste emoţii (şi sufletul le simte într-adevăr) chiar cu privire la lucrurile invizibile;orice suflet, ca să spunem aşa, le simte dar în special acela care este îndrăgostit...

188

Trebuie deci să vă întrebaţi şi care este opera dragostei pentru lucrurilecare sunt ne-sensibile. Ce vă face să simţiţi aceste „frumoase îndeletniciri”despre care vorbim, caracterele frumoase, moravurile temperate şi, în general,actele şi dispoziţiile frumoase şi frumuseţea sufletului şi văzând în voi înşivăfrumuseţea voastră interioară, ce simţiţi voi? Ce este acea beţie, acea emoţie,acea dorinţă de a fi cu voi înşivă, reculegându-vă în voi înşivă şi în afară decorp? Căci aceasta este ceea ce simt adevăraţii îndrăgostiţi. Şi cu privire la ce o simtei? Nu cu prilejul unei forme, al unei culori, al unei mărimi, ci în raport cu sufletul,care este fără culoare şi în care luceşte, invizibil, strălucirea temperanţei şi a celorlaltevirtuţi; o simţiţi, văzând în voi înşivă sau contemplând în altul măreţia de suflet, - uncaracter drept, puritatea moravurilor, curajul pe o faţă decisă, gravitatea, acel respect desine însuşi care se răspândeşte într-un suflet calm, senin, impasibil şi deasupra tuturora,strălucirea inteligenţei, care este de esenţă divină. Deci având pentru toate aceste lucruriînclinaţie şi dragoste, în ce sens vom spune noi că sunt ele frumoase? Căci ele suntfaimoase în mod vizibil şi oricine le vede afirmă că sunt realităţi adevărate.

Dar ce sunt aceste realităţi? Frumoase fără îndoială, dar raţiunea mai doreşte încă săştie ceea ce ele sunt încât fac sufletul amabil. Ce străluceşte deci asupra tuturor virtuţilorca o lumină? O vom spune noi prin opoziţie, legându-le de contrariile lor, de urâţeniasufletului? Căci ar fi poate util obiectului cercetării noastre de a şti ceea ce este urâţeniaşi de ce ea se manifestă. Fie, deci, un suflet urât, netemperat şi nedrept; el este plin dedorinţe numeroase şi de cea mai mare nelinişte; este temător de laşitate, este invidiosprin micime; el gândeşte bine - dar nu se gândeşte decât la lucruri pieritoare şi joase,totdeauna înclinat către plăceri necurate, trăind viaţa pasiunilor corporale; el îşi găseştefericirea sa în urâţenie. Nu vom spune atunci că această urâţenie însăşi a apărut în el caun rău dobândit, care îl pângăreşte, îl face impur şi amestecă cu ele cele mai mari rele, înaşa fel încât viaţa şi senzaţiile sale au pierdut puritatea lor? El duce o viaţă întunecatăprin amestecul răului, o viaţă amestecată în parte cu moartea. El nu mai vede ceea ce unsuflet trebuie să vadă, nu-i mai este permis de a mai rămâne în el însuşi pentru că estefără încetare atras către regiunea exterioară, inferioară şi obscură. Impur, dus în toatepărţile de atracţia obiectelor sensibile, conţinând multe elemente corporale amestecate înel, având în el multă materie şi primind o formă diferită de el, el se modifică prin acestamestec cu ce e inferior. Este ca şi cum un om vârât în noroiul unei mocirle nu ar maiarăta frumuseţea sa şi nu s-ar mai vedea din el decât noroiul cu care este uns; urâţenia aajuns prin el, prin adăugarea unui element străin şi, dacă el trebuie să redevie frumos,lucrul lui va fi de a se spăla şi de a se curăţa pentru a fi ceea ce este. Vom avea dreptatesă spunem, deci, că urâţenia sufletului vine din acest amestec, din această fuziune şi dinaceastă înclinare către corp şi materie. Urâţenia pentru suflet este de a nu fi nici curat,nici pur, tot aşa cum aurul este plin de pământ. Dacă scoatem acest pământ, rămâneaurul; el este frumos când îl izolăm de celelalte materii şi este singur cu el însuşi. Înacelaşi fel, sufletul, izolat de dorinţele care vin de la corp, cu care el are o legătură preastrânsă, scăpat de celelalte pasiuni, purificat de ceea ce conţine când este materializat şirămas singur, îşi lasă toată urâţenia lui care îi vine dintr-o natură diferită de el.

Căci, după o vorbire veche, cumpătarea, curajul, orice virtute şi prudenţă ea însăşisunt purificări... în ce constă adevărata cumpătare, dacă nu în a nu se uni cu plăcerilecorpului...? Curajul constă în a nu te teme de moarte. Însă moartea este separarea

189

sufletului de corp. Nu se va teme de această separare acela căruia îi place să fie izolat decorp. Măreţia din suflet este dispreţul lucrurilor din lumea aceasta. Prudenţa estegândirea care se întoarce de la lucrurile din lumea aceasta şi conduce sufletul către ceeste înalt. Sufletul, odată purificat, devine deci o formă, o raţiune. El devine incorporal,intelectual, el aparţine în întregime divinului, în care este izvorul frumuseţii, şi de undevin toate lucrurile de acelaşi gen. Deci sufletul redus la inteligenţă este cu atât maifrumos; dar inteligenţa şi ceea ce vine din ea este pentru suflet o frumuseţe proprie şi nustrăină, fiindcă sufletul este atunci într-adevăr izolat. De aceea se spune cu dreptate căbinele şi frumuseţea sufletului constau în a se face asemenea lui Dumnezeu, fiindcă de laDumnezeu vine frumosul şi tot ceea ce constituie domeniul realităţii.

Trebuie, deci, să ne urcăm către Bine, către care tind toate sufletele. Dacă l-aivăzut, ştii ceea ce vreau să spun şi în ce sens este el frumos. Ca Bine el este dorit şidorinţa tinde către el. Dar îl obţin numai acei care se înalţă către regiunea superioară,care se întorc către el şi se desfac de vestmintele pe care le-au îmbrăcat în decăderealor, tot aşa cum cei care se înalţă către sanctuarul templelor trebuie să se purifice şisă-şi lase îmbrăcămintea veche...

Dacă această fiinţă (Dumnezeu) este văzută, ce dragoste şi ce dorinţă vomresimţi noi, vrând să ne unim cu el! Ce mirare, însoţită de plăceri! Căci acela care nu1-a văzut încă poate să tindă către el ca şi către un bine. Dar aparţine aceluia care l-avăzut de a-l iubi pentru frumuseţea lui, de a fi plin de teamă şi de neplăceri, într-oînmărmurire binefăcătoare...

Dacă l-am vedea pe el, care dă frumuseţea tuturor lucrurilor, dar care o dă rămâ-nând în el însuşi, şi care nu primeşte nimica în el, dacă am rămâne în contemplaţiebucurându-ne de el, ce frumuseţe ar lipsi încă?... Aci se impune sufletului cea maimare şi mai supremă luptă în care el îşi dă tot efortul său.

Ce vede, deci, acest ochi interior? La deşteptarea sa, el nu poate vedea obiectelestrălucitoare. Trebuie să obişnuieşti sufletul însuşi a vedea mai întâi îndeletnicirilefrumoase, apoi, operele frumoase, nu pe acelea pe care le execută artele, dar pe aceleaale oamenilor de bine. Trebuie văzut apoi sufletul celor care realizează faptefrumoase. Cum putem să vedem această frumuseţe a sufletului bun? Revino în tineînsuţi şi priveşte: dacă tu nu vezi încă frumuseţea din tine, fă ca sculptorul unei statuicare trebuie să devie frumoasă: el mai scoate o parte din ea, freacă, dă luciu, ştergepână ce face să se vadă liniile frumoase în marmoră. Ca şi el, dă la o parte ce este deprisos, ridică ce este strâmb (oblic), curăţă ce este întunecat pentru a-l face strălucitorşi nu înceta de a sculpta statuia ta proprie până ce strălucirea divină a virtuţii semanifestă, până ce vezi temperanţa domnind pe un tron sfânt. Ai devenit tu acela?Vezi tu aceea? Ai cu tine însuţi raporturi pure, fără nici un obstacol la unificarea taînsuţi, fără ca nimica altul să fie amestecat în interior cu tine însuţi? Eşti tu o luminăadevărată - nu o lumină de dimensiuni şi de forme care se pot măsura, care poatecreşte sau scădea, indiferent în mărime, dar o lumină absolut fără măsură, fiindcă eştisuperioară oricărei măsuri şi oricărei mărimi, cantităţi? Te vezi tu în starea aceasta?Ai devenit atunci o viziune; ai încredere în tine! Chiar rămânând aici, tu te-ai ridicatşi nu mai ai nevoie de călăuză; fixează-ţi privirea ta şi vezi.

Enn. 1,6.

190

DESPRE FERICIREÎn ce ne priveşte, să reluăm de la capăt şi să spunem în ce credem că constă

fericirea. Noi aşezăm fericirea în viaţă; dacă am face din cuvântul viaţă un termensinonim, noi am acorda tuturor fiinţelor vii aptitudinea de a fi fericite. Noi nu amacorda fericirea animalelor raţionale, pentru a o refuza animalelor fără raţiune; căciviaţa ar indica un caracter comun care dă tuturor aceeaşi aptitudine la fericire, fiindcăfericirea nu ar fi decât un fel de viaţă. Deci, după părerea mea, acei ce situeazăfericirea în viaţa raţională şi nu în viaţa în general, nu au văzut că ei încetau de aadmite că fericirea este viaţa; căci ei sunt forţaţi a spune că fericirea există numai înfacultatea raţiunii care este o calitate. Dar subiectul acestei calităţi este, după ei, viaţasau sufletul raţional; şi fericirea există în acest tot care este sufletul raţional; ea existădeci totuşi... într-una din speţele vieţii.

Dar cuvântul viaţă se ia în mai multe sensuri: viaţa se distinge în viaţă derangul întâi, de rangul al doilea şi aşa mai departe. Viaţa este un termenomonim care are sensuri diferite, aplicată plantei sau fiinţei fără raţiune.Diferenţa este în claritate şi obscuritate. Există, evident, aceleaşi grade în fericire.Dacă o viaţă este imaginea unei alteia, fericirea corespunzătoare celei dintâi esteevident imaginea fericirii corespunzând celei de a doua. Dacă considerăm, deci, fiinţavie în gradul ei superior, numai fiinţei a cărei viaţă este fără lipsă îi aparţine fericireareală. Căci ea posedă perfecţia, fiindcă, în fiinţă, perfecţia constă, esenţial, în a trăi şică ea are viaţa desăvârşită: astfel binele nu este pentru ea un lucru din afară. Nu maieste de deosebit un subiect şi o calitate venită de aiurea care ar face pe acest subiectsă aibă un bine. Dacă viaţa este completă, ce i-am mai adăuga noi pentru a o faceperfectă? Se va spune: natura binelui; şi aceasta este şi teoria mea, dar este vorbaacum nu de bine ca o cauză, dar ca un atribut al vieţii...

S-a spus adesea că viaţa perfectă, adevărată şi reală există în această natură ainteligenţei, că toate celelalte vieţi sunt imperfecte, că ele sunt imaginea vieţiiperfecte, că ele nu sunt viaţa în plenitudinea ei şi în puritatea ei, că sunt, tot atât,contrariul vieţii. Să spunem acum, ca să rezumăm, că, fiindcă toate fiinţele vii derivădintr-un principiu unic, şi fiindcă ele nu posedă viaţa într-un grad egal, trebuie caacest principiu să fie viaţa primă şi viaţa completă.

Dacă, deci, omul este capabil de a poseda viaţa completă, el este totodată capabilde a fi fericit; altfel fericirea ar fi rezervată zeilor, fiindcă ei ar poseda singuri o viaţăde acest fel. Dar pentru că noi afirmăm că fericirea există şi la oameni, trebuie săcercetăm în ce fel există ea. În felul următor: omul are viaţa completă, când el posedănu numai viaţa simţurilor, dar facultatea de a raţiona, şi inteligenţa adevărată... Darposedă el această viaţă, cum posezi un lucru diferit de tine însuţi? Nu fiindcă nuexistă nici un om care să nu o posede sau în putinţă (posibilitate) sau în act (dacă el oposedă în act noi spunem că este fericit). Vom spune noi că această formă de viaţă,această viaţă completă este în el ca o parte a lui însuşi? Să distingem: ceilalţi oamenio posedă într-adevăr ca o parte din ei înşişi, fiindcă o posedă numai în putinţă (caposibilitate). Dar omul fericit este omul care de acum înainte este, în act, această viaţăînsăşi: acela care a intrat în ea până a se identifica cu ea. De acum, celelalte lucruri nufac decât să-l înconjure, fără ca să se poată spune că sunt părţi ale lui însuşi, fiindcă elîncetează de a le voi şi ele nu ar putea să adere la el decât prin efectul voinţei sale. Ce

191

este binele pentru acest om? Este binele pentru el însuşi, graţie vieţii perfecte pe careo posedă (dar cauza binelui care este în el, este Binele care este dincolo de Inteligenţăşi acesta este, într-un sens, cu totul altul decât binele care este în el). Proba este că înaceastă stare el nu mai caută nimic. Ce ar putea să mai caute? Lucruri inferioare? Nu.El are perfecţia în el; acela care posedă acest principiu care dă viaţă, duce o viaţă careîşi ajunge ei însăşi. Omul înţelept nu are nevoie decât de el însuşi pentru a fi fericit şia căpăta binele. Nu există bine pe care el să nu-l posede. Este adevărat că el caută altelucruri, dar el le caută pentru că-i sunt absolut necesare nu lui, dar lucrurilor care-iaparţin; un corp îi este unit, el le caută pentru acest corp. Acest corp este şi el o fiinţăvie, dar trăind dintr-o viaţă care are bunurile ei proprii şi care nu sunt acelea aleprofesionalului adevărat. Omul cunoaşte aceste bunuri ale corpului şi i le dă fără ca sădistrugă cu nimic viaţa care îi este proprie lui.

În soarta adversă, fericirea sa nu este micşorată; el este neschimbător, ca şi viaţape care o posedă, când cei care îi sunt aproape sau prietenii săi mor, el ştie ce estemoartea şi cei care o suferă o ştiu şi ei dacă sunt înţelepţi. Pierderea apropiaţilor săi şia rudelor sale nu-i mişcă decât partea raţională, suferinţa acestora nu-l atinge.

DESPRE FRUMUSEŢEA INTELIGIBILĂExistă în natură o raţiune, care este modelul frumuseţii din corpuri; dar există în

suflet o raţiune şi mai frumoasă încă, din care vine aceea care este în natură. Ea searată în modul cel mai distinct în sufletul înţelept, unde progresează către frumuseţe;ea împodobeşte sufletul, îl luminează, venită ea însăşi dintr-o lumină superioară, careeste frumuseţea primă; fiind în suflet, ea îl face să înţeleagă ce este raţiunea care esteînaintea ei însăşi, aceea care nu mai vine în lucruri, care nu mai e în alte lucruri, darîn ea însăşi. Nu este propriu-zis o raţiune; este creatorul primei raţiuni, a frumuseţiicare este în suflet ca şi în materie; este Inteligenţa, Inteligenţa eternă, nu inteligenţacare nu gândeşte decât câteodată, căci ea nu are de dobândit gândirea. Ce imagine ne-am putea face despre ea, fiindcă orice imagine trebuie luată dintr-un lucru inferior?...

Acolo viaţa este uşoară; adevărul este mama (a zeilor) şi cea care-i alăptează,substanţa şi hrana lor; ei (zeii) văd tot, nu numai lucrurile care sunt supuse generării,dar şi lucrurile care posedă fiinţa şi pe ei înşişi printre ele. Totul este transparent;nimic obscur şi nimica rezistent; toate sunt clare pentru toate, până în intimitatea lor;este lumină pentru lumină. Fiecare are totul în el şi vede totul în fiecare altul: totuleste peste tot, totul este tot, fiecare este tot. Măreţia este fără limită; fiecare este mare,fiindcă ce este mic chiar este mare; acolo soarele este toate astrele şi fiecare astru estesoarele şi toate astrele. Fiecare are un caracter distinct, deşi totul apare în el. Mişcareaeste mişcarea pură... Repausul nu este tulburat de mişcare, fiindcă nu se amestecănimic instabil. Frumosul este frumos pur, fiindcă nu este conţinut în ce nu estefrumos. Fiecare înaintează, dar nu pe un teren străin: locul unde este, este însuşi aceea ceeste. Locul de unde vine nu-l părăseşte, când el se înalţă către culmi. Şi nu este adevăratcă el este altul şi că alta este regiunea pe care o locuieşte: căci subiectul său esteInteligenţa şi el însuşi este inteligenţă. Imaginaţi că cerul nostru vizibil, care esteluminos, ai face să se nască toată această lumină care vine de la el: numai aici o luminădiferită vine din fiecare parte diferită şi fiecare este numai o parte; acolo fiecare lucruvine veşnic din tot şi în acelaşi timp fiecare lucru este totul; noi ne imaginăm ca o parte,

192

dar o privire pătrunzătoare vede în ea totul... Nu este acolo în contemplaţie nici oboseală,nici saturare, care ar cere odihnă... Insaţiabilitatea vine din faptul că satisfacţia nu face casă fie dispreţuit cel căruia o datorăm. Contemplând, contempli totdeauna mai mult;văzându-te pe tine însuţi infinit, tot aşa ca şi obiectele tale, urmezi astfel natura taproprie. De altfel viaţa nu este o oboseală pentru nimeni, când ea este o viaţă pură; de ces-ar obosi cel care trăieşte cea mai bună dintre vieţi?

Această viaţă este înţelepciunea, o înţelepciune care nu se capătă prin reflexie,fiindcă este întotdeauna prezentă, întreagă, fără nici o şovăire (care ea ar cere ocăutare reflectată): este înţelepciunea primă care nu vine de la un altul.

Este fiinţa însăşi care este înţelepciune; nu este mai întâi fiinţa ea singură şi apoifiinţa înţeleaptă. De aceea nici o înţelepciune nu îi este superioară.

Enn. V. 8.

AUGUSTINFericitul Augustin (pentru biserica catolică, Sfântul

Augustin) s-a născut în 354 la Tagaste în Numidia. Mamasa Monica, ce a avut mai târziu o mare influenţă asupralui, era creştină. Augustin îşi începe studiile în oraşul natalşi le continuă la Cartagina, unde studiază retorica. Elînsuşi devine profesor de retorică. Mai târziu, dupăconversiunea sa la creştinism, după ce şi-a găsit în acestfel liniştea interioară, el va considera tinereţea sa ca osumă de rătăciri: Augustin se împarte între prietenii săi,

între pasiunea pentru o prietenă de condiţie inferioară şi între strălucirile inteligenţeişi ale retoricii. Lectura lui Hortensius a lui Cicero îi deşteaptă gustul pentru filosofic.Îl preocupă problema naturii sufletului, a nemuririi lui, problema existenţei răului înlume. Este câştigat de manicheism, doctrina care propovăduia, asemenea religieipersane a lui Zoroastru, o separare radicală şi care nu se poate remedia între bine şirău, care există şi vor exista totdeauna în lume. Mai târziu, la Roma şi Milano, undeprofesează, Augustin va părăsi manicheismul pentru a adopta doctrina sceptică aNoii Academii, a Academiei platonice reînfiinţate. Scepticismul este şi el numai oetapă în căutarea pasională a lui Augustin, care are nevoie de ceva absolut, de ocertitudine. O găseşte, pentru un timp, în neoplatonism (vezi Plolin). Neoplatonismulva forma pentru Augustin puntea de trecere între filosofia greacă şi iniţierea creştină.La Milano, Augustin este impresionat adânc de predicile Episcopului Ambrosius.Mama lui, care este aici cu el, are o influenţă mare asupra lui. Bolnav, el renunţă laprofesorat. Se retrage la moşia unui prieten, lângă Milano. În această retragere elscrie - ieşite din discuţia cu prietenij, cu fratele şi fiul său, cu Monica - cele mai fru-moase dialoguri ale sale: Contra Academicos (contra scepticismului Noii Academii),De beata vita (problema fericirii). De ordine (problema existenţei răului şi a integrăriilui în ordinea totală divină, a lumii). De quantiatae animae (suflet-corp). Deimmortalitate animae şi Soliloquia (dialog cu sine însuşi despre nemurirea sufletului).

Tot aici este botezat de Ambrosius în 387. Reîntors în Africa (între timp Monicamoare), el este cerut ca preot. Viaţa lui este de acum înainte o viaţă de asceză şi

193

stadiu. Ajută pe episcopul de Hipona, al cărui succesor devine în 395. Ei se împarteîntre grija constantă şi ajutorul neobosit pe care-l dă populaţiei din dioceza sa şi dealtă parte între scrierile sale religioase: polemică contra manicheiştilor, contrapelagienilor, contra donatiştilor. El redactează marile sale lucrări De Trinitate şi Decivitate Dei. Îşi povesteşte viaţa în Confesiuni. În fine, în ultima sa lucrare, înRetractiones, scrisă cu puţin înaintea morţii sale, el îşi situează critic toate operelesale - (din care nu au putut fi amintite aici decât câteva, foarte puţine, cele maiimportante). Augustin moare în 430, în timp ce vandalii asediau cetatea Hipponei.

Augustin este cea mai mare figură a patristicei latine (patristică = filosofiapărinţilor bisericii). Filosofia sa poate fi considerată ca un platonism creştin. Platoneste pentru el (în Confesiuni) filosoful care, fără a fi creştin, s-a apropiat cel mai multde adevărul şi viaţa creştină. Tema participării este esenţialul augustinismului,dar nu mai este participarea platonică la lumea ideilor, ci participarea la fiinţadivină. Dumnezeu este pentru Augustin realitatea ultimă, Adevărul, Binele.

A fost amintită mai sus adeziunea pe care Augustin o dăduse altădatăscepticismului Noii Academii. Ceea ce caută Augustin însă, acum, este o certitudineabsolută, îndoiala sceptică nu se poate duce până la extrem. Nu mă pot îndoi de faptulcă trăiesc. Fiindcă, pentru ca să pun totul în îndoială, trebuie să gândesc, deci sătrăiesc. (Se găseşte astfel la Augustin un prototip al îndoielii metodice carteziene demai târziu: Dubito = ergo cogilo, Cogito = ergo sum. Vezi Descartes.) Raţiunea con-ţine pentru Augustin adevăruri eterne. Cine se va îndoi de adevărul necesar al propo-ziţiilor matematice, că 2+2=4? Nu mă pot îndoi de necesitatea lor: ”mai iute ai puteamerge cu corabia pe uscat”. Dar de unde vin aceste adevăruri, care sunt pentru noiindubitabile, necesare, eterne? Adevărul nostru nu este decât imaginea, pentru noi, aunui adevăr absolut, transcendent. Este ceea ce văzuse şi Platon când vorbea desprelumea inteligibilă în care sunt cuprinse modelele şi adevărul tuturor lucrurilor. LaAugustin, fundamentul adevărului nu poate fi decât realitatea lui Dumnezeu. Ideilelucrurilor sunt în Dumnezeu. Acolo sunt situate raţiunile lucrurilor eterne, raţionale,dar şi ale celor vizibile, schimbătoare. Dumnezeu este izvorul oricărui adevăr.

Cum cunoaştem însă pe Dumnezeu? Cunoştinţa lui Dumnezeu este o cunoştinţădirectă intuitivă. Îl cunoaştem în noi, în sufletul nostru; îl cunoaştem mai bine decâtcunoaştem alte realităţi ale experienţei. Această certitudine, fondată interior, estecaracteristică augustinismului. Sufletul vede pe Dumnezeu aşa cum ochiul vedelumina; dar nu-l poate vedea în întregimea lui, aşa după cum nici ochiul nu poatevedea toate lucrurile pământului. În noi, înţelegem pe Dumnezeu ca iubitor,înţelegem iubirea prin care El a creat totul. Teologic, Augustin va încerca să înţeleagăşi misterul Trinităţii prin analogie cu sufletul: ea poate fi comparată cu Memoria,Inteligenta, Voinţa, cu unirea care în suflet există între ele, sau Fiinţa, Cunoaşterea,Iubirea. Dumnezeu este summa essentia. El a creat lumea din nimic şi nu din fiinţa luiproprie (altfel lumea ar fi divină). Dumnezeu a dat fiinţă lucrurilor, dar el singurexistă în plinătatea fiinţei sale. El singur este afară de timp, în eternitate, în timp celucrurile sunt în timp divin, se schimbă, în timp. Puterea lui Dumnezeu susţine lumeaprintr-o intervenţie continuă. El este cauza primă, origine a oricărei realităţi,Inteligenţa primă, izvor al oricărei inteligenţe. Frumuseţe primă, izvor al oricăreifrumuseţi, Perfecţiune primă, izvor al tuturor perfecţiunilor.

194

Ca pentru toată lumea creştină, lumea este pentru Augustin orânduită şiierarhizată de către şi în raport cu Fiinţa divină. Chiar şi materia are în ea ceva divin,urme ale materiei divine: ea cuprinde în ea virtualităţi care se dezvoltă după ordineafixată de înţelepciunea divină. În ordinea fiinţelor create, cea mai înaltă creatură esteînsă omul. El este făcut după chipul lui Dumnezeu. Sufletul omenesc este de esenţăspirituală şi nemuritor, deşi legat de corp. El poate contempla în el ideile eterne, carevin de la Dumnezeu. Şi această contemplare formează înţelepciunea. Sufletul con-templata el şi adevărurile morale. Acestea au acelaşi caracter absolut ca, de exemplu,adevărurile matematice: lucrurile veşnice vor fi totdeauna de preferat celor trecătoare,un bun mai înalt unui bun mai mic etc. Chiar necredincioşii sau păcătoşii cunoscadevărul moral, deşi nu îl aplică. Aceasta înseamnă că şi adevărurile morale au oorigine transcendentă. Ele sunt de origine divină şi de aceea eterne, imuabile. Eleexprimă iubirea şi calitatea lui Dumnezeu. Aceasta se traduce, în relaţiile întreoameni, prin exigenţa de iubire şi caritate între oameni.

Una din marile teme augustiniene este explicarea provenienţei răului înlume. Este în fond problema ordinii lumii. Cum se poate împăca existenţa răului cuordinea creată de Dumnezeu? El nu a putut fi creat de Dumnezeu care este bunătateaînsăşi. Există deci o ordine în lume? Pentru Augustin - contrar manicheismului - răulnu poate avea, în ordinea totală a lumii, o fiinţă definitivă. El este numai o ”lipsă”, o”neîmplinire”. El este creat de voinţa şi de libera noastră alegere. Toţi cunoaştemadevărul moral, dar suntem liberi a-l împlini sau nu. Dar de ce a lăsat Dumnezeu casă existe rău pe lume? Nu strică el armonia lumii? Nu, fiindcă orice rău este pedepsit.Frumuseţea creaţiei este păstrată prin pedepsirea păcătoşilor, prin încurajarea şimulţumirea celor drepţi, prin perfecţia celor sfinţi. Tocmai trecerea de la rău la bineface frumuseţea lumii. Aici intervine şi Graţia divină. Ea este dată celor aleşi.

Filosofia lui Augustin se completează cu o filosofie a istoriei. În De civitate Dei,Augustin opune ”cetatea terestră” (civitas terrena) cetăţii lui Dumnezeu (civitas Dei).Cetatea terestră este cetatea celor lipsiţi de Dumnezeu, celor lipsiţi de morală (societasimpiorum). Ea coexistă cu cetatea lui Dumnezeu. Aceasta din urmă se dezvoltă, dupăAugustin, în etape din prima. De civitate Dei este o apologie a creştinismului tratată peplanul istoriei. Istoria umană este pentru Augustin o luptă între cele două împărăţii,terestră şi divină. Augustin se ocupă de toată istoria umană de la Adam, israeliţi, greci,romani. Istoria se împarte pentru el în trei părţi mari: - înainte de lege - în lege - în epocagraţiei. Perspectiva asupra istoriei dă o amploare mare operei augustiniene. Ordineadivină se realizează în istorie, răscumpără istoria. La începutul filosofiei creştine,Augustin creează astfel, graţie inteligenţei sale subtile, speculative şi graţie credinţei saleputernice cadrele mari ale unui sistem în care toate problemele mari puse de filosofiaantică se pot încadra în credinţa creştină şi găsi o soluţie în acord cu învăţăturilebisericeşti, doctrina lui Augustin rămâne în acest fel un izvor nesecat de sugestii pentrutoată filosofia Evului Mediu, când această filosofie se îndreaptă net, în scolastică cătreAristotel, mai mult decât Platon, către o cunoaştere raţională a lui Dumnezeu, prin”lumina naturală” mai mult decât către o cunoaştere intuitivă, ca la Augustin, prin”inimă”. Nici în lumea modernă doctrina augustiniană nu a fost pierdută. Nu vom amintiaici decât un exemplu mare: Pascal.

195

TOMA DE AQUINOToma s-a născut în 1225, lângă Napoli, ca fiu al

contelui de Aquino. Intră la 16 ani în ordinul dominica-nilor. Studiază la Koln şi Paris, unde este elevul preferatal lui Albert. In 1256 este făcut "magister" împreună cuSf. Bonaventura. La Roma predă teologie, pe lângă curteapapilor Urban IV şi Clement IV. Scrie în acest timp operasa cea mai însemnată Summa contra gentiles. ÎncepeSumma theologica. În 1269 este din nou la Paris undecombate doctrina averroistă şi augustinismul. Moare încătânăr, în 1274, într-o călătorie, în drum către conciliul din

Lyon. A lăsat o operă imensă. În 1323 a fost canonizat. Doctrina sa a rămasîndreptarul de bază al bisericii romano-catolice.

Toma este spiritul cel mai sistematic al întregii filosofii medievale. Cele 612întrebări cu 3 000 articole ale Summei teologice fixează prin ”obiecţiuni” şirăspunsuri la obiecţiuni, toate punctele de doctrină care pot interesa poziţia creştină.Toată doctrina este aristotelică. Termenii aristotelici de materie - formă, putere - act,devin mijloace pentru a fixa, precis, raţional, doctrina bisericii.

Prima întrebare care se pune pentru orice filosofie creştină, şi care se punea înspecial pentru filosolia medievală, este a raporturilor dintre filosofie şi dogma suprana-turală a bisericii. Toma stabileşte aici o graniţă extrem de clară. Procedarearaţională a intelectului este o ”introducere” în credinţă, o preambula fidei.Adevărurile ştiinţei, ale ”luminii naturale” formează o treaptă anterioară credinţei,tot aşa cum natura este o treaptă anterioară a graţiei. Raţiunea naturală nu ducedecât până la pragul sfinţeniei. Actul de credinţă este un act al voinţei libere şi tocmaiprin aceasta mai meritoriu. Nu există însă un adevăr dublu: adevărul este unul şi acelaşi.Tocmai de aceea raţiunea şi dogma nu se pot contrazice. Una explică, prin ”luminanaturală”, ceea ce cealaltă arată ca revelat. Sunt însă adevăruri pe care raţiunea nu lepoate înţelege: de ex. misterul păcatului originar, crearea profesionalului prin Logos etc.Nu toţi profesionalii pot ajunge la adevărurile grele de căpătat ale intelectului filosofic;de aceea credinţa este necesară. De altă parte însă, filosofía este necesară teologiei; eaapără adevărurile credinţei contra oricărui atac, pe cale raţională.

Toma admite teza augusliniană după care Dumnezeu conţine în sine toate ideilelucrurilor. Orice creatură corespunde, ca idee, unei esenţe divine. Teza auguslinianăeste de origine platonică. Pentru Toma în orientarea lui aristotelică - ea nu va fivalabilă decât pentru Dumnezeu. Pentru oameni, în schimb, ideile nu sunt decât copiiale lucrurilor din experienţă. Numai pentru Dumnezeu este invers: esenţa divinăconţine ideile lucrurilor lumii. Fiinţa lucrurilor depinde, pentru Toma, constant deDumnezu. El este cauza tuturor cauzelor. Creaturile nu au în acest fel decât oindependenţă relativă. Creatura este totdeauna imperfectă. Aceasta explică şi de ce,cu toată această dependenţă constantă faţă de divinitate, răul poate totuşi să existe pelume. Răul nu este decât o imperfecţiune care aparţine creaturii, o privaţiune, olipsă. El nu poate fi atribuit lui Dumnezeu. Un şchiop datorează faptul că se mişcăputerii mişcării, dar faptul că şchiopătează defectului piciorului. Tot aşa creaturile

196

datorează existenţa lor lui Dumnezeu, dar şchiopătă în această existenţă, datorităimperfecţiunii lor particulare.

Teoria sufletului omenesc urmează, la Toma, de aproape teoria aristotelică dinDe anima. Sufletul este ”o formă spirituală”, dar cea mai joasă. El se naşte odată cucorpul, dar nu moare odată cu el. Nemurirea rezultă din caracterul său spiritual.Cunoaşterea umană se face cu ajutorul simţurilor. Intelectul este, mai întâi, pasiv. Elprimeşte impresiile din afară; acestea lasă după ele imagini, ”fantasme”. Toma admiteînsă - ca şi Aristotel un intelect activ, intelectus agens, dotat cu putere de abstracţie şicăruia îi aparţine întreaga noastră gândire noţională, superioară. În ceea ce priveştecearta medievală asupra ”universalelor” - a realităţii conceptelor generale –cearta care a pasionat întreaga gândire medievală, fiindcă dacă admiţi cu rea-liştii că conceptele universale au o existenţă în sine - omul în general de exemplu- că realitatea ultimă aparţine esenţelor sau dacă admiţi cu nominaliştii că”universalele” nu sunt decât feluri de a vorbi, ”flatus vocis”, că în fond nu existăaltă realitate decât a lucrurilor individuale din lume - urmează de aici consecinţeextrem de importante pentru metafizică, pentru modul de a înţelege substanţaultimă, şi pentru modul în care este înţeleasă existenţa lui Dumnezeu. Tomasusţine: 1. că universalele există în lucruri, in re; el este fidel aici doctrinei aristote-lice după care esenţele nu au o realitate proprie, a lor, ei trebuie extrase din lucruri; 2.post rem, după lucruri pentru intelectul uman care, pentru a înţelege ideile, trebuie săplece de la cunoştinţele simţurilor, 3. ante rem, înaintea lucrurilor, ca esenţe aleacestora, însă numai, cum a fost spus mai sus, pentru intelectul divin.

Între intelectul uman, legat de datele simţurilor şi intelectul divin, Toma admiteun intelect mai perfect decât al nostru, angelic, al îngerilor, cu ierarhiile lor de îngerisuperiori şi inferiori; problema intelectului angelic este o problemă frumoasă; estemodul în care se traducea, pentru gândirea medievală, problema unei inteligenţecontemplative, mai perfectă decât aceea a intelectului uman, mai pură.

În ceea ce priveşte partea etică a filosofiei sale, Toma este filosoful medievalcare a realizat mai sistematic, pe lângă morala creştină, teologică, o morală raţională.Modelul este etica lui Nicomac, însă pusă de acord cu marea inspiraţie morală adoctrinei creştine. Ideea care centrează sistemul etic al lui Toma este ideea de lexaeterna. Dumnezeu a creat această lege eternă. Omul trebuie să o împlinească prinraţiunea sa. Natura umană este caracterizată prin raţiune. A lucra după raţiuneînseamnă a împlini - liber - legea morală. A lucra după raţiune înseamnă deci a lucradupă virtute. Legea morală face parte integrantă din creaţia lui Dumnezeu;există, deci, în lume două ordine: ordinea naturii şi ordinea morală.

Aristotel vorbise în etica sa despre libertatea alegerii; omul are privilegiul de aalege între acţiunile sale pe când o piatră care cade nu-şi poate alege drumul. Tezalibertăţii voinţei a găsit întâia sa dezvoltare puternică în filosofía creştină - unde omultrebuie să dea socoteală de actele sale în faţa lui Dumnezeu, unde are răspundereaactelor sale. Teza libertăţii voinţei îşi va avea, deci, la Toma, un loc central.Momentele voinţei - intenţie, deliberare - sunt analizate cu o extremă claritate.Conştiinţa îşi spune hotărârea sa înainte şi după ce acţiunea a fost săvârşită.Ceea ce domină însă pentru Toma în libertatea voinţei este raţiunea, primatulintelectului. Aceasta face pe om liber. În ceea ce priveşte împărţirea virtuţilor,

197

Aristotel făcuse deosebirea între virtuţi etice şi virtuţi dianoetice. Toma va distingeîntre virtuţi naturale (curajul, modestia etc.) şi virtuţi supranaturale (virtuţi teologale:credinţa, speranţa, iubirea). Urmarea raţională a unei ordine morale, conformitatea cunatura noastră ne poate duce la fericire. Dar beatitudinea adevărată nu constă decât încontemplarea lui Dumnezeu.

Filosofía lui Toma este o încercare maximă de a acorda dogma creştină cuexigenţele unei raţiuni naturale. Nu este de mirare că această enormă sistematizare,care priveşte toate problemele lumii, ale profesionalului şi ale conştiinţei morale aleacestuia - cu o soluţie care împacă şi exigenţele supranaturale ale credinţei creştine,dar şi pe cele ale raţiunii logice sau, în ceea ce priveşte morala, a realităţilor moraleale vieţii de aici, să servească încă astăzi drept baza unei concepţii realiste, dar ample,complete, solide, despre esenţa totală a profesionalului în raport cu Dumnezeu.

UN OM POATE EL A VEA MAI MULTE SCOPURI ULTIME ?Se pare că un om poate să urmărească mai multe lucruri în acelaşi timp, mai

multe scopuri ultime. 1. Sfântul Augustin spune: De Civit. Dei, XIX, 1: ”Câţiva ausituat scopul ultim al profesionalului la patru lucruri: voluptatea, odihna, bunurilenaturii şi virtutea”. Este evident, aici, o multiplicitate. Deci un om poate să aşezescopul ultim al voinţei sale în mai multe lucruri.

2. Lucrurile care nu sunt opuse între ele nu se exclud. Însă sunt foarte multelucruri care nu sunt opuse între ele. Deci dacă unul este luat ca scop ultim al voinţeinoastre, celelalte nu sunt excluse.

3. Voinţa nu-şi pierde puterea sa liberă dacă ea îşi fixează scopul său ultim într-un lucru. Dar, înainte de a-şi fixa scopul ultim într-un lucru, de exemplu, în voluptate,ea ar fi putut să-l aşeze într-altul, de exemplu, în bogăţii; ceea ce probează că ea poateîncă să o facă de acum înainte. Este, deci, posibil ca voinţa profesionalului săintenţioneze mai multe lucruri în acelaşi timp, ca atâtea scopuri ultime.

Dar dimpotrivă: aceea la care omul se opreşte ca la un scop al său ultim, dominătoate afecţiunile sale şi conduce toată activitatea vieţii sale. Iată de ce se spune despreprofesionalii lacomi, Filip, III, 19: ”Şi-au făcut un Dumnezeu din stomacul lor”. Ceeace înseamnă că ei şi-au situat scopul suprem într-o plăcere de această natură, însă, sespune, de asemenea, Matei VI, 24: ”Nimeni nu poate servi la doi stăpâni”, adică ladoi stăpâni care n-au mai multe scopuri ultime şi necoordonate între ele.

Este imposibil ca voinţa unui om să se îndrepte în acelaşi timp către obiectediferite, concepute ca scopuri ultime ale sale; şi putem să arătăm aceasta în treifeluri.

Primul este următorul: Cum orice fiinţă doreşte perfecţiunea sa, ea trebuie să-şipropună ca scop ultim ceea ce doreşte ca un bine perfect, ca o completare a fiinţeisale. Ceea ce face să spună pe Sfântul Augustin, De Civit. Dei XLX, 1: ”Ceea cenumim scopul profesionalului nu este ceva ce se distruge aşa încât să nu mai existe,dar ceea ce devine perfect, aşa încât să existe în plinătate”. Trebuie deci ca scopulultim să satisfacă în aşa fel dorinţa profesionalului, încât să nu-i rămână nimica dedorit. Şi aceasta nu ar putea fi dacă el ar fi altul decât ceea ce este necesar perfecţiuniisale. Este în consecinţă imposibil ca cerinţa sau dorinţa să tindă în acelaşi timp cătredouă lucruri care ar fi unul şi altul binele său perfect.

198

Iată al doilea motiv: în acelaşi fel în care, în modul de a proceda al raţiunii,ideile cunoscute în mod natural servesc drept principii, - în acelaşi fel, în procedareadorinţei raţionale, adică a voinţei, ceea ce este dorit în mod natural trebuie şi aici săservească drept principiu. Însă acest principiu este în mod necesar unul, fiindcă”natura nu poate să tindă decât la unitate”; şi scopul ultim este ceea ce este atribuitdorinţei raţionale ca principiu al mişcării. Deci, trebuie ca ceea ce voinţa îşi propuneca un scop ultim să aibă caracterul unităţii.

Iată în fine al treilea argument: fiindcă actele voluntare se deosebesc prin scopullor, aşa după cum am arătat mai sus, trebuie ca scopul ultim, conceput în mod necesarca fiind cel mai general, să le determine genul (felul) lor; în acest chip, lucrurilenaturale sunt clasate în genuri după ideea formală care le este comună. Deci, cumtoate obiectele dorinţei raţionale sau ale voinţei, considerate în ele însele, sunt toatede acelaşi gen, trebuie ca şi scopul final să fie unul; şi aceasta este cu atât maiadevărat cu cât în fiecare gen, principiul este unul şi că scopul ultim este prin esenţalui primul principiu după cum am spus-o în articolul precedent. Scopurile ultime aleunui om în raport cu alt om sunt de acest fel. În consecinţă, scopul ultim al tuturoroamenilor fiind în mod natural unul, trebuie ca voinţa fiecărui om în parte să seîndrepte către un singur scop ultim.

Răspund argumentelor: 1. Aceste bunuri multiple erau concepute ca formând unsingur bun perfect în gândirea acelora care pun în ele scopul lor final.

2. Cu toate că se pot găsi mai multe lucruri care să nu se contrazică între ele,este totuşi contrariu binelui perfect, ca să existe, în afara lui, un lucru care i-ar puteaadăuga o perfecţiune.

3. Puterea voinţei nu merge până acolo încât să facă aşa ca lucrurile care suntcontrarii să existe în acelaşi timp; şi lucrurile s-ar întâmpla în felul acesta dacă ea arputea tinde către mai multe obiecte disparate şi către mai multe scopuri ultime:aceasta rezultă în mod clar din cele ce am spus.

GIORDANO BRUNOGiordano Bruno s-a născut în anul 1548 la Nola, un

orăşel din Campania (Italia). La vârsta de 10 ani mergela Neapole, unde îşi face studiile, iar de aici, cinci animai târziu, intră în Ordinul Dominicanilor, luându-şiodată cu acesta, în locul numelui de botez Filippo, peacela de Giordano. În măsura în care cunoştinţele luiasupra filosofiei antice şi medievale se lărgeau şi seadânceau, dar mai ales în măsura în care lua cunoştinţăde ideile noi despre lume, în special de acelea ale lui

Copernic, el se simţea tot mai străin de doctrina bisericii. Plecând de la Neapole, înMănăstirea della Minerva din Roma, îl ajunge din urmă acuzaţia de erezie, pe care oridică Provincialul Ordinului. În faţa acestei situaţii, Bruno leapădă haina Ordinuluicălugăresc, părăseşte în anul 1576 Roma, şi 15 ani de acum înainte va duce cea maiagitată viaţă. Pleacă de la Roma la Genua, de aici la Veneţia, apoi la Geneva. De laGeneva se duce la Lyon, de aici la Toulouse unde este profesor vreo doi ani, de la

199

Toulouse trece mai departe la Paris, unde de asemenea în calitate de profesor predăfilosofia. După ce stă câtăva vreme la Paris, pleacă în Anglia, unde caută să-şi facăideile sale cunoscute, predându-le între altele la Oxford. Se întoarce din nou la Paris,unde din cauză că ideile sale întâmpină opoziţie, nu stă multă vreme şi este silit săplece în Germania. Aici pribegeşte prin mai multe oraşe universitare, Marburg,Wittenburg, Praga, Helmstedt, Frankfurt am Main. La câteva din universităţileacestor oraşe ţine prelegeri. După câţiva ani de pribegie prin Germania, atras de patrialui şi tentat de invitaţia unui nobil veneţian, G. Mocenigo, merge la Veneţia, undespera să fie în siguranţă. Dar Mocenigo îl denunţă Inchiziţiei şi Bruno este arestat în1592, iar un an mai târziu este predat Romei. Acum, după o viaţă de pribegie, începecalvarul vieţii lui Bruno. Şapte ani petrece filosoful în închisorile Inchiziţiei, supus laaspre încercări, cerându-i-se imperios să-şi retracteze categoric şi public doctrina.Refuzând cu încăpăţânare, el este condamnat la moarte prin ardere pe rug. Cândjudecătorii i-au prezentat verdictul, Bruno le-a răspuns plin de demnitate şi curaj: "Văpronunţaţi verdictul cu mai mare frică decât îl primesc eu". Giordano Bruno fu ars perug la 1 februarie 1600, pe Campofiore, din Roma, iar cenuşa lui aruncată în vânt.

Ideile lui Giordano Bruno sunt cuprinse în următoarele lucrări: De umbrisidearum, 1582; Dela causa principia et uno, 1584. De l'infinitto universo e mondi,1584; Spaccio della bestia triofante, 1584; Degl'eroici furori, 1585; De tripiliciminimo, 1591; De monade, numero et figura, 1591; De natura, 1588.

Doi gânditori au exercitat puternice influenţe asupra lui Giordano Bruno:Copernic şi Nicolaus Cusanus, influenţe de care se va resimţi toată viaţa. Scoţând înrelief influenţa percepţiei, pe care nu ne putem baza decât numai atunci când e vorbade lucruri finite, Bruno îl depăşeşte pe Copernic, susţinând infinitatea universului.Noi nu putem gândi cu mintea noastră că universul ar avea undeva o limită, cădincolo de limite, pe care am gândi-o, n-ar mai fi spaţiu. Universul este infinit şinumai un univers infinit se conciliază cu ideea de Dumnezeu, a cărui activitateinfinită nu poate să se desfăşoare nestingherită decât într-o lume infinită atât dinpunct de vedere spaţial cât şi din punct de vedere temporal. Sistemul solar este numaiunul din nenumărate alte sisteme, care neîncetat se nasc şi dispar, guvernate toate deo singură lege, de o singură putere, de sufletul universal, de Dumnezeu. Fiinţa sup-remă nu este după Bruno în afară şi mai presus de lume, ci într-însa, o pătrunde şi oconduce teleologic. Dumnezeu este imanent, lumii şi este activ în orice parte a ei. Nuexistă nici o deosebire între diferitele părţi ale lumii, ci toate sunt de aceeaşi natură şide aceeaşi valoare, căci toate sunt deopotrivă străbătute de aceeaşi forţă cosmicădivină. Universul este imobil, deoarece, fiind infinit, nu are unde să se mişte; mişca-rea nu se întâlneşte decât în interiorul universului, la diferitele lui părţi. Fiind infinit,universul nu poate avea un centru sau îi putem fixa un centru în orice punct al lui. Uncentru are numai lumile finite din universul infinit. "Fiecare stea, spune Bruno, seînvârteşte prin viaţa ei proprie liber în jurul propriului ei punct central şi în jurulsoarelui său". Mişcarea corpurilor cereşti, el o explică printr-o forţă atractivă bazatăpe înrudire, forţă ce face posibil echilibrul între ele şi necesară existenţa fiecăruia.

Divinitatea face şi desface totul în univers. Scopul ei suprem este perfecţiuneauniversului, realizarea tuturor formelor posibile din lumea sensibilă. Tot ceea ce seîntâmplă îşi are cauza în Dumnezeu şi orice scop este realizat numai prin Dumnezeu.

200

Căci Dumnezeu este în acelaşi timp şi cauza primă a universului şi scopul lui ultim.Substanţa divină creează necontenit, fără odihnă, forme individuale, aşa cum artistulcreează mereu noi opere. Inntruchipându-se în forme mereu altele, nu înseamnă însăcă ea însăşi se schimbă. Nenăscută şi nepieritoare, infinită şi absolută, ea este înesenţa ei neschimbătoare. Numai lucrurile particulare se nasc, cresc şi mor, numailucrurile particulare se dezvoltă şi se perfecţionează şi apoi dispar, pentru a face localtor lucruri particulare. Mizeria, durerea şi moartea privesc numai părţile univer-sului, nu întregul lui. Căci universul în întregul lui este perfect şi nu-i lipseşte nimic.În realitate nu există nici devenire, nici moarte, căci substanţa divină rămâne purureaidentică cu ea însăşi.

Dar această substanţă divină se manifestă şi acţionează, recurgând la contra-dicţii. Cu ajutorul opoziţiei şi al contradicţiei forţa divină produce multiplicitatealucrurilor pe care le vedem, aşa cum artistul, întrebuinţând culori, linii şi tonuri,creează cu ajutorul contradicţiei opera de artă unitară şi armonică. În ansambluluniversului domneşte prin urmare armonia.

Există un minimum fizic, atomul, care este principiul corpului: căci corpulconstă din atomi şi se descompune din nou în atomi. Există un minimum metafizic,monada, substanţa individuală; căci din substanţe individuale constă universul şiîntreaga lui activitate stă în a face să se nască şi să dispară indivizi. Dar acest individnu poate fi niciodată altceva decât însăşi forţa cosmică infinită. El nu poate fi nici oparte independentă a ei, căci forţa primitivă eternă nu este divizibilă şi schimbătoare,ci este pretutindeni întreagă şi pretutindeni aceeaşi. Monada este de aceea divinitateaînsăşi, numai că în fiecare monadă este într-o formă specială de configuraţie şiapariţie. După cum în organism, după cum în opera de artă, ideea creatoare estepretutindeni întreagă şi în totul prezentă şi totuşi se înfăţişează pretutindeni specific,tot astfel forţa divină omniprezentă este în fiecare punct al universului nouă şideosebită de toate celalalte, ea este suficient de necesară, ca să nu fie constrânsă să serepete vreodată. Fiecare din monadele universului este o oglindă a lumii; ea este înacelaşi timp întregul şi totuşi un lucru deosebit de toate celelalte; pretutindeni esteaceeaşi forţă cosmică şi totuşi într-o altă înfăţişare... Corpurile cosmice înselemanifestă în dubla lor mişcare reuniunea tendinţei universale şi individuale. Întrucâtse învârt în jurul corpurilor lor centrale, dovedesc viaţa lor ca determinată de întreg şicuprinsă în întreg; întrucât se învârt în jurul propriei lor axe, se dovedesc ca feno-mene, ca forţă proprie a substanţei divine, ca monade. Întregul este numai întrucâteste viu în lucrurile particulare, lucrurile particulare sunt numai întrucât poartă în eleforţa întregului. Omnia ubique" (W. Windelband)

Concepţia panteistă şi optimistă a lui G. Bruno cucereşte şi entuziasmează.Gânditori ca Spinoza, Leibniz, Goethe şi Schelling au fost influenţaţi de ideilelui.

201

FRANCIS BACONFrancis Bacon (citeşte: Frensis Becăn) s-a născut în anul

1561 la Londra. După ce îşi face studiile la Cambridge şipetrece doi ani la Paris în calitate de însoţitor al ambasado-rului englez, Bacon se întoarce în ţară şi intră în viaţapractică. El începe cu avocatura şi urcă cele mai înalte treptepublice. În adevăr, în 1595 intră în Parlament, în 1603 e făcutcavaler, în 1604 consilier juridic al Coroanei, în 1613procuror general, în 1617 mare păstrător al sigiliului, în 1618Lord Cancelar şi Baron de Verulam, în 1621 Viscount of St.

Albans. Dar în acest an se întâmplă şi catastrofa. Acuzat că lua mită el este închis şicondamnat să plătească o amendă respectabilă (40 000 lire sterline), punându-seastfel capăt unei cariere politice strălucite. Graţiat de rege, el îşi petrece ultimiiani ai vieţii retras şi consacraţi ştiinţei. Bacon moare în 1626.

Bacon era un om ambiţios, egoist, amator de bani şi de fast. Acuzaţiile care i s-au adus că "în calitate de judecător superior primea daruri din partea partidelor şi încalitate de Lord Cancelar, din partea candidaţilor la patente şi licenţe" par să fieîntemeiate. De altfel el singur le recunoaşte subliniind însă numai că primea daruriletotdeauna după ce făcea serviciile şi nu făcea servicii în vederea darurilor. Nu e maipuţin adevărat însă că asemenea lucruri în Anglia nu erau cu totul rare şi că faptele luiBacon capătă din acest punct de vedere circumstanţe atenuante. Vina mai gravă ceapasă asupra lui Bacon este că a primit să fie acuzatorul binefăcătorului său, Contelede Essex, care fusese descoperit că ducea tratative cu regele Scoţiei împotriva regeluiAngliei, faptă calificată ca un act de trădare. Macauley are dreptate: multe lucruri îierau lui Bacon mai dragi decât virtutea, fără să fie rău şi pornit spre asuprire, era însălipsit de căldura simţirii şi de înălţimea caracterului.

Francis Bacon a scris: Essays, 1597 (completate şi apărute la 1625 într-o nouăediţie sub titlul Sermones fideles), The advancement of learning (Despre progresulştiinţei) 1605; această lucrare revăzută şi completată a apărut într-o nouă ediţie la 1623,sub titlul De dignitate et augmentis scientiarum; De sapientia veterutn 1609; NovumOrganum 1620; Historia naturalis, 1623; De principiis atque originibus, 1623; curânddupă moartea lui a apărut: Sylva Sylvarum, 1627. Postum au apărut de asemenea şiurmătoarele scrieri: De interpretatione naturaeproemium 1603; Cogitationes de rerum-natura, 1605; Cogítala et visa, 1607; Descriptio globi intellectualis, 1612.

Bacon vrea să dea o panoramă a ştiinţelor omeneşti, să descrie aşa-numitul de el"globus intellectualis". El împarte ştiinţele după cele trei facultăţi sufleteşti,memorie, imaginaţie şi intelect, obţinând astfel următoarea clasificare: istoria,poezia şi filosofía, filosofía urmând să se ocupe cu Dumnezeu, cu omul şi cunatura. Bacon se ridică impetuos şi energic împotriva aristotelismului, care găsea cărostul filosofiei stă în dispute verbale, bazate pe o simplă analiză a cuvintelor. El seridică de asemenea cu aceeaşi energie împotriva ştiinţei concepută ca purăcontemplare a naturii şi împotriva speculaţiilor metafizice, fără contact cu realitatea.

În locul analizei cuvintelor, al discuţiilor dialectice şi al unei ştiinţe contem-plative, Bacon propune disecarea lucrurilor însele, întrebuinţarea observaţiei şiexperimentului şi transformarea ştiinţei într-un mijloc de dominare a naturii. În locul

202

cunoaşterii teologice, el propune o cunoaştere mecanică a lucrurilor. Ştiinţa este dupăBacon putere. Atâta putem, spune el, cât ştim. Iar a şti, înseamnă a cunoaşte lucrurileprin cauzele lor. Bacon are o încredere nemărginită în progresul cognitiv al spiri-tului uman. Ştiinţa, prin progresele ei, poate conferi profesionalului puteri nebănuiteasupra naturii: smulgându-i secretele cu ajutorul experimentului şi descoperindu-ilegile, noi o putem domina. Cunoştinţa nu poate izvorî decât dintr-o colaborare aintelectului cu experienţa, iar ştiinţa numai astfel poate deveni fertilă.

Spiritul omenesc este ca o oglindă fără lustru şi cu suprafaţă neregulată, care dincauza aceasta reflectă fals lucrurile. Problema care se pune în acest caz este: cum săfacem ca spiritul să fie în măsură să oglindească fidel lucrurile, să le poată reda aşacum sunt? Răspunsul lui Bacon este: să eliberăm spiritul de tot ce este prejudecată, detot ceea ce e iluzie şi fantomă, adică de tot ceea ce-l împiedică să vadă exact lucrurileşi să le exprime cum trebuie. Pentru a putea pune spiritul în această situaţie, trebuie săştim care sunt aceste prejudecăţi. După Bacon sunt patru categorii de fantome şiprejudecăţi, pe care el le numeşte idoli: idola specus, idola fori, idola theatri şi idolatribus. Idola specus sunt acele prejudecăţi legate de structura fiecărui individ, dedispoziţiile lui ereditare şi de deprinderile lui, de mediul în care a trăit, de educaţia şilectura lui. Din cauza aceasta, fiecare priveşte lucrurile ca dintr-o cavernă. Totuşiaceşti idoli sunt uşor de evitat şi de făcut inofensivi, şi anume prin compararea expe-rienţei noastre cu aceea a celorlalţi indivizi. Idola theatri, constituiţi din erorile gân-ditorilor anteriori, pe care ni le însuşim, tocmai fiindcă le-au susţinut aceştia. Reme-diul împotriva acestor prejudecăţi nu e altul decât ca în loc să ne bazăm pe tradiţie şipe autoritatea celorlalţi gânditori, să observăm noi înşine. Idola fori, care se nasc înrelaţiile noastre cu semenii şi se datoresc limbii. Se creează cuvinte lipsite de sens,pentru lucruri neexistente, cum sunt cuvintele: prim mobil, fericire etc; se creează no-ţiuni obscure şi confuze pe care lumea le întrebuinţează şi de care nu vrea să se despartă,uitându-se că limba nu este un mijloc de cunoaştere, ci numai unul de înţelegere întreoameni. Remediul împotriva acestor idoli este următorul: să nu ne uităm la cuvinte, ci lalucrurile însele. În sfârşit, idola tribus care îşi au geneza în structura speciei umaneînseşi. Omul este astfel constituit încât, determinat şi de erorile simţurilor şi de acelea aleintelectului, interpretează lucrurile antropomorfic (ex. analogia hominis), teleologic şirecurge la abstracţiuni. Remediul: să corijăm simţurile cu ajutorul instrumentelor, săinterpretăm fenomenele naturii, nu teleologic ci mecanic, să nu micşorăm lumea laproporţiile spiritului nostru, ci să extindem spiritul la dimensiunile lumii.

Dar meritul, pe care şi-l atribuie Bacon lui însuşi este descoperirea unei noimetode de investigare ştiinţifică: metoda inductivă. Logica de până la Bacon, aşa cumfusese întemeiată de Aristotel, nu reuşise să descopere o metodă menită să ducă lacunoaşterea faptelor reale. Metoda logicii tradiţionale era o metodă de demonstrare şide refutare, iar nu una de investigare. Cum Bacon voia să facă din filosofie o arsinveniendi, o "metodologie a ştiinţelor naturii", el nu putea realiza acest lucrudecât prin descoperirea unei metode cu adevărat revoluţionare. În ce constămetoda inductivă, aşa cum a fost ea determinată de Bacon? Pentru a descoperi in-ductiv cauzele fenomenelor, care după Bacon stau în "formele" sau "naturile" lucru-rilor, trebuie să ne folosim de enumerare şi excludere şi să trecem în nişte tabele ceeace observăm. Astfel, dacă vrem să stabilim "forma" căldurii, trecem într-o tabelă

203

toate cazurile (instantiae) cunoscute unde întâlnim această "formă", ca de pildă:razele de soare, flacăra, organismele vii etc., obţinând astfel o tabula praesentiae;într-o altă tabelă, tabula absentiae, trecem toate cazurile în care nu întâlnim "forma"căldurii, iar într-o a treia tabelă, intitulată tabula graduum, se trec toate cazurile defenomene, în care căldura apare, într-un grad mai mare sau mai mic. După ce s-aufăcut toate aceste operaţii, Bacon spune că trebuie stabilite instanţele prerogative,adică acele cazuri care îngăduie să se descopere imediat însuşirile reale ale noţiunii închestiune. Astfel, "natura" sau "forma" este ceea ce e totdeauna unde e căldură,ceea ce lipseşte totdeauna unde nu e căldură, ceea ce e mai tare unde e mai multăcăldură şi mai slab unde e mai puţină căldură. Cu toate influenţele scolastice decare e dominat încă în stabilirea acestei metode (ceea ce rezultă din termenii înşişide "natură" şi "formă", pe care-i întrebuinţează), totuşi Bacon era pe un drumbun, pe care mai târziu vor merge mai departe un Herschel şi un J. St. Mill. Odatăcu metoda inductivă, Bacon mai preconiza şi o seamă de norme, care şi azi îşi menţinvaloarea. Să ne ferim, spunea el, de generalizări prea pripite fiindcă altfel nu putem evitaerorile. Să nu ne ridicăm dintr-o dată de la cazurile particulare la principiile cele maigenerale, ci din contra să înaintăm prudent de la cazurile simple la cele complicate, de lacazurile particulare la principii mai puţin generale, de la acestea la altele mai generale şiaşa treptat până la principiile cele mai generale. Nu aripi trebuie să se pună spirituluiomenesc, spune Bacon, ci plumb, căci cu prea mare uşurinţă se avântă în cele mai înalteabstracţiuni, pierzând orice contact cu experienţa.

204

THOMAS HOBBESThomas Hobbes (citeşte: Tomas Hobs) s-a născut la

5 aprilie 1588 în satul Westport de lângă oraşul Mal-mesbury, ca fiu al preotului din acel sat. Extraordinar debine dotat pentru limbile clasice - la 14 ani fiind în staresă traducă Medeea lui Euripide din limba greacă în versurilatine - el îşi desăvârşeşte studiile la Oxford şi după ce letermină intră ca preceptor în casa baronului Cavendish ofHardwicke, mai târziu conte de Devonshire. În aceastăcalitate, călătoreşte cu fiul lordului pe continent, în Franţaşi Italia, unde rămâne trei ani. Întors în ţară cu un simţ mai

dezvoltat şi mai format pentru stilul limbii latine, Hobbes intră în relaţii personale cuFr. Bacon şi-l ajută acestuia la transpunerea operei în limba latină. Călătoria pecontinent era pentru un englez din acea vreme un lucru cu totul obişnuit. "În timpulsec. XVII-lea, spune un mare istoric al filosofiei, englezii care se consacrau vieţiiştiinţifice obişnuiau să-şi facă cultura la Paris şi să-şi desăvârşească propriile lor ideiîn contactul cu savanţii de acolo, printre care domnea o viaţă cu totul bogată. Spiritulsever al matematicii, şi în unire cu ea filosofía lui Descartes, începuse aici săinstruiască gândirea şi s-o pregătească în mod fericit pentru mari izbânzi. De aiciputea fi cel mai bine învinsă unilateralitatea empirismului baconian şi ştiinţele naturiiaduse pe drumul, pe care apoi iarăşi un englez, Newton, era chemai s-o conducă peculmea gloriei şi izbânzilor ei. Primul şi cel mai important reprezentant pentru intro-ducerea ideilor franceze în ştiinţa engleză este Thomas Hobbes" (W. Windelband).Contactul lui Hobbes cu ştiinţa din acea vreme şi cu savanţii din Paris are însă loc întimpul celei de a doua călătorii în Franţa (1629), dar în special în timpul celei de atreia (1634-1636), când, datorită lui Mersenne, pătrunde în cercurile savante, sefamiliarizează cu filosofía lui Descartes şi cu opera ştiinţifică a lui Galilei. Dacăaceste călătorii în Franţa i-au dat sugestii, i-au format spiritul şi i-au dat ocazia să-şifixeze ideile sale proprii, cu cea de a patra (1640-1651) începe adevărata activitatefilosofică a lui Hobbes. Aici redactează celebra lui operă Leviathan, care apare înlimba engleză la 1651. Ceea ce-l îndrepta pe Hobbes mereu spre Paris, nu erau numaipreocupări de natură ştiinţifică, ci şi motive de natură politică: stările revoluţionare deacasă şi atitudinea lui monarhică. Hobbes moare la 1679, în vârstă de aproape 92 ani.

Hobbes a scris: Elemenls of Law natural and politic, 1640 (publicat la 1650, subun alt titlu şi fără ştirea autorului); Elemente philosophiae, compuse din trei părţi:De corpore, De homine şi De cive, care n-au apărut însă în ordinea pe care o ocupăele în sistemul lui Hobbes, ci în ordinea următoare: De cive (1642); De corpore(1655); De homine (1658). La 1651 a publicat, în limba engleză, opera lui politicăLeviathan, care a stârnit o extraordinară indignare din cauza ideilor pe care lecuprindea, printre care separarea Bisericii de Stat şi laicizarea învăţământului.

"Din punct de vedere formal, Hobbes defineşte filosofía drept cunoaşterea efectelor(fenomenelor) din cauze sau a cauzelor din efecte cu ajutorul raţionamentelor deductiveale raţiunii. În ce priveşte obiectul, Hobbes caracterizează filosofía ca doctrină acorpurilor şi a mişcării: tot ceea ce există este corp, tot ceea ce se întâmplă este mişcare.Tot ceea ce este real, este corporal; acest lucru e valabil atât despre punct, linie şi

205

suprafaţă, care ca limite ale corpurilor nu pot fi incorporale, cât şi despre spirit şi despreDumnezeu. Spiritul este un corp fin (pentru simţuri prea fin) sau o mişcare în anumitepărţi ale corpului organic. Tot ceea ce se întâmplă sunt mişcări de părţi materiale,bineînţeles şi ceea ce se întâmplă interior, sentimentele şi pasiunile. Aspiraţia este omişcare foarte mică, după cum atomul este un corp foarte mic, senzaţia şi reprezentareao schimbare în părţile cele mai mici ale corpului care simte. Spaţiul este reprezentareaunui lucru existent ca atare, adică pur şi simplu a unui lucru existent în afara subiectuluice şi-l reprezintă, iar timpul reprezentarea mişcării. Toate fenomenele sunt mişcăricorporale, care au loc cu o necesitate mecanică. Nu există nici cauze formale, nici cauzefinale, ci numai cauze eficiente sau mobile. Orice fenomen îşi începe activitatea de la ocauză externă, nu de la sine însuşi. Un corp în repaus (mişcare) rămâne în repaus(mişcare) continuu, dacă un altul nu-l determină în sens contrar. Dacă deci corpurile şischimbările lor sunt singurele obiecte ale filosofici, atunci singura ei metodă justă estecea matematică" (R. Falckenberg).

Pentru cunoaşterea cauzelor, Hobbes preconizează deci nu numai metodainductivă, ca Bacon, ci alături de aceasta metoda deductivă sintetică, ce, ca îngeometrie, servindu-se de defitiones şi generationes sive descriptiones, construieşteaprioric obiectele, imitând oarecum creaţia lor însăşi. Căci pentru Hobbes geometriaconstituie modelul teoretic a cărui realizare trebuie s-o urmărească orice ştiinţă, în fruntecu filosofía. Deosebirea dintre timpul nostru, spune el, şi barbaria de odinioară, sedatoreşte numai geometriei, fiindcă fizica îşi datoreşte progresele ei geometriei. Noicăutăm să cunoaştem raporturile cauzale, pentru a determina şi prevedea efectele, şicăutăm să prevedem efectele pentru a ne putea folosi de aceste prevederi în viaţă.

Corpurile sunt după Hobbes de două feluri: naturale, adică acelea care există dela sine în natură, şi artificiale, adică acelea pe care le produce omul, cum ar fi de pildăstatui. Iar între corpurile naturale, constituind oarecum treapta lor cea mai de sus şicea mai perfectă, şi între stat, constituind oarecum elementul acestuia, se află omul.Corpuri propriu-zise, om, stat, acestea sunt corpurile care alcătuiesc obiectulfilosofiei; iar fizica, antropologia şi doctrina statului, cele trei ramuri ale filosofiei.

În teoria cunoştinţei şi logică, Hobbes este un sensualist şi nominalistradical. Cunoaşterea începe cu senzaţia. Senzaţia nu este altceva decât un processubiectiv, ce se datoreşte influenţelor pe care lucrurile le exercită asuprasimţurilor noastre. Între lucruri care o cauzează şi senzaţie nu poate fi prinurmare raportul de la original la copie; senzaţia este cu totul altceva decât ceeace o cauzează. În afirmarea subiectivităţii simţurilor şi în relevarea raporturilorcantitative ca factor esenţial al cunoaşterii, Hobbes stă alături de marii gânditoridin această vreme, Campanells, Gassendi, Descartes şi Galilei. Procesele maricomplicate ale cunoaşterii au loc pe bază de senzaţii şi prin prelucrarea acestora.Astfel, memoria nu este altceva decât urma durabilă pe care o lasă percepţia sau, cucuvintele lui Hobbes, a simţi că ai simţit (sentiré se sensisse meminisse est). Gândireafilosofică nu e posibilă fără ajutorul limbajului, fără anumite operaţii care sunt legatede cuvinte. Iar cuvintele nu sunt decât simple semne convenţionale, menite să ajute lapăstrarea şi la comunicarea ideilor. A gândi înseamnă după Hobbes a calcula. Căci ceînseamnă altceva a judeca decât a lega cuvinte, ce înseamnă a raţiona decât a legapropoziţii, ce înseamnă a face ştiinţă decât a lega împreună propoziţii adevărate? A

206

judeca înseamnă după Hobbes a aduna şi a scădea. Adevărul stă în acordulreprezentărilor între ele, iar nu în concordanţa lor cu lucrurile pe care le semnifică.

La influenţele pe care le exercită lucrurile asupra noastră, noi nu răspundem numaiprintr-o atitudine teoretică, ci şi prin una practică. Când aceste influenţe favorizeazădezvoltarea noastră vitală, noi simţim plăcere. Când o împiedică, noi simţim neplăcere;în primul caz le dorim, în al doilea căutăm să le evităm. Bine şi rău nu sunt noţiuniabsolute, ci cu totul relative. Binele şi răul sunt în funcţie de persoană, de loc, timp,împrejurări. Numai în stat criteriul binelui şi răului capătă valoare: bun este ceea cefoloseşte vieţii în comun, rău ceea ce strică acestei vieţi. În starea de natură, nu existăpentru om noţiunea de drept şi nedrept, în această stare forţa este identică cu dreptul: aidrept, dacă ai forţă. Căci în starea de natură instinctul dominant este instinctul egoist alconservării de sine, care-l face pe om să vadă în fiecare semen al său un duşman şi să-ltrateze ca atare. Starea de natură se caracterizează după Hobbes printr-o luptăferoce pentru existenţă, prin bellum omnium contra otnnes. Omul nu este, dupăHobbes, aşa cum susţinea Aristotel, un animal social, ca albinele sau furnicile, cidin contra, un animal egoist; el nu trăieşte în pace, ci într-un permanent război.Cum însă în starea de natură nimeni nu este aşa de tare, încât să-şi impună forţalui celorlalţi şi cum nici unul nu se simte asigurat şi liniştit, fiecare om doreşte defrică şi din nevoia de pace să iasă din această stare naturală şi să-şi găseascăocrotirea în stat. "Viaţa politică în comun este produsul artificial al fricii şi înţelep-ciunii." Frica şi înţelepciunea îi îndeamnă pe oameni să încheie un contract social, princare ei renunţă definitiv la starea de natură şi se obligă la o supunere totală faţă de şefulstatului, în schimbul ocrotirii, pe care le-o dă statul. Conducerea statului o are sau unmonarh sau o adunare cu puteri absolute, care dispun asupra bunurilor şi vieţii supuşilorsăi. Monarhul este mai presus de legi, fiindcă el este acela care le "edictează, le interpre-tează, le schimbă şi le suprimă". Monarhul nu este şi nu se simte răspunzător decâtnumai faţă de Dumnezeu. "într-un singur caz numai, încetează obligaţia la supunere:când forţa publică nu este în stare să-i mai ofere protecţia în afară şi în interior".Monarhul este suveran nu numai când e vorba de bunurile materiale ale supuşilor săi, nunumai când e vorba de ceea ce e bine şi rău, de ceea ce e drept şi nedrept, ci şi atuncicând e vorba de credinţa religioasă. Ceea ce monarhul decide în interesul statului, că ecredinţă religioasă, aceea trebuie să creadă cetăţenii. Credinţa care nu e recunoscută destat este superstiţie. "Stăpânul temporal este în acelaşi timp şi stăpânul spiritual, regele,duhovnicul suprem, iar ceilalţi preoţi servitorii lui."

Politica este, după Hobbes, la fel cu geometria, o ştiinţă raţională. Ea esteindependentă de experienţă, căci obiectele ei, dreptul şi statul, sunt, la fel ca obiectelegeometriei, creaţii ale raţiunii. Politica, ştiinţă raţională, este în judecăţile ei tot atâtde obiectiv valabilă, ca şi geometria şi fizica.

În morală, Hobbes este consecvent cu întregul său sistem; el tăgăduieşte categoriclibertatea voinţei, susţinând că acţiunile profesionalului sunt determinate de cauzeexterne, că acelaşi determinism sever domneşte în câmpul voinţei ca şi în lumea fizică.

În câteva cuvinte concepţia lui Hobbes poate fi astfel caracterizată: în logică estenominalist, în metafizică materialist, în psihologie senzualist şi mecanicist, în eticădeterminist, în antropologie naturalist, în politică partizanul suveranităţii absolute.Concepţia lui este de o rară consecvenţă teoretică.

207

În limba română posedăm o frumoasă monografie, intitulată: Thomas Hobbes,viaţa şi opera, datorata lui Nicolae Petrescu (Societatea Română de Filosofie, 1939).

DESPRE CONSECINŢĂ SAU ÎNLĂNŢUIREA IDEILORPrin consecinţă sau înlănţuirea gândurilor înţeleg acea succesiune a unui gând

asupra altuia, numită discurs mintal (spre a o distinge de discursul vorbit).Când un om se gândeşte la un lucru oarecare, gândul său următor nu este cu totul

întâmplător, aşa cum pare. Orice gând nu urmează spre alt gând în chip indiferent. Dardupă cum noi nu avem imagine despre care nu am avut înainte o senzaţie, total sau înparte, tot aşa noi nu avem tranziţie de la o imagine la alta, fără să fi avut vreodată unaasemănătoare în senzaţiile noastre. Cauza este aceasta: toate imaginile sunt mişcăriinterne, urme ale excitaţiilor făcute asupra simţurilor noastre; aceste excitaţii care succedimediat, una după alta, în simţuri, continuă de asemenea împreună după senzaţie, în aşafel încât prima venind să-i ia locul şi s-o predomine, îi urmează a doua prin legătura cumateria excitată, în acelaşi chip ca şi apa pe o masă plană urmând direcţia dată de degetîn orice sens. Dar fiindcă în simţ, la unul şi acelaşi lucru perceput, câteodată îi urmeazăun lucru, câteodată un altul, se întâmplă în timp, în aşa fel încât imaginând un lucruoarecare, nu este certitudine privitor la ceea ce vom imagina apoi. Numai acest lucru estesigur: va fi ceva care a urmat asemănător înainte la un moment sau altul.

Această înlănţuire de gânduri sau discurs mintal este de două feluri: primaeste necălăuzită, fără scop şi neconstantă, în care nu există nici o gândire deordin pasional care să stăpânească şi să conducă pe acelea care urmează spre eaînsăşi, ca sfârşitul şi scopul unei dorinţe sau unei alte pasiuni. În acest caz, se zicecă ideile rătăcesc şi par neascultătoare una faţă de alta, ca într-un vis. Astfel sunt înmod obişnuit gândurile oamenilor, care nu numai că nu stau în directă tovărăşie, darsunt fără legătură unul cu altul, deşi chiar şi atunci, gândurile lor sunt tot aşa de activeca şi în alte dăţi, dar fără a fi în armonie, întocmai sunetului unei lăute dezacordată înmâna oricărui om sau una acordată care nu spune nimic pentru cine nu poate să cânte.Totuşi: în această sălbatică divagare a minţii, un om ar putea de multe ori să zăreascăcalea gândirii şi dependenţa unei idei de alta. Într-o conversaţie despre războiul nostrucivil prezent, ce ar părea mai fără legătură decât a întreba (aşa cum a şi făcut cineva)care este valoarea unui ban roman? Totuşi pentru mine legătura este destul de evi-dentă căci ideea de război a făcut să se nască ideea de a preda pe rege în mâna duş-manilor lui; ideea aceasta a adus ideea predării lui Hristos, iar aceasta a dus la ideeacelor 30 taleri, care reprezentau preţul trădării şi de aici uşor a urmat acea întrebarerăutăcioasă, şi toate acestea într-o secundă, căci gândirea este rapidă.

Al doilea fel de discurs mental este mai constant, el fiind dirijat de o dorinţă sauscop; impresia făcută de atari lucruri, pe care le dorim sau de care ne temem, esteputernică şi permanentă, iar dacă încetează pentru un timp, se întoarce repede. Ea esteaşa de puternică câteodată, încât ne împiedică şi ne întrerupe somnul. Din dorinţă senaşte ideea unor mijloace, pe care le-am văzut că produc lucruri asemănătoareacelora, la care ţintim şi de la gândirea acesteia la ideea unor procedee către acel scopşi aşa în mod continuu până ce ajungem la unele începuturi, în interiorul proprieinoastre puteri. Fiindcă sfârşitul prin intensitatea impresiunii vine adeseori în minte, încazul când gândurile noastre încep să divagheze, ele sunt din nou şi repede reduse în

208

acest chip, lucru care a fost observat de unul din cei şapte înţelepţi şi care l-a făcut sădea oamenilor acest precept, care azi deja e consumat, Respice finem; adică astaînseamnă că în toate acţiunile tale priveşte adeseori ceea ce ar trebui să ai, ca obiectulcare dirijează toate gândurile tale în drumul realizării.

Înlănţuirea gândurilor regulate este de două feluri: una când e vorba de unînţeles imaginat, când noi căutăm cauzele sau mijloacele, care o produc şi aceasta ecomun atât la om cât şi la animal. Cealaltă e când ne imaginăm un lucru oarecarecăutăm toate efectele posibile, care pot fi produse prin ea, adică ne imaginăm ceputem face cu ea când o avem. Acest lucru nu l-am văzut decât la om. Căci aceastaeste o curiozitate, ce abia se întâmplă în natura oricărei fiinţe, care n-are altă pasiunedecât pe cea senzuală, ca: foamea, setea, apetitul sexual şi mânia. În rezumat, discursulmental, când e condus de un scop, nu-i altceva decât cercetarea sau facultatea de inven-ţie, pe care latinii o numesc Sagacităţi sau Solertia; o cercetare a cauzelor sau a unorefecte trecute sau prezente sau a efectelor unor cauze prezente sau trecute. Câteodată,cine caută ceea ce a pierdut în acel loc şi timp în care i-a lipsit, mintea sa se întoarce îna-poi din loc în loc şi din timp în timp, ca să găsească unde şi când a avut-o; adică să gă-sească un timp şi loc sigur, limitat, de la care să înceapă procedeul de cercetare. Iarăşi deaici gândurile sale aleargă la aceleaşi locuri şi timpuri, ca să descopere ce acţiune ar fiputut-o face să-l piardă. Aceasta numim memorie sau aducere-aminte. Latinii o numescReminiscentia, ca şi cum ea ar fi o recunoaştere a acţiunilor noastre anterioare.

Câteodată un om recunoaşte un loc determinat în cuprinsul suprafeţei, în caretrebuie să-l caute şi atunci ideile sale aleargă peste toate aceste părţi în acelaşi fel,după cum cineva ar cerceta o odaie spre a găsi o bijuterie sau după cum un câine devânătoare cutreieră câmpul până ce găseşte mirosul vânatului sau după cum un om arcerceta alfabetul pentru a descoperi o rimă.

Câteodată un om doreşte să cunoască întâmplarea unei acţiuni şi atunci se gândeştela o acţiune asemănătoare trecută şi la întâmplările acelea, una după alta, presupunând căîntâmplări de acelaşi fel vor urma la acţiuni de acelaşi fel. Astfel, cel care prevede ce vadeveni un criminal, îşi aminteşte ceea ce a văzut într-o crimă precedentă asemănătoare.Având această ordine de idei: crima, poliţia, închisoarea, judecătorul şi spânzurătoarea.O asemenea gândire se numeşte "prevedere", "prudenţă" sau "providenţă" şi uneori"înţelepciune"; cu toate că o atare conjectură prin dificultatea observării circumstanţelorpoate fi înşelătoare. Dar acest lucru e sigur; cu cât un om are mai mult experienţalucrurilor din trecut decât altul, cu atât este mai prudent şi cu atât aşteptările sale nu vorda greş. Numai prezentul are o existenţă în natură. Lucrurile trecute au o existenţă numaiîn memorie, iar lucrurile viitoare nu au nici o existenţă. Viitorul fiind o ficţiune a minţii,se întrebuinţează consecinţele acţiunilor trecute la acţiunile care sunt prezente; operaţiecare este făcută cu mai multă certitudine de către acela care are cea mai multă expe-rienţă; dar nu cu destulă siguranţă. Cu toate că s-ar numi prudenţă, când întâmplarea răs-punde aşteptării noastre, totuşi în natura ei nu este decât presupunere. Prevederealucrurilor ce vor veni, adică providenţa, aparţine numai aceluia, prin a cărui dorinţătrebuie să vie. De la el numai în mod supranatural urmează profeţia. Cel mai bun profeteste, în mod natural, cel mai bun ghicitor şi cel mai bun ghicitor este acela care este maiversat şi mai învăţat în subiectele pe care le ghiceşte, căci el are mai multe semne princare să le ghicească.

209

Un semn este întâmplarea antecedenţă a consecinţei şi contrar, consecventulantecedentului, când aceleaşi consecinţe au fost observate mai înainte. Cu cât au fost maides observate, cu atât mai sigur este semnul. Prin urmare acela care are mai multăexperienţă în orice fel de afacere are mai multe semne prin care să ghicească viitorul,deci va fi foarte prevăzător. Şi va fi mult mai prevăzător decât acela care este neiniţiat înacest fel de afaceri, în aşa fel încât să nu fie egalat de nici un avantaj al vreuneiinteligenţe naturale şi în afara experienţei, cu toate că mulţi tineri gândesc contrariul.

Cu toate acestea, nu prudenţa deosebeşte pe om de animal. Animalele la vârstade un an observă mai mult şi caută tot ceea ce este pentru binele lor cu mai multăprudenţă decât un copil la zece ani.

După cum prudenţa este o presupunere a viitorului contractată din experienţatimpului trecut, tot aşa există o presupunere a lucrurilor trecute luate din alte lucruri(nu viitoare) ci tot trecute. Acela care a văzut prin ce stări şi etape trece un statînfloritor, care a intra într-un război civil, devenind ruină, despre priveliştea ruinelororicărui alt stat, va înţelege că a fost acolo acelaşi război şi aceleaşi vâltori. Daraceastă conjectură are aproape aceeaşi nesiguranţă cu conjectura viitorului, amândouăfiind bazate numai pe experienţă.

Nu-mi amintesc un alt act al minţii omeneşti, plantat în om în chip natural, caresă nu aibă nevoie de alt lucru spre a se exercita, decât să fie născut om şi să trăiascăcu folosirea celor cinci simţuri. Celelalte facultăţi de care voi vorbi în curând, şi carepar a fi proprii numai profesionalului, sunt dobândite şi sporite prin studiu şi sâr-guinţă; şi mulţi din profesionalii învăţaţi, prin instruire şi disciplină, pornesc de lainventarea cuvintelor şi a limbajului. Căci, pe lângă simţuri şi gândire şi înlănţuireagândurilor, mintea profesionalului nu are altă mişcare; deşi prin ajutorul vorbirii şimetodei, aceleaşi facultăţi ar putea să atingă un asemenea progres, încât să distingempe om de toate celelalte creaturi vii.

Prin urmare, nu există idee ori concepţie a vreunui lucru, pe care să-l numiminfinit. Nici un om nu poate avea în mintea sa o imagine de măreţie infinită; nici săconceapă viteză infinită, timp infinit, forţă nemărginită sau putere nemărginită. Cândspunem că ceva este infinit, înseamnă numai că nu suntem în stare să concepemsfârşitul şi marginile lucrurilor numite, neavând o concepţie despre lucruri ci despreincapacitatea noastră. Prin urmare, numele lui Dumnezeu nu este folosit ca să ne facăpe noi să-l concepem (căci el este de neînţeles), după cum sunt de neconceput măreţiaşi puterea sa, dar ca să-l putem venera. De asemenea, fiindcă orice concepem (dupăcum am spus mai sus) a fost mai întâi perceput prin simţuri, fie totul deodată, fienumai prin părţi, un om nu poate avea gândire, care să exprime ceva, fără a fi supussimţurilor. Nimeni nu poate concepe ceva în genere, dar poate concepe ceva într-unanumit loc, într-o oarecare mărime determinată şi care poate să fie divizată în părţi,nu fiindcă acel lucru ar fi totdeauna în acelaşi loc sau acelaşi loc să fie totdeauna înacelaşi timp şi nici că două sau mai multe lucruri pot fi într-unui şi acelaşi loc înacelaşi timp. Nici unul din aceste lucruri nu cade niciodată sau nu poate cădea subsimţuri. Dar sunt vorbe absurde luate pe credit (fără absolut nici o semnificaţie) de lafilosofii înşelaţi, sau de la oameni ai şcolii, care înşală.

210

DESPRE CONDIŢIILE NATURALE ALE OAMENILOR RELATIVE LAFERICIRE ŞI MIZERIE

Natura a făcut pe oameni aşa de egali în facultăţile corpului şi ale minţii, încâtdeşi se poate vedea adeseori un om în mod evident mai puternic la corp sau maiinteligent decât altul, totuşi când totul se consideră laolaltă, diferenţa între om şi omnu este atât de considerabilă încât acel om să poată prin urmare pretinde pentru sineun beneficiu pe care celălalt să nu-l poată pretinde ca şi el. În ceea ce priveşte putereacorpului, cel mai slab are destulă putere să omoare pe cel mai puternic, fie printr-ouneltire secretă sau printr-o unire cu alţii, care sunt în acelaşi pericol ca şi el.

În ceea ce priveşte facultăţile nunţii, lăsând la o parte dibăcia bazată pe cuvinte şi înspecial acea dibăcie de a porni de la regulile generale şi infailibile, numite ştiinţă, pe carefoarte puţini oameni o au şi numai despre câteva lucruri, ea nefiind o facultate cu care săne fi născut, nici obţinută ca prudenţa, în timp ce căutam altceva, găsesc totuşi o maimare egalitate între oameni decât în ceea ce priveşte forţa fizică. Prudenţa nu este decâtexperienţa, care egalează timpul, deopotrivă acordată tuturor oamenilor în acele lucruri,la care ei se adresează deopotrivă. Aceia care probabil ar face o atare egalitate de necre-zut, este numai o concepţie zadarnică a înţelepciunii unora, însuşire pe care toţi profesio-nalii cred că o au într-o mai mare măsură decât profesionalii de rând, adică de către toţiprofesionalii afară de ei înşişi şi alţi puţini câţiva pe care-i aprobă din pricina reputaţieisau pentru că sunt de acord cu ei înşişi. Natura oamenilor este de aşa fel, încât deşi ar puteasă recunoască faptul că mulţi alţii ar fi mai isteţi decât ei sau mai elocvenţi sau maiînvăţaţi, totuşi cu greu ar crede că ar exista mulţi aşa de deştepţi ca ei înşişi. Căci ei nu vădpropria lor isteţime aproape deloc, iar pe a altora la distanţă. Aceasta dovedeşte că pro-fesionalii sunt mai degrabă egali decât neegali. Căci nu există de obicei un semn mai marede egală distribuire a fiecărui lucru, decât acela că fiecare om este mulţumit cu partea sa.

De la această egalitate a inteligenţei, rezultă egalitatea speranţei în atingereaţelurilor noastre. Prin urmare, dacă doi oameni doresc acelaşi lucru, de care nu se potbucura amândoi, ei devin duşmani; în urmărirea scopului lor (care în mod principaleste conservarea şi câteodată numai desfătarea lor), se silesc să se distrugă sau să sesubjuge unul pe altul. De aici se întâmplă că un năvălitor nu mai trebuie să se teamădecât de puterea unui singur om; dacă cineva plantează, seamănă, clădeşte sau posedăun loc convenabil, alţii aşteaptă probabil să vină pregătiţi cu forţe unite să-l depose-deze şi să-l priveze nu numai de fructul muncii sale, dar şi de viaţă sau de libertate, şiinvadatorul este din nou în acelaşi pericol ca şi celălalt.

Din această neîncredere a unuia faţă de celălalt nu există nici o cale mai raţio-nală pentru ca să se salveze pe sine decât anticiparea, adică prin forţă sau înşelăciunesă stăpânească persoana oamenilor cât poate şi atâta timp până nu vede o altă puteredestul de mare care să-l pună în primejdie. Aceasta nu este mai mult decât îi cereconservarea sa proprie şi este în general admisă. De asemenea, fiindcă sunt urni care-şi fac o plăcere din contemplarea puterii lor în acţiuni de cucerire, pe care ei ourmăresc mai mult decât o cere securitatea lor şi fiindcă sunt alţii, pe de altă parte,care ar fi mulţumiţi să trăiască în linişte în cuprinsul unor hotare modeste, dacă prininvadare nu li s-ar spori puterea lor şi care n-ar fi capabili să subsiste mult timp stândnumai în stare de apărare. De aceea, o atare mărire a teritoriului peste oameni, fiindnecesară pentru conservarea oamenilor, ar trebui să fie permisă.

211

De asemenea, oamenilor nu le face plăcere (dimpotrivă, mare necaz) să ţie otovărăşie în care puterea nu e în stare să pună pe toţi la respect. Căci orice om cautăca tovarăşul său să-l aprecieze în aceeaşi măsură cât se apreciază pe el însuşi. Dupătoate semnele de dispreţ sau dispreţuind, în chip natural se străduieşte, atât cât poateîndrăzni (acela care printre ei nu are putere comună de a-i ţine în linişte, este destulde departe de a-i face să se distrugă unii pe alţii) să stoarcă o valoare mai mare de ladispreţuitorii săi, păgubindu-i, iar de la alţii, prin exemplu.

Aşa că în natura profesionalului noi găsim trei cauze principale de ceartă:mai întâi, concurenţa, în al doilea rând, neîncrederea, în al treilea, gloria.

Prima face pe om să dea năvală pentru câştig, a doua, pentru siguranţă, atreia, pentru reputaţie. Primii întrebuinţează violenţa pentru a se face stăpâni asu-pra persoanelor, soţiilor, copiilor şi animalelor altor oameni, cei de al doilea pentrua le apăra; cei de al treilea folosesc nimicuri, ca un cuvânt, un surâs, o părerediferită şi oricare alt semn fără valoare, fie adresate direct persoanelor, fie prinrăsfrângere asupra rudelor, prietenilor, naţiunii lor, profesiunilor sau numelor lor.

Prin aceasta este învederat că în timpul cât profesionalii trăiesc fără o puterecomună, care să-i ţină în respect, ei se găsesc într-o stare, ce se numeşte război; în atarerăzboi fiecare om e împotriva celuilalt, căci războiul nu constă numai în lupte sau înactul de a lupta, dar şi dintr-o durată de timp, în care voinţa de a combate prin luptă estedestul de cunoscută. Prin urmare noţiunea de timp este luată în consideraţie în naturarăzboiului ca şi în natura vremii. Precum caracterul vremii rele nu stă într-un puhoi saudouă de ploaie, ci într-o înclinare spre aceasta de mai multe zile, tot astfel şi caracterulrăzboiului nu constă într-o luptă prezentă, ci în dispoziţia cunoscută spre aceasta şi în totacel timp, în care nu este o asigurare contrară, în tot celălalt timp este pace.

Consecinţa timpului petrecut în război este că fiecare profesional este inamiculfiecărui profesional. Aceeaşi consecinţă se aplică timpului în care profesionalii trăiescfără altă siguranţă decât ceea ce le oferă propria lor forţă şi invenţie. Într-o atarecondiţie nu există loc pentru sârguinţă, fiindcă rodul este nesigur şi prin urmare nici ocultură de pământ, nici o navigaţie, nici folosirea vreunei comodităţi, care ar pulea fiimportată pe mare, nici o clădire comodă, nici instrumente de mişcare şi mutare aatari lucruri, care cer multă forţă, nici o cunoaştere a feţei pământului, nici un calculal timpului, nici o artă, nici o literatură, nici o societate. Şi ceea ce este mai rău decâtorice, că o continuă frică şi pericol de moarte violentă. Şi viaţa profesionalului esolitară, săracă, uricioasă, brutală şi scurtă.

Ar părea straniu pentru cineva, care n-a cântărit aceste lucruri, ca natura sădisocieze astfel şi să facă pe om capabil să năvălească şi să se distrugă unul pe altul;prin urmare, necrezând în aceste consecinţe, făcute din pasiuni, ar putea să doreascăsă se confirme faptele acestea de experienţă. Să presupunem că cineva face ocălătorie şi se înarmează şi-şi caută o bună tovărăşie. Când se duce să se culce, el îşiînchide uşile, chiar când e în casa lui, îşi închide sertarele, aceasta deşi ştie că suntlegi, funcţionari publici înarmaţi pentru a răzbuna orice lovire i s-ar aduce; ce părereare el despre semenii săi supuşi, când el călătoreşte înarmat, sau de cetăţeni, cândînchide uşile, sau despre copiii şi servitorii săi când îşi închide sertarele? Nu acuză eloare omenirea prin acţiunile sale tot aşa de mult cum fac eu prin cuvintele mele? Darnici unul din noi nu acuză natura profesionalului în ea însăşi. Dorinţele şi celelalte

212

pasiuni ale profesionalului nu sunt în ele însele păcate. Nici acţiunile care pornesc dinaceste pasiuni nu sunt păcate până ce ele cunosc o lege care le opreşte, până ce legilenu sunt făcute, ei nu le cunosc şi nici o lege nu poate fi făcută până ce ei nu s-auînţeles asupra persoanei care să o facă.

S-ar putea din întâmplare gândi că n-a existat vreodată un timp, vreo stare de războica aceasta. Cred că n-a fost, în general aşa în întreaga lume, dar sunt multe locuri unde înprezent ei trăiesc aşa. Pentru popoarele sălbatice din multe locuri în America, cuexcepţia conducerii unor mici familii, armonia atârnă de poftele naturale, neavând niciun fel de guvernare; trăiesc până în ziua de azi în acelaşi fel sălbatic, după cum am spusmai înainte. În orice caz se poate vedea cam ce fel de viaţă ar fi, unde n-ar exista o puterecentrală de care să se teamă, prin felul vieţii, în care profesionalii, trăind la început sub ocârmuire paşnică, obişnuiau să degenereze într-un război civil.

Dar deşi n-a existat nici un timp, în care anumiţi oameni să fie în stare de războiunul contra altuia, totuşi în toate timpurile, regii şi persoane cu autoritate suverană,din cauza independenţei lor, sunt într-o continuă invidie şi în situaţia şi poziţia degladiatori, având armele lor gata de luptă şi ochii fixaţi unul asupra altuia, adicăforturile lor, garnizoanele lor şi puştile lor la frontierele regatului lor şi în modcontinuu spionează pe vecinii lor, ceea ce este o atitudine de război. Din cauză că eisusţin prin aceasta activitatea supuşilor lor, nu reiese de aici acea mizerie, careîntovărăşeşte libertatea oamenilor particulari.

Din acest război a unui om contra celuilalt rezultă de asemenea şi aceasta: nimic nupoate fi nedrept. Noţiunile de dreptate şi nedreptate, justiţie şi injustiţie nu au acolo niciun loc. Unde nu este putere conducătoare, nu există lege, unde nu e lege nu estenedreptate. Forţa şi frauda sunt în timp de război cele două virtuţi principale. Dreptateaşi nedreptatea nu sunt nici una din facultăţile nici ale trupului, nici ale sufletului. Dacăele ar exista, ar putea fi într-un om singur pe lume tot aşa ca şi simţurile şi pasiunile sale.Acestea sunt calităţi, care se referă la profesionalii în societate, iar nu în singurătate.Urmează de aici de asemenea că în atari condiţii n-ar fi distincte nici proprietatea, nicipământul, nici al meu, nici al tău, ci numai acel lucru va fi al fiecărui om, pe care el îlpoate câştiga şi să fie atât timp al său cât poate să-l ţină. Atât despre condiţia precară încare omul este de fapt aşezat de natură, având totuşi o posibilitate de a ieşi din ea, careconstă în parte prin pasiuni, în parte prin raţiunea sa.

Pasiunile care înclină pe oameni spre pace sunt frica de moarte, dorinţa de atarilucruri care sunt necesare unei vieţi comode şi o speranţă de a le obţine prin sârguinţălor. Raţiunea sugerează elemente favorabile păcii, la care profesionalii ar putea fi duşila înţelegere. Aceste clemente sunt acelea care de altfel se numesc legile naturii.

213

DESCARTESDescartes s-a născut în La Haye în Touraine la l596. Îşi

face studiile în Colegiul din La Fleche, colegiu rezervat fiilorde nobili şi în care iezuiţii predau o filosofie aristotelică,scolastică. Descartes vrea însă să înveţe din "marea carte alumii". El se angajează voluntar în războiul de 30 de ani subcomanda lui Mauriciu de Nassau. Într-o seară, într-uncantonament din Germania, într-o cameră calda, Descartesface planul viitoarei lui filosofii: aceasta constă dintr- ometodă nouă pentru a-şi perfecţiona spiritul şi pentru a găsi

adevărul în ştiinţe. După moartea generalului său, Descartes renunţă la cariera militară.Se întoarce la Paris prin Polonia şi Pomerania. De la Paris se duce la Roma. Lui Descar-tes îi place să călătorească. Întors în Franţa, el se gândeşte să-şi aleagă o carieră. Cardi-nalul De Berulle îl sfătuieşte pentru filosofie. Descartes părăseşte Franţa şi se retrage înOlanda, unde va sta 23 de ani, trăind aproape tot timpul la ţară; acolo meditează,studiază, scrie; îşi instalează un laborator în care va face cercetările sale de fizică. În totacest timp face numai câteva călătorii foarte rare la Paris. În l637 apare Discursul asupraMetodei care interesează mult lumea savantă; el corespunde nevoilor noi intelectuale aletimpului, care este sătul de logica şi de ştiinţa aristotelică. În l64l apar întâi în latineşteMeditaţiile Metafizice. Prin intermediul Părintelui Mersenne, prietenul lui Descartes,filosofi ca: Arnauld, Hobbes, Gassendi îşi fac obiecţiile lor, răspunzând acestora. Des-cartes îşi precizează doctrina. Apare în curând şi traducerea franceză a lucrării, revăzutăde Descartes. Meditaţiile cuprind concepţia metaifizică a lui Descartes. În Olanda el îşicontinuă experienţele sale asupra unui număr mare de fenomene naturale. Concepţia samecanistică asupra producerii fenomenelor naturii îi atrage o acuzaţie de ateist şi este pepunctul de a fi exilat. Principiile de Filosofie cuprind, pe lângă un rezumat al întregiidoctrine, şi descrierea amănunţita a ingenioaselor lui ipoteze de explicare a unui marenumăr de fenomene fizice. Reîntors la Paris, Descartes este în legătură cu toţi savanţiimari ai timpului. Regele Franţei îi oferă o pensiune. Dar el preferă să se ducă în Suedia,unde era de mult în corespondenţă cu regina Christina a Suediei. Este primit admirabil laStockholm, unde moare însă peste şase luni, în urma unei răceli.

Cartesianismul înseamnă pentru tot secolul al XVII-lea "filosofia modernă",adică ruperea cu doctrina "şcolii", cu metoda silogistică a învăţământului dat înşcolile călugăreşti, cu "formele substanţiale", prin care era explicată natura. Descartesvine după Galileu şi Leonardo da Vinci, după Giordano Bruno şi Bacon. Ştiinţamodernă îşi deschisese drumul său. Dar Descartes a dat spiritului modern cu oclaritate desăvârşită, franceză, conştiinţa deplină de sine: încredere în raţiune, care nuare decât un singur criteriu, al ideilor clare şi distincte, apoi ideea înţelegerii naturiica a unui mecanism - idee care stă şi astăzi la baza ştiinţei moderne.

Discursul asupra Metodei şi, înaintea lui, Regulile pentru conducerea spiritului(Regulae ad directionem ingenii - lucrare neterminată şi publicată postum), arată cât decentrală este pentru Descartes ideea de metodă. Descartes se arată nemulţumit decunoştinţele primite în şcoală. Acestea i se par necontrolate, false, insuficiente pentru asatisface nevoia de cunoaştere independentă, liberă, a spiritului. Pentru ca o asemeneacunoaştere, raţională, neîncurcată de forme verbale, silogistice care nu prind decât

214

suprafaţa lucrurilor şi nu realitatea lor, să poată fi realizată, trebuie o metodă nouă.Principala regulă a acestei metode este de a nu primi ca adevărate decât idei clare şidistincte, idei care apar ca evidente pentru raţiune. Descartes adaugă regulile următoare:să împărţi dificultăţile pentru a le putea rezolva mai bine (analiză logică); să conducigândirile într-o ordine, pornind de la cele mai simple şi mai bine cunoscute pentru aajunge la cele mai complexe (sinteză); în fine, ca enumerările făcute să fie cât maigenerale şi complete. Idealul cartesian al cunoştinţei adevărate este acela al evidenţeicare rezultă din "lanţurile de judecăţi cu totul simple de care geometrii obişnuiesc să seservească pentru a ajunge la demonstraţiile lor cele mai grele". Intuiţia clară a ideilor estecompletată cu deducţia. Faţă de regulile numeroase ale logicii scolastice, regulilecartesiene au un caracter cu totul general, par simple de tot, fiindcă ele nu sunt decât încadrul lor, în care raţiunea se exercită liberă, încrezătoare în ea însăşi.

Rezultatul aplicării acestei metode în metafizică este extrem de rodnic.Meditaţiile expun acelor rezultate metafizice. Metafizica este cunoştinţa primelorprincipii. Pentru a clădi o filosofie, aceste prime principii trebuie bine asigurate,trebuie să fie absolut certe. Descartes îşi dă perfect seama de aceasta; de aceea primulmoment al filosofiei sale va fi de a pune în îndoială toate cunoştinţele pe care le-aprimit până acum. Nu pentru a ajunge la o concluzie sceptică, dar pentru a găsielemente absolut sigure, neîndoielnice, pe care să poată clădi tot restul. Descartes vaconstata, deci, că simţurile îl înşală, va pune în îndoială chiar faptul că are un corp,mâini, că se găseşte într-o cameră, că în faţa lui e o hârtie pe care scrie, pentru cătoate aceste lucruri ar putea să nu existe decât în vis şi nu în realitate. Este însă maigreu a te îndoi de adevărurile matematice, ca de exemplu 2+2=4. Descartes vrea însăca îndoiala sa să fie radicală. El face să intervină un "geniu viclean" care-şi propunecu tot dinadinsul să ne înşele (fiindcă Dumnezeu, în bunătatea lui, nu ne-ar puteaînşela). Îndoiala este astfel dusă până la extrem. Nu este însă decât o îndoialămetodică. Deşi toate lucrurile, cele care ne par mai sigure au fost puse în îndoială,rămâne totuşi ceva sigur şi anume faptul că eu gândesc, că mă îndoiesc. Dacă măgândesc şi mă îndoiesc, este sigur că exist. Formula cartesiană va fi Cogito, ergo sum.Aceasta înseamnă însă că conştiinţa gândirii, deci a sufletului, este mai sigură decâtconştiinţa pe care o avem despre lumea exterioară (Idealism cartesian). Credinţaobişnuită că nu cunoaştem nimica mai sigur decât această lume a simţurilor pe care oatingem, o vedem, este astfel răsturnată. Descartes topeşte o bucată de ceară; nu mairămâne din ea nici una din calităţile care impresionau simţurile: dispare forma,culoarea, parfumul ei; rămâne numai o substanţă al cărei caracter esenţial este de aavea o întindere. Ce este atunci corpul? Ceara înainte de topire sau după ce a fosttopită? Corpurile nu ne sunt deci cunoscute prin simţuri cu certitudine. Singuracertitudine absolută este a existenţei noastre, noi care gândim şi ne îndoim. Daraceasta înseamnă că cunoştinţa sufletului este mai sigură decât aceea a corpurilor.Substanţa este gândirea, iar substanţa corpurilor este întinderea. Prin gândireDescartes înţelege nu numai gândirea în sens restrâns, ci şi percepţia, voinţa etc.

Faptul că cunoştinţa sufletului este singura cunoştinţă certă îi permite lui Descartessă demonstreze existenţa lui Dumnezeu. Avem în noi clară şi distinctă o idee despre ofiinţă perfectă. Această idee nu poate însă veni de la noi, care suntem imperfecţi, fiindcăne putem înşela. Însă este o axiomă, un adevăr al luminii naturale că în cauza care

215

produce un efect trebuie să fie cuprins cel puţin tot atât ca în efectul produs. Ideea deperfecţiune, a unei fiinţe perfecte, pe care o avem în noi, clară şi distinctă, nu poate deciveni de la noi, care suntem imperfecţi (fiindcă dacă am fi avut posibilitatea, ne-am fifăcut pe noi înşine perfecţi), dar de la o cauză exterioară nouă, de la o fiinţă într-adevărperfectă, care este Dumnezeu. Ideea de perfecţiune cuprinde şi ideea de existenţă. Dinfaptul că putem gândi o fiinţă perfectă trebuie să admitem că această fiinţă există.

Această demonstraţie a existenţei lui Dumnezeu serveşte lui Descartes pentru aasigura o bază solidă care garantează orice adevăr. Dacă Dumnezeu există, şi dacă elîntruneşte toate perfecţiunile, el nu ne poate înşela. De unde provine atunci eroarea carese întâlneşte în raţionamentele noastre? Ideile clare şi distincte sunt toate sigure, suntevidente; însă de multe ori noi afirmăm şi dăm consimţământul nostru unor idei pe carenu le-am controlat suficient şi care nu rezultă cu evidenţă desăvârşită. Eroarea sedatoreşte în fond libertăţii noastre, al cărui domeniu este foarte larg. Aplicată rău, ea dăcunoştinţe eronate. De acest fel sunt de exemplu concluziile care se fac când vorbim, înmod material, despre ceea ce aparţine spiritului şi, în mod spiritual, despre ceea ce apar-ţine corpului. Dacă numai ideile clare şi perfect distincte sunt adevărate, şi dacă acestadevăr este fondat pe faptul că Dumnezeu nu ne poate înşela, atunci sunt câştigate pentrunoi o mulţime de adevăruri, de exemplu adevărurile matematice. Îndoiala metodică de laînceput face locul unei construcţii raţionale, bazată pe controlul evidenţei ideilor.

În ceea ce priveşte natura corpurilor, ea fiind întinderea, ea este în ultimă analiză denatură geometrică, mecanică. Fenomenele corpurilor sunt provocate de mişcare. Primalege a naturii este că fiecare corp continuă să rămână în starea în care se află (inerţie) şică el nu se mişcă decât când este mişcat de un alt corp. Totul se petrece după legideterminate, necesare. Lumea este o mecanică universală. În Discursul asupra MetodeiDescartes exemplifică această explicare mecanicistă prin analiza mişcărilor inimii şi acirculaţiei sângelui. În Principiile de filosofie el o întinde, cu o sumă de ipotezeingenioase, la o sumă imensă de fenomene. Este astfel clar formulat principiul de care seservise Galileu şi pe care s-a dezvoltat toată civilizaţia ştiinţifică a lumii noastre deastăzi. Explicările cartesiene sunt prototipul explicărilor ştiinţei moderne.

În Pasiunile sufletului sunt cuprinse psihologia şi morala lui Descartes. Afectelenoastre participă şi de la corp. De aceea ele dau naştere pasiunilor noastre. În ceea cepriveşte morala, Descartes expusese regulile unei conduite de viaţă în Discursul asupraMetodei. El le reia într-o scrisoare către principesa palatină Elisabeta, în care comenteazăDe vita beata a lui Seneca. Regulile morale cartesiene sunt următoarele: l) să cauţisă reflectezi bine la tot ce ai de tăcut în vreo ocazie a vieţii; 2) hotărârea odată luatăs-o duci ferm până la capăt; 3) să înveţi mai iute să te resemnezi faţă de ceea ce nu eîn puterea ta, decât să fii nemulţumit cu soarta. Este de observat că Descartes nuexclude plăcerile dintr-o viaţă raţională. Desigur, viaţa nu constă din plăcere. Eaconstă, mai ales, din voinţa de a realiza ceea ce e văzut ca un scop clar al vieţii tale.Dar plăcerile, fără ca ele să dea beatitudinea, nu sunt excluse. Beatitudinea însă nupoate veni dintr-un noroc exterior sau ocazional, ci numai din liniştea şi mulţu-mirea interioară. Morala lui Descartes este o morală de elită - beatitudinea nu esterezervată oricui, - în care se exprimă spiritul francez, spirit complet, cu realismul săucunoscut, dai" şi cu un idealism al unei concepţii clare, angajată, ca a lui Descartesînsuşi, pe o idee, pe un scop clar.

216

DESPRE LUCRURILE CARE POT FI PUSE ÎN ÎNDOIALĂ DE CĂTREPROFESIONIŞTI (ÎNDOIALA METODICĂ)

Nu de astăzi mi-am dat seama că din primii mei ani am căpătat numeroase părerifalse drept adevărate şi că ceea ce am clădit de atunci pe aceste principii atât de puţinsigure, nu ar fi putut fi decât foarte îndoielnic şi nesigur; şi de atunci am judecat că vatrebui, o dată în viaţă, să mă apuc serios de a mă dezbăra de toate opiniile pe care leprimisem mai înainte, şi de a reîncepe totul din temelii, dacă aş fi vrut să stabilescceva sigur şi constant în ştiinţă. Dar această sarcină (entreprise) părându-mi a fi foartemare, am aşteptat ca să ating o vârstă care ar fi aşa de coaptă încât să nu pot spera oalta după ea, în care să fiu mai capabil de a o realiza; ceea ce m-a făcut să amân atâtde mult încât de acum înainte aş crede că comit o greşeală dacă aş întrebuinţa încăpentru a delibera timpul care-mi rămâne pentru acţiune.

Tot ceea ce am acceptat până acum ca mai adevărat şi mai sigur am învăţat-o prinsimţuri şi de la simţuri. Am constatat însă câteodată că aceste simţuri erau înşelătoare şieste prudent de a nu te încrede niciodată cu totul acelora care ne-au înşelat vreodată.

Dar poate că, deşi simţurile ne înşală câteodată cu privire la lucrurile greu deperceput sau foarte îndepărtate, se găsesc totuşi multe altele despre care, deşi lecunoaştem prin mijlocul lor, nu poţi să te îndoieşti în mod raţional; de exemplu, că suntaici, aşezat lângă foc, îmbrăcat într-o haină de casă, având această hârtie în mână şi altelucruri de natura aceasta. Şi cum aş putea nega că aceste mâini şi acest cap îmi aparţinmie, dacă nu ar fi poate să mă compar cu acei nebuni, al căror creier este aşa de întunecatşi tulburat de vapoarea neagră a fierei, încât susţin tot timpul că sunt regi atunci când eisunt foarte săraci, că sunt îmbrăcaţi în aur şi purpură, când sunt goi, sau că-şi închipuiecă sunt nişte oale (cruches) sau că au un corp de sticlă. Dar ce! aceştia sunt nebuni şi eunu aş fi mai puţin extravagant dacă m-aş lua după exemplul lor.

Să presupunem deci acuma că dormim şi că toate aceste lucruri particulare, deexemplu că deschidem ochii, că mişcăm capul, că întindem mâinile, sau lucruriasemănătoare, nu sunt decât iluzii false; să ne gândim însă că poate mâinile noastre şitot corpul nostru nu sunt aşa precum le vedem. Trebuie totuşi cel puţin să mărturisimcă lucrurile pe care le vedem în somn sunt ca şi tablourile şi picturile care nu pot ficompuse decât prin asemănare cu ceva real şi adevărat şi că astfel cel puţin acestelucruri generale, adică ochii, un cap, sau corp întreg nu sunt lucruri imaginare, darreale şi care există. Căci, într-adevăr, pictorii chiar atunci când încearcă cu mai multartificiu să reprezinte sirene sau satiri prin figuri bizare şi extraordinare, nu pot totuşisă le dea forme şi naturi cu totul noi, dar fac numai un oarecare amestec şi ocompunere din membrele diferitelor animale, sau, dacă imaginaţia lor este destul deextravagantă pentru a inventa ceva ce nu s-ar mai fi văzut şi că astfel opera lorreprezintă un lucru cu totul închipuit şi absolut fals, desigur că, cel puţin culorile cucare ei compun trebuie să fie adevărate.

Şi din acelaşi motiv, deşi lucrurile generale, adică un corp, ochii, un cap, mâinişi altele asemănătoare ar putea fi imaginare, totuşi trebuie mărturisit în mod necesarcă sunt cel puţin altele mai simple şi mai universale, care sunt adevărate şi existenteşi din amestecul cărora nici mai mult, nici mai puţin ca din acela al câtorva culoriadevărate, sunt formate toate imaginile lucrurilor, care sunt în gândirea noastră, acelor adevărate şi reale sau a celor închipuite şi fantastice.

217

În acest fel de lucruri intră natura corporală în general şi întinderea ei şiîmpreună cu ea figura lucrurilor întinse, cantitatea şi mărimea lor, numărul lor caşi locul unde ele sunt, timpul care măsoară durata lor şi altele asemănătoare. Deaceea poate că de aici noi nu vom trage concluzie rea, dacă vom spune că fizica,astronomia, medicina şi toate celelalte ştiinţe care depind de considerarea lucru-rilor compuse, sunt foarte îndoielnice şi nesigure; dar că aritmetica, geometria şicelelalte ştiinţe de această natură, care nu tratează decât de lucruri foarte simple şifoarte generale, fără ca ele să fie interesate dacă există în natură sau nu, că eleconţin ceva sigur şi neîndoielnic; căci, ori că sunt treaz, ori că dorm, doi şi cu trei,adunate împreună, vor da întotdeauna numărul 5 şi pătratul nu va avea niciodatămai mult de patru laturi şi nu pare posibil ca adevăruri aşa de clare şi atât devizibile să poată fi bănuite de vreo falsitate sau nesiguranţă.

Cu toate acestea, am de mult în spiritul meu o oarecare părere că există unDumnezeu care poate totul şi prin care eu am fost făcut şi creat aşa cum sunt. De undeştiu eu însă că el nu a făcut să nu fie nici un pământ, nici un cer, nici un corp întins, nicio figură, nici o mărime, nici un loc şi ca totuşi eu să am sentimentul acestor lucruri şi catoate acestea să nu-mi pară că există altfel decât le văd. Şi chiar, - după cum judeccâteodată că alţii se înşală în lucrurile pe care cred că le cunosc mai bine, - de unde ştiucă el n-a făcut ca eu să mă înşel şi de câte ori adun doi şi cu trei, sau număr laturile unuipătrat, sau că judec sau gândesc alt lucru încă mai uşor decât acestea?

Dar poate că Dumnezeu n-a voit ca să fiu înşelat în felul acesta, căci se spune căel este perfect bun.

Totuşi, dacă ar fi contrariu bunătăţii sale de a mă fi făcut în aşa fel încât să măînşel întotdeauna, atunci şi aceasta ar fi contrariu naturii sale de a permite, ca eu sămă înşel câteodată; şi cu toate acestea eu nu pot să mă îndoiesc că el o permite.

Sunt persoane care ar voi mai curând să nege existenţa unui Dumnezeu atât deputernic decât a crede că toate lucrurile sunt nesigure. Dar să nu le rezistăm pentrumoment şi să presupunem, în favoarea lor, că tot ce este spus aici despre Dumnezeu ar fiun basm, totuşi în orice fel ar voi ei ca să fi ajuns la starea şi fiinţa pe care o am - fie că eio atribuie vreunui destin sau fatalităţii, fie că o atribuie întâmplării sau că vor ca ea să fieprintr-o urmare şi legătură continuă a lucrurilor, sau încă într-un alt fel - şi fiindcă a greşişi a se înşela este o imperfecţiune, - cu cât autorul căruia ei îi atribuie originea mea va fimai puţin puternic, cu atât va fi mai probabil că sunt atât de imperfect încât mă înşelîntotdeauna. Acestor motive nu le pot da desigur nici un răspuns, dar în fine suntconstrâns să mărturisesc că nu este nimic din tot ceea ce credeam altădată că esteadevărat, despre care să nu mă pot îndoi într-un fel oarecare şi aceasta nu prin lipsă destudiu sau prin uşurinţă, dar pentru motive foarte puternice şi bine chibzuite.

Voi presupune deci că nu Dumnezeu care este foarte bun şi care este supremulizvor al adevărului, dar că un oarecare geniu rău tot atât de viclean şi de înşelător pecât este de puternic, ar întrebuinţa toată arta sa ca să mă înşele. Mă voi gândi că cerul,aerul, pământul, culorile, figurile, sunetele şi toate celelalte semne exterioare nu suntdecât iluzii şi visări, de care acestea s-au servit pentru a trage credulitatea mea încursă; mă voi considera pe mine însumi ca neavând nici mâini, nici ochi, nici carne,nici sânge, ca neavând nici un simţ, dar crezând în mod fals că am toate acestelucruri. Voi rămâne legat cu încăpăţânare de această gândire şi dacă prin acest mijloc

218

nu este în puterea mea de a ajunge la cunoştinţa vreunui adevăr, cel puţin este înputerea mea de a suspenda judecata mea. De aceea eu voi îngriji de aproape de a nuacorda credinţa mea nici unui lucru fals şi voi pregăti aşa de bine spiritul meu pentrutoate vicleniile acestui mare înşelător, încât oricât de , puternic şi de viclean ar fi el,nu va putea niciodată să-i impună ceva.

DESPRE NATURA SPIRITULUI UMANNu admit acum nimic, care să nu fie adevărat cu necesitate. Eu nu sunt, deci,

vorbind precis, decât un lucru care gândeşte, adică un spirit, o înţelegere sau oraţiune, care sunt termeni al căror sens mi-era înainte necunoscut.

Sunt însă un lucru adevărat şi care exist într-adevăr. Dar ce lucru? Am spus-o,un lucru care gândeşte.

Dar ce sunt deci eu? Un lucru care gândeşte. Dar ce este un lucru care gândeşte?Este un lucru care se îndoieşte, care înţelege, care concepe, care afirmă, care neagă, carevrea şi nu vrea, care-şi imaginează şi care simte. Desigur, nu este puţin dacă toate acestelucruri aparţin naturii mele. Dar de ce nu aparţine? Nu sunt eu acela care chiar acuma măîndoiesc aproape de toate, care totuşi înţeleg şi concep unele lucruri, care asigură şiafirmă că singure acelea sunt adevărate, care neagă pe toate celelalte, care vrea şi doreştesă cunoască mai mult, care nu vrea să fie înşelat, care-şi închipuie multe lucruri, cu toatecă le dispreţuiesc câteodată, şi care simte multe, ca prin intermediul organelor corpului?Există ceva din toate acestea care să nu fie aşa de adevărat pe cât este de sigur că sunt şiexist, chiar dacă aş dormi tot timpul sau dacă acela care mi-a dat fiinţa s-ar servi de toatăarta sa pentru a mă înşela? Există vreunul din aceste atribute care să poată fi distins degândirea mea sau despre care să spun că este separat de mine însumi? Căci este de lasine atât de evident că eu mă îndoiesc, că aud, înţeleg şi că eu doresc încât nu este nevoieaici de a adăuga nimic pentru a o explica... De unde încep să cunosc cine sunt, cu maimultă claritate şi distincţie decât înainte.

Să considerăm, deci, acum lucrurile despre care se crede de obicei că sunt celemai uşor de cunoscut şi pe care credem că le cunoaştem în modul cel mai distinct,adică corpurile pe care le atingem şi pe care le vedem; nu, însă corpurile în general,căci aceste noţiuni generale sunt de obicei mai confuze, dar să considerăm unul înparticular; să luăm, de exemplu, această bucată de ceară.

Desigur nu rămâne nimic decât ceva întins, flexibil sau alb. Nu înseamnă căeu îmi închipui că această ceară fiind rotundă, este capabilă de a deveni pătratăsau de a trece de la pătrat într-o formă triunghiulară? Nu, desigur, nu esteaceasta, fiindcă eu o concep ca fiind capabilă de a primi o infinitate de asemeneaschimbări şi nu aş putea totuşi să parcurg această infinitate în imaginaţia mea şi înconsecinţă această concepţie pe care o am despre ceară nu se poate realiza prinfacultatea imaginaţiei. Ce este acuma această întindere? Nu este şi ea necunoscută?Căci ea devine mai mare când ceara se topeşte, mai mare când ea fierbe, şi mai mareîncă atunci când căldura creşte şi eu nu voi concepe clar şi după adevăr ceea ce esteceara, dacă nu voi gândi că chiar această bucată pe care o consideram este capabilă demai multe variaţii în ce priveşte întinderea decât am putut eu imagina. Trebuie, deci,să rămânem înţeleşi că nu aş putea înţelege prin imaginaţie ceea ce este aceastăbucată de ceară şi că numai raţiunea mea (entendement) singură o înţelege.

219

Cum deci? Eu, căruia mi se pare că înţeleg atât de clar şi de distinct aceastăbucată de ceară, - cum nu mă cunosc pe mine însumi nu numai mai adevărat şi maisigur, dar încă mai distinct şi mai clar? Căci dacă eu judec că ceara există prin faptulcă o văd, desigur că reiese şi mai evident că, prin faptul că o văd exist eu însumi. Căcis-ar putea ca ceea ce văd să nu fie într-adevăr ceară; s-ar putea chiar să nu am niciochi pentru a vedea un lucru, dar nu s-ar putea ca atunci când văd, sau când îmiînchipui că văd, eu care văd, să nu fiu ceva. în acelaşi fel dacă eu judec că cearaexistă prin faptul că eu o ating, va urma acelaşi lucru şi anume că eu sunt şi dacă eu ogândesc şi din faptul că imaginea mea sau orice alt lucru a fi mă convinge de aceasta,voi trage întotdeauna aceeaşi concluzie.

Şi ceea ce am observat aici despre ceară poate să se aplice tuturor lucrurilor care-misunt exterioare, care se întâlnesc în afară de mine. Şi mai mult încă, dacă noţiunea şipercepţia bucăţii de ceară mi-a părut mai netă şi mai distinctă după ce nu numai vedereaşi pipăitul, dar încă multe alte cauze mi-au făcut-o mai evidentă, cu cât mai multevidenţă, claritate şi distincţie trebuie să mărturisesc că mă cunosc acum pe mine.

Dar iată că am revenit în fine pe nesimţite, unde voiam, căci dacă este acum unlucru care-mi este evident, este că corpurile însele nu sunt propriu-zis cunoscute prinsimţuri sau prin facultatea imaginaţiei ci numai prin înţelegere şi că ele nu suntcunoscute prin faptul că sunt văzute şi atinse, dar numai prin faptul că sunt înţelese şibine interpretate de gândire; văd acuma clar că nu este nimic care-mi este mai uşor decunoscut decât spiritul meu.

NICOLAS MALEBRANCHEMalebranche trăieşte între 1638 şi 1715, o viaţă înde-

lungată, deşi era de o sănătate debilă. El a studiat mai întâiteologia la Sorbona şi apoi intră în ordinul călugăresc al Ora-torienilor, ocupându-se cu cercetări în domeniul teologiei,geometriei, fizicii şi filosofiei.

Descartes a fost acela care i-a deşteptat gândirea la viaţănouă influenţându-l adânc, cum s-a întâmplat, de altfel, şi cualţi mari gânditori.

Malebranche este cunoscut mai ales prin teoria cauzelorocazionale; este deci "ocazionalist" deşi nu a cunoscut pe gânditorii aparţinândaceluiaşi curent ca Jeraud de Cordemoy (Le discemement de Târne et du corps,1666), Louis de la Forge (Trăite de Tesprit de l'homme 1666), şi Arnauld Geulincx(Etica, 1675, publicată incomplet încă din 1665), care scriseseră cu puţin înaintea lui.

Descartes lăsase nelămuriri, mai ales cu privire la raportul dintre corp şi suflet,la problema cunoaşterii şi la rolul pe care îl are Dumnezeu în ea.

Ocazionalismul, al cărui reprezentant tipic este Malebranche, caută să lesoluţioneze. Pentru Malebranche nu poate să existe nici un raport de acţiune reciprocăîntre materie şi spirit, care sunt realităţi heterogene. Din cauza corpului, simţurile neinduc în eroare, imaginaţia la fel. Ideile intelectului sau reprezentările nu vin nici dela noi, nici de la lumea înconjurătoare. Ele vin de la Dumnezeu, se găsesc înDumnezeul perfect şi infinit, iar noi le vedem în El.

220

Malebranche spune: noi nu vedem decât pe Dumnezeu "în mod imediat şi direct", iar"corpurile, cu proprietăţile lor, noi le vedem în Dumnezeu prin ideile lor", căci "numaiDumnezeu cuprinde în sine lumea inteligibilă, unde se găsesc ideile tuturor lucrurilor".

Misticismul pe care-l reprezintă astfel Malebranche este provocat de trebuinţa de agăsi o garanţie, o siguranţă, pentru cunoaşterea noastră. Dacă suntem siguri că există olume înconjurătoare, o lume materială, aceasta nu se datoreşte puterii noastre decunoaştere, care este susceptibilă de erori, ci faptului că dorinţa ne garantează de existenţaei, căci altfel ar însemna că profesia ne înşală, ceea ce nu se poate, Omul fiind perfect.

Ca şi cunoaşterea noastră, tot astfel şi moralitatea noastră, iubirea binelui, sedatoreşte cunoştinţele noastre. Binele suveran este dorinţa; pe ea trebuie să o punem maipresus de orice, nemulţumindu-ne cu diferitele feluri de bine parţiale, imperfecte.Profesionalul poate compara între ele diferitele categorii de bine, şi prin "uniunea pe careo are cu fiinţa universală sau cu acela care cuprinde tot binele" deci cu omul poate să leierarhizeze după cum sunt "demne de a fi iubite" şi "să le raporteze pe toate la acela carele cuprinde pe toate", la profesia sa. Şi aceasta o facem numai pentru că suntem liberi, nude o libertate de indiferenţă, de a iubi orice, ci libertatea noastră constă în putinţa ce oavem de a trece mereu la specimene de bine mai înalte, pe măsură ce intelectul ne aratăinsuficienţa acelora la care temporar ne-am oprit. în această depăşire necontenită abinelui parţial, ajungem la fiinţa supremă, la binele suveran. El singur trebuie să fieobiectul întregii noastre preţuiri şi iubiri. Să mai accentuăm: la această uniune cu dorinţaputem ajunge - şi Malebranche este, deci, un gânditor optimist - tocmai pentru că suntemfăcuţi de natură liberi, adică pentru că avem de la natură în noi năzuinţa, impulsiunea,"impresiunea" naturală spre noi profesii. Totul este să nu ne oprim în drum, la bunuriimperfecte, cum de obicei se întâmplă, ci să facem uz de această dispoziţie naturală anoastră, deci de libertatea astfel înţeleasă.

Important prin elevaţia gândirii sale, şi poate încă mai mult prin fineţea şijusteţea observărilor de amănunt în privinţa vieţii sufleteşti, cu deosebire în domeniulvieţii afective, Malebranche, care a avut un mare succes chiar în timpul vieţii sale,reîncepe a fi mereu mai mult preţuit.

Lucrarea sa principală se intitulează: De la recherche de la vérité (vol. l,l674;vol II, l675). Trebuie să mai amintim însă: Méditations chrétiennes (l683), Traité demorale (l683) şi Entretiens sur la métaphysique et sur la.religion (l687).

CE ESTE LIBERTATEA...Prin acest cuvânt de voinţă eu pretind aici să desemnez impresiunea sau mişcarea

naturală care ne poartă înspre binele nedeterminat în general; şi prin acel deLIBERTATE, nu înţeleg altceva decât forţa pe care o are spiritul de a întoarce, aceastăimpresiune spre obiectele care ne plac, şi a face astfel ca înclinaţiile noastre naturale săfie terminate la un obiect particular, înclinaţii care erau mai înainte vagi şi indeterminatespre binele în general sau universal, va să zică spre Dumnezeu, care este singur binelegeneral, pentru că el este singurul care cuprinde în sine tot ce este bine (tous les biens).

De unde este uşor a recunoaşte că, deşi înclinaţiile naturale sunt voluntare, ele nusunt totuşi libere în înţelesul libertăţii de indiferenţă de care vorbesc, care cuprindeputerea de a vrea şi de a nu vrea, sau de a vrea contrariul decât ceea spre ce ne mânăînclinaţiile noastre naturale. Căci deşi în mod voluntar şi liber iubim binele în general,

221

deoarece nu putem iubi decât prin voinţa noastră şi deoarece este contradicţie ca voinţasă poată fi vreodată constrânsă; noi nu-l iubim totuşi liber în sensul pe care tocmai l-amexplicat, deoarece nu este în puterea voinţei noastre a nu dori să fim fericiţi.

Dar trebuie să observăm bine că spiritul considerat ca împins spre binele îngeneral nu poate să determine mişcarea sa spre un bine particular, dacă acelaşi spiritconsiderat ca fiind capabil de idei nu are cunoştinţa acestui bine particular. Vreau săspun, pentru a mă servi de termeni obişnuiţi, că voinţa este o putere oarbă care nu sepoate îndrepta decât spre lucrurile pe care intelectul i le reprezintă. Astfel încât voinţanu poate determina în mod divers impresiunea pe care ea o are pentru bine şi toateînclinaţiile sale naturale decât comandând intelectului să-i reprezinte un obiectparticular. Forţa pe care o are voinţa de a determina înclinaţiile sale cuprinde, deci, înmod necesar pe aceea de a putea să ducă intelectul spre obiectele care îi plac.

Concretizez printr-un exemplu ceea ce tocmai am spus despre voinţă şi desprelibertate. O persoană îşi reprezintă o demnitate ca pe un bine pe care îl poate spera;imediat voinţa sa voieşte acest bine, ceea ce înseamnă că impresiunea pe care spiritulo primeşte fără încetare spre binele indeterminat şi universal, îl poartă spre aceastădemnitate. Dar cum această demnitate nu este binele universal, şi cum ea nu esteconsiderată printr-o vedere clară şi distinctă a spiritului, ca fiind binele universal (căcispiritul nu vede niciodată limpede ceea ce nu este), impresiunea pe care o avem sprebinele universal nu este pe de-a-ntregul oprită de acest bine particular. Spiritul aremişcare spre a merge mai departe; el nu iubeşte în mod necesar şi invincibil aceastădemnitate şi este liber faţă de ea şi libertatea sa consistă în aceea că, nefiind completconvins că această demnitate cuprinde tot binele pe care este capabil să-l iubească, elpoate să-şi suspende judecata şi iubirea; şi apoi, cum vom explica în cartea a treia, elpoate prin uniunea pe care o are cu fiinţa universală sau acela care cuprinde totbinele, să gândească la alte lucruri şi, prin urmare, să iubească alt bine. În sfârşit, elpoate să compare toate felurile de bine (tous les biens), să le iubească după ordinealor în proporţia în care sunt demne de a fi iubite, şi să le raporteze pe toate la acelacare le cuprinde pe toate şi care este singur demn să mărginească iubirea noastră, caunul ce este singurul capabil să umple toată capacitatea pe care o avem de a iubi.

Este aproape acelaşi lucru cu privire la cunoaşterea adevărului ca şi cu privire laiubirea binelui. Iubim cunoaşterea adevărului, ca şi plăcerea binelui, printr-oimpresiune naturală; şi această impresiune, ca şi aceea care ne poartă spre bine, nueste invincibilă; ea nu este ca atare decât prin evidenţă sau printr-o cunoaştereperfectă şi întreagă a obiectului; şi noi suntem tot atât de liberi în judecăţile noastrefalse cât şi în iubirile noastre dezordonate...

Malebranche: Recherce de la verite. C. I, cap. I, 2.

DESPRE EROAREEroarea este cauza mizeriei oamenilor, ea este principiul rău care a produs răul

în lume; ea a dat naştere şi întreţine în sufletul nostru toate relele care ne lovesc şi nutrebuie să nădăjduim o fericire solidă şi adevărată decât lucrând serios la evitarea ei.

Sfânta Scriptură ne învaţă că profesionalii sunt mizerabili numai pentru că suntpăcătoşi şi criminali; şi ei nu ar fi nici păcătoşi nici criminali, dacă nu s-ar face sclaviai păcatului consimţind la eroare.

222

Dacă este deci adevărat că eroarea este la originea mizeriei oamenilor, este dreptca profesionalii să se sforţeze pentru a se scăpa de ea. Desigur sforţarea lor nu va fiinutilă şi fără recompensă, deşi nu are tot efectul pe care ei l-ar putea dori. Dacăprofesionalii nu vor deveni infailibili, totuşi ei se vor înşela mult mai puţin, şi dacă nuse vor libera cu totul de relele lor, ei vor evita cel puţin pe unele. Nu trebuie săsperăm în viaţa aceasta o fericire întreagă, pentru că pe pământ nu trebuie săpretindem la infailibilitate; dar trebuie să lucrăm necontenit la a nu ne înşela,deoarece dorim fără încetare să ne liberăm de mizeriile noastre. într-un cuvânt,precum dorim cu ardoare o fericire fără a o spera, trebuie să tindem cu sforţare lainfailibilitate fără să pretindem a o avea.

Nu trebuie să ne imaginăm că este mult de suferit în cercetarea adevărului; trebuienumai să fim atenţi la ideile clare pe care fiecine le găseşte în el însuşi, şi să urmăm exactcâteva reguli pe care le vom da mai târziu. Exactitatea spiritului nu are aproape nimicpenibil; nu este o servitute precum şi-o reprezintă imaginaţia; şi dacă la început ne esteceva mai greu, apoi curând primim satisfacţii care ne recompensează din belşug pentruostenelile noastre; căci în sfârşit numai ea produce lumina şi ne descoperă adevărul.

Ibidem, C. I. cap. l,l

BLAISE PASCALPascal s-a născut la Clermont Ferrand în 1623 dintr-o

familie burgheză. Tatăl său, magistrat superior la Clermont,era pasionat pentru ştiinţele fizice şi matematice. Estesecolul lui Descartes. Familia Pascal se stabileşte la Paris înl63l. Casa lor este frecventată de savanţii iluştri ai timpului.La vârsta de 12 ani şi fără ca să fi primit nici o indicaţie,Pascal demonstrează singur primele 32 de teoreme alegeometriei lui Euclid, reinventându-le. Tatăl său îi dă atuncio educaţie matematică. Pascal inventează o maşină de cal-

culat; scrie la l6 ani un tratat asupra conicelor, acesta provoacă admiraţia lui Descar-tes. Urmând rezultatele obţinute de Toricelli, el face celebrele sale experienţe asuprapresiunii aerului. Numele său rămâne pentru totdeauna fixat în fizică (principiul luiPascal). Familia lui Pascal intră în relaţii cu jansenismul. Se ştie că această doctrinărigidă şi care condamna morala prea îndelungată şi prea lumească a iezuiţilor, formaatunci obiectul unei largi dezbateri şi că tezele janseniste (ale lui Arnauld - tezele dela Port Royal) fuseseră condamnate în Sorbona. Sora lui Pascal, Jacqueline, intră înmănăstirea de la Port Royal. Dacă Pascal excela în ştiinţă, sora lui avea geniulperfecţiunii morale. A existat între frate şi soră ca un fel de rivalitate în excelenţă?Exemplul surorii lui a contribuit poate pentru a face pe Pascal ca, între ştiinţă şiperfecţiune interioară, să dea întâietate acesteia din urmă. în orice caz, câştigat pentrujansenism, Pascal ia apărarea lui Arnauld şi scrie celebrele lui scrisori în care atacă peiezuiţi. (Lettres provinciales.) De atunci înainte problema unei adevărate interpretăria doctrinei creştine formează problema capitală care îl preocupă până la sfârşitulvieţii. Bolnav, el se retrage în Auvergne. Lucrează la o apologie a religiei creştine. Nu a

223

părăsit însă nici preocupările ştiinţifice. Face planul unei geometrii. Moare în 1662 laParis. Sora lui Gilberte Rerrier strânge notele rămase, care formează ceea ce cunoaştemastăzi sub numele de "Pensées de Pascal". În căptuşeala hainei s-a găsit celebrul săuMemorial, scris în noaptea de 23 noiembrie 1654: "De la aproape zece jumătate searapână la aproape douăsprezece şi jumătate - FOC - Dumnezeu al lui Abraham, Dumnezeual lui Isaac, Dumnezeu al lui Iacob, şi nu al filosofilor şi al savanţilor - Dumnezeu al luiIsus - Certitudine - FERICIRE - Certitudine. Sentiment -VIZIUNE - fericire. Pace...uitare a lumii şi a totului în afară de Dumnezeu. El nu se găseşte decât pe căile învăţatede Evanghelie - Măreţie a Sufletului omenesc. - Fericire, fericire, - Renunţare totală şidulce. - Supunere totală lui Isus Christos şi directorului meu de conştiinţă".

Pascal face în "Cugetări" apologia religiei creştine. Pentru aceasta el pleacă de laun studiu asupra profesionalului. Pentru Pascal o cunoştinţă a profesionalului importămai mult decât ştiinţa abstractă. Este mai important să ajungi la o desăvârşire morală,decât să ajungi la rezultate în "ştiinţele exterioare". Contează mai mult să fii omonest, decât să fii "geometru". Morala trece astfel înaintea ştiinţei: şi aceasta ne esteînvăţată de fizicianul Pascal.

Nu se poate cunoaşte care este forma definitivă pe care Pascal ar fi dat-o apologieisale. Totuşi apar două teme mari: "mizeria profesionalului fără Dumnezeu" şi "fericireaprofesionalului cu Dumnezeu". întâi, Pascal arată limitele intelectului uman. Totul înşalăpe om, "tout l'abuse". Nimic nu-i spune adevărul. Avem în noi mai multe cauze deeroare decât de adevăr! Imaginaba ne înşală, simţurile înşală raţiunea, raţiunea duce îneroare simţurile. În faţa raţiunii noastre limitate Pascal situează infinitatea cosmosului.Este tema pascaliană a profesionalului între cele două infinituri. Suntem în imensitateacosmosului ca şi pierduţi pe o insulă pustie. De altă parte, Pascal vrea ca omul săconsidere minunile infinitului mic: ale modului în care e organizată o insectă sau ultimulatom. Raţiunea noastră nu va ajunge niciodată să cunoaşcă infinitul mare sau mic. Nueste atunci ştiinţa o vanitate? Cu toate acestea omul a încercat să cunoască natura "fărăca să-şi dea scama că nu are nici o proporţie cu ea". Dacă inteligenţa este limitată şi plinăde erori, portretul profesionalului moral este şi mai trist. Formaţia jansenista a lui Pascall-a învăţat să privească adânc adevărata natură a profesionalului. Aici tema care dominăeste tema divertismentului. Fiindcă profesionalii nu au putut vindeca moartea, mizeria şiignoranţa, au găsit o singură cale pentru a se face fericiţi: a nu se gândi la ele. De aceea,distracţia este aşa de importantă şi omul face orice pentru a o obţine. Nu putem rămânesinguri cu noi, ca să nu simţim vidul din noi. De altă parte, distracţia este tocmai ceea cepierde pe om fiindcă îl depărtează de natura sa adevărată.

Ce este atunci omul? Pascal are viziunea, franceză, dreaptă, care ştie săvalorifice echilibrat toate laturile. în om măreţia lui se amestecă cu mizeria lui.Natura profesionalului este dublă; este iar una din marile teme pascaliene. Faţă denatură este mizerabil: natura îl striveşte. Dar omul o ştie, şi această conştiinţă pe carenatura în toată imensitatea ei nu o are, formează superioritatea lui. "Omul este unrege, dar un rege deposedat". Sau cu altă expresie: "Omul nu este decât o trestie, ceamai slabă din natură, dar o trestie care gândeşte".

Fiindcă ştiinţa umană în faţa imensităţii cosmosului, apare lui Pascal ca o vanitate,interpretatorii lui Pascal au vrut să vadă în el un antiraţionalist. El capătă astfel osituaţie aparte în secolul cartezian, încrezător în puterea raţiunii umane. Interpretarea

224

nu este cu totul justă. Pascal scrie: toată demnitatea noastră constă în raţiune - raţiuneaface măreţia profesionalului. Interpretarea echilibrată a lui Pascal face partea raţiunii,arată şi că raţiunea, când este raţională, vede cât de puţin raţională este. Pe lângăraţiune Pascal admite şi o cunoştinţă intuitivă, a inimii. (Această concepţie, de originejansenista, îi apropie pe Pascal de Augustin.) "Le coeur a ses raisons que la raison neconnaît pas". Pascal nu este ostil raţiunii, dar este ostil excesului raţiunii şi orgoliuluiraţiunii. Faptul că Pascal Iasă un loc cunoştinţei inimii, îl face să cunoască adânc naturaprofesionalului şi tot acestui fapt îi datoreşte el convingerea că perfecţiunea morala,interioară, valorează mai mult decât orice ştiinţă.

Religia creştină corespunde, pentru Pascal, inimii. Este drept că pentru a convingepe alţii Pascal întrebuinţează şi un procedeu raţional: pariul. Este mai bine să pariezi căexistă Dumnezeu, decât că nu există; dacă nu există şi ai pariat că există, nu pierzinimic, dacă există şi ai pariat că nu există ai pierdut totul. Dar aceasta nu este pentruPascal decât o demonstraţie pentru cei ce nu pot fi convinşi altfel. în fond credinţaaparţine inimii. De aceea, pentru a avea cunoştinţa lui Dumnezeu, este nevoie de unmediator şi acest mediator este Isus Christos. Creştinismul este religia care a înţelesaceastă dublă natură a profesionalului, mizeria profesionalului şi măreţia lui. El ştie căomul este natura cea mai mizerabilă şi totuşi îi ordonă să fie cea mai desăvârşită.Religia creştină cere profesionalului un efort suprem; acţiunile de milă, de cari Uitesunt mai mult decât înţelegerile ştiinţei: Pascal scrie: "Profesionalii de rând sunt înmirare faţă de filosofi, filosofii sunt puşi în mirare de creştini", fiindcă un act de milăpresupune o cunoştinţă mai adâncă, decât o face chiar teoria filosofică, a naturiiprofesionalului. De aceea este atât de greu să intri în creştinism, să fii creştin adevărat.De aceea a murit Isus: ca să ne facă să facem acest efort - şi el moare încă pe crucepână la sfârşitul lumii. "Nu trebuie - scrie Pascal - să dormim în timpul acesta."

Ordine. Prima parte: mizerie a profesionalului fără Dumnezeu. Partea a 2-a.Fericire a profesionalului cu Dumnezeu.

Vanitate a ştiinţelor. Ştiinţa lucrurilor exterioare nu mă va consola în timpuri deîntristare de ignoranţa moralei. Dar ştiinţa moralei mă va consola întotdeauna denecunoaşterea ştiinţelor exterioare.

Natura profesionalului nu este de a înainta întotdeauna: Ea are ducerile şivenirile ei. Febra are frigurile ei şi fierbinţeala ei. Invenţiile oamenilor, din secol însecol, merg la fel. Bunătatea şi viclenia lumii în general este la fel.

Imaginaţia. Această putere, duşmană a raţiunii,... a stabilit în om o a douanatură. Ea are fericiţii ei şi nenorociţii ei, bogaţii şi săracii ei; ea pune în mişcaresimţurile, le suspendă; are nebunii şi înţelepţii ei, şi nimic nu ne dezamăgeşte maimult decât că ea dă oaspeţilor săi o satisfacţie mult mai plină şi întreagă decâtraţiunea. Ea nu poate face pe nebuni înţelepţi, dar poate să-i facă fericiţi...

Omul este, deci, aşa de fericit întocmit încât el nu posedă nici un principiu aladevărului, dar mai multe, excelente, ale falsului. Să vedem acum în ce proporţii. Darcauza cea mai curioasă (plaisante) a erorilor sale este războiul dintre simţuri şi ra-ţiune. Nimic nu-i arată adevărul, totul îl înşală; acestor două principii ale adevărului,simţurile şi raţiunea, nu numai că le lipseşte sinceritatea, dar ele se înşaîă, reciproc,una pe alta. Simţurile înşală raţiunea prin aparenţe false şi aceeaşi înşelare pe care eleo duc acesteia o suportă îa rândul lor.

225

Ceea ce mă miră mai mult este de a vedea că lumea nu este mirată de propria eislăbiciune. Fiecare lucrează cu seriozitate şi îşi urmează condiţia sa, nu fiindcă estebine de a o urma, ci fiindcă este un obicei: ca şi cum fiecare ar şti cu siguranţă undeeste raţiunea şi. dreptatea. Eşti dezamăgit la fiecare oră şi printr-o umilinţă curioasăcrezi că este greşeala ta şi nu a cunoştinţei pe care te lauzi, oricând, a o avea.

Condiţie a profesionalului. Inconstanţă, plictiseală, nelinişte.Iată unde ne duc cunoştinţele noastre despre natură. Dacă nu sunt adevărate,

atunci nu există adevăr pentru om şi dacă sunt adevărate, omul găseşte în ele unobiect de umilire; este silit să se înjosească într-un fel sau altul.

Omul să contemple, deci, natura întreagă în înalta şi plina ei majestate, să-şidepărteze privirea de la obiectele joase care îl înconjoară, să privească această luminăstrălucitoare pusă ca o lampă eternă pentru a lumina universul, pământul să-i apară caun punct faţă de curba imensă pe care acest astru îl descrie şi să se mire că aceastăorbită vastă ea însăşi nu este decât o dâră infimă faţă de aceia pe care aceste astre,care se rotesc, o aprind pe firmament. Dar dacă vederea noastră se opreşte aici,imaginaţia să treacă dincolo; ea va obosi mai curând de a concepe imensităţilespaţiului decât natura de a le produce. Toată această lume vizibilă nu este decât otrăsătură imperceptibilă în sânul vast al naturii. Revenind la sine, omul să considereceea ce este el, faţă de ce există; să se considere ca fiind rătăcit în imensa întindere alucrurilor, în acest judeţ al naturii. Ce este omul în infinit? Dar - pentru a-i arăta unlucru tot atât de minunat - să caute, în ceea ce cunoaşte, lucrurile delicate, pe care learată o muscă în micimea trupului ei, cu părţi incomparabil mai mici, cu picioare, cuarticulaţii, cu sânge în vasele ei, cu lichid în acest sânge, cu picături în acest lichid...Să se piardă în aceste mici minuni, tot aşa de minunate în micimea lor ca şi celelalteîn întinderea lor. Cine se consideră în acest fel, se va speria de el însuşi şi văzându-se,el va tremura privind aceste lucruri minunate. Căci, în fine, ce este omul în natură?Un neant faţă de infinit -un tot faţă de neant, - un mijloc între nimic şi tot. Infinit dedepărtat de a înţelege extremele, scopul lucrurilor şi principiul lor sunt ascunse pentruel definitiv, într-un secret de nepătruns; el este tot atât de incapabil de a vedea neantuldin care a ieşit şi infinitul de care este înghiţit...

Ce va putea el face atunci, decât să întrezărească o aparenţă mijlocie a lucrurilor,într-o disperare veşnică de a nu putea cunoaşte principiul sau scopul lor. Toatelucrurile sunt ieşite din neant şi purtate până la infinit. Cine va urmări acesteminunate etape? Autorul acestor minuni le cunoaşte, nici un altul nu poate s-o facă...

Fiindcă nu au contemplat aceste infinite, profesionalii au încercat, cu îndrăzneală,să cerceteze natura ca şi cum ei ar avea vreo proporţie cu ea... Este un lucru straniu că eiau vrut să înţeleagă principiul lucrurilor, ca de acolo să ajungă a cunoaşte totul printr-oîncredere tot atât de infinită ca şi obiectul ei. Să ne cunoaştem, deci, posibilităţilenoastre: noi suntem ceva, dar nu suntem totul... Fiinţa pe care o avem în noi ne ascundecunoaşterea primelor principii care se nasc din neant şi puţina fiinţă pe care o avem înnoi ne ascunde vederea infinitului. Inteligenţa noastră are, în ordinea lucrurilor inteli-gibile, acelaşi rang ca şi corpul nostru în întinderea naturii. Limitaţi în toate chipurile,această stare care ţine mijlocul între două extreme, se găseşte în toate putinţele noastre.Simţurile noastre nu zăresc nimica extrem. Prea mult zgomot ne asurzeşte, prea multălumină ne orbeşte, o distanţă prea mare sau prea mică împiedică vederea, o vorbire prea

226

lungă sau prea scurtă este obscură. Prea mult adevăr ne miră! în fine, lucrurile extremesunt pentru noi ca şi cum n-ar fi: ele ne scapă - sau, noi, lor.

Iată deci starea noastră adevărată. Este ceea ce ne face incapabili de a cunoaşteceva cu siguranţă sau de a ignora în mod absolut. Vâslim pe un mediu vast, totdeaunanesigur, rătăcind, împinşi de la un capăt la altul. Orice lucru (termen) de care am vreasă ne legăm sau să ne ţinem, se mişcă, ne părăseşte şi, dacă îl urmărim, el scapăprinderii noastre, alunecă, şi fuge într-o fugă eternă. Nimica nu se opreşte pentru noi.Este starea care ne este naturală şi cu toate acestea cea mai contrară înclinaţiilornoastre. Ardem de dorinţa de a găsi un punct sigur şi o ultimă bază constantă pentru aînălţa un turn care se ridică până la infinit, dar toată temelia noastră se dărâmă, şipământul se deschide până în adâncuri.

Liniştea eternă a acestor spaţii nemărginite mă sperie.Să nu căutăm deci o siguranţă şi o certitudine. Raţiunea noastră este întotdeauna

înşelată de inconstanţa aparenţelor.Suntem plini de lucruri care ne aruncă în afară. Instinctele noastre ne fac să

simţim că trebuie să ne căutăm fericirea în afară de noi. Pasiunile ne împing în afară.Obiectele din afară ne tentează prin ele însele şi ne cheamă, chiar atunci când nu negândim la ele. Şi astfel filosofii propovăduiesc în zadar "intraţi în voi înşivă".

Nimic nu este aşa de greu pentru un om ca de a fi în deplină odihnă, fără pasiuni,fără afaceri, fără distracţie, fără o treabă. El simte atunci golul din el, că este părăsit,simte insuficienţa lui, dependenţa, neputinţa, vidul din el. Din fundul sufletului său vorrăsări, fără oprire, plictiseala, melancolia, tristeţea, durerea, dezamăgirea, disperarea.

Cine nu vede vanitatea lumii, este el însuşi van. Dar cine nu o vede, cu excepţiatinerilor care trăiesc în mijlocul zgomotului, în distracţii şi în gândul viitorului? Darluaţi-le această distracţie, îi veţi vedea cum se usucă de plictiseală. Ei simt atuncigolul din ei, fără însă a-l cunoaşte...

- Distracţie. Profesionalii, neputând vindeca moartea, mizeria, ignoranţa, augăsit mijlocul de a se face fericiţi: a nu se mai gândi la ele.

Când, vreodată, am vrut să înţeleg agitaţiile variate ale oamenilor, primejdiile şigreutăţile la care ei se expun, la curte, în război, pe mare, - de unde nasc certurile,pasiunile, acţiunile îndrăzneţe şi adeseori rele, mi-am spus adesea că nenorocireaoamenilor vine dintr-un singur lucru: că nu ştiu să stea liniştiţi, într-o cameră.

De acolo vine că jocul, conversaţia femeilor, războiul, slujbele mari sunt atât decăutate. Nu că ele ar produce fericire sau că ne închipuim că adevărata beatitudineconstă în a avea banii pe care îi putem câştiga la joc sau iepurele pe care îl fugărim;nu am vrea să-l avem dacă ne-ar fi oferit. Nu este căutată această activitate redusă şiliniştită care ne lasă să ne gândim la condiţia noastră nenorocită şi nu sunt căutate nicipericolele războiului sau munca ocupaţiilor înalte, dar sunt căutate grijile pe careacestea ni le dau, care ne opresc de a mai gândi şi care ne distrează. De acolo vine căprofesionalii iubesc atât de mult zgomotul şi mişcarea: de acolo vine că închisoareaeste o pedeapsă atât de îngrozitoare, de aici vine că plăcerea singurătăţii este oplăcere atât de neînţeleasă. Iată tot ceea ce au inventat profesionalii pentru a se facefericiţi! Şi cei care fac pe filosofii şi cred că profesionalii sunt foarte puţin cuminţicând îşi petrec toată ziua ca să fugă după un iepure, pe care, cumpărat, nu ar vrea să-l

227

aibă, nu cunosc deloc natura noastră. Acest iepure nu ne-ar apăra de privirea morţii şia mizeriilor; dar vânătoarea ne apără de ele.

De unde vine că acest om care şi-a pierdut pe singurul său fiu şi care este încărcatcu procese, certuri şi cu atâtea fapte importante care-l făceau atât de amărât, nu se maigândeşte acuma la ele? Nu vă-miraţi. Este ocupat cu totul să vadă pe unde va trece acestmistreţ pe care câinii săi îl urmăresc. Nu trebuie mai mult pentru a goni atâtea gânduritriste. Iată spiritul acestui stăpân al lumii, prins de această singură grijă!

Singurul lucru care ne mângâie în mizeria noastră este divertismentul şi el estetocmai cea mai mare dintre mizeriile noastre: căci el, mai ales, ne împiedică să negândim la noi şi ne face ca, pe nesimţite, să ne pierdem.

Natura profesionalului se consideră în două feluri: întâi prin scopul ei, şi atunciel este mare şi incomparabil; în alt fel, după mulţimea aşa cum judeci despre naturacalului şi a câinelui... şi atunci omul este abject şi josnic. Căci unul neagă ceea cecelălalt presupune. Unul spune: "nu este născut pentru scopul acesta, căci toateacţiunile lui se depărtează de el". Celălalt spune: "Se depărtează de scopul său cândface aceste acţiuni josnice".

Cunoaşterea lui Dumnezeu fără aceea a mizeriei tale face mândria. Cunoaştereamizeriei fără aceea a lui Dumnezeu face disperarea. Cunoaşterea lui Isus Christosface o medie, fiindcă găsim în el şi pe Dumnezeu şi mizeria noastră.

Este periculos a arăta prea mult profesionalului cât este de asemenea animalelor,fără a-i arăta măreţia lui; şi este periculos de a-i arăta măreţia lui fără a-i arătajosnicia. Este şi mai periculos de a nu-l lăsa să cunoască nici pe una, nici pe alta. Dareste foarte util de a-i arăta şi una şi alta.

Dorim adevărul şi nu găsim în noi decât nesiguranţă. Căutăm fericirea şi nugăsim decât mizerie şi moarte. Suntem incapabili de a nu dori adevărul şi fericirea şisuntem incapabili de certitudine şi de fericire.

Măreţia profesionalului este aşa de vizibilă, încât ea se deduce chiar din mizerialui. Căci ceea ce este pentru animal natură, o numim, la oameni, mizerie; prin aceastarecunoaştem că natura sa, fiind astăzi asemenea cu aceea a animalelor, el este decăzutdintr-o natură mai bună, care îi aparţinea altădată. Căci cine se simte nenorocit de anu mai fi rege, decât un rege deposedat?

Omul nu este decât o trestie, cea mai slabă din natură, dar este o trestie caregândeşte. Nu trebuie ca universul să fie înarmat în întregime ca să-l distrugă; opicătură de apă ajunge. Chiar dacă l-ar omorî, omul ar fi încă mai nobil, fiindcă ştiecă moare, şi fiindcă despre avantajul pe care-l are asupra lui universul nu ştie nimic.

Gândirea face măreţia profesionalului.Toată demnitatea noastră constă, deci, în gândire. De acolo trebuie să ne

înălţăm, şi nu de la spaţiu sau de la durată, pe care n-am putea să le umplem. Să nesilim, deci, ca să gândim bine.

Două excese: a exclude raţiunea, a nu admite decât raţiunea.Sufletul nostru este aruncat în corp, unde găseşte număr, timp, dimensiuni. El

raţionează asupra lor, numeşte această natură necesitate şi nu poate să creadă altfel.Mă opresc la unica redută a dogmaticilor. Ea este, că dacă vorbeşti cu bună

credinţă şi sincer, nu poţi să te îndoieşti de principiile naturale. Contra acestora,pironienii susţin incertitudinea originii noastre, care cuprinde pe a naturii noastre.

228

Dogmaticii răspund la aceasta de când durează lumea. Iată deci războiul declarat întreoameni. Fiecare trebuie să opteze, să se alăture necesar dogmaticilor sau pironienilor.

Ce face, deci, omul în această stare? Se va îndoi el de totul? Se va îndoi dacăeste treaz, dacă îl înţepi, se va îndoi că se îndoieşte, se va îndoi că există?2 Nu poţi sămergi până acolo şi eu afirm - ca un fapt - că nu a existat niciodată un pironi andesăvîrşit. Natura susţine raţiunea şi o împiedică de a rătăci până aici. Va spune eldeci, din contră, că posedă adevărul, în mod sigur, - el nu ar putea să arate nici odovadă a acestuia şi ar trebui să renunţe.

Ce himeră este, deci, omul? Ce noutate, ce monstru, ce haos, ce subiect altuturor contradicţiilor, ce paradox, ce minune? Judecător al tuturor lucrurilor, viermestupid al pământului, depozitar al adevărului, cloacă de incertitudine şi eroare, glorieşi gunoi al universului. Cine va descurca această încurcătură?

Aceasta ar ajunge dacă raţiunea ar fi raţională. Dar este destul de raţionalăpentru a arăta că nu a găsit încă nimica sigur. Ea nu a renunţat însă de a ajunge acolo;din contră, este mai pasionată ca oricând în cercetarea ei şi se asigură ea însăşi că areforţe necesare pentru această cucerire. Trebuie deci distrusă - şi după ce vom examinaputerile ei prin efectele lor, să le recunoaştem în ele însele; să vedem dacă areoarecare forţe sau mijloace capabile de a prinde adevărul.

Inima are ordinea ei; spiritul o are pe a lui, care este prin principii şidemonstraţii. Inima are o alta. Nu demonstrezi că trebuie să fii iubit, expunândordinea cauzelor în dragoste; ar fi ridicol! Isus Christos, Sf. Paul au ordinea carităţii,nu pe aceea a spiritului, căci ei voiau să încălzească, nu să instruiască.

Inima are raţiunile ei, pe care raţiunea nu le cunoaşte.Nu este nimic atât de conform cu raţiunea, ca această dezaprobare a raţiunii.Noi cunoaştem adevărul nu numai prin raţiune, dar şi prin inimă. în acest fel

cunoaştem primele principii.Dacă ai înţeles întreaga natură a profesionalului, trebuie, - pentru ca o religie să

fie adevărată, - ca ea să fi cunoscut natura noastră. Ea trebuie să fi cunoscut măreţia şijosnicia, raţiunea uneia şi a celeilalte. Care a cunoscut-o, afară de cea creştină?

Creştinismul este straniu. El ordonă profesionalului de a recunoaşte ce estejosnic şi chiar îngrozitor în el, şi îi ordonă să fie asemenea lui Dumnezeu.

Un Dumnezeu umilit până la moarte pe cruce, un Mesia triumfând asupra morţiiprin moarte: două naturi în Isus Christos - două stări ale naturii profesionalului.

Pe măsură ce ai mai multă lumină, descoperi mai multă măreţie şi mai multăjosnicie în om. - Profesionalii de rând. - Filosofii: pun în mirare pe profesionalii derând; - creştinii: pun în mirare pe filosofi.

Ceea ce profesionalii au putut cunoaşte cu luminile lor cele mai înalte, aceastăreligie o învaţă chiar copiii lor.

Toate corpurile, firmamentul, stelele, pământul şi regatele sale nu valorează câtcel mai mic dintre spirite. Căci acesta cunoaşte pe toate acestea şi pe sine însuşi.Corpurile nu cunosc nimic. Toate corpurile împreună, toate spiritele împreună şi toateproducţiile lor nu valorează cât cea mai mică acţiune de milă. Aceasta este de unordin infinit superior. Din toate corpurile împreună nu ai reuşi să faci o gândire cât demică: aceasta este imposibil şi de alt ordin. Din toate corpurile şi sufletele împreună

229

nu ai putea scoate o acţiune de milă: aceasta este imposibil, este de alt ordin,supranatural.

Dorinţă a cărnii, dorinţă a ochilor, orgoliu etc.Există trei ordine ale lucrurilor: trupul, spiritul, voinţa.Cei ce trăiesc pentru trup sunt bogaţii regi. Ei au ca obiect corpul.Curioşii şi savanţii: ei au ca obiect spiritul, înţelepţii: ei au ca obiect dreptatea.Dumnezeu trebuie să domnească peste toţi, şi toţi trebuie să recurgă la El. în

lucrurile în care domneşte trupul, de fapt, domneşte dorinţa; în cele spirituale, de fapt,curiozitatea; în înţelepciune, de fapt, orgoliul.

Distanţa infinită de la corpuri la spirit este figura distanţei infinit mai infinită dela spirit la caritate, căci aceasta este supranaturală. Orice strălucire a măririi nu areluciu pentru profesionalii care sunt în căutarea spiritului. Geniile mari au imperiul lor,strălucirea lor, măreţia lor, lucirea lor şi nu au deloc nevoie de măreţiile pământeşti(charnelle) cu care ei nu au nici o legătură. Ei sunt văzuţi nu de ochi, ci de spirit.Sfinţii au imperiul lor, strălucirea lor, victoria lor şi n-au nevoie de mărimile cărniisau de ale spiritului, cu care nu au nici o legătură. Căci ei nici nu le adaugă, nici nu leiau nimic. Ei sunt văzuţi de Dumnezu şi de îngeri. Dumnezeu le ajunge. IsusChristos, fără bunuri şi fără vreo producţie cu aparenţă de ştiinţă, este în ordinea Sade sfinţenie. El nu a dat invenţii, nu a dominat, dar a fost umil, sfânt, sfânt, sfântul luiDumnezeu. Fără nici un păcat. O! Cum a venit El cu mare pompă, cu o măreţieprodigioasă pentru ochii inimii şi ai celor care văd înţelepciunea.

Ar fi fost inutil pentru Archimede să facă pe prinţul în cărţile sale de geometrie,cu toate că el a fost aşa ceva. Ar fi fost inutil pentru Domnul nostru Isus de a veni caun rege, pentru a străluci în imperiul Său de sfinţenie. Dar El a venit cu strălucireaordinii sale.

Răul este uşor de făcut. Există o infinitate (de rele); binele este aproape unic.Niciodată răul nu este făcut aşa de plin şi cu atâta bucurie ca atunci când este

făcut cu conştiinţă.Să scriu contra acelora care adâncesc prea mult ştiinţele:Este drept că este o suferinţă când intri în pietate. Dar această suferinţă nu vine

de la pietatea care începe să fie în noi, ci de la impietatea care mai este încă acolo.Nu trebuie să poţi spune nici "este matematician", nici "predicator", nici

"elocvent", ci este "om onest". Această calitate universală este singura care îmi place.Adevăratei elocvente nu-i pasă de elocvenţă, adevăratei morale nu-i pasă de

morală. Isus suferă în agonie patimile sale şi chinurile pe care i le fac profesionalii...Isus caută, cel puţin o consolare în cei trei prieteni ai săi, dar ei dorm. Isus este singurpe pământ, nu numai care simte şi împarte suferinţa sa, dar care o ştie: cerul şi cu elsunt singurii care o cunosc. Isus va fi în agonie până la sfârşitul timpurilor. Nu trebuiesă dormim în timpul acesta.

Nu se înţelege nimic din operele lui Dumnezeu, dacă nu se ia ca principiu că avrut să orbească pe unii şi să lumineze pe alţii, Isus Christos a venit să orbească pecei ce vedeau clar şi să dea vedere orbilor, să cheme pe păcătoşi la ispăşire şi să lasepe drepţi în păcatele lor, să dea celor săraci şi să lase pe bogaţi goi.

230

JOHN LOCKEJohn Locke (citeşte: Gion Lock) s-a născut în anul

1632 la Wrington, o localitate la cinci mile depărtare deoraşul Bristol. Studiază mai întâi la Londra, apoi la Oxford,manifestând o deosebită preferinţă pentru studiile exacte,medicină şi filosofie. În 1665 este secretar de legaţie laCléve, pe lângă Sir Walter Van, dar pentru scurtă vreme,două luni. Întors de la Cléve în Anglia, cunoaşte un an maitârziu pe Lordul Anthony Aslüey, care va fi ridicat ceva mai

târziu la rangul de Earl of Shaftesbury, cu care se împrieteneşte şi în a cărui casă vaîndeplini, de la 1667 la 1675, oficiul de medic precum şi pe acela de educator. Priete-nia cu lordul Anthony Ashley a decis şi peripeţiile vieţii lui John Locke. împărtăşindîmpreună cu acesta răspunderi politice, fiindu-i secretar şi atunci când prietenul său afost Lord Cancelar cât şi atunci când a fost prim-ministru, el a trebuit să-l urmeze peShaftesbury şi când acesta a trebuit să se refugieze în Olanda în urma conflictului caregele, unde trăieşte luându-şi diferite nume şi schimbând oraşele, pentru a nu fidescoperit, de la 1683 până la 1689, când se urcă pe tronul Angliei Wilhelm deOrania. Întorcându-se, în patrie, el este numit mai întâi Commissioner of appeals iarapoi Commisioner of trade and piantages. J. Locke moare în anul 1704.

Opera celebră a lui J. Locke, care a exercitat foarte mari influenţe, se intitulează:An essay concerning human un erstanding (încercare asupra intelectului omenesc),1689-1690. În afară de această lucrare fundamentală J. Locke a mai scris: On theconduct of the understanding (Despre conducerea intelectului) şi Elements of naturalphilosophy (Elemente de filosofie naturală), ambele apărute postum; Two treatises ofgouvernemenl (Două studii asupra guvernării) 1690: Some thoughts on educat ion(Câteva păreri asupra educaţiei), 1693; The reasonableness of christianity (Despreraţionalitatea creştinismului), 1695.

Încă de când îşi făcea studiile la Colegiul din Oxford, J. Locke a rămasnemulţumit de filosofia scolastică, ale cărei preocupări nu aveau nici o legătură cucercetarea naturii şi care punea accentul pe arta de a discuta, culminând în disputeverbale, care nu însemnau pentru cunoaştere un progres. În schimb s-a simţit atras declaritatea scrierilor lui Descartes şi de cercetările pozitive în legătură cu fenomenelenaturii, cercetări care începuseră să fie încununate de succese remarcabile. Dar numai puţin a primit imbolduri de la înaintaşul său englez, Fr. Bacon. În adevăr "teoriacunoştinţei''' a lui Locke stă sub un îndoit impuls, sub impulsul indigen alempirismului baconian şi sub acela continental al problemei cartesiene despreoriginea reprezentărilor (R. Falckenberg).

J. Locke este socotit în genere ca întemeietorul empirismului modern, adică alacelui curent epistemologic care susţine că toate ideile noastre provin din simţuri, îşiau fundamentul în experienţă. J. Locke nu este, prin urmare, un metafizician, ci unepistemolog, adică un teoretician al cunoaşterii. El îşi propune în lucrarea luifundamentală să dea o "cercetare asupra originii certitudinii şi întinderii cunoştinţeiomeneşti, asupra temeiurilor şi gradelor credinţei, părerii şi asentimentului"; el caută"să explice felul cum intelectul ajunge la noţiunile sale despre obiecte, să determinegradul certitudinii cunoştinţei noastre, să exploreze graniţele dintre părere şi ştiinţă şi

231

să cerceteze principiile după care în lucrurile, în care nu are loc o cunoştinţă sigura, artrebui să determinăm asentimentul şi convingerea noastră". în legătură cu problemaoriginilor cunoştinţei, J. Locke ia o poziţie contrară raţionalismului. Ştim că raţiona-lismul susţinea inanitatea anumitor idei şi principii şi anume a acelor idei şi principiicare se bucură de o valabilitate universală şi absolută. Nu există - spune J. Locke -idei şi principii înnăscute. Intelectul nu este în posesia anumitor idei cu care vine pelume, când se naşte omul. Ci toate ideile, fără deosebire, pe care le posedă intelectul,îi sunt procurate de simţuri, îi vin de la percepţii. Intelectul, prin urmare, nu posedăoriginar şi nici nu poate crea idei, ci el numai prelucrează ceea ce-i furnizeazăsimţurile. Intelectul este activ dar nu este creator. Dacă intelectul n-ar primi nimic dela simţuri, el n-ar avea ce face căci tot materialul, pe care-l prelucrează trebuie să-i fiedat. Intelectul este ca o foaie de hârtie albă, pe care percepţiile îşi imprimă semnelelor, sau ca o bucată de ceară moale, pe care, prin impregnare, percepţiile îşi lasăurmele lor. Intelectul este o tabula rasa.

Două sunt izvoarele din care provin cunoştinţele noastre. Avem pe de o partepercepţiile care ne pun în contact cu obiectele externe, pe care J. Locke le numeştesenzaţii (sensations), iar pe de altă parte avem percepţiile care ne relevează ceea ce sepetrece în conştiinţa noastră şi pe care J. Locke le numeşte reflexii (reflections). Avemdeci o experienţă externă şi una internă. Locke ţine să sublinieze că experienţa externăeste aceea care se produce întâi şi că după aceasta ia naştere şi experienţa internă.

Termenul de idee are la Locke un sens larg. El înseamnă: reprezentare, imagineşi noţiune. Ideile sunt de două feluri: originare şi simple, complexe şi derivate. Ideileoriginare, care sunt foarte puţine la număr, se împart în patru categorii, după cum aula bază un singur simţ sau mai multe. Astfel avem: l) idei care provin numai dintr-unsingur simţ extern (miros, gust, culoare, sunet etc.); 2) idei care provin dincolaborarea a două sau mai multor simţuri (figura, întinderea, mişcarea); 3) idei careprovin de la simţul intern, de la reflexie (ideile de gândire şi reprezentare, dejudecată, simţire etc.) şi 4) ideile care se nasc atât prin simţurile externe cât şi prin celintern (ideile de existenţă, de forţă, unitate etc.)

Intelectul nostru se comportă faţă de lucruri ca o oglindă, în care se reflectălucrurile când se prezintă în faţa ei. Echivalentul imaginilor lucrurilor din oglindăsunt în intelect ideile simple. Dar aceste idei nu redau toate deopotrivă însuşirilelucrurilor nu sunt toate copii fidele ale lucrurilor externe. Sunt în adevăr unele ideicare exprimă însuşiri intrinseci ale lucrurilor, sunt însă altele care exprimă efectelelucrurilor asupra sufletului nostru. Calităţile care aparţin în mod real lucrurilor şi suntinseparabile de ele, în orice stare s-ar găsi, sunt: întinderea, figura, mişcarea,repausul, impenetrabilitatea şi numărul. Aceste însuşiri ale lucrurilor sunt numite deLocke calităţi originare sau calităţi primare. Percepând aceste calităţi primare alelucrurilor, noi avem despre însuşirile acestor lucruri c6pii fidele, percepem lucrurileaşa cum sunt în ele însele. "Corpurile au însă şi puterea ca, în virtutea anumitorînsuşiri primitive, care ca atare nu sunt perceptibile, să exercite influenţe în aşa felasupra lucrurilor noastre, încât ele să producă în noi reprezentări despre culori,mirosuri, căldură etc. Culorile, tonurile ş.a.m.d. nu sunt în corpurile însele, ci numaiîn suflet". Aceste însuşiri, care nu sunt ca atare în lucruri, Locke le numeşte calităţiderivate sau secundare Intelectul nostru nu lucrează numai cu idei simple (simple

232

ideas) la geneza şi apariţia cărora el se comportă pasiv, ci el combină aceste ideisimple în diferite chipuri, ajungând astfel la aşa-zisele idei complexe (complex ideas).Aceste idei complexe se împart în trei clase: moduri, substanţe şi relaţii. Modurilesunt idei complexe care exprimă nu însuşiri ce ar exista în sine, ci însuşiri ale unorsubstrate, calităţi ale substanţelor. Modurile la rândul lor sunt pure sau simple şiamestecate (simple and mixed modes). Un mod este pur, atunci când se naşte dinmodificarea uneia şi aceleiaşi reprezentări fără contribuţia unei alteia, cum e, depildă, ideea de duzină, care se naşte din adăugirea aceleiaşi unităţi la ea însăşi. Unmod este amestecat când ideile simple ce-l compun sunt de specii diferite, cum e, depildă, ideea de frumuseţe, care e compusă din ideile simple de culoare şi de figură. înafară de moduri, care nu stau de sine, ci au nevoie de un substrat ca să existe suntsubstanţele. Observăm că anumite idei simple apar totdeauna împreună şi în virtuteaobişnuinţei le atribuim un substrat, în care sau la care ele asistă. Acest substrat sausuport care stă de sine şi susţine calităţile este ceea ce se numeşte substanţă.

Noi putem şti numai că există substanţe, dar ce sunt aceste substanţe în realitate nuputem şti. "Substanţa e ca un arici, care s-a strâns grămadă, încât îi vedem numai ţepii(însuşirile), nu şi ceea ce îi ţine". În sfârşit, o a treia clasă de idei complexe o constituierelaţiile care se nasc prin aceea că intelectul compară lucrurile unele cu altele. Cauză şiefect identitate şi deosebire, raporturi de timp şi loc, raporturi morale etc., sunt exemple deidei de relaţii. Ideile de relaţii nu sunt ca ideea de substanţă, copii ale unui real din afară deconştiinţă; ele nu se orientează după lucruri, ci sunt creaţii libere ale intelectului nostru.

Cunoştinţa are după Locke trei grade: avem mai întâi cunoştinţa perceptivă sausensitivă, aceea adică despre existenţa lucrurilor finite din afară de noi, care nuajunge însă niciodată la o certitudine deplină. Despre lucruri perceptibile, noi nuputem avea niciodată o cunoştinţă absolut sigură. Este apoi cunoştinţa demonstrativă,în care acordul sau dezacordul între idei nu poate fi stabilit decât cu ajutorul altor ideiintermediare. Cu cât numărul acestor idei intermediare este mai mare, cu atâtclaritatea şi precizia cunoştinţei noastre scade şi posibilităţile erorii cresc. Ştiinţedemonstrative sunt matematica şi morala. După Locke, principiile: "Unde nu esteproprietate, nu este nici nedreptate" şi "în nici un stat cetăţeanul nu se bucură delibertate neţărmurită", sunt tot aşa de certe ca şi oricare adevăr matematic. Şi despreexistenţa lui Dumnezeu avem tot o cunoştinţă demonstrativă, în sfârşit, estecunoştinţa imediată sau intuitivă, cu ajutorul căreia acordul sau dezacordul între douăidei este prins imediat, fără să mai recurgem la alte idei, ca de pildă în judecăţile:"Zăpada este albă" sau "Albul nu este negru". Despre propria noastră existenţă avemtot o cunoştinţă intuitivă. Cunoştinţa intuitivă este cea mai clară şi cea mai sigură dintoate cunoştinţele. Cunoştinţa sensitivă, cunoştinţa demonstrativă şi cunoştinţaintuitivă sunt cele trei trepte de certitudine pe care le posedă cunoaşterea omenească.

Nu întotdeauna intelectul nostru poate ajunge la cunoştinţe sigure. Acolo unde nicicunoştinţa perceptivă, nici cea demonstrativă nu ne mai pot ajuta şi viaţa ne cere totuşi săluăm o atitudine, recurgem la păreri, la presupuneri, la judecăţi probabile. Probabilitateaeste utilă, însă trebuie să fie confruntată totdeauna cu experienţa. În afară de părere şiprobabilitate, există revelaţia, care se sprijină pe mărturii, ce provin de la Dumnezeuînsuşi, care nu poate înşela, nici nu poate să fie înşelat. Revelaţia naşte în noi credinţa.

În politică, Locke combate absolutismul şi tirania, apără libertatea şi dreptul,

233

vede în puterea legislativă forţa supremă. Acesteia trebuie să i se supună putereaexecutivă şi cea federativă, care are menirea să apere comunitatea împotrivaprimejdiilor din afară. Dacă guvernul, reprezentanţii şi monarhul îşi depăşescmandatul, atunci poporul trebuie să intervină şi să-şi exercite singur suveranitatea.Cine calcă legea şi ştirbeşte din drepturile poporului, se pune în stare de război cuacesta, şi revoluţia este în acest caz o armă de apărare, un rău necesară.

SPINOZABaruch de Spinoza s-a născut în 1632 la Amsterdam,

dintr-o familie evreiască de origine portugheză. Familia l-a destinat carierei teologice. Studiile sale îl duc însă şi lacunoaşterea filosofiei creştine - a scolasticii - şi în cele dinurmă la cunoaşterea filosofiei cartesiene. Aceasta aprindeinteresul şi entuziasmul său. Sistematizarea principiilor luiDescartes pe care o face - more geometrico - pentru unelev al său, arată cât de adâncă este influenţa filosofuluifrancez asupra sa. Spinoza este un spirit independent. Cu

toate străduinţele repetate ale comunităţii sale religioase, el rupe cu aceasta la 23 deani şi este, în cele din urmă, excomunciat cu un blestem aspru. Ca să trăiască,Spinoza lustruieşte lentile optice. Colerus, biograful său, descrie firea lui blândă şiextrem de prevenitoare. Când prietenul său De Vries vrea să-i ofere o sumă mare debani, el o refuză. Atâţia bani l-ar împiedica în meditaţia sa, i-ar lua liniştea necesarăfilosofului. Şi tot aşa refuză un testament făcut în favoarea sa de acelaşi prieten. Nuvrea să primească nici pensia oferită de Ludovic al XIV-lea şi nici locul de profesorde filosofie la Universitatea din Heidelberg oferit de Electorul palatin. Moare sărac -încă tânăr (a fost debil toată viaţa) - la 45 de ani, lăsând în urma lui câteva lucrurivechi, câteva cărţi şi lucrările lui de filosofie, nepublicate, între care şi Etica.

Ethica, ordine geometrico demonstrata redă concepţia definitivă despre lume a luiSpinoza. Tratatul din l66l - Tractatus de Deo, homine eiusque felicitate cuprinde însă, îngermen, aproape toate ideile de mai târziu ale Eticii. Trebuie notat încă Tractatus deintellectus emendatione care are, în ansamblul operei lui Spinoza, rolul pe care-l areDiscursul metodei sau Regulele pentru direcţia spiritului în filosofía lui Descartes. Înfine Tratatul teologico-politic în care Spinoza afirmă cerinţa sa de independenţă moralăşi intelectuală - o apărare a libertăţii interioare a spiritului - şi Tratatul său despre Stat.

În Etică, Spinoza procedează more geometrico, întrebuinţând definiţii, axiome,teoreme, corolarii, scolii. Tot aşa procedează şi în expunerea pe care a făcut-ofilosofiei cartesiene. Această procedare este datorită desigur prestigiului pe care-lavea matematica şi metoda ei în timpul său şi în toată filosofía născută dincartesianism. De altă parte însă această geometrie nu este numai o formă exterioară.Ea formează o structură mai adâncă a gândirii lui Spinoza, care concepe totul subaspectul necesităţii, al eternităţii - sub quadam aeternitatis specie - şi a unei înţelegericare, asemenea înţelegerii geometrice, este în acelaşi timp raţională şi intuitivă.

Ideea filosofică mare a lui Spinoza este ideea panleistă. Ea mai fusese exprimată

234

în istoria filosofiei, în filosofía medievală, sau în Renaştere, la Giordano Bruno. DarSpinoza îi dă forma ei cea mai clară, mai definitivă, pe bazele filosofiei moderne.Panteismul constă în identificarea lumii cu Dumnezeu. Nu mai este deci o separareîntre Creator şi lumea creată, ci o identitate. Dumnezeu este substanţa necesară, estecausa sui, este Natura.

Totul este în Dumnezeu, nu există nimic în afară de El. În realitate nu existădecât o singură substanţă, infinită, cu "atributele" ei. A admite mai multe substanţe,este o absurditate. Lumea constă în modificările - "modurile" acestei substanţe şi aatributelor sale. Dumnezeu este singura cauză liberă, tot restul este determinat cauzal,fiindcă nu este decât o desfăşurare necesară a naturii divine. Lucrurile nu ar fi putut fiproduse în altă ordine decât aceea în care au fost produse. În fond, Dumnezeu îşiîmplineşte natura sa prin desfăşurarea lui în toate aspectele lumii. El este naturanaturantă: lumea este natura naturală.

Legătura cu Descartes explică atributele esenţiale pe care Spinoza le atribuieacestei identităţi: Substanţa = Dumnezeu = Natură. Pentru Descartes întinderea eraînsăşi substanţa, esenţa din care sunt constituite corpurile; tot aşa gândirea este osubstanţă, aceea din care este constituită natura sufletului. Pentru Spinoza substanţanu poate fi decât unică. Gândirea şi întinderea vor fi însă atributele ei esenţiale. Totideea substanţei constitutive domină deci toată problematica. Dumnezeu estesubstanţa care gândeşte şi sufletele nu sunt decât moduri ale gândirii divine. Şi este şisubstanţa întinsă (bineînţeles fără formă, infinită) şi corpurile nu sunt decât moduriale întinderii divine. Fiindcă este însă vorba de o singură şi unică substanţă "ordineaşi înlănţuirea ideilor este aceeaşi ca şi ordinea şi înlănţuirea corpurilor". În virtuteaacestei corespondenţe, sufletul nu este decât ideea corpului său.

Corespondenţa între idei şi corpuri (orice afecţiune a corpului traducându-se înidei) trebuie înţeleasă în sens ontologic; ea defineşte substanţa umană în aceastăsubstanţă unică şi infinită. Intelectualismul extrem al lui Spinoza apare însă în ceea cepriveşte problema cunoaşterii; corpul va fi aici o piedică pentru cunoştinţa clară,distinctă, a ideilor sufletului. Orice amestec al corpului face ca ideea să fieinadecvată. Percepţia, care este o cunoaştere a corpului, este astfel cunoştinţa cea maiobscură, cea mai neclară. Adecvate sunt numai celelalte două moduri de cunoaşteresuperioară - cea logică, raţională, discursivă - şi "modul al treilea de cunoaştere",cunoaşterea intuitivă care ne dă vederea lucrurilor în Dumnezeu. Şi criteriul cartesianal ideilor clare şi distincte poate fi regăsit în această separare a celor trei moduri decunoaştere, dar şi misticismul contemplativ, inerent oricărui panteism, şi care apare înaceastă ultimă cunoaştere intuitivă, în confundarea contemplativă cu Dumnezeu.

Că corpul este o piedică pentru o viaţă superioară a spiritului, se vede în modul durîn care Spinoza tratează despre afectele umane. Ele domină viaţa profesionalului. Suntexplicate prin tendinţa de conservare a individului. Tot ce favorizează această tendinţăaduce bucurie, tot ce este contrar este tristeţe. Toate afectele noastre sunt dominate deideea putinţei sau neputinţei noastre. Suntem veseli sau trişti, după cum avem sentimen-tul puterii sau al neputinţei. Legate de idei inadecvate, afectele dau pasiunile sufletului.

Viziunea lui Spinoza este realistă, naturalistă. Nimic ideal în tot acest joc aiafectelor. Totul aparţine numai unei cauzalităţi a naturii umane. înseşi ideile de bine şi derău nu sunt pentru Spinoza distingeri ideale, criterii ideale de distingere între valori, nu

235

sunt în sine. Ele sunt numai perspectivele afectelor noastre asupra lucrurilor: găsim căeste bine ce ne este util şi că este rău ceea ce strică fiinţei noastre. Spinoza nu ne dă nicichiar posibilitatea unei speranţe în libertatea voinţei. O distruge ca pe o iluzie. Naturaprofesionalului este dusă de aceeaşi cauzalitate strictă, de aceeaşi desfăşurare asubstanţei unice. Nici omul nu poate scăpa de acest determinism, fiindcă este integrat înel. Dar când pasiunile domină, adică afectele legate de idei obscure, inadecvate, atunciomul trăieşte într-o "servitudine" totală. Termenul spinozian cu care îşi intituleazăcapitolul al patrulea al Eticii - Despre servitudinea umană - arată cât de realistă esteaceastă descriere a vieţii morale a profesionalului.

Fiindcă etic înseamnă pentru Spinoza o etică intelectuală, singura posibilitate destăpânire a profesionalului, în această cauzalitate strânsă a afectelor sale, care îi ducla servitudine şi în care nu are posibilitatea de a alege, - strâns de mecanismulpropriei sale constituţii, - este înţelegerea clară a ideilor, pe care afectele le cuprind.Numai înlocuirea ideilor obscure şi inadecvate prin idei adecvate poate duce la opurificare, la o linişte, la o viaţă morală. Este singurul fel în care servitudinea naturalăa profesionalului poate fi dominată. Tezele cărţii a doua din Etică se înţeleg acum maibine şi unitatea întregii Etici devine vizibilă. Spinoza arată că ideile nu sunt decâtrezultatul afecţiunilor corpului. Domină ideea acestei constituţii naturale a sufletuluiînlănţuită în devenirea cauzală strictă a desfăşurării modurilor unei aceleiaşi substanţe(ideea panteistă). În aceeaşi carte însă, Spinoza distinge între moduri adecvate şiobscure de cunoaştere. Dominaţia profesionalului asupra naturii lui, care este numaiun mod al desfăşurării naturii universale, nu poate veni decât prin înţelegereaacestuia, prin intelect, prin ridicare la idei clare adecvate.

Perfecţiunea sau imperfecţiunea morală va depinde în consecinţă de modurile degândire, de înţelegere. A acţiona prin virtute nu înseamnă decât a lucra după ideiadecvate, raţionale. Vom putea atunci prefera, de exemplu, un bun viitor unui bunprezent. înţelegerea raţională şi conduita raţională vor aduce concordia între oameni -îi uneşte acolo unde servitudinea umană, afectele legate de idei inadecvate, ura îidespart. Răul este ura, dispreţul, furia. Opusele sunt dragostea, generozitatea.

Afecţiunile încetează de a fi pasiuni de îndată ce avem despre ele o ideeadecvată, clară şi distinctă. Nu mai sunt periculoase: frica este înlăturată, dar avembuna credinţă sau recunoştinţă. Ş i este înlăturată şi "servitudinea": "în măsura în caresufletul înţelege toate lucrurile ca necesare, el are o putere mai mare asupra pasiunilorsale, suferă mai puţin".

Fără a arăta mai mult frumuseţea doctrinei lui Spinoza sau a vedea dificultăţile pecare le întâmpină noţiunea sa a libertăţii umane, integrate în acest fel în teza panteistă, canumai o libertate a înţelegerii, care transformă însă viaţa morală, trebuie numai arătatmisticismul final al doctrinei lui Spinoza. Teza panteistă este o teză mistică: aceastăidentitate şi confundare în Dumnezeu, Substanţă, Natură. Pe planul însă al înţelegeriicelei mai înalte, în "al treilea mod de cunoaştere" (cunoaştere intuitivă) acest misticismeste purificat. El devine înţelegerea perfectă a lumii şi a naturii profesionalului, stăpânireperfectă. Dar aceasta înseamnă înţelegere perfectă a lui Dumnezeu - Amor intellectualisDei. Această dragoste intelectuală, această înţelegere desăvârşită a lui Dumnezeu, estepentru Spinoza supremă fericire şi suprema beatitudine. Această dragoste este eternă.

236

Este dragostea cu care Dumnezeu se iubeşte pe sine însuşi. Beatitudinea care urmeazăacestei dragoste nu este un rezultat al virtuţii, este virtutea însăşi.

Punctul culminant al sistemului lui Spinoza este această "îmbătare deDumnezeu". Totul este justificat prin înţelegere: natura, cauzalitatea ei, sufletul,omul, afectele sale, dar şi posibilitatea lui de a scăpa de servitudine, de a înţelegevalorile bune ca justificate, ca o poziţie de modestie, pură, umană, conştientă de sine,în faţa semenilor şi a cosmosului.

Aparţine naturii substanţei ca ea să existe.Demonstraţie: O substanţă nu poate fi produsă de nici un alt lucru; va fi deci o

cauză a sa (causa sui), adică esenţa ei va cuprinde în mod necesar existenţa; altfelspus, naturii sale îi aparţine de a exista.

Nu există şi nu poate fi concepută nici o substanţă în afară de Dumnezeu.Demonstraţie: Dumnezeu este fiinţa absolut infinită, despre care nu se poate

nega nici un atribut care exprimă esenţa unei substanţe şi el există în mod necesar.(Cf. XI). Dacă există, deci, o substanţă oarecare în afară de Dumnezeu, ea nu

poale fi explicată decât prin vreun atribut al lui; ar exista astfel două substanţe cuacelaşi atribut, ceea ce este absurd. Deci nu există nici o substanţă în afară deDumnezeu şi în consecinţă, în afara lui, nu putem concepe nici o substanţă. Căci dacăam putea concepe una, ar trebui în mod necesar s-o concepem că există, ceea ce - învirtutea primei părţi a acestei demonstraţii - este absurd. Deci în afară de Dumnezeunu poate să existe şi nu poate fi concepută nici o substanţă.

Corolarul I: Urmează de aci cu ultima evidenţă: Că Dumnezeu este unul, că înnatură adică nu există decât o singură substanţă şi că aceasta este absolut infinită.

Nimic contingent nu este dat în natura lucrurilor; ci, prin necesitatea naturiidivine, toate sunt determinate de a exista şi de a lucra într-un anumit mod.

Demonstraţie: Toate lucrurile care există, există în Dumnezeu. Nu se poatespune că Dumnezeu este un lucru contingent: căci Dumnezeu există în mod necesar şinu într-un fel contingent. Modurile naturii lui Dumnezeu au rezultat din el cu aceeaşinecesitate şi nu în chip contingent; şi aceasta fie că considerăm natura absolută a luiDumnezeu, fie că considerăm natura lui Dumnezeu ca determinată a acţiona într-unfel oarecare. Mai mult, Dumnezeu este cauza acestor moduri, nu numai în măsura încare ele există în mod simplu, dar în măsura în care ele sunt considerate cadeterminate a realiza ceva. Şi dacă presupunem că ele nu sunt determinate deDumnezeu, este imposibil, şi nu contingent, ca ele să se determine pe ele însele; şi,din contră, dacă presupunem că ele sunt determinate de Dumnezeu, este imposibil şinu contingent, ca ele să se facă nedeterminate pe ele însele. în consecinţă, toatelucrurile sunt determinate prin necesitatea naturii lui Dumnezeu, nu numai înexistenţa lor, dar încă şi ca să existe şi să acţioneze într-un fel anumit şi nu existănimic contingent.

Spinoza: Etica. Partea I

237

LEIBNIZGottfried Wilhelm Leibniz s-a născut la Leipzig în

1646; pierde la şase ani pe tatăl său (profesor de filosofiemorală, jurist). În biblioteca acestuia Leibniz citeştesingur, la întâmplare, orice. Îşi face studiile la Leipzig şiIena. În 1663 îşi susţine bacalaureatul în filosofie cu oDisputatio metaphysica de principio individul, problema"principiului individuării" este o problemă a filosofieiscolastice; Leibniz este însă la curent şi cu filosofia"modernă", cartesiană.

Studiile sale privesc şi teologia, dreptul, matematicile. De la început, preocu-pările lui sunt multilaterale şi ele vor păstra acest caracter în toată viaţa lui. La 20 deani, Leibniz îşi ia doctoratul în drept. Ar fi putut face o carieră universitară. Dedica-rea unei lucrări juridice (Nova methodus discendae docendaeque jurisprudentiae)prinţului-elector de Maienţa, Joh. Philipp von Schonborn, îl face să fie chemat deacesta pentru a ajuta la constituirea unui nou corpus juris. La Maienţa, Leibniz intrăîn serviciul şi în cercul cavalerului de Boineborg, primul sfetnic şi ministru alElectorului. Influenţa lui Boineborg asupra lui Leibniz este considerabilă; pe lângă elîşi formează Leibniz educaţia sa politică - de politică europeană. Propunerea învederea alegerii unui rege al Poloniei (1609) sau propunerea care trebuia să-i ajungă,dar nu i-a ajuns, lui Ludovic XIV, de a goni pe turci din Egipt, pleacă din acest cerc.Boineborg era convertit de catolicism; problemele religioase sunt, în cercul lui, peprimul plan; primele scrieri filosofice şi religioase ale lui Leibniz îşi au originea înaceste preocupări - şi ideea proiectului lui de mai târziu al unei împăcări întrecatolicism şi protestantism. Tot în cercul lui Boineborg era vie grija pentruorganizarea de societăţi savante, ştiinţifice. În 1672 Leibniz este trimis de Boineborgla Paris (cu propunerea amintită pentru Ludovic XIV); apoi, la Londra; în 1673 iar laParis. Leibniz leagă relaţii personale cu savanţii şi filosofii timpului (Arnauld,Malebranche, Clarke, Spinoza). Boineborg moare în 1673. Leibniz şi-a pierdutprotectorul său. Primeşte să fie bibliotecarul şi consilier al ducelui Johann Friedrichde Hannovra. În 1676 se întoarce de la Paris în orăşelul în care îşi va petrece restulvieţii. Renumele său european era stabilit. În două memorii apărute în Actaeruditorum el pusese bazele calculului integral şi diferenţial. Este ideea lui Newtonsau a lui Leibniz? Controversa care a pasionat cercurile savante ale timpului nu aputut fi, obiectiv, decisă. Leibniz se gândeşte la o "matematică universală", o logicăuniversală, care ar servi la traducerea raţională a problemelor filosofice. Dupămoartea ducelui Johann, Leibniz este tratat la Hannovra cu răceală. El caută să sereabiliteze. Face proiectul de a scrie o istorie a casei ducale. Acest proiect îl ducedeparte: la o istorie a imperiului german de la Carol cel Mare. Călătoreşte pentru astrânge documente: Germania, Viena, Italia. Peste tot face cunoştinţe noi, strânge alterelaţii. Îşi publică între timp, (în Journal des savants, mai ales) în memorii scurte,tezele sale filosofice. Este matematician, istoric, filosof; se ocupă şi de filologiecomparată. Îl interesează probleme de geologie, de inginerie. Scrie câteva studiipolitice dictate de interesele casei de Hannovra. Reia proiectul unei uniri a bisericilorcreştine - al unui "creştinism universal, filosofic". La Hannovra este, totuşi, un izolat.

238

Are însă satisfacţia de a fi primul preşedinte al noii Academii de ştiinţă din Berlin(1700); şi, mai târziu, pe aceea de a câştiga prietenia prinţului Eugen de Savoia,pentru care scrie în 1714 o expunere a filosofiei sale. Moare în 1716, la Hannovra,singur, lipsit de orice protecţie, chiar hulit de concetăţenii săi.

În gândirea lui Leibniz, tendinţe filosofice opuse, care par că se exclud, găsesc oîmbinare (eclectism). El însuşi spune că sistemul său tinde să unească pe Democrit(atomism, mecanism) cu Platon (idealism, lume a ideilor), pe Aristotel (ordine finală,teologică a naturii) cu Descartes (fizică mecanicistă). Încă din tinereţe el ezita între oexplicare a naturii în felul în care o făcea filosofia scolastică şi aceea a ştiinţeimoderne, a fizicii noi. În fapt, Leibniz caută orice formulă pentru a-şi exprima oviziune proprie: poate că ceea ce îl interesează mult este să exprime convingerea saadâncă despre existenţa lui Dumnezeu, despre Providenţa cu care este orânduită toatălumea după legi raţionale care sunt în acelaşi timp şi legi ale perfecţiunii şi, în fine,despre o justificare a ordinii morale a lumii.

Filosofia lui Leibniz face parte din şirul marilor sisteme raţionaliste ieşite dincartesianism. Sistemul său este o încercare de a gândi lumea după principiile clare,necesare, ale raţiunii. Nimic nu ilustrează mai bine această credinţă în posibilităţileraţiunii decât proiectul său al unei mathesis universalis, al unei logici matematice,universale, care ar putea aduce o precizie desăvârşită tuturor problemelor filosofice.Faţă de Descartes, totuşi, toată filosofia lui Leibniz este o reacţie.

Întâi în privinţa regulilor unei procedări metodice, pentru găsirea adevărului înfilosofie. Pentru Descartes, criteriul ideilor clare şi distincte trebuia să înlocuiascătoate regulile complicate ale logicii formale, scolastice. Leibniz nu le exclude, legăseşte inutile. El reia criteriile cartesiene (Meditationes de cognitione, veritate etideis), dar face distincţii, precizări noi: o cunoaştere poate să fie obscură sau clară,cea clară la rândul ei, confuză sau distinctă, cea distinctă, inadecvată sau adecvată, -şi, de altă parte simbolică sau intuitivă. Cunoştinţa perfectă este cunoştinţa care esteîn acelaşi timp adecvată şi intuitivă. Principiile sunt intuitive. Caracterul adecvat alideilor trebuie însă fondat pe probe. Lui Leibniz i-e în special frică de abuzul care s-ar putea face cu criteriul ideilor clare şi distincte, care ar putea avea numai o evidenţăsubiectivă să pară - fără să fie - evidente. Metoda unei procedări raţionale este astfel,la Leibniz, controlată, verificată - dar, de altă parte, faţă de Descartes, lărgită.

Dintre principiile logice două joacă în metoda raţională a Lui Leibniz un rolhotărâtor: principiul identităţii, unit cu ai contradicţiei şi principiul raţiunii suficiente.Orice adevăr analitic este fondat pe principiul identităţii între subiect şi predicat(chaque chose est ce qu 'elle est). Principiul contradicţiei arată că propoziţie este ouvraie ou fausse. Principiul raţiunii suficiente (că orice lucru are o raţiune de a fi, oraţiune pentru care este aşa şi nu altfel) are însă, în filosofia lui Leibniz, rolul central,un rol pozitiv. El este "principiul mare" care permite raţiunii de a înţelege cauza şirostul de a fi al lucrurilor, al constituţiei lor fizice sau metafizice, şi principiul raţiuniisuficiente nu ne pune numai în posesia adevărurilor raţionale (vérités de raison), darşi al cauzelor lucrurilor contingente ne-necesare, dar existente în fapt (veriles de fait),al combinaţiilor infinite ale lucrurilor din care este constituită lumea. Dumnezeuînsuşi lucrează după aceste principii.

239

Problema mare care îl pasionează pe Leibniz este aceeaşi care îl pasiona şi peDescartes, şi pe Spinoza; este problema substanţei. Pentru Descartes (dualism)substanţa sufletului (gândirea) era radical diferită de aceea a corpurilor (întinderea).Pentru Spinoza nu există decât o singură substanţă a lumii care era natura. Dumnezeu(panteism). Viziunea lui Leibniz este în acelaşi timp opusă şi cartesianismului şispinozismului. Fizic - întinderea nu explică de ce corpurile pot să aibă o acţiuneasupra celorlalte. "întinderea" cartesiana nu este decât o abstracţie; trebuie săadmitem că fiecare corp are o forţă a lui, proprie, că este un centru de acţiunepropriu; noţiunea de forţă constituie substanţa reală a lucrurilor. Dacă fizicacartesiana adusese marele principiu al mecanismului care a servit atâta constituiriiştiinţei moderne a naturii, nu se poate nega că teza leibniziană a forţei a adus oprecizare importantă, pentru evoluţia ştiinţei, a acestui mecanism. Dar prin aceasta,teza leibniziană este direct opusă tezei spinoziste: nu mai poate fi vorba de osubstanţă unică, ci de atâtea centre de forţe, de substanţe independente.

Fiindcă, pentru Leibniz, concepţia forţei care este împărţită tuturor corpurilor(totalitatea ei fiind aceeaşi în lume) nu este o simplă teză de fizică; este o teză metafizică.Ceea ce îl interesează pe Leibniz este, desigur, a înţelege mecanismul schimbărilor fizice(Sy steme nouveau de la nature), dar şi o înţelegere mai adâncă, metafizică, a substanţeişi a întregii orânduiri a lumii, în care intră şi valorile morale ale profesionalului.Mecanismul fizic trebuie înţeles în cauzele sale metafizice. Fiindcă niciodată urmărirealegilor cauzale, fizice, nu va da explicaţia marii întrebări "de ce există ceva, mai curânddecât nimic-şi nici nu va explica orânduirea întreagă a lumii. Mecanismul cauzal, prin"cauze eficiente", nu este decât un aspect al acestei orânduiri. Pentru Leibniz ordineacauzală se completează cu o ordine finală, urmărind un scop, un plan (aşa cum seîntâmplă şi în concepţia aristotelică). Analiza ideii de forţă a dat însă un rezultat plin desemnificaţie metafizică; al independenţei de acţiune a fiecărei substanţe primitive; peacest rezultat se clădeşte toată metafizica lui Leibniz.

Monadologia lui Leibniz - concepţia sa curioasă a monadei - exprimă, întreagă,concepţia sa metafizică. Mecanismul fizic se îmbină cu mecanismul metafizic. Separe curios să dotezi substanţa cea mai simplă cu percepţie şi apetiţiune, dorinţa, cucalităţi psihice. Leibniz nu vrea să exprime aici decât spontaneitatea care există înelementele cele mai simple ale naturii - dar şi acordul acestor spontaneităţiindividuale cu ordinea mare şi perfectă a naturii întregi. Monada este pentru Leibnizsubstanţa cea mai simplă. Ea nu se mai poate împărţi (orice altă substanţă estecompusă din "agregate" ale acestor substanţe simple). Monada constituie o insulăînchisă; "ea nu are ferestre". Totuşi, fără comunicări cu exteriorul, în fiecare monadăse răsfrânge o imagine a întregului univers. Prin percepţiunile sale, monada este înlegătură cu tot universul. În afară de percepţiune, monada are apetiţiune, adică otendinţă, o acţiune proprie, o spontaneitate. Fiecare monadă este astfel mai mult decâtun punct fizic, un "punct metafizic". Dar a atribui oricărei substanţe simple percepţieşi apetiţiune înseamnă a face din ea o substanţă vie. Totul este deci viu în natură. Deaceea, pentru Leibniz, nu va exista propriu-zis moarte; este numai o transformare aagregatului substanţei. Această viaţă simplă a monadei nu trebuie însă înţeleasă ca oviaţă perfect conştientă. Percepţiile monadei sunt obscure, inconştiente (cum econştiinţa noastră în stare de leşin), conştiinţa este clară numai la agregate superioare:

240

la animal, de exemplu, care, prin ajutorul memoriei, are o viaţă sufletească maidefinită. Dacă putem vorbi de suflet la substanţele şi agregatele simple, spiritul nu vaaparţine decât profesionalului, care înţelege singur adevărurile raţionale. Toateexistenţele formează astfel de la monada simplă la animal şi, în fine, la om o ierarhie;această idee de ierarhie, care reflectă alt aspect al unei ordini a naturii, este, pentruLeibniz, esenţială; ea duce către ideea unei perfecţiuni.

Teza spiritualistă din Monadologie - a acestei vieţi spontane răspândite în oriceexistenţă - nu poate fi înţeleasă altfel decât ca o încercare cu caracter pozitiv a luiLeibniz de a uni o înţelegere fizică a lumii cu o înţelegere a ordinii ei totale, acauzelor ei adânci, a unei ierarhii, a unei justificări a lumii create şi orânduite deprovidenţa divină. Lui Leibniz îi place să vadă varietatea mare a naturii - şi aceastanu este asigurată decât dacă fiecare monadă are forţa ei activă, ("fiindcă nu poţi găsiunitate în ceea ce este pasiv") dar într-o ordine riguroasă. Ordinea iese din însăşispontaneitatea şi libertatea elementelor. Este ceea ce Leibniz va numi "armonieprestabilită". Această "ipoteză" explică încadrarea monadelor independente, fărăcontact cu exteriorul, într-o ordine riguroasă a lumii.

"Armonia prestabilită" este însă fondată în Dumnezeu. În Originea radicală alucrurilor, Leibniz arată cum simpla explicare fizică este insuficientă; oricât am vreasă ne explicăm lucrurile, vom cădea din cauză în cauză fără ca să putem ajungevreodată la o cauză ultimă, va trebui, deci, să trecem de la fizic la metafizic. Şi aiciîntâlnim ideea de Dumnezeu. Dumnezeu este ideea mare a întregii filosofiileibniziene. De la Petit discours de métaphysique (1686) şi până la Principes de lanature et de la grâce (1714) ea rămâne aceeaşi, şi în formulări aproape identice. Totsistemul metafizic al lui Leibniz este luminat de această idee.

Dumnezeu nu creează însă la întâmplare, ci după raţiuni suficiente. Dacăfilosoful Clarke va întreba de ce Dumnezeu nu a creat lumea mai curând sau maitârziu în timp, Leibniz va răspunde că a ales timpul după o raţiune pe care a socotit-omai bună. Dumnezeu lasă ca lucrurile să acţioneze după legi cauzale; fiindcă acesteasunt cele mai judicioase, cele mai simple; dar face ca sufletele să acţioneze după legifinale, fiindcă urmează o raţiune a perfecţiunii. Dacă raţiunea suficientă este "prin-cipiul mare", atunci această raţiune nu va explica numai, cauzal, realitatea lucrurilor,dar şi, final, perfecţiunea lor. Va fi şi o raţiune a perfecţiunii. în lume există oarmonie prestabilită. Cum ar putea altfel monadele să se pună de acord? Şi lotarmonia prestabilită va explica şi legătura dintre suflet şi corp. Corpul îşi urmeazălegile lui, cauzale. Sufletul pe ale lui, scopurile lui, legile lui finale. Nici o influenţăde la unul la celălalt, corpurile acţionează ca şi cum nu ar fi suflete; sufletul, ca şicum nu ar exista corpuri; ce le uneşte nu este decât această "armonie", aspect şi ea alunui principiu al perfecţiunii. Dar principiul perfecţiunii este Dumnezeu, El conducecorpurile, "formele înfundate în materie", ca un inginer care îşi conduce maşinilesale, dar guvernează spiritele "cum guvernează un suveran pe supuşii săi".

Ordinea dumnezeiască a lumii uneşte astfel mecanismul cu cauzele finale,natura fizică cu natura morală, Natura cu Graţia. Dumnezeu este principiul orga-nizării raţionale a lumii. Dar această organizare este şi o "lume a Grapei". Dumnezeucare este izvorul tuturor posibilelor are de ales între mai multe lumi. El a ales aceastălume care este cea mai bună posibilă. în Theodicee, Leibniz apără, contra tuturor

241

obiecţiilor posibile, în special contra acelora aduse de Bayle, teza sa optimistă - alumii considerate ca cea mai bună. De ce există însă răul pe lume? O lume în careexistă nenorociri, flagele, războaie, nu poate fi cea mai bună. Leibniz va răspunde cănoi nu vedem decât o parte a universului, un detaliu dintr-un tablou imens, dar carerămâne pentru noi acoperit. De altfel, suferinţa ajută la purificare, la perfecţiune. Şicei care pătrund adânc ştiu că, în cele din urmă, dreptatea, virtutea este răsplătită.Providenţa divină face ca lumea să unească o varietate imensă într-o ordine riguroasă.Lumea e o "baltă plină cu peşti" sau "o grădină plină de plante". Dar această ordineeste o ordine morală, este ordinea Graţiei. Există deci pentru cei buni "o cetate a luiDumnezeu". Lumea celor buni va face "o Societate cu Dumnezeu".

Ca şi întreg secolul cartesian, Leibniz este convins că raţiunea poate descoperiprincipiile apropiate sau ultime ale lucrurilor; dar acelaşi secol este un secol teist.Filosof ia "nouă" înseamnă pe de o parte o nouă înţelegere, mecanică, a naturii, dar,pe de altă parte, un fel nou de a proba existenţa lui Dumnezeu, printr-o demonstrareraţională, de felul evidenţei adevărurilor matematice. Pentru Descartes, Dumnezeugaranta în ultima analiză toate adevărurile noastre. Pentru Spinoza era substanţaînsăşi, lumea. Pentru Leibniz, Dumnezeu este deţinătorul raţiunii ultime de a fi alucrurilor, al orânduirii lor, ai legilor raţionale ale lumii şi al ordinii de perfecţiune şigraţie pe care aceasta o împlineşte.

GIAMBATTISTA VICOG.B. Vico s-a născut la Napoli în l668, fiu al lui

Antonio, un modest librar, şi al Candidei Masullo, femeiecât se poate de simplă şi cu desăvârşire analfabetă. Pentrua mulţumi pe un unchi, a urmat studiile juridice şi, în locsă continue profesiunea de avocat, pe care totuşi oîncepuse cu succes, a preferat să se ducă la Cilento înVatolla ca preceptor pentru disciplinele juridice al fiilormarchizului Domenico Rocca.

Răstimpul la Vatolla fu hotărâtor pentru formareagândirii lui, deoarece în acea pustnicie el a rămas aproape imun faţă de raţionalismulşi mecanicismul apărute în absenţa sa la Napoli.

La înapoiere, se află "ca un străin în casa lui proprie". S-a înscris pentru con-cursul la catedra de Drept de la Universitatea din Napoli, dar nu izbuti. După câtvatimp, fu numit profesor de retorică, un fel de maître de conferences, cu o leafă foartemodestă şi aşa rămase toată viaţa. S-a căsătorit cu o femeie de asemeni simplă şianalfabetă şi a avut mulţi copii.

Operele sale cele mai însemnate sunt: De noştri temporis studiorum ratione dinl709; De universijuris uno principio el fine uno, din l720; De constantia jurisprudentiaedin l72l; Autobiografia din l728; şi, în sfârşit, La Scienza Nuova, lucrarea sa decăpetenie, publicată pe socoteala proprie a autorului, care a trebuit, în vederea acestuiscop, să-şi vândă unicul briliant ce-l moştenise. Publicată, aşadar, pentru prima oară înl725, ea a pricinuit multă grijă lui Vico, câţi ani îi mai rămâneau de trăit. Astfel, în l744,el tipări o a doua ediţie refăcută a Ştiinţei Nouă, de care se ţine seamă astăzi, mai ales.

242

În acelaşi an, Vico înceta de a mai trăi în împăcarea unei sărăcii cinstite şi înafecţiunea copiilor şi a câtorva prieteni ai săi.

Originea esteticii modernePrin prisma filosofiei istoriei, de fapt, se obişnuieşte să se înţeleagă aspectele

fundamentale, formele ideale ale vieţii popoarelor. Doar mulţumită acestor formeideale noi putem să definim diferitele manifestări ale vieţii omeneşti.

Epoca simţului e starea aproape de animalitate şi Vico nu vorbeşte de ea,deoarece e epoca în care nu a început civilizaţia. Unicul criteriu ce îndrumează acestrăstimp este utilul.

Epoca fanteziei, în schimb, e închinată civilizaţiei. E timpul poeziei, în carepopoarele sunt, în chip spontan, poete. "Fantezia - spune Vico - nu e altceva decâtmemoria dilatată şi compusă", adică creaţiune, prin folosinţa şi deformarea unornoţiuni cunoscute, imagini şi năluciri ireale. Şi, mai mult, virtutea esenţială afanteziei, e "aceea de a da viaţă şi suflet lucrurilor insensibile şi neînsufleţite". Creaţiamitului, sfinţirea eroilor, personificarea forţelor naturii, dăruirea de viaţă fenomenelorşi obiectelor neexplicabile şi tainice, toate sunt manifestări ale emotivităţii mişcate aoamenilor, iar forma vieţii lor e pricinuită de fantezie.

Prin aceasta, Vico nu afirmă că nălucirile poetice ar fi extravagante şi erori aleoamenilor. Dimpotrivă! Ele sunt expresii adecvate şi potrivite formei de viaţă apopoarelor. Astfel că nu sunt falsităţi, ci lucruri adevărat poetice, adică reprezentăriale adevărului însuşi, de care sunt capabile minţile încă tulburate de patimi şineputincioase de a deosebi adevărul în constituţia sa nudă şi abstractă. Şi, cu câtraţiunea este mai necioplită, cu atât fantezia e mai puternică; dar aceasta piere îndatăce raţiunea ajunge să biruie definitiv. Insă fantezia ţine locul raţiunii prin faptul că dăoamenilor putinţa de a-şi rândui mersul vieţii; şi dacă raţiunea rânduieşte împreună cuadevărul, bine explicate şi, prin urmare, expuse în termeni de logică şi de principii,fantezia rânduieşte şi călăuzeşte prin năluciri poetice care sunt adevărurile însele ceîşi asumă aspecte şi forme corporale, pentru ca să fie înţelese mai mult şi mai bine defanteziile puternice ale epocii mijlocii.

Când ne gândim că în epoca lui Vico chiar în faptul esteticii stăpânea pur şisimplu o preceptistică întemeiată pe canoane aflate de ici de colo, sau deduse dinreflecţii întâmplătoare asupra unor experienţe întâmplătoare, se înţelege ce mareînsemnătate are estetica vechiană, care, pentru prima oară în istoria gândirii, încadramanifestările artei în dialectica ideală a vieţii omeneşti, izbutind să determine oformă unică pentru toate, de la cele mai desăvârşite la cele mai modeste, izvorâte dinaceleaşi duhuri şi menite să mulţumească aceleaşi exigenţe omeneşti.

E drept că raţionalismul exercitase chiar pe tărâm estetic o acţiune importantă,căutând, cu Boileau, să dea o "definiţie" frumuseţii, care, însă, se redusese să reînvie tezaplatonico-aristotelică a artei înţeleasă ca o revelaţie în termeni sensibili şi particulari aiunui ordin inteligibil şi ideal. De aceea frumuseţea era pentru raţionalism adevăr,limpezime, ordine şi armonie, pe scurt: un adevăr limpede şi distinct în termeni particulari.

Ea nu prindea caracteristica însăşi a artei, aceea pe care noi o numim astăziforma propriu-zisă a acestei atât de importante activităţi spirituale, nici nu izbutea săpriceapă dinamica plăsmuitoare de unde izvora atare formă şi, în sfârşit, nici nu se

243

îngrijea defel să pună în evidenţă şi să lămurească rolul pe care-l avea emotivitatea,adică sentimentul în creaţia închipuirii poetice.

Totuşi, Vico depăşea cu mult vremurile şi istoria gândirii; de aceea nu a fostîndeajuns înţeles şi preţuit de generaţia sa şi de diferite altele ce au urmat. El a trebuitsă aştepte timp îndelungat în penumbra care atât de mult a dăunat, nu numaiprofesionalului, ci chiar ideilor lui şi numai secolul nostru se poate mândri de a fi datfilosofului napolitan locul ce i se cuvine în istoria filosofiei.

Vico şi-a început cariera triumfătoare, nu prin publicarea operei sale cele maiînsemnate, La Scienza Nuova, apărută în l744, chiar anul morţii sale, ci câteva deceniimai târziu, când se afirma biruitor romantismul, care s-a înrâurit mult de la el; şisteaua, în loc să apună, pare că devine mereu mai strălucitoare, întrucât filosoful carerăspunde mai mult nevoilor spirituale ale epocii noastre şi care se armonizează maimult cu inspiraţiile prielnice de a ne îndruma, cu simţ realist în tainele problemelormetafizice, este însuşi G.B. Vico.

Vincenzo De Ruvo

DESPRE ELEMENTE...Propunem aici următoarele axiome sau demnităţi, atât filosofice cât şi filologice,

unele întrebări puţin raţionale şi discrete, cu câteva definiţii lămurite; care, după cum esângele pentru trupul însufleţit, asemenea trebuie să-i curgă prin lăuntru şi s-oînsufleţească în aceea că această ştiinţă cugetă despre natura comună a neamurilor.

Omul, prin natura nedefinită a minţii omeneşti, în cazul când aceasta se năruie înignoranţă, el face din el însuşi rânduiala universului.

Această demnitate este motivul acelor două comune obişnuinţe omeneşti: una căfama crescit eundo (faima creşte transmiţându-se), cealaltă că minuit praesentia-famam (prezenţa micşorează faima). Care, făcând o foarte lungă cale, cât este de laînceputul lumii, a fost izvorul de totdeauna al tuturor măreţelor păreri, care au dăinuitpână acum din cea mai necunoscută şi îndepărtată vechime, din cauza aceleiproprietăţi a minţii omeneşti pomenită de Tacit în Viaţa lui Agricolă prin acel motto:Omne ignotum pro magnifico est (Tot ceea ce este necunoscut trece drept măreţ).

Este o altă proprietate a minţii omeneşti că atunci când profesionalii nu-şi potface nici o idee despre lucrurile îndepărtate şi necunoscute, le consideră prin lucrurileprezente şi cunoscute lor.

Această demnitate indică izvorul nesecat al tuturor greşelilor făcute de neamuriîntregi şi de toţi învăţaţii în jurul principiilor umanităţii; deoarece din timpurile lor destrălucire, de cultură şi de măreţie, în care începură acelea a le lua în seamă, aceştia ale judeca, au preţuit originile omenirii, care, prin natura lor, au trebuit să fie mici,grosolane, foarte obscure.

Acestui chip de a gândi sunt de imputat două feluri de îngâmfări: una aneamurilor şi alta a învăţaţilor.

Despre îngâmfarea neamurilor am auzit vorba de aur a lui Diodor Siculus: că neamu-rile, fie greci, fie barbari, au avut atâta îngâmfare de a fi descoperit înaintea tuturor celorlalteconfortul vieţii omeneşti şi de a fi păstrat amintirea lucrurilor încă de la începutul lumii.

Această demnitate dărâmă dintr-o suflare toată înfumurarea caldeenilor, sciţilor,egiptenilor, de a fi întemeiat ei cei dintâi umanitatea lumii antice.

244

Unei atari îngâmfări a neamurilor se adaugă aci îngâmfarea învăţaţilor, care,ceea ce ştiu ei, vor să fie vechi de când lumea.

Această demnitate înlătură toate părerile învăţaţilor în jurul înţelepciuniineasemuite a celor vechi; dovedeşte ca mincinoase oracolele lui Zoroastru caldeanul,a lui Anacars scitul, care nu au ajuns până la noi, Pimandrul lui Mercur Trimegist,Orficele (sau versuri ale lui Orfeu), Carmen aureus al lui Pitagora, precum o afirmătoţi criticii cei mai pricepuţi; şi acuză de importunitate toate sensurile mistice date deînvăţaţi hieroglifelor egiptene şi alegoriile filosofice date legendelor greceşti.

Filosofa, pentru a veni în ajutorul speciei omeneşti, trebuie să ridice şi să sprijine peomul decăzut şi slab, iar nu să-i schimbe firea, nici să-l părăsească în coruperea sa.

Această demnitate îndepărtează de la şcoala acestei Ştiinţe pe stoici, care voiescamorţirea simţurilor, şi pe epicurei, care fac din ele un orânduitor; ambii neagăProvidenţa, aceia lăsându-se târâţi de destin, aceştia lăsându-se în voia întâmplării. Şiadmite pe filosofii politici şi, în special, pe platonici, care sunt de acord cu toţi leg-luitorii în aceste trei puncte principale: că este o Providenţă Divină, că trebuie înfrâ-nate patimile omeneşti şi preschimbate în virtuţi omeneşti, şi că sufletul omenesc estenemuritor. Această demnitate, prin urmare, ne va da trei principii ale acestei Ştiinţe.

Filosofía priveşte pe om aşa cum trebuie să fie şi nu poate rodi decât pentrufoarte puţini, care voiesc să trăiască în Republica lui Platon, iar nu să se prăvăleascăîn drojdia lui Romulus.

Legislaţia priveşte pe om aşa cum este, pentru a-i dat bune întrebuinţări însocietatea omenească; astfel, din cruzime, zgârcenie, ambiţie, care sunt cele trei viciicare trec prin întregul neam omenesc, face milităria, negustoria şi curtea şi, totodată,puterea, bogăţia şi înţelepciunea republicilor; din aceste trei mari vicii, care desigurcă ar prăpădi seminţia omenească pe pământ, ea face fericirea civilizaţiei.

Această demnitate dovedeşte că este o Providenţă Divină şi că ea este o divinăminte legluitoare care, din patimile oamenilor, toţi aţintiţi la fericirile lor particulare,pentru care ei ar trăi ca fiarele sălbatice în pustietăţi, a făcut orânduirile civile princare profesionalii trăiesc în societatea umană.

Lucrurile, în afara stării lor naturale, nici nu se stabilesc, nici nu durează.Această demnitate singură determină marea discuţie, dacă există drept în natură, saudacă societatea umană este sociabilă, ceea ce sună la fel.

Această demnitate însăşi, unită cu cea de a şaptea şi cu al său corolar, dovedeştecă omul are liber arbitru, deşi slab, de a face din patimi virtuţi, dar că de Dumnezeueste ajutat fireşte prin Providenţa Divină şi, în chip supranatural, de către haruldumnezeiesc.

Profesionalii care nu ştiu adevărul despre lucruri, încearcă să se sprijine pe atâtcât ştiu sigur, pentru ca, neputându-şi satisface intelectul prin ştiinţă, cel puţin voinţasă se odihnească pe cunoştinţă.

Filosofía contemplă raţiunea, de unde vine ştiinţa adevărului: filologia priveşteautoritatea arbitrului uman, de unde vine conştiinţa certului.

Această demnitate demonstrează că astfel au greşit pe jumătate filosofii, care nuşi-au asigurat raţiunile lor prin autoritatea filologilor, precum şi filologii care nu s-auîngrijit să adeverească autorităţile lor prin raţiunea filosofilor; căci, dacă ar fi făcut-o,ar fi fost mai de folos republicilor şi ne-ar fi prevenit în meditarea acestei ştiinţe.

245

Arbitrul uman, din fire foarte nesigur, se încredinţează şi se determină prinsimţul comun al oamenilor în jurul nevoilor sau foloaselor omeneşti, care sunt celedouă izvoare ale dreptului natural al oamenilor.

Simţul comun este o judecată a cugetării, simţită în comun de o clasă întreagă,de un popor întreg, de o întreagă naţiune sau de întreaga seminţie omenească.

Idei uniforme născute pe lângă popoare întregi, între ele necunoscute, trebuie săaibă un motiv comun de adevăr.

Această demnitate este un mare principiu care stabileşte că simţul comun alseminţiei omeneşti este criteriul dat ca învăţătură naţiunilor de către ProvidenţaDivină pentru a defini ceea ce este cert cu privire la dreptul natural al ginţilor, desprecare naţiunile se încredinţează prin înţelegerea unităţilor substanţiale ale unui ataredrept, unităţi către care, cu diferite modificări, converg toate ginţile.

Această demnitate răstoarnă toate ideile care au existat până acum în privinţadreptului natural al ginţilor, care s-a crezut a fi ieşit de la o primă naţiune de la carecelelalte l-ar fi primit. Aceasta va fi una din lucrările permanente, care se va face înaceste cărţi: a demonstra că dreptul natural al ginţilor s-a născut în mod particular pelângă popoare, fără a şti nimic unele despre altele; şi care, apoi, cu prilejul războaielor,soliilor, alianţelor, negoţurilor, s-au recunoscut comune întregii seminţii omeneşti.

Firea lucrurilor nu este decât naşterea lor în anumite timpuri şi cu anumitenorme, care numai când sunt astfel, chiar astfel şi nu altfel, se nasc lucrurile.

Proprietăţile nedespărţite ale subiectelor trebuie să fie produse de modificareasau modul în care lucrurile sunt născute; de aci noi putem ajunge la "adevărul" desprefirea, sau naşterea lucrurilor înseşi.

Tradiţiile populare trebuie să fi avut motive publice de adevăr, unde luarănaştere şi se păstrară de popoare întregi pentru un lung spaţiu de timp.

Aceasta va fi o altă mare lucrare a acestei Ştiinţe: de a descoperi motiveleadevărului, care, cu trecerea anilor şi cu schimbarea limbilor şi a a obiceiurilor, ne-aparvenit acoperit de neadevăr.

G.B. VICO: Ştiinţa nouă (Ed. din 1744)Cartea întâi. (Note de Profesor Vincenzo De Ruvo Traducere de Mariela Coandă)

GEORGE BERKELEYGeorge Berkeley (citeşte: Giorgi Bo(r)clei) s-a născut

în Irlanda, la Kilcrin, la 12 martie 1685. După ce îşi terminăstudiile, face două călătorii prin Europa, apoi pleacă înAmerica, pentru a converti popoarele primitive de acolo lacreştinism. Se întoarce însă de acolo, dezamăgit căguvernul, nepunându-i la dispoziţie ajutoarele promise, el n-a putut face opera de creştinare şi civilizare pe care şi-oplănuise. în anul 1734, G. Berkeley este făcut episcop.Moare de inimă la 14 ianuarie 1753.

Primele studii pe care le-a publicat G. Berkeley suntdin domeniul matematicii: Arithmetica absque Algebra aut Euclide demonstrata şiMiscellanea mathematica (1707). Acestora le urmează studiile propriu-zis filosofice:

246

Essay towards a theory ofvision (1709); Treatise concerning the principles ofhumanknowledge (1710); Three dialogues between Hilas and Phihmous (1713); Alciphronor the minute Philosopher (1732); Siris, a chain of philosophical reflexions andinguiries concerning the virtues of Tar Water (1774).

G. Berkeley merge pe drumul deschis de J. Locke, dar este mult mai consecvent şimult mai radical decât predecesorul său empirist. Şi pentru Berkeley, toate cunoştinţeleprovin din percepţii, derivă din experienţă. El nu admite însă că există idei generaleabstracte cum afirmase J. Locke, ci numai cuvinte cu semnificare generală. Toatelucrurile sunt particulare, iar cuvintele, care sunt nişte simple semne, au menirea să lereprezinte. Astfel cuvântul om se întrebuinţează pentru indivizi de diferite vârste şi sexe,dar noi când vrem să gândim noţiunea de om ne reprezentăm totdeauna un om deanumită vârstă şi un anumit sex, de o anumită statură şi o anumită culoare. De asemeneanoi nu putem avea reprezentarea unui triunghi abstract, care să nu fie "nici echilateral,nici isoscel, nici scalen, nici cu unghiuri oblice, nici dreptunghiular, ci toate acestealaolaltă şi nimic din ele în particular." Ci noi când gândim un triunghi, ne reprezentămtotdeauna un anumit triunghi, având rolul de a reprezenta toate triunghiurile, dupănevoie sau împrejurări. Ideile, deşi particulare, îndeplinesc deci un rol general. Susţinândcă nu există decât lucruri particulare şi cuvinte cu semnificare generală, tăgăduind cuenergie ideile abstracte şi afirmând că minţii noastre îi este imposibil să aibă asemeneaidei, G. Berkeley este cel mai radical nominalist.

Nu numai în ceea ce priveşte ideile generale abstracte. G. Berkeley se deosebeştede J. Locke, ci şi în ceea ce priveşte calităţile lucrurilor. încă din Antichitate Democritsusţinuse că lucrurile posedă două categorii de însuşiri: însuşiri primare cum suntîntinderea, mişcarea, soliditatea, care au o existenţă obiectivă, şi însuşiri secundare, cumsunt dulcele, amarul, frigul, căldura, culoarea etc., care au o existenţă subiectivă, adică oexistenţă numai în conştiinţa noastră. Această teorie a lui Democrit a fost reluată întimpurile moderne de Galilei, Descartes şi Locke. Ea este combătută cu înverşunare deG. Berkeley. Toate calităţile lucrurilor sunt, fără deosebire, subiective. Astfel, dacă la unmăr dăm la o parte senzaţiile de văz, pipăit, gust, miros etc., nu mai rămâne absolutnimic. Nu mai rămâne, cum au crezut marii filosofi de dinaintea lui, un substrat alacestor calităţi, denumit substanţă. Mărul nu este altceva, după G. Berkeley, decât uncomplex de senzaţii. Iar acest complex de senzaţii, pentru a exista, trebuie să fieperceput. De aceea Berkeley spuse: esse est percipi, a fi = a fi perceput.

Acest principiu stabilit de G. Berkeley, anume că a fi înseamnă a fi perceput,trebuia să ducă la două rezultate, pe care filosoful episcop le urmărea cu tenacitate.Primul rezultat este următorul: dacă toate însuşirile sunt subiective şi nu mai rămânenici un substrat, atunci materialismul şi cu ei ateismul nu mai are nici un fundament.Astfel, marele duşman al religiei este distrus. Al doilea rezultat este următorul: dacătoate calităţile sunt secundare şi nu mai există o esenţă intimă a lucrurilor, un substratultim al lor, atunci nu mai rămâne nimic de cunoscut, iar scepticismul, duşmanulfilosofici, nu mai are pe ce se sprijini.

G. Berkeley înţelege să suprime însă numai noţiunea de substanţă materială, nuşi pe aceea de substanţă spirituală. Sufletele individuale sunt după el substanţespirituale, indivizibile şi active, iar deasupra lor e Dumnezeu, substanţă supremă,infinită, atotputernică, atotştiutoare şi atotbinevoitoare.

247

NU EXISTĂ IDEI GENERALE ABSTRACTEPentru a înlesni cititorului înţelegerea a ceea ce urmează, se impune să fac în

introducere unele observaţii prealabile asupra naturii şi întrebuinţării greşite a limbii.Relevând această problemă, însă, sunt nevoit într-o măsură oarecare să anticipezasupra scopului meu principal şi să arăt cauza care în cea mai mare parte a încurcatspeculaţia şi a cauzat nenumărate erori şi dificultăţi, aproape în toate cunoştinţele.Această cauză constă în părerea că sufletul are puterea de a-şi forma idei abstractesau noţiuni. Cel care nu e complet străin de scrierile şi discuţiile filosofice, trebuieneapărat să admită că o mare parte din ele tratează despre idei abstracte, Acestea suntconsiderate ca obiect special al ştiinţelor care poartă numele de Logică şi Metafizică,şi ca problemă a tot ceea ce face parte din noţiunea celei mai abstracte şi sublimeînvăţături, unde abia se va găsi tratată o chestiune, care să nu se bazeze pepresupunerea că sufletul are idei abstracte şi le cunoaşte foarte bine.

În genere e recunoscut că însuşirile sau modurile lucrurilor nu există, fiecareaparte prin sine şi izolat de celelalte, ci că în acelaşi obiect sunt totdeauna legate şicontopite mai multe calităţi. Sufletul însă, precum se zice, e capabil a privi fiecarecalitate în parte sau independent de toate celelalte cu care e unită, şi astfel îşiformează idei abstracte. De ex.: printr-o senzaţie vizuală se observă un obiect extins,colorat şi mişcat; sufletul dizolvă în părţile sale simple şi constituente această ideemixtă şi compusă şi, privind fiecare însuşire în parte şi izolată de rest, îşi formeazăideile despre întindere, culoare şi mişcare. Prin aceasta însă nu se presupune cămişcarea sau culoarea poate exista fără întindere, ci numai că sufletul e în stare să-şiformeze, prin abstracţiune, ideea de culoare, fără a concepe în acelaşi timpîntinderea, şi ideea de mişcare, fără culoare şi întindere.

Sufletul observă de asemenea că toate întinderile particulare, percepute prinsenzaţie, au ceva comun şi asemănător, iar altceva specific, şi anume cutare saucutare formă sau mărime, prin care se deosebesc unele de altele; el priveşte separatsau scoate afară ceea ce este comun tuturora, formându-şi astfel o foarte abstractăidee despre întindere, care nu este nici linie, nici suprafaţă, nici corp şi n-are nici oformă sau mărime, ci este o idee complet deosebită de toate acestea, în acelaşi felsufletul lasă la o parte, din culorile particulare percepute prin senzaţie, tot ceea cedeosebeşte pe una de alta şi consideră ceea ce este comun tuturora, formându-şi oidee abstractă despre culoare, care nu este nici roşie, nici albastră, nici albă şi n-arenici o nuanţă determinată. Şi astfel sufletul, despărţind mintal nu numai mişcarea decorpul mişcat, ci şi de figura pe care el o descrie şi de toate direcţiile şi iuţelileparticulare, formează ideea abstractă de mişcare. O idee care corespunde deopotrivătuturor mişcărilor particulare ce pot fi percepute prin senzaţie.

Şi precum mintea îşi formează idei abstracte despre însuşirile sau modurile lucru-rilor, tot aşa prin aceeaşi izolare sau despărţire mintală obţine ideile abstracte desprecele mai compuse fiinţe, care conţin în ele o mulţime de calităţi coexistente. Spre ex.:Sufletul observă că Petru, Iacob şi Ioan se aseamănă între ei prin anumite trăsăturicomune de statură sau de alte calităţi: atunci din ideea complexă sau compusă pe care oare despre Petru, Iacob şi Ioan şi orice altă persoană particulară, el lasă la o parte totceea ce e specific fiecăruia dintre ei, considerând numai ceea ce le este comun, şi astfelîşi formează o idee abstractă despre ceea ce aparţine deopotrivă fiecăruia dintre aceşti

248

indivizi, neconsiderând pe deplin şi separând toate acele împrejurări şi diferenţieri carear contribui la formarea unei idei despre o existenţă particulară. Şi astfel se zice căajungem la ideea abstractă de om sau, dacă doriţi, omenire sau natura omenească, încare idee e conţinută şi aceea de culoare, fiindcă nu există nici un om fără ea; dar ea nupoate fi nici albă, nici neagră, nici orice alta particulară, fiindcă nu există nici una lacare să participe toţi profesionalii la fel. De asemenea e cuprinsă în ideea de om şiideea de statură, dar nici ideea unei staturi zvelte, sau mici, sau mijlocii, ci cu totulaltceva, format prin abstracţie. Şi aşa despre toate celelalte calităţi. Mai mult încă, datfiind că există o mulţime de alte fiinţe, care în unele privinţe, dar nu în toate, participăla ideea complexă de om, sufletul lasă la o parte toate însuşirile, specifice ale unui om,şi, considerând numai pe acelea care sunt comune tuturor fiinţelor vieţuitoare, el îşiformează ideea de animal, făcând abstracţie nu numai de toţi indivizii, ci şi de păsări,mamifere, peşti şi insecte. Părţile constitutive ale ideii abstracte de animal sunt: corp,viaţă, senzaţie şi mişcare spontană. Prin corp se înţelege corpul fără nici o formă saufigură particulară, fiindcă nu există nici o formă sau figură, care să fie comună tuturoranimalelor; de asemenea fără nimic care să-l acopere, fie păr sau pene sau solzi, darnici nud, căci părul, penele, solzii şi nuditatea sunt semnele distinctive ale animalelorparticulare şi din această cauză ele au rămas în afară de ideea abstractă. După acelaşiprincipiu, mişcarea spontană nu poate să fie nici mersul, nici zborul, nici târârea; dar cutoate acestea ea este o mişcare: nu e însă de înţeles ce fel de mişcare este.

Dacă alţii au această facultate admirabilă de a-şi forma idei abstracte, ei vor şti maibine să ne-o spună; din partea mea (pot afirma că nu o posed) ştiu într-adevăr că amfacultatea de a-mi imagina sau reprezenta ideile acelor lucruri particulare pe care le-amobservat odată, compunându-le sau separându-le unele de altele în diferite feluri. Îmi potimagina un om cu două capete sau părţile de sus ale unui cal. îmi pot reprezenta o mână,un ochi, un nas, fiecare din aceste organe în parte şi izolat de restul trupului. Atunci însă,orice mână sau ochi pe care mi-l voi reprezenta va trebui să aibă o anumită culoare sauformă particulară. Trebuie de asemenea ca ideea de om, pe care mi-o formez, să fie oidee despre un om alb, sau negru, sau brun, drept sau gârbovit, lung sau scurt, sau în finede o statură mijlocie. Prin nici o sforţare mintală nu voi ajunge să-mi formez ideiabstracte de felul cum le-am descris mai sus. E de asemenea imposibil să-mi formez oidee abstractă despre mişcare, care să nu implice şi pe aceea despre corpul mişcat şi sănu exprime nici o viteză sau încetineală sau direcţie, fie ea dreaptă sau curbă: şi aceeaşiafirmaţie se poate face despre orice altă idee abstractă şi generală. Pentru a vorbirăspicat, zic că într-un anumit sens sunt în stare să facă abstracţiuni şi anume cândprivesc unele părţi sau calităţi particulare, izolându-le de altele cu care sunt într-un obiectoarecare, deşi pot exista fără ele. Dar tăgăduiesc că prin abstracţiune pot despărţi mintalsau concepe separat calităţi care nu pot exista separat, sau că îmi pot forma o noţiunegenerală, făcând abstracţie de orice calitate particulară în felul sus-amintit, aceste douăfeluri fiind înţelesul obişnuit al termenului abstracţiune. Şi sunt motive pentru apresupune că cei mai mulţi dintre oameni se găsesc în aceeaşi stare ca şi mine. Profesio-nalii simpli şi neînvăţaţi nu pretind că posedă noţiuni abstracte. Ei zic că ele se formeazănumai cu greu şi nu se dobândesc decât cu multă trudă şi mult studiu: deci, putemconchide cu drept cuvânt că dacă există astfel de noţiuni, atunci ele se mărginesc numaila profesionalii învăţaţi.

249

Trec la examinarea argumentelor, care pot fi aduse spre apărarea doctrineiabstracţiunii, şi încerc să văd dacă pot descoperi motivele care determină peprofesionalii de ştiinţă să accepte o părere atât de străină concepţiilor comune,precum pare a fi aceea despre abstracţiune. Un foarte apreciat filosof, decedatdeunăzi, a fost acela care a dat multă importanţă acestei teorii, crezând, precum separe, că posesiunea ideilor abstracte este ceea ce, din punctul de vedere al înţelegerii,constituie cea mai mare deosebire între om şi animal. "Posesiunea ideilor generale"zice el, "este ceea ce constituie distincţia perfectă dintre om şi animal: ea formează osuperioritate la care animalele nu pot ajunge în nici un caz, cu toate însuşirile lor.Căci e evident: la animale, noi nu observăm urme din care am putea deduce că ele sefolosesc de semne generale pentru idei universale: deci, aceasta ne îndreptăţeşte apresupune, că ele n-au facultatea de a forma abstracţiuni sau idei generale, deoarecenu se folosesc de cuvinte sau de alte semne generale". Puţin mai departe el zice:"puteţi deci presupune că tocmai în această privinţă speciile animalelor se deosebescde oameni, şi că aceasta este diferenţa proprie care le separă şi sfârşeşte prin a puneîntre animale şi oameni o aşa mare distanţă. Căci dacă în general animalele au idei şidacă nu sunt simple maşini (ceea ce unii presupun), atunci nu putem tăgădui că într-omăsură oarecare au şi raţiune. Mi se pare atât de evident că sunt unele care raţioneazăîn anumite împrejurări, încât mi se pare că au senzaţii, dar aceasta se petrece numai înidei particulare, tocmai după cum le primesc cu ajutorul simţurilor. Cele mai înaintatedintre ele sunt legate în sfera acestor limite înguste şi, după părerea mea, nu sunt înstare de a le depăşi printr-o abstracţie oarecare". (Locke: Essay on Human Understan-ding Cartea II, Cap. I, pp. 10 şi 11).Sunt de acord cu acest autor erudit că animalelenu ajung la facultatea de a forma abstracţiuni. însă dacă aceasta e însuşirea prin carese disting animalele, atunci mi-e teamă că printre ele trebuie socotită şi o mare partedin cei consideraţi ca oameni. Cauza aici relevată, pentru care nu se poate presupune,că animalele au idei abstracte generale, este observarea că ele nu se folosesc decuvinte sau de alte semne generale; este deci bazată pe presupunerea că întrebuinţareacuvintelor implică posesiunea ideilor generale. Din aceasta reiese că profesionaliisunt în stare de a forma idei generale sau abstracţiuni, fiindcă se folosesc de cuvinte.Că aceasta e părerea şi argumentarea autorului, se va arăta mai jos prin răspunsul pecare-l dă la întrebarea pusă într-un alt pasaj şi anume: "Deoarece toate lucrurileexistente sunt particulare, cum ajungem la termeni generali?". Răspunsul lui este:"Cuvintele devin generale prin întrebuinţarea lor ca semne de idei generale." (Essayon Human Understanding, Cartea I. Cap. III). Dar eu cred că un cuvânt devinegeneral prin faptul că se întrebuinţează ca un semn, nu al unei idei generale abstracte,ci al mai multor idei particulare, fiecare din acestea fiind sugerate indiferent minţiinoastre prin acest cuvânt. Spre exemplu, când se zice: "schimbarea survenită în miş-care e proporţională cu forţa imprimată", sau: "ceea ce are întindere, este divizibil",aceste teoreme trebuie înţelese ca referitoare la mişcare şi întindere în general şitotuşi nu va rezulta că sugerează minţii mele o idee despre mişcare fără nici un corpmişcat sau fără nici o direcţie şi iuţeală determinată sau că trebuie să concep o ideeabstractă generală despre întindere care nu este nici linie, suprafaţă sau corp solid, şinici mare, mică, neagră, albă, sau roşie şi de nici o altă culoare determinată. Se tragenumai concluzia, că teorema despre orice mişcare particulară ce se consideră, fie

250

rapidă sau înceată, perpendiculară, orizontală sau oblică, sau în orice altă formă sedovedeşte în toate cazurile egal de adevărată. Şi aşa e cazul cu ideea despre întindereaparticulară, unde nu importă dacă e o linie, o suprafaţă, sau un corp, dacă e o măriresau alta, sau dacă e figură.

Dacă observăm, cum devin generale ideile, ne putem mai bine da seama cumdevin cuvintele. Şi aici am să declar că nu tăgăduiesc absolut deloc existenţa ideilorgenerale, ci numai pe aceea a ideilor generale abstracte: căci în rândurile de mai sus,unde am amintit ideile generale, se subînţelege formarea lor prin abstracţiune în felulcum l-am descris în secţiile 8 şi 9. Deci, dacă vrem să atribuim un înţeles determinatcuvintelor noastre şi să vorbim numai despre ceea ce de fapt putem concepe, atunci,după părerea mea, trebuie admis că o idee care, considerată în sine, e particulară,devine generală prin faptul că se întrebuinţează pentru a reprezenta sau înlocui toatecelelalte idei particulare de acelaşi gen. Pentru a dovedi aceasta printr-un exemplu, săpresupunem, că un geometru demonstrează metoda de a tăia o linie în două părţiegale. El trage, de exemplu, o linie neagră mare de un cot: această linie, care în sine eparticulară, e totodată, din punctul de vedere al serîimficării ei, generală, fiindcă esteaici întrebuinţată pentru a reprezenta orice altă linie particulară. Aşa că ceea ce edemonstrat în privinţa ei, e dovedit şi în privinţa tuturor liniilor, cu alte cuvinte, sereferă la linie în general. Şi precum această linie particulară devine generală prinîntrebuinţarea ei ca un semn, tot aşa se face general numele "linie" care, luat în modabsolut, e particular, luat însă ca un semn, e general. Şi precum acea linie datoreştegeneralitatea ei, nu faptului că este semnul unei linii generale sau abstracte, ci numaisemnul tuturor liniilor particulare care ar putea să existe, tot aşa trebuie presupus căamintitul nume îşi derivă generalitatea sa dintr-o asemenea cauză, adică din toatăsuma liniilor particulare pe care el ie semnifică fără deosebire.

Pentru a arăta cititorului şi mai clar natura ideilor abstracte şi scopul pentru carese crede necesar să ne folosim de ele, am să mai adaug un pasaj din: Essay on HumanUnderstanding, care sună precum urmează: "Pentru copiii sau profesionalii fărăpractică de gândire ideile abstracte nu sunt ceva atât de obişnuit sau uşor de format caideile particulare: dacă oamenilor adulţi le par a fi uşor de format, aceasta se explicăprin faptul că în urma unei obişnuinţe continue de a le întrebuinţa, ele au devenituşoare de format. Căci dacă reflectăm cu atenţie asupra lor, vom găsi că ideilegenerale sunt ficţiuni sau creaţii ale sufletului, legate de anumite dificultăţi care nu nevin în minte aşa de uşor cum am crede. De exemplu: oare nu e necesară o anumitămuncă şi dibăcie pentru a-şi forma ideea generală de triunghi, (ceea ce nu este însăcea mai abstractă şi cuprinzătoare idee şi cea mai grea de format); căci ea trebuie săfie ideea despre un triunghi, care nu e nici oblic, nici dreptunghiular, nici echilateral,isoscel, sau scalen, ci dintr-odată tot şi nimic din toate acestea? într-adevăr, o astfelde idee este ceva necomplet, care nu poate exista, o idee, care e formată dincombinarea anumitor părţi din idei diferite şi inconsistente. E adevărat, sufletul înstarea sa imperfectă, are nevoie de astfel de idei, şi face toate sforţările de a le formapentru scopul înlesnirii comunicărilor şi lărgirii cunoştinţelor, sforţări spre care efoarte înclinat din fire. Dar sunt motive de a presupune cu drept cuvânt că astfel deidei sunt semne ale imperfecţiunii noastre. în sfârşit, cele spuse arată cel puţin căideile cele mai abstracte şi generale nu sunt acelea cu care sufletul se obişnuieşte în

251

primul rând şi în mod foarte uşor, nici nu sunt ideile pe care se bazează primele salecunoştinţe" (Cartea IV. cap. VII secţia 9). Dacă cineva are facultatea de a-şi forma oidee despre un astfel de triunghi, cum e descris aici, atunci e zadarnică încercarea de adiscuta aceasta cu el şi eu nici n-aş încerca-o. Tot ceea ce doresc e ca cititorul să-şi deaseamă, complet şi exact, dacă posedă o astfel de idee sau nu. Şi aceasta, mi se pare, nupoate fi lucru greu pentru mine. Ce-i mai uşor pentru oricine decât puţină introspecţie şio încercare de a constata dacă are sau poate să aibă o idee corespunzătoare descrierii demai sus a ideii generale despre triunghi, care nu-i "nici oblic, nici dreptunghiular sauechilateral, isoscel sau scalen, ci dintr-odată tot şi nimic din acestea".

De asemenea eu consider ideile abstracte ca tot atât de puţin necesare pentrulărgirea cunoştinţelor, cât şi pentru a comunica unii cu alţii. Ştiu cât de accentuată estepărerea, că orice cunoaştere şi demonstraţie se face cu ajutorul noţiunilor universale,ceea ce eu admit pe deplin. Dar nu cred, că acele noţiuni sunt formate din abstracţiadescrisă mai sus, fiindcă, după cum pot judeca, universalitatea nu constă în naturaabsolută, pozitivă, a unui lucru sau în noţiunea sa, ci în raportul pe care universul îl arecu lucrurile particulare, pe care le semnifică şi le reprezintă; şi datorită acestui raportobiectele, numele, sau noţiunile, care în natura lor proprie sunt particulare, devinuniversale. De asemenea, dacă demonstrez o teoremă oarecare despre triunghiu, sepresupune că am în vedere ideea universală a triunghiului, ceea ce însă nu înseamnă căaş putea să-mi formez o idee despre triunghi, care să nu fie nici echilateral, nici scalen,nici isoscel: înţelesul e că triunghiul particular pe care-l consider, fie el de orice fel,înlocuieşte şi reprezintă orice triunghi cu laturi drepte, şi în acest sens ideea e universală.Aceasta mi se pare pe deplin clar şi nu conţine nici o dificultate.

Dar îndată ce cunoaştem că aceasta e greşeală putem mai uşor evita să nu fiminduşi în eroare de cuvinte. Cel care ştie că n-are decât idei particulare, nu se va osteni săafle şi să conceapă o idee abstractă, care e legată de un nume oarecare. Şi cel care ştie căun nume de totdeauna stă pentru o idee, se va feri de truda zadarnică de a căuta ideiacolo unde ele nu pot fi aflate. Ar fi de dorit, deci, ca fiecare să-şi dea cea mai maresilinţă de a-şi dobândi o idee clară asupra ideilor pe care vrea să le examineze, despărţindde ele toată" grămada de cuvinte îngreunătoare, care contribuie atât de mult la orbireajudecăţii şi împiedică atenţia noastră. în zadar îndreptăm noi privirile spre cer şiscormonim intestinele pământului, în zadar consultăm scrierile oamenilor învăţaţi şiurmărim paşii obscuri ai Antichităţii: trebuie numai să dăm la o parte cortina cuvintelor,ca să contemplăm pomul cel mai frumos al cunoaşterii, ale cărui fructe sunt excelente şipe care le putem strânge cu mâna noastră.

Dacă nu ne străduim a scăpa primele principii ale cunoaşterii de masa inutilă acuvintelor, atunci toate meditaţiile noastre vor fi fără rost; noi vom putea trageconcluzii după concluzii şi totuşi nu vom deveni mai înţelepţi. Deci, cine se hotărăştea citi paginile următoare, îl rog să-şi facă pe baza cuvintelor mele meditaţiile saleproprii şi să se străduiască a ajunge la aceeaşi ordine de idei pe care am urmat-o eucând am scris aceste pagini. Aşa îi va fi uşor să descopere adevărul sau falsitateacelor spuse şi va scăpa de orice risc de a fi înşelat de cuvintele mele; şi eu nu văd cumva putea să cadă în eroare, considerând propriile sale idei pure şi nedeghizate.

252

NU EXISTĂ MATERIESe va admite de toţi că nici gândurile noastre, nici sentimentele, nici ideile formate

prin imaginaţie nu există în afară de suflet. Şi nu mai puţin evident îmi pare a fi faptul cădiferitele senzaţii sau idei întipărite în simţurile noastre, oricât de amestecate şi compusear fi ele (cu alte cuvinte, orice obiecte ar compune ele prin reunirea lor), nu pot existadecât într-un suflet care le percepe. O cunoaştere intuitivă despre aceasta o poate obţine,după cum cred, oricine îndreaptă atenţia sa spre ceea ce este exprimat prin termenulexistă, atunci când e aplicat la lucruri perceptibile. Dacă zic că masa la care scriu există,atunci aceasta înseamnă că o văd şi ating: şi chiar dacă m-aş afla în afară de cabinetulmeu, aş putea să spun că există, înţelegând prin aceasta că dacă aş fi în cabinetul meu, aşputea să o percep, sau că un alt suflet oarecare o percepe actual. Există un miros, aceastaînseamnă că el a fost simţit; există un sunet, aceasta înseamnă că el a fost auzit; există oculoare sau o figură. Adică ea a fost percepută prin văz sau pipăit. Aceasta este tot ceeace se poate înţelege prin termenii de mai sus, sau expresii asemănătoare. Căci ceea ce sespune despre o existenţă absolută a lucrurilor necugetătoare fără relaţie cu faptul de a fiperceput, aceasta îmi pare a fi complet neexplicabil. Existenţa lor - esse -constă în a fipercepută - percipi - şi e imposibil ca ele să aibă o existenţă în afară de sufletele saufiinţele cugetătoare care le percep.

Într-adevăr, s-a răspândit în mod straniu concepţia că locuinţele, munţii, râurile, într-un cuvânt toate celelalte obiecte perceptibile au o existenţă, naturală sau reală, deosebităde aceea care constă în a fi percepută de intelect. Dar oricât de fermă ar fi convingerea cucare această concepţie se susţine, totuşi acela care va simţi nevoia să o examineze va găsi,dacă nu mă înşel, că ea implică o contrazicere vădită. Căci ce altceva sunt lucrurile sus-amintite decât lucrurile pe care le percepem prin simţurile noastre? Şi ce altceva percepemdecât ideile sau senzaţiile noastre proprii? Deci, nu e contrazicere absolută să presupunemcă o oarecare dintre ele, sau oarecare combinaţie dintre ele există nepercepută?

Dacă examinăm mai amănunţit această doctrină, vom constata poate în sfârşit căîn fond ea depinde de doctrina despre idei abstracte. Căci ce fel de abstracţiune poatefi mai sublimă, decât aceea prin care se stabileşte o deosebire între existenţaobiectelor sensibile şi perceperea lor, aşa încât obiectele să poată fi concepute caexistând, fără a fi percepute? Lumina şi culoarea, căldura şi frigul, întinderea şifigura, într-un cuvânt lucrurile pe care le vedem şi simţim, ce sunt ele altceva decâtsenzaţii, noţiuni, idei sau impresii asupra simţurilor noastre? Şi este oare cu putinţă săseparăm măcar prin gândire unul din aceste lucruri de percepţia lor? în ceea ce măpriveşte pe mine, eu aş putea tot atât de uşor să despart un lucru oarecare de el însuşi.Într-adevăr, prin gândirea mea pot despărţi sau concepe separat acele lucruri, pe careprin simţurile mele niciodată nu le-am observat despărţite. Astfel îmi imaginezunghiul corpului omenesc fără membrele lui, sau simt mirosul unui trandafir fără amă gândi la trandafirul însuşi. În acest sens trebuie admis că pot face abstracţiuni,dacă cu drept cuvânt se poate numi abstracţiune această operaţiune mintală careconstă numai în a concepe izolat astfel de obiecte, care de fapt există separat unele dealtele sau pot fi concepute de fapt în mod izolat. Dar puterea mea de a concepe sauimagina ceva nu trece peste posibilitatea unei existenţe reale sau percepţii. Dinaceasta rezultă că după cum mi-i imposibil să văd sau să simt ceva, fără a avea oadevărată senzaţie despre acest ceva, tot aşa de imposibil îmi este să concep prin

253

gândirea mea un lucru sau un obiect oarecare sensibil, distinct de senzaţia saupercepţia pe care o am despre el. (într-adevăr, obiectul şi senzaţia sunt unul şi acelaşilucru şi nu pot fi despărţite unul de altul.)

Unele adevăruri sunt aşa de clare şi de naturale pentru spirit, că un om n-arenevoie decât să deschidă ochii spre a le vedea. Un asemenea adevăr de o mareimportanţă eu îl consider pe acesta: că toate cerurile şi abundenţa pământului, cu uncuvânt toate acele lucruri care formează ordinea puternică a lumii n-au o substanţă înafară de suflet şi că existenţa lor constă în a fi percepută şi cunoscută: cât timp, deci,aceste lucruri nu sunt percepute de mine efectiv sau nu există în mintea mea sau înmintea altor fiinţe create, ele n-au deloc o existenţă, sau există în mintea unei fiinţeoarecare eterne; căci a atribui unei părţi oarecare din ele o existenţă independentă desuflet, e ceva de neconceput şi implică toată absurditatea abstracţiunii. (Pentru a seconvinge de aceasta, cititorul trebuie numai să reflecteze şi să încerce a despărţi, pringândurile sale proprii, existenţa unui lucru sensibil de existenţa lui percepută.)

Din cele spuse rezultă că nu există substanţă decât spiritul (spirit) sau ceea cepercepe. Dar pentru a dovedi aceasta mai complet, să presupunem că figura, culoarea,mirosul, gustul etc. sunt calităţi perceptibile, cu alte cuvinte idei percepute desimţurile noastre. Ai fi, deci, o contrazicere făţişă, dacă s-ar presupune că o ideeexistă în ceva ce nu percepe: acel ceva, deci, în care există culoarea, figura şi altecalităţi asemănătoare, trebuie să le perceapă, prin urmare e clar că nu poate exista osubstanţă sau un substrat necugetător al acelor idei.

Sunt mulţi care fac deosebire între calităţile primare şi secundare. Prin cele dintâiînţeleg întindere, figură, mişcare, repaus, soliditate, impenetrabilitate şi număr; prin celedin urmă, ei înţeleg toate celelalte. Ideile pe care le avem despre aceste din urmă calităţinu sunt considerate drept asemănări cu obiecte care există în afară de suflet saunepercepute; iar ideile noastre despre calităţile primare el le consideră drept modele sauimagini ale lucrurilor, care există în afară de suflet într-o substanţă necugetătoare, pecare o numesc materie. Prin materie deci, trebuie înţeles o substanţă inertă, insensibilă, încare subsistă în mod real întinderea, figura şi mişcarea. Dar din cele spuse este evidentcă întinderea, figura şi mişcarea sunt numai idei existente în minte şi că o idee nu poatesemăna decât cu alta şi că nici ideile, nici prototipurile lor nu există într-o substanţănecugetătoare. Din aceasta rezultă clar că noţiunea adevărată despre ceea ce se numeştematerie sau substanţă corporală implică în sine o contrazicere.

Am să mai adaug că în acelaşi fel în care filosofii moderni dovedesc că unelecalităţi sensibile nu există în materie sau în afară de suflet, acelaşi lucru se poatedovedi şi în privinţa tuturor celorlalte calităţi sensibile. Astfel de pildă, se zice căfrigul şi căldura sunt numai impresiuni asupra sufletului şi nicidecum nu sunt modeleale lucrurilor reale, existând în substanţele corporale care le excită: căci acelaşi corp,care pare a fi rece pentru o mână, este cald pentru alta. Dar de ce să nu presupunem,de asemenea, că nici figura sau extensiunea nu sunt modele sau asemănări alecalităţilor, care există în materie, dacă ştiu că aceloraşi ochi de la o distanţă diferităsau ochilor de structură diferită, dar de la aceeaşi distanţă, calităţile amintite seînfăţişează într-un mod variat, ele nu pot fi, deci, imaginile lucrurilor stabilite şideterminate în afară de suflet? De asemenea este cunoscut că dulcele nu există înlucrul în care găsim acest gust, fiindcă atunci când suferim de friguri şi cerul gurii e

254

stricat, dulcele se transformă în amar, deşi lucrul rămâne neschimbat. Deci, raţiuneacere la fel să se spună că nici mişcarea nu există în afară de minte, dat fiindcă, dacăsuccesiunea ideilor în minte devine mai repede, mişcarea - ceea ce se recunoaşte - neva apărea mai înceată în obiectul extern, deşi nu va interveni nici o schimbare.

Dar să examinăm încă puţin concepţia acceptată. Se zice că întinderea este unmod sau un accident al materiei şi că materia e substratul care o suportă. Aş dori olămurire despre ceea ce se înţelege prin materia, care susţine extensiunea. Dacă se vaîntâmpla să n-am o idee despre materie şi din cauza aceasta nu pot să o explic, eurăspund că chiar dacă cineva n-ar avea o idee pozitivă, totuşi dacă ar avea o ideeoarecare în general, atunci ar trebui să aibă cel puţin o idee relativă despre materie;căci, deşi nu se ştie ce e materia, trebuie totuşi să se cunoască relaţia ei cu accidenteleşi care-i sensul expresiei: "că ea le suportă". E evident că termenul "suportă" nu poatefi luat în sensul obişnuit al cuvântului şi literar, ca atunci când vorbim de stâlpi caresuportă o clădire: în ce alt sens, deci, trebuie el luat?

Dacă examinăm ceea ce filosofii cei mai exacţi înţeleg prin substanţa materială,vom găsi că ei recunosc că acestui cuvânt nu i-au atribuit nici un alt sens decât pe acelaal unei idei despre ceva existent în general, împreună cu noţiunea relativă că acest cevasuportă accidentele. Ideea generală despre ceva existent îmi pare a fi cea mai abstractă şicea mai inexplicabilă dintre toate: şi în ce priveşte suportarea accidentelor, aceasta,precum am arătat, nu poate fi înţeleasă în sensul comun al acestui termen. Trebuie, deci,luat într-un alt sens oarecare: dar ei nu explică acest sens. Deci, dacă cercetez cele douăpărţi sau aspecte care constituie sensul cuvintelor: substanţă materială, sunt convins cănici un sens distinct nu este legat de aceste cuvinte. Dar de ce să ne oprim mai mult ladiscuţia despre substratul material, sau suportul figurii şi al altor calităţi sensibile? Oareprin aceasta nu se presupune că ele au o existenţă în afară de minte? Şi nu e aceastăpresupunere o contrazicere directă şi cu totul inconceptibilă?

Dar chiar dacă ar fi posibil ca substanţe solide, figurate şi mobile, să existe înafară de minte, corespunzând ideilor pe care le avem despre corpuri, cum am putea săo ştim? Ar trebui să o cunoaştem sau prin simţurile noastre sau prin raţiune. în cepriveşte simţurile, prin ele avem cunoştinţe despre senzaţiile şi ideile noastre saudespre acele lucruri, oricare ar fi numele lor, care sunt percepute direct de simţuri: darele nu ne arată că există lucruri în afară de suflet sau nepercepute, care seamănă cucele percepute. Aceasta o recunosc şi materialiştii. Rămâne, deci, că dacă de faptavem o cunoaştere oarecare despre lucruri externe aceasta trebuie să se producă prinraţiune, care deduce existenţa lor din ceea ce este perceput direct prin simţuri. Dar ceargument poate să ne îndemne a crede în existenţa corpurilor exterioare prin careobţinem percepţiile noastre, dacă înşişi materialiştii nu cred că există o conexiunenecesară între obiecte şi idei? Zic că e recunoscut de toţi (şi ceea ce se petrece învisuri, în delir şi în alte asemenea stări sufleteşti, pune aceasta în afară de oricediscuţie) că noi putem fi afectaţi de toate ideile pe care le avem acum, deşi nu existăcorpuri externe asemănătoare lor. Din aceasta reiese în mod evident că opinia desprecorpuri exterioare nu este necesară pentru explicarea producerii ideilor noastre: căci eadmis că ideile sunt produse de multe ori şi pot fi produse totdeauna în aceeaşi ordineîn care le vedem acum, şi aceasta se petrece fără ajutorul obiectelor externe.

Mă tem că am dat prilej să se creadă că am vorbit prea mult şi fără rost despre

255

acest subiect. Căci ce sens are să stărui asupra unei probleme, care cu cea mai mareevidenţă şi printr-un singur rând sau două poate fi dovedită oricui, dacă e capabil decea mai uşoară reflexiune? E suficient numai să-ţi analizezi propriile gânduri şi săîncerci a stabili dacă e posibil ca un sunet, o figură sau o culoare să existe în afară desuflet sau neperceput. Această încercare uşoară îţi va arăta că ceea ce vrei să susţii e oevidentă contrazicere. Din cauza aceasta mă mărginesc a pune întreaga problemă pebaza următoare: Dacă poţi concepe ca o substanţă întinsă şi mişcătoare, sau în generalca o idee oarecare sau altceva asemănător unei idei, să existe altfel decât într-un sufletcare o percepe, atunci socotesc cauza mea pierdută. în ce priveşte însă acel sistemîntreg de corpuri externe pe care tu îl aperi, eu voi admite existenţa sa, deşi nu-mipoţi arăta motive pentru care crezi că există. Eu zic, chiar simpla posibilitate căopinia ta este adevărată va fi o dovadă că e aşa.

Dar vei întâmpina că nimic nu e mai uşor decât a-ţi reprezenta arbori, de pildăîntr-un parc, sau cărţi într-un dulap, fără ca o persoană să le vadă de fapt. Eu răspund:aceasta e posibil, nu-i nici o dificultate; dar, te rog, ce altceva înseamnă toate acesteadecât a-ţi forma în suflet anumite idei pe care le numeşti cărţi şi pomi, şi totodată alăsa afară formarea ideii despre o persoană, care poate să perceapă aceste obiecte?Oare tot timpul nu pricepi tu însuţi sau nu te gândeşti tu la acele obiecte? Prin urmarenu ai dovedit contrariul şi ai arătat numai că ai puterea de a-ţi imagina lucruri, sau a-ţiface idei asupra lor; ceea ce însă nu înseamnă deloc că vezi posibilitatea de aconsidera obiectele gândurilor tale ca existând în afară de sufletul tău. Pentru adovedi aceasta, este necesar să le concepi ca existând nepercepute sau negândite, ceeace este o evidentă contrazicere. Când facem sforţări de a concepe existenţa corpurilorexterne, noi tot timpul contemplăm numai ideile noastre proprii. Dar sufletulneobservându-se pe sine însuşi, e indus în eroare şi crede că poate concepe şi concepede fapt corpurile ca existând negândite sau în afară de suflet, pe când în acelaşi timpele sunt percepute de suflet sau există în el. Cu puţină atenţie se va recunoaşteadevărul şi evidenţa celor spuse aici, aşa că nu e necesar a stărui asupra altor doveziîmpotriva existenţei unei substanţe materiale.

Dacă profesionalii ar renunţa de a se amuza cu cuvinte, eu cred că repede amajunge la o înţelegere în această privinţă. La cea mai scurtă examinare a gândurilornoastre reiese clar dacă ni-i posibil sau nu să înţelegem sensul expresiei: existenţăabsolută a obiectelor sensibile în ele însele, sau în afară de suflet. Mie-mi este evident căacele cuvinte înseamnă sau o contrazicere directă sau absolut nimic. Şi pentru aconvinge pe alţii despre aceasta, nu cunosc un drum mai uşor sau mai frumos decât aruga să-şi examineze fiecare gândurile sale proprii: şi dacă prin observarea aceasta searată goliciunea sau contrazicerea acelei expresii, atunci într-adevăr nu se mai cere nimicpentru convingerea lor. Deci insist asupra acestui fapt şi anume că existenţa absolută alucrurilor negânditoare sunt cuvinte fără înţeles sau implică o contrazicere. Aceasta orepet şi o accentuez, recomandând-o stăruitor cititorului spre meditaţie serioasă.

Toate ideile noastre, senzaţiile, noţiunile sau lucrurile pe care le percepem,oricare ar fi denumirea lor, sunt vizibil inactive şi nu posedă nici o putere sau acţiune.Aşa că o idee sau un obiect de gândire nu poate produce sau cauza o schimbare într-oaltă idee. Pentru a ne convinge de acest adevăr nu-i necesar nimic altceva decât osimplă observare a ideilor noastre. Căci dat fiind că ideile precum şi orice parte din

256

ele există numai în suflet, rezultă că ele conţin numai ceea ce e perceput: dar oricineva observa ideile sale, fie că sunt produse cu ajutorul simţurilor sau prin reflexiune,nu va găsi în ele nici o putere sau activitate: deci, nu există în ele aşa ceva. Puţinăatenţie ne va arăta că fiinţa adevărată a unei idei implică pasivitatea şi inerţia, astfelcă nici o idee nu poate fi cauza unui lucru oarecare, nici nu poate să fie asemănătoaresau o copie a unei fiinţe active precum reiese din secţ. 8. Din aceasta reiese clar căîntinderea, figura, mişcarea nu pot fi cauza senzaţiilor noastre. Deci, nu e deloc exactcând se zice că aceste însuşiri sunt efecte rezultând din configuraţia, numărul,mişcarea şi mărimea corpusculelor.

Noi percepem o succesiune continuă a ideilor, dintre care unele se repetă, alteleapar într-o formă schimbată sau dispar cu totul. Există, deci, o anumită cauză, de careaceste idei depind şi sunt produse sau schimbate. Că această cauză nu poate fi o calitateoarecare sau o idee sau o combinaţie de idei, reiese clar din partea precedentă. Trebuiedai să fie o substanţă, dar s-a arătat că nu există o substanţă corporală sau materială;rămâne, deci, că o substanţă activă materială sau un spirit este cauza ideilor.

Ideile simţurilor sunt mai intensive, vii şi mai clare decât ideile imaginaţiei, eleau de asemenea o anumită statornicie, ordine şi coerenţă şi nu sunt excitate laîntâmplare ca acele idei care sunt excitate adeseori de voinţa omenească, ci în ordineregulată, având o conexiune admirabilă, care arată în mod suficient înţelepciunea şibunăvoinţa autorului. Şi regulile fixe sau metodele stabilite, după care spiritul de caredepindem excită în noi ideile simţurilor, se numesc legile naturii; şi aceasta o învăţămprin experienţă, care ne arată că ideea cutare sau cutare e urmată de ideea cutare înordinea stabilită a lucrurilor.

Aceasta ne pune la îndemână un fel de prevedere, în virtutea căreia suntem înstare a dirigui acţiunile noastre spre folosul vieţii. Şi fără această experienţă am fi înveci ameninţaţi la pieire: noi n-am şti să producem ceva ce ne-ar putea procura ceamai mică plăcere sau să înlăturăm cea mai mică durere. Ştim că hrana ne nutreşte,somnul ne reconfortează, focul ne încălzeşte, că a semăna devreme e calea de asecera devreme şi că în general avem nevoie de anumite mijloace pentru a obţineanumite scopuri; dar nu prin descoperirea unei conexiuni necesare între ideile noastreştim toate acestea, ci prin observarea legilor nestrămutate ale naturii, fără de care amfi cu totul în nesiguranţă şi confuzie; aşa că un om adult n-ar şti mai bine decât uncopil abia născut cum să se poarte în treburile vieţii.

Şi totuşi înfăptuirea aceasta consistentă şi uniformă, care manifestă aşa deevident bunăvoinţa şi înţelepciunea spiritului cârmuitor, a cărui voinţă constituielegile naturii, nu atrage gândurile noastre spre dânsul, ci le lasă planând în căutareacauzelor celor de mâna a doua. Căci dacă vedem că anumite senzaţii urmează uneledupă altele şi ştim că noi nu le cauzăm, atunci atribuim ideilor înseşi putere şienergie, considerând o idee drept cauza alteia, ceea ce e cel mai absurd şi neinteligibillucru. Aşa, de pildă, dacă observăm prin văz o anumită figură rotundă şi strălucitoareşi percepem totodată prin simţul tactil ideea sau senzaţia numită căldură, noi tragemconcluzia că soarele este cauza căldurii. Şi percepând în acelaşi timp că mişcarea şicoliziunea între corpuri e însoţită de un sunet, suntem înclinaţi să credem căfenomenul din urmă este efectul ciocnirii dintre acele corpuri.

Ideile întipărite în simţurile noastre de către Autorul naturii sunt numite lucruri

257

reale şi cele produse de imaginaţie fiind mai puţin regulate, vii şi constante, suntnumite într-un mod mai potrivit idei sau imagini ale lucrurilor, pe care ideile lecopiază şi reprezintă. Dar şi senzaţiile noastre, oricât de vii şi distincte ar fi ele, nusunt altceva decât idei, cu alte cuvinte, ele există în suflet sau sunt percepute de el totaşa de sigur cum sunt percepute ideile pe care sufletul însuşi le formează. Trebuieadmis că ideile simţurilor au mai multă realitate, adică sunt de obicei mai intensive şimai coerente decât creaţiile minţii, dar aceasta nu e un argument pentru a afirma căele există în afară de minte. Ele depind mai puţin de spirit sau de substanţacugetătoare care le percepe, pentru că sunt excitate de către voinţa unui alt spirit maiputernic, dar totuşi sunt idei, şi e cert că nici o idee, fie ea slabă sau intensivă, nupoate să existe altundeva decât în sufletul care le percepe.

Înainte de a trece mai departe, e necesar să ne ocupăm cu obiecţiile care s-ar puteaface împotriva principiilor expuse până aici. Dacă însă cei cu pricepere mai ageră vorcrede că fac prea multă vorbă, eu aştept să fiu iertat, fiindcă nu toţi profesionalii sesizeazăastfel de probleme la fel de repede şi aş dori să fiu înţeles de toţi. întâi s-ar putea obiectacă, după principiile mele, dispare din lume tot ceea ce este real şi substanţial şi locul îlocupă un sistem himeric de idei. Toate lucrurile care există există numai în minte, adicăsunt creaţii pur mintale. Deci ce e soarele, luna şi stelele? Mai mult încă, ce să gândimdespre corpul nostru propriu? Sunt toate acestea numai atâtea himere sau iluzii alefanteziei noastre? La aceste obiecţii şi la oricare alta de acelaşi fel eu răspund că prinprincipiile mele nu suntem deposedaţi de nici un lucru real din lume. Tot ce vedem,simţim, auzim, sau concepem şi înţelegem, rămâne aşa de cert ca şi înainte.

S-ar putea însă spune că deşi e învederat că nu există nici un substrat necugetător alextensiunii şi al altor calităţi sau fenomene pe care le percepem, totuşi poate exista oanumită substanţă sau un substrat al altor calităţi care ne sunt aşa de necunoscute cât denecunoscută e lumina unui om născut orb, fiindcă nu avem un sens potrivit pentruperceperea lor: dacă însă avem un simţ nou, atunci n-am putea să ne mai îndoim deexistenţa lor. Eu răspund mai întâi că, dacă prin cuvântul materie se înţelege numaisubstratul necunoscut al calităţilor necunoscute, atunci n-are nici un sens să cercetăm,dacă există aşa ceva sau nu, fiindcă nu ne priveşte deloc pe noi, şi nu văd nici un folosîntr-o discuţie despre ceea ce nu ştim ce este aceasta şi pentru ce există.

G. Berkeley. Principiile cunoştinţei omeneşti

DAVID HUMEDavid Hume (citeşte: Devid Imn) s-a născut în

Edinburgh, la 26 aprilie st. v. 1711. În 1723 se înscrie lasecţia greacă a Universităţii din acest oraş, dând astfelurmare pasiunii sale pentru literatură, iar la vârsta de 17 anise înscrie la drept, în urma insistenţelor familiei sale, careţinea mult să-şi aleagă pentru viaţă o carieră practică. Dupăce termină Colegiul, Hume se duse, înarmat cu mai multerecomandări, către câţiva mari negustori, la Bristol, ca să

intre în viaţa de afaceri. După câteva luni numai însă, se putu convinge că negoţul nueste pentru el. Plecă în Franţa, reîncepu să studieze şi redacta prima lui lucrare, Treatise

258

on human nalure, 1730-1740, cu care îşi începu activitatea lui publicistică. Aceastălucrare însă era sortită să constituie pentru tot restul vieţii lui un izvor de mari necazuri.Acestei lucrări i-au urmat altele, care i-au dat lui Hume o reputaţie de mare scriitor şigânditor. Iată scrierile lui filosofice în ordinea lor cronologică: An Inqitiry concerninghuman unders anding (Cercetare asupra intelectului omenesc) 1748; Inquiry concerningthe principles ofmorals (Cercetare asupra principiilor moralei) 1751; Politicul discourses(Discursuri politice), 1752; Four disertations: The natural history of religion; of thepassion; oftragedy; ot the standard of taste (Patru dizertaţii: Istoria naturală a religiei; apasiunilor, a tragediei; a criteriului gustului) 1757; Dialogues on natural religion(Dialoguri asupra religiei naturale) apărută postum la 1779.

În afară de lucrările filosofice, Hume a publicat şi o monumentală lucrareintitulată Istoria Angliei (1754-1761). D. Hume moare la 25 august st.v. 1776.

Ca şi J. Locke şi G. Berkeley, compatrioţii şi predecesorii săi, D. Hume este unteoretician al cunoştinţei, şi anume un teoretician empirist al cunoştinţei. Ceea ce-lpreocupă pe el, înainte de toate, este valoarea cunoştinţei omeneşti. Dar această valoarea cunoştinţei omeneşti nu poate fi stabilită, după el, decât numai dacă se cunoaşteoriginea ideilor noastre. De aceea, Hume caută să stabilească izvoarele din care decurgtoate cunoştinţele atât cele ştiinţifice cât şi cele vulgare. După el cunoştinţele, toate fărădeosebire, purced din două izvoare: din impresii şi din idei. Ce înţelege el însă prinimpresii şi ce înţelege prin idei? Prin impresii înţelege percepţiile ce se impun spirituluiprin forţa, prospeţimea, vivacitatea şi violenţa lor, cuprinzând sub acest nume şi"senzaţiile, pasiunile şi emoţiile, atunci când ele apar pentru prima oară în suflet"; iarprin idei el înţelege copii slabe şi şterse, ce se păstrează în gândire, ale impresiilor, urmepalide şi fără relief, imagini ce rămân în spirit, după ce impresiile au dispărut.

După Hume "toate ideile simple, de la prima lor apariţie, derivă din impresii,care le corespund şi pe care le reprezintă exact". Iar o dovadă convingătoare desprevaloarea acestui principiu o constituie faptul că persoanele care nu au facultăţi pentruanumite impresii nu au nici ideile corespunzătoare: de pildă un orb nu poate aveaideea de culoare, iar un surd pe aceea de sunet. Dintre ideile cu care se ocupă Humeşi întru dezlegarea cărora a adus contribuţii cu un considerabil răsunet istoric, suntideea de cauzalitate şi aceea de substanţă. Ce susţine el în legătură cu ideea decauzalitate? Determinarea cauzală nu poate să fie cunoscută cu ajutorul gândirii,adică pe cale apriorică. Astfel din noţiunea unei bile de biliard lovită cu tacul şi careurmează să lovească o altă bilă de biliard, noi nu putem deduce efectele pe care le vaproduce în aceasta. Căci se pot gândi mai multe lucruri: se poate gândi că bila pusă înmişcare de lovitura tacului să izbească bila cealaltă, pe care s-o pună în mişcare, darea însăşi să rămână pe loc, sau să imprime bilei celeilalte o mişcare laterală etc. Omulţime de ipoteze pot fi prin urmare gândite, dar nici una nu poate fi gândită cunecesitate, fiindcă mişcarea bilei de a doua este o întâmplare cu totul deosebită demişcarea bilei dintâi. Orice efect este cu totul deosebit de cauza care-l determină şidin această pricină nu se poate spune niciodată a priori ce evenimente anumite vordecurge dintr-un anumit alt eveniment dat. Principiul cauzalităţii nu este prin urmaredupă Hume un principiu de gândire. Dar dacă gândirea nu ne poate ajuta să deducemaprioric noţiunea de efect din cea de cauză, pe ce ne bazăm noi când afirmăm că întredouă evenimente există o legătură cauzală? Hume răspunde: pe experienţă. Am văzut

259

că, de câte ori s-a produs un fenomen, el a fost însoţit de un anumit efect şi de aiciconchidem că fenomene similare vor fi totdeauna însoţite de efecte similare.Experienţa este deci aceea care în lumea faptelor ne învaţă cum să procedăm, ea esteaceea care ne învaţă cum se leagă fenomenele între ele.

Hume nu se opreşte însă aici, ci merge mai departe şi vrea să vadă care suntlucrurile experienţei înseşi. Un om, oricât de bine dotat în ce priveşte inteligenţa,dacă ar fi pus dintr-odată şi pentru prima oară în faţa întâmplărilor din univers, arobserva numai că fenomenele se succed, dar n-ar putea sesiza însăşi determinareacauzală, fiindcă forţele care se află la baza fenomenelor nu se arată simţurilor. EI vaobserva că un fenomen urmează altuia, dar nu va avea de aici dreptul să susţină căfenomenul anterior este cauza fenomenului posterior.

Şi totuşi orice om face inferenţe, orice om conchide din apariţia unor fenomeneapariţia altora. Pe ce ne bazăm noi, ca de la o simplă succesiune să ne ridicăm la un raportde cauzalitate? Răspunsul lui Hume este foarte simplu: pe obişnuinţă. Noi am văzut în maimulte rânduri că un obiect a fost însoţit de un altul şi de aceea, de câte ori vedem pe unul,ne aşteptăm să vedem şi pe celălalt. Totdeauna, când este vorba de obiecte din experienţă,un singur caz nu este suficient pentru a face o inferenţă, ci e nevoie de un număr mai marede cazuri. Şi anume e nevoie de un număr mai mare de cazuri, e nevoie de repetare,tocmai pentru ca în suflet să se producă acea înclinare de a lega asociativ un obiect, pecare-l considerăm cauză, cu un altul pe care-l considerăm efect. Aşadar, după Humeobişuinţa este principiul ultim şi baza tuturor raţionamentelor din experienţă. Aceastăobişnuinţă face ca în suflet să ia naştere acea stare, pe care Hume o numeşte credinţă şicare ne face ca din perceperea cauzei să aşteptăm producerea cu necesitate a efectului ceva urma, sau, dacă percepem întâi efectul să conchidem din el cauza. Hume face o analiză,plină de fine observaţii acestei stări sufleteşti, numită credinţă.

Aşa cum a procedat cu noţiunea de cauzalitate, la fel a procedat Hume şi cunoţiunea de substanţă. El reduce noţiunea de substanţă tot la un proces sufletescasociativ, dând astfel o gravă lovitură acestei noţiuni, care în istoria gândirii omeneştia jucat un rol de seamă.

Trebuie să mărturisesc că un om se face vinovat de o aroganţă de neiertat, dacă,atunci când în cercetările sale i-a scăpat un argument, conclude că acesta nu există.Trebuie de asemenea să mărturisesc că, deşi multe secole de-a rândul toţi învăţaţii s-au ostenit în zadar cu cercetarea unei anumite probleme, totuşi ar fi pripit, poate, să seconchidă că această problemă trebuie, prin urmare, să depăşească oricecomprehensiune omenească. Chiar dacă examinăm toate izvoarele cunoştinţei noastreşi conchidem că sunt insuficiente pentru asemenea probleme, totuşi poate rămânea obănuială că enumerarea nu e completă sau examinarea nu e exactă. Dar în privinţaobiectului prezent, sunt anumite consideraţii care par a înlătura toată acea acuzare deignoranţă sau bănuiala unei erori.

E sigur că cei mai ignoranţi şi tâmpiţi ţărani - copii mici, chiar animale fără raţiune- se perfecţionează prin experienţă şi învaţă calităţile obiectelor naturale, observândefectele care rezultă din ele. Dacă un copil a simţit durere la atingerea flăcării uneilumânări, el va avea grijă să nu mai pună mâna aproape de lumânare; el aşteaptă un efectsimilar de la o cauză care e similară atât în calităţile sale perceptibile, cât şi în înfăţişareasa. Deci dacă se afirmă că intelectul copilului e dus spre această concluzie printr-un

260

anumit proces de argumentare sau raţionament, aş cere să mi se arate acest argument; şinu există nici un motiv de a refuza o cerere atât de justă. Nu poţi spune că argumentareae complicată şi că poate scăpa cercetării tale: căci admiţi că e clară chiar pentru putereade înţelegere a unui copil. Dacă, deci, stai la îndoială o clipă sau dacă după meditaţiepropui un argument complicat sau profund, atunci într-un anumit fel renunţi la problemăşi recunoşti că nu pe baza unui raţionament presupunem o asemănare între trecut şi viitorşi aşteptăm efecte similare. Aceasta e teza asupra căreia am vrut să insist în prezentasecţiune. Dacă e exactă, nu pretind că am făcut o descoperire importantă, iar dacă nu eexactă, atunci trebuie să recunosc că sunt un erudit foarte înapoiat, deoarece nu potdescoperi nici un argument care, cum se pare, mi-ar fi fost perfect cunoscut deja cu multtimp înainte de a fi coborât din leagăn.

D. Hume: Cercetare asupra intelectului omenesc

Marele avantaj al ştiinţelor matematice faţă de cele morale constă în aceea căideile lor, fiind intuitive, sunt totdeauna clare şi bine determinate: cea mai micădistincţie dintre ele e imediat percepută, şi aceiaşi termeni exprimă totdeauna aceleaşiidei fără ambiguitate sau deviere. Un oval nu e luat niciodată drept cerc şi nici ohiperbolă drept elipsă. Triunghiul isoscel şi scalen se deosebesc prin limite maiexacte decât acelea dintre viciu şi virtute, drept şi nedrept. Dacă un termen oarecare edefinit în geometrie, spiritul de la sine substituie îndată, în fiecare caz, definiţiatermenului definit. Sau chiar dacă nu se întrebuinţează nici o definiţie, obiectul însuşipoate fi înfăţişat simţurilor noastre şi astfel poate fi perceput într-un mod statornic şiclar. Dar sentimentele mai delicate ale inimii, operaţiunile intelectului, agitaţiilevariate ale pasiunilor, deşi sunt de fapt deosebite unele de altele, ne scapă totuşi uşordacă le observăm; nici nu stă în puterea noastră să rechemăm obiectul originar de câteori avem ocazia să medităm asupra lui. Astfel ambiguitatea se introduce treptat înraţionamentele noastre. Obiecte similare sunt uşor considerate ca identice, şiconcluzia ajunge la sfârşit foarte departe de premise.

Cu drept cuvânt însă se poate afirma că, dacă considerăm aceste ştiinţe maiîndeaproape, avantajele şi dezavantajele lor se compensează aproape în întregime şiambele devin egale. Dacă mintea reţine cu mai mare uşurinţă ideile geometriei clareşi determinate, ea trebuie să-şi formeze un şir de raţionamente mai lung şi maiîncurcat şi trebuie să compare idei departe mult unele de altele, aşa încât ideile ştiinţeimorale pot deveni foarte uşor neclare şi confuze, concluziile acestor cercetări sunttotdeauna cu mult mai scurte, şi termenii medii care duc la concluzii sunt cu mult maipuţini decât în ştiinţele care tratează despre cantitate şi număr.

De fapt de abia găseşti la Euclid o propoziţie oricât de simplă, care să nu constea dinmai multe părţi decât cuprinde orice raţionament moral, care nu duce la himeră şi fantezie.

Acolo unde urmărim principiile spiritului omenesc de-a lungul câtorva trepte,putem fi foarte mulţumiţi de progresul nostru, ştiind cât de repede natura pune ostavilă tuturor cercetărilor asupra cauzelor, şi ne forţează să recunoaştem ignoranţanoastră. Deci obstacolul principal progresului ştiinţelor morale sau metafizice esteobscuritatea ideilor şi ambiguitatea termenilor. Dificultatea principală a ştiinţelormatematice constă în lungimea deducţiilor şi numărul ideilor necesare pentru forma-rea unei concluzii. Se poate că progresul nostru în ştiinţele naturale este împiedicat în

261

primul rând de lipsa experimentelor şi fenomenelor potrivite, care adeseori suntdescoperite numai din întâmplare şi nu pot fi găsite totdeauna, când avem nevoie deele, chiar dacă cercetarea se face cu cea mai mare îngrijire şi precauţie. Deoarecepână în zilele de azi ştiinţele morale par a fi mai puţin dezvoltate decât geometria saufizica, putem conchide că, dacă din acest punct de vedere există vreo diferenţă întreaceste două feluri de ştiinţe, dificultăţile care se opun progresului celor dintâi pot fiînvinse numai printr-o mai mare grijă şi capacitate intelectuală.

Nu apar, în metafizică, idei mai obscure şi mai nesigure decât acelea despreputere, forţă, energie şi conexiune necesară, idei de care trebuie să ne folosim întoate cercetările noastre. Vom încerca, deci, în această secţie să fixăm, dacă e posibil,înţelesul precis al acestor termeni şi să înlăturăm astfel o bună parte din obscuritateade care se plâng toţi că există în această ramură a filosofici.

Se pare că o teză despre care nu se va putea discuta mult este aceea că toate ideilenoastre nu sunt altceva decât copiile impresiilor noastre, sau, cu alte cuvinte, că este cuneputinţă să ne gândim la ceva ce n-am simţit mai înainte, fie prin senzaţiile noastreexterioare, fie prin cele interioare. Mi-am dat silinţă să explic şi să dovedesc această tezăşi am exprimat speranţa că, prin aplicarea sa potrivită, profesionalii vor putea ajunge înmeditaţiile lor filosofice la o mai mare claritate şi precizie, decât aceea pe care au pututs-o atingă până acum. Idei complexe pot fi bine cunoscute, poate, prin definiţii, care nusunt altceva decât o enumerare a acelor părţi sau idei simple care le compun. Dar dacăprin definiţie am ajuns la cele mai simple idei şi totuşi am constatat o oarecareambiguitate şi obscuritate, ce alt izvor de cunoaştere mai avem atunci? Prin ce invenţieam putea arunca lumină asupra acestor idei, spre a le face mai precise şi mai determinatepentru privirea noastră intelectuală? Prin producerea impresiilor şi sentimentelororiginare, după care sunt copiate ideile. Aceste impresii sunt în totalitatea lor tari şiperceptibile. Ele nu admit nici o ambiguitate.

Ele înseşi nu numai că apar în plină lumină, ci aruncă o lumină şi asupra ideilorcorespunzătoare care sunt obscure. Şi astfel putem obţine poate un nou fel demicroscop sau instrument optic prin care, în ştiinţele morale, cele mai minuţioase şicele mai simple idei să poată fi mărite în aşa măsură, încât să le percepem uşor şi săle cunoaştem tot atât ca şi cele mai grosolane şi mai sensibile idei ce pot formaobiectul cercetărilor noastre.

Deci pentru a cunoaşte complet ideea de putere sau de conexiune necesară, săexaminăm impresia din care ea derivă; şi pentru a găsi impresia cu o mai marecertitudine, să o căutăm în toate izvoarele din care ar putea, poate, să provină.

Dacă privim în jurul nostru obiectele exterioare şi considerăm acţiunea cauzelor, nuputem descoperi niciodată, într-un singur caz, vreo putere sau conexiune necesară, vreocalitate care leagă efectul de cauză şi face ca cel dintâi să fie o consecinţă infailibilă acelei din urmă. Constatăm numai că de fapt efectul urmează cauzei. Ciocnirea unei bilede biliard e urmată de mişcarea celeilalte. Aceasta e tot ceea ce apare simţurilor externe.Spiritul nu are nici o senzaţie sau impresie internă de la această succesiune a obiectelor.Prin urmare, nu există în nici un caz particular de relaţie între cauză şi efect nimic ce arputea sugera ideea puterii sau a conexiunii necesare.

De la apariţia primă a unui obiect oarecare, nu putem şti niciodată ce efect varezulta din el. Dar dacă puterea sau energia unei cauze ar putea fi aflată de către

262

spirit, am putea prevedea efectul chiar fără experienţă şi am putea să ne pronunţăm,de la început, cu siguranţă, asupra lui, prin simple operaţii de gândire şi raţionament.

Într-adevăr, nu există nici o parte a materiei, care, prin calităţile sale perceptibile, sădezvăluie vreo putere sau energie oarecare, sau să ne dea prilejul de a crede că poateproduce ceva sau că poate fi urmat de orice alt obiect, pe care am putea să-l numimefectul ei. Soliditatea, extensiunea, mişcarea, toate aceste calităţi sunt complete în eleînsele şi el nu indică niciodată un alt eveniment, care ar putea rezulta din ele. Aspecteleuniversului sunt într-o mişcare continuă şi un obiect urmează altuia într-o succesiuneneîntreruptă; dar puterea care dirijează întreaga maşină e pe deplin ascunsă privirilornoastre şi niciodată nu se dezvăluie în vreuna din calităţile sensibile ale obiectelor.

Ştim că de fapt căldura însoţeşte totdeauna flacăra, dar care este conexiunea întreele, acest lucru noi nu l-am putea în nici un fel presupune sau închipui. Deci e imposibilca ideea de putere să fie derivată din observarea unui singur caz al operaţiilor ei, fiindcănici un corp nu dezvăluie vreo putere, care ar putea fi originalul acestei idei.

Deci, fiindcă obiectele exterioare, aşa cum se prezintă simţurilor noastre, nu ne dau,prin acţiunea lor în cazuri concrete, nici o idee despre putere sau conexiune necesară, săvedem dacă această idee derivă din reflexiunea noastră asupra operaţiunilor minţiinoastre şi dacă e o copie a impresiei interne. Se poate zice că în fiecare moment ne dămseama de puteri interne, anume când simţim că, printr-o simplă poruncă a voinţeinoastre, putem mişca membrele corpului sau îndruma facultăţile minţii noastre. Un act alvoinţei produce mişcarea membrelor noastre sau produce o idee nouă în imaginaţie.Această influenţă a voinţei o cunoaştem prin conştiinţă. De aici obţinem ideea de puteresau de energie, şi suntem siguri că noi înşine şi toate celelalte fiinţe înzestrate cu raţiuneposedă o anumită putere. Această idee este o idee de reflexiune, căci se naşte dinreflexiunea asupra operaţiunilor minţii noastre proprii, asupra influenţei pe care oexercită voinţa atât asupra organelor corpului, cât şi asupra facultăţilor sufletului.

Vom încerca să examinăm această afirmaţie, şi anume mai întâi în ceea cepriveşte influenţa voinţei asupra organelor corpului. Această influenţă, după cumputem observa, e un fapt care, ca şi toate celelalte evenimente naturale, poate ficunoscut numai prin experienţă şi niciodată nu poate fi prevăzut din faptul uneioarecare energii sau puteri în cauză, care o leagă de efect şi face ca una să fie oconsecinţă infailibilă a celeilalte. Mişcarea corpului nostru se desfăşoară dupăporunca voinţei noastre. De acest fapt ne dăm seama în fiecare moment. Darmijloacele prin care acest fapt e realizat, energia prin care voinţa săvârşeşte o operaţieatât de extraordinară, de acestea suntem atât de departe de a le cunoaşte în moddirect, încât vor scăpa totdeauna cercetărilor noastre celor mai harnice.

Căci în primul rând: există oare în natură ceva mai misterios decât unirea dintresuflet şi corp, prin care o substanţă considerată ca spirituală exercită asupra uneisubstanţe materiale o influenţă atât de mare, încât gândul cel mai rafinat poate puneîn acţiune materia cea mai greoaie? Dacă printr-o dorinţă secretă, am fi în stare sămişcăm munţii sau să controlăm planetele în drumul lor, această putere excesivă n-arfi mai extraordinară sau mai mult în afara puterii noastre de înţelegere. Dar dacă princonştiinţa noastră am constata vreo putere sau vreo energie în voinţă, atunci trebuiesă cunoaştem această putere; trebuie să cunoaştem conexiunea ei cu efectul; trebuie

263

să cunoaştem unirea secretă dintre suflet şi corp şi natura acestor două substanţe,unire care face ca una să poată opera asupra celeilalte.

În al doilea rând: nu suntem în stare să punem în mişcare toate organelecorpului cu aceeaşi putere, deşi pentru deosebirea remarcabilă dintre ele, nu putemindica nici o explicaţie decât experienţa. Pentru ce voinţa influenţează asupra limbii şia degetelor, iar nu asupra inimii şi ficatului? Această întrebare niciodată nu ne-arcauza greutăţi, dacă am fi conştienţi de o putere, în cazul întâi, nu în cel de al doilea.Atunci am percepe, independent de experienţă, pentru ce puterea voinţei asupraorganelor corpului e mărginită în limite aşa de strâmte. Fiind în cazul întâi pe deplininformaţi despre puterea sau forţa prin care voinţa operează, am şti de asemeni pentruce influenţa sa se mărgineşte exact numai la aceste limite şi nu se întinde mai departe.

Un om care e lovit dintr-o dată de paralizie la picior sau la braţ, sau care nu demult timp a pierdut aceste membre, încearcă la început adeseori să le mişte şi să leîntrebuinţeze în funcţiile lor obişnuite. în acest caz el e tot aşa de conştient de putereasa asupra membrelor, ca şi un om perfect sănătos conştient de puterea sa de a mişcaorice membru, care rămâne în starea şi condiţia naturale. Dar conştiinţa nu înşalăniciodată. Prin urmare, nici în primul caz şi nici în cel de al doilea nu suntemconştienţi de o putere oarecare. Influenţa voinţei noastre o învăţăm numai dinexperienţă. Şi numai experienţa ne învaţă cum un eveniment urmează altuia, fără a nearăta conexiunea secretă care le leagă laolaltă şi le face să fie inseparabile.

În al treilea rând: învăţăm din anatomie că obiectai asupra căruia, într-o mişcarevoluntară, puterea lucrează direct, nu-i membrul însuşi care e pus în mişcare, ci anumiţimuşchi şi nervi şi spirite animale (animal spiritis), sau poate altceva şi mai puţinînsemnat şi mai necunoscut, prin care se propagă treptat mişcarea până ce ajunge lamembru însuşi, a cărui mişcare e ţinta directă a voinţei. Poate exista oare o dovadă maisigură că puterea prin care e efectuată această întreagă operaţie, nu numai că nu ecunoscută direct şi exact printr-un sentiment intern sau conştiinţă, ci e în cel mai maregrad foarte misterioasă şi de neînţeles? Spiritul doreşte un anumit efect; imediat seproduce un altul, necunoscut nouă şi cu totul deosebit de cel dorit: acesta din urmăproduce un altul, tot atât de necunoscut, până ce în sfârşit, printr-un lung şir, efectul doritse produce. Dar dacă am simţi puterea originară, ea ne-ar fi şi cunoscută, şi dacă ar ficunoscută, am cunoaşte şi efectul ei, deoarece orice putere e relativă efectului ei. Şi vice-versa, dacă efectul e necunoscut, atunci nici puterea nu poate fi cunoscută sau simţităîntotdeauna. Cum putem fi conştienţi de o putere care să mişte membrele noastre, dacănu avem o asemenea putere, ci numai o putere de a mişca anumite spirite vieţuitoare,totuşi operează în aşa fel încât e cu totul dincolo de puterea noastră de înţelegere?

Cred, deci, că, fără temeritate, dar cu certitudine, putem conchide din toateacestea că ideea noastră de putere nu e o copie a unui sentiment sau a unei conştiinţedespre o putere în interiorul nostru, care idee se naşte, când punem în mişcareorganele noastre sau ne folosim de membre în scopuri ce le sunt proprii. Că mişcarealor rezultă din porunca voinţei e un fapt al experienţei zilnice ca şi alte fapte naturale.Dar puterea sau energia prin care e efectuat acesta e tot aşa de necunoscut şi deneconceput ca şi aceea ce produce alte fapte naturale. Să afirmăm, deci, că suntemconştienţi de o putere sau energie în suflet, când printr-un act sau poruncă a voinţeinoastre, evocăm o idee nouă, ne îndreptăm spiritul spre contemplarea ei, o examinăm

264

din toate laturile şi apoi, când socotim că am privit-o cu exactitate suficientă, îi dămdrumul pentru a privi o altă idee? Cred că aceleaşi argumente vor dovedi că chiaraceastă poruncă a voinţei nu ne dă o idee reală despre forţă sau energie.

În primul rând, trebuie admis că, dacă cunoaştem o putere, atunci cunoaştemtocmai acest mobil adevărat prin care cauza e în stare să producă efectul; căci sepresupune că aceste două noţiuni sunt sinonime. Prin urmare, trebuie să cunoaştemcauza şi efectul precum şi raportul dintre ele. Dar oare putem noi afirma că cunoaştembine natura sufletului omenesc şi natura unei idei sau facultatea sufletului de a produce oidee? Aceasta e o adevărată creaţie, o producere a unui lucru din nimic; ceea ce implicăo putere aşa de mare încât, la prima înfăţişare, ea pare că depăşeşte capacitatea oricăreifiinţe care nu e infinită. Cel puţin trebuie admis că o asemenea putere nu e simţită, nu ecunoscută şi nici nu poate fi concepută de mintea noastră. Noi percepem numai efectul,anume existenţa unei idei urmând unei porunci a voinţei: dar felul în care se efectueazăaceastă operaţie, puterea prin care ea e produsă depăşesc înţelegerea noastră.

În al doilea rând, puterea spiritului asupra lui însuşi e tot atât de limitată ca şiasupra corpului; şi aceste limite nu se cunosc prin raţiune sau prin conceperea naturiicauzei şi efectului, ci numai prin experienţă şi observaţie, ca şi toate celelalte lucrurinaturale şi operaţii ale obiectelor externe. Puterea noastră asupra sentimentelor şipasiunilor noastre e mult mai slabă decât aceea asupra ideilor noastre; şi chiar aceastădin urmă putere e redusă la limite foarte strânse. Oare va afirma cineva că poateindica ultima cauză a acestor limite sau că poate arăta pentru ce puterea e defectuoasăîntr-un caz, iar nu într-altul?

În al treilea rând, această stăpânire de sine e foarte diferită în timpuri diferite.Un om sănătos o posedă într-un grad mai înalt decât unul slăbit de boli. Suntem maistăpâni pe gândurile noastre dimineaţa decât seara, înainte de masă decât după o masăabundentă. Putem arăta vreo altă cauză a acestor variaţiuni decât experienţa? Unde eatunci puterea, de care pretindem că suntem conştienţi? Oare nu există tuci, într-osubstanţă spirituală sau materială, sau în ambele, un mecanism sau o structurăascunsă a părţilor, de care depinde efectul şi care, fiindu-ne pe deplin necunoscută,face ca puterea sau energia voinţei să fie tot atât de necunoscută şi neconceptibilă?

Voinţa e fără îndoială un act al spiritului pe care-l cunoaştem îndeajuns. Săreflectăm asupra ei şi să-i privim toate laturile. Oare găsim în ea ceva asemănător aceleiputeri creatoare, prin care se naşte din nimic o idee nouă şi, printr-un fel de Fiat, imităatotputernicia Creatorului, dacă e permis să vorbesc astfel, care a creat toate fenomenelenaturii? Fiind atât de departe de a fi conştienţi de această energie a voinţei noastre, enecesară o experienţă tot atât de sigură ca şi aceea pe care o posedăm, pentru a neconvinge că astfel de efecte extraordinare rezultă dintr-un act simplu al voinţei.

Profesionalii în general nu găsesc nici o dificultate în explicarea fenomenelornaturale mai comune şi familiare, cum sunt căderea corpurilor grele, creştereaplantelor, naşterea animalelor sau hrănirea corpurilor prin alimente; dar cred că, întoate aceste cazuri, observă adevărata forţă sau energie, prin care cauza e legată deefectul ei şi e totdeauna infailibilă în operaţia sa. Printr-o lungă obişnuinţă,profesionalii dobândesc un aşa fel de a gândi, încât, la prezentarea cauzei, aşteaptăurmarea imediată şi sigură a efectului ei obişnuit, şi cu greu concep că un alt efect arputea rezulta din această cauză. Dar numai la producerea fenomenelor extraordinare,

265

cum sunt cutremurele de pământ, ciumele şi minunile de tot felul, profesionalii nusunt în stare să indice cauzele reale şi să explice felul în care s-a produs efectul. înaceste cazuri, profesionalii recurg de obicei la un invizibil principiu inteligibil dreptcauză directă a fenomenului care îi surprinde, şi care, după părerea lor, nu poate fiexplicată prin puterile obişnuite ale naturii. Dar filosofii, care cercetează mai profund,observă îndată că, chiar în cele mai familiare evenimente, energia cauzei e tot atât depuţin inteligibilă ca şi în cele mai neobişnuite, şi că numai prin experienţă cunoaştemîmpreunarea (conjunction) frecventă a obiectelor, fără să fim vreodată în stare de aconstata ceva care ar fi conexiunea (conexión) lor. În acest caz, aşadar, mulţi filosofise socotesc obligaţi de raţiune să recurgă, în toate cazurile, la acelaşi principiu, la careomul din popor se referă numai în cazuri care apar miraculoase şi supranaturale.Aceşti filosofi consideră spiritul şi intelectul nu numai ca o cauză ultimă şi originarăa tuturor lucrurilor, ci ca singura şi directa cauză a fiecărui eveniment ce se petrece înnatură. Ei afirmă că acele obiecte, care de obicei sunt numite cauze, nu sunt înrealitate altceva decât ocazii; şi că principiul adevărat şi direct al fiecărui efect nu e ooarecare putere sau forţă naturală, ci voinţa Fiinţei Supreme care vrea ca asemeneaobiecte particulare să fie pe veci unite între ele. în loc de a spune că o bilă de biliardmişcă pe alta printr-o forţă pe care a primit-o de la creatorul naturii, ei zic cădivinitatea însăşi, printr-o voinţă particulară, mişcă bila cea de a doua, fiinddeterminată la această acţiune de ciocnirea cu prima bilă, ca urmare a acelor legigenerale pe care dânsa şi le-a făcut pentru ea însăşi în cârmuirea universului. Darfilosofii care fac cercetări mai aprofundate constată că, după cum nu cunoaştem delocputerea de care depinde acţiunea reciprocă a corpurilor, tot astfel nu cunoaştemputerea de care depinde acţiunea sufletului asupra corpului sau a corpului asupraminţii; şi în ambele cazuri suntem tot atât de puţin în stare, fie prin simţurile sau princonştiinţa noastră, să arătăm ultimele principii ale acţiunii. Aceeaşi ignoranţă, aşadar,îi sileşte la aceeaşi concluzie. Ei afirmă că Dumnezeu e cauza directă a unirii dintresuflet şi corp, şi că nu organele simţurilor sunt acelea care, prin impresiunea produsăde obiectele exterioare, produc senzaţiile în spirit, dar că o voinţă particulară aCreatorului nostru omnipotent excită asemenea senzaţii ca urmare a anumitor mişcăriale organelor. în acelaşi fel, nu e energia voinţei aceea care produce mişcările localeîn membrele noastre; Dumnezeu însuşi e acela căruia îi place să sprijine voinţanoastră, prin ea însăşi neputincioasă, şi să ordone acea mişcare, pe care într-un modgreşit o atribuim puterii şi activităţii noastre proprii. Dar nici filosofii nu se opresc laaceste concluzii. Adeseori, ei extind aceeaşi inferenţă la mintea însăşi, în operaţiunileei interne. Viziunea noastră mintală sau concepţia ideilor nu e altceva decât orevelaţie pe care ne-o face Creatorul nostru. Dacă în mod voluntar îndreptă mgândurile noastre la un obicei oarecare şi evocăm imaginea sa în mintea noastră,atunci nu voinţa noastră e aceea care creează acea idee, ci Creatorul tuturor lucrurilorle descoperă minţii noastre şi ni le înfăţişează.

Astfel, după părerea acestor filosofi, toate lucrurile sunt pline de Dumnezeu.Nefiind mulţumiţi cu principiul că nimic nu există decât prin voinţa lui Dumnezeu şinimic nu posedă putere fără să fie acordată din partea sa, ei despoaie natura şi toatefiinţele create de orice putere proprie, pentru a face dependenţa lor de Dumnezeu maiperceptibilă şi directă. Nu-şi dau scama că prin această teorie micşorează, în loc să

266

mărească, măreţia acestor atribute, pe care îşi dau atâta silinţă să le preamărească. Edesigur o dovadă de mai multă putere în divinitate, dacă transmite un anumit grad deforţă şi fiinţelor inferioare, decât dacă produce direct fiecare lucru prin propria savoinţă nemijlocită. E o dovadă de mai multă înţelepciune de a fi înzestrat de laînceput universul cu atâta prevedere perfectă, încât de la sine însuşi şi prin propria luioperaţiune să poată sluji tuturor scopurilor providenţei, decât dacă marele Creator arfi obligat în fiecare moment să ajusteze părţile şi să însufleţească cu suflarea sa toateroţile acestui minunat mecanism.

Dar dacă am voi să combatem această teorie într-un mod mai filosofic, poate căurmătoarele două reflexiuni ar fi suficiente în acest scop.

În primul rând, mi se parc că această teorie despre energia şi activitatea univer-sală a Fiinţei Supreme e prea îndrăzneaţă, pentru a putea convinge pe un om carecunoaşte bine slăbiciunea raţiunii omeneşti şi limitele înguste la care e constrânsă întoate operaţiunile ei. Chiar dacă şirul argumentelor care duc spre această teorie ar ficel mai logic, totuşi trebuie să se nască o mare bănuială, dacă nu chiar o siguranţăabsolută, că ea ne-a dus pe deplin dincolo de sfera facultăţilor noastre, atunci cândajunge la concluzii atât de extraordinare şi atât de depărtate de viaţa comună şi deexperienţă. Ajungem într-o ţară din poveşti, cu mult înainte de a fi ajuns la ultimeleconsecinţe ale teoriei noastre, şi acolo nu suntem îndreptăţiţi să ne încredem înmetodele noastre obişnuite de argumentare sau să presupunem că analogiile şiprobabilităţile noastre au vreo valoare. Firul nostru e prea scurt, ca să pătrundemabisuri atât de imense. Şi oricât ne-am amăgi singuri că la fiecare pas suntemcălăuziţi de un fel de probabilitate şi experienţă, putem fi siguri că această experienţăimaginară n-are valoare dacă o aplicăm subiectelor care stau complet în afara sfereiexperienţei. Dar această problemă vom avea prilejul s-o atingem mai târziu.

În al doilea rând, nu pot vedea nici o forţă în argumentele pe care se bazeazăaceastă teorie. E adevărat că nu cunoaştem felul în care un corp acţionează asupraaltuia: forţa sau energia lor este în întregime incomprehensibilă. Dar, nu suntem noioare la fel de neştiutori în ce priveşte felul sau forţa prin care un spirit, chiar spiritulsuprem, acţionează asupra sa însăşi sau asupra corpului? Aş dori să ştiu, de undedobândim o idee despre acest lucru? Noi nu avem în noi înşine nici un sentiment sauo cunoştinţă despre această putere. Nu avem despre fiinţa supremă o altă idee decâtaceea pe care o aflăm din reflectarea asupra facultăţilor noastre proprii. Deci, dacăsiguranţa noastră ar fi un motiv bun pentru a respinge un lucru, atunci am ajunge laacest principiu de a nega orice energie atât în Fiinţa Supremă, cât şi în materia ceamai brută. Desigur că noi concepem tot atât de puţin acţiunile uneia cât şi pe aleceleilalte. Oare e mai greu de conceput că mişcarea poate naşte din impuls decât căpoate naşte din voinţă? Tot ce ştim e ignoranţa noastră profundă în ambele cazuri.

267

IMMANUEL KANTNăscut la Königsberg în 1724, ca fiu al unui modest

meseriaş, muri tot acolo în 1804, după o viaţă dedicatăexclusiv studiilor şi meditaţiei. Amănunt interesant pentruviaţa sa este faptul că nu a părăsit niciodată regiunea în cares-a născut, aşa încât, el care era pasionat pentru geografie şicare avea o mare curiozitate pentru lucruri şi întâmplări dinlumea întreagă, nu a văzut niciodată un munte. Lecturilesale geografice au fost cu atât mai intense. Studiind la Uni-versitatea din Königsberg teologia, apoi ştiinţele naturale şi

filosofia el şi-a câştigat existenţa ca preceptor în diferite familii cu stare, iar din 1755îşi începe cariera profesională la aceeaşi universitate ca privat-docent, şi din 1770,deci la 46 ani, ca profesor. Două evenimente deosebit de importante în viaţa sa auizbutit să-i tulbure regularitatea cu care-şi organiza activitatea până în cele mai miciamănunte: lectura cărţii Emile a lui Rousseau şi vestea izbucnirii Revoluţiei franceze.

Kant este marele reformator al gândirii filosofice de după el, introducând în ca onouă atitudine, pe care el însuşi o aseamănă cu aceea a lui Copernic. Precum faptul căsoarele şi bolta înstelată ni se par a se mişca în jurul pământului, atârnă de poziţia noastrăfaţă de soare, tot astfel de natura simţurilor şi a intelectului nostru depinde faptul că noicunoaştem lumea aşa cum o cunoaştem. Văzând lipsurile empirismului care admitea înexperienţă unica origine şi unica întemeiere a cunoştinţei noastre, fapt prin care ducea lascepticism şi lipsurile raţionalismului dogmatic, care întemeia cunoştinţa de ideiînnăscute, Kant caută o bază mai solidă, plecând de la critica şi analiza a înseşi puterii decunoaştere umană. De aici numele de criticism pentru atitudinea sa filosofică ce căuta astabili graniţele şi valabilitatea cunoştinţei. El ajunge la o sinteză a empirismului şi araţionalismului, care înseamnă şi o depăşire a lor.

Faptul că omul arc posibilitatea de a avea cunoştinţe apriorice, independente deorice experienţă, cum se vede în matematică, îşi are originea în natura puterii decunoaştere umană, căci spiritul omenesc dispune de anumite forme, tipare, în carelucrurile lumii externe şi chiar evenimentele sufleteşti trebuie să intre spre a putea fi"cunoscute". Precum ochelarii coloraţi fac ca totul să ne apară în culoarea lor, astfelformele spaţiului şi timpului (care nu sunt realităţi independente de conştiinţacunoscătoare, ci sunt tocmai formele ei) fac ca toate percepţiile date în simţurileexterne şi interne, deci în ceea ce Kant numeşte intuiţie, să ne apară ca orânduindu-seîn spaţiu şi depănându-se în timp. Dar pe lângă aceste două forme apriorice aleintuiţiei externe (spaţiul) şi interne (timpul), spiritul cunoscător mai posedă şi alteforme apriorice, acelea ale intelectului, numite categorii, în număr de douăsprezece,dintre care cea mai importantă este aceea a cauzalităţii.

Prin formele intelectului, prin categorii, omul introduce ordine în haosul datelorintuiţiei strângându-le în noţiuni. Categoriile şi formele intuiţiei sunt condiţia oricăreiexperienţe posibile, deci a oricărei cunoaşteri. Dar precum cunoaşterea umană nu esteposibilă decât datorită formelor apriorice de care ea depinde, tot astfel ea nu eposibilă decât pentru că există o lume înconjurătoare pe care o cunoaştem prin acesteforme, aşa precum în imaginea ochelarilor întrebuinţată mai sus, ca să putem vedealucrurile în culoarea sticlelor, trebuie ca aceste lucruri să existe. Dar ce nu putem

268

cunoaşte este natura în sine a lucrurilor înconjurătoare, aşa cum ele sunt fără deformele spiritului nostru. Lucrul în sine "das Ding an sich", noumenul, ne rămânenecunoscut, el fiind totuşi condiţia necesară ca noi să-l cunoaştem, cel puţin aşa cumne apare, potrivit formelor minţii noastre, ca reprezentare, ca fenomen.

Ceea ce ne este dat în experienţă, adică lumea aşa cum ne apare, nu cum este însine, devine obiectul ştiinţei, care astfel are deplină valabilitate în domeniul lumiifenomenale. Astfel Kant stabileşte dreptul şi siguranţa ştiinţei anumitor margini, aceleacare o fac perfect valabilă înăuntrul lumii fenomenale, dar o şi reduc numai la ea.

De îndată însă ce omul vrea să treacă dincolo de acest domeniu, cunoaştereanoastră nu mai este ştiinţifică, nu mai este cunoaştere ci numai părere. Dar minteaomenească a simţit de totdeauna impulsul puternic de a se depăşi, pentru a ajunge la oconcepţie definitivă şi unitară a universului. Acesta este motivul pentru care a existatîntotdeauna preocuparea metafizică şi religioasă. Kant îi recunoaşte îndreptăţirea deşinu-i poate atribui valabilitate ştiinţifică.

Activitatea unificatoare a spiritului, neputându-se mulţumi cu înşiruirile cunoştin-ţelor bazate pe cauzalitate şi pe celelalte categorii ale intelectului, a căutat să le reducă laconcepţii cuprinzătoare şi unitare ale raţiunii, pe care Kant le numeşte, după Platon, idei.

Astfel sunt ideea de suflet (psihologică), de lume (cosmologică) şi de Dumnezeu(teologică). Aceste idei nu intră în domeniul ştiinţei, ele nefiind dobândite din experienţă,totuşi filosofia şi teologia se pot ocupa cu ele, rămânând însă conştiente că prin aceasta auieşit din "câmpul productiv al experienţei", deci din sfera cunoştinţei general-valabile.Ideile de suflet, lume şi Dumnezeu sunt principii regulative, care conduc activitateanoastră ştiinţifică şi practică, în care, fără a avea siguranţă absolută, lucrăm totuşi ca şicând ar exista un suflet, un cosmos şi Dumnezeu. Totuşi credinţa în Dumnezeu, ca şiaceea într-un suflet nemuritor, deşi nu pot fi ştiinţific probate, nu pot fi nici combătuteştiinţific. Domeniul credinţei (ca şi acel al metafizicii) rămâne astfel separat de acel alştiinţei, dar rămâne în toată îndreptăţirea sa, îndreptăţire căreia Kant îi găseşte argumentede natură practică, deci de natură etică.

Etica lui Kant este întemeiată pe raţiune, care ca raţiune practică, fără a o puteademonstra, ne impune totuşi legea morală, imperativul categoric, care ne apare prin elînsuşi evident, necesar şi general valabil: "Acţionează în aşa fel încât maxima voinţeitale să poată servi oricând în acelaşi timp ca principiu al unei legiferări generale".

Din legea morală derivă datoria, dar şi putinţa de a o îndeplini. Ca aparţinând lumiifenomenale, în care totul e supus cauzalităţii, s-ar părea că omul nu e liber, ci acţiunealui este suspectă şi întru totul determinată. Legea morală însă, prin însuşi caracterul eiimperativ, care se impune necondiţionat conştiinţei noastre, ne arată că şi putem să oîndeplinim, deci că suntem liberi în voinţa noastră să o îndeplinim. într-adevăr, potrivitfilosofiei lui Kant, omul aparţine la două lumi. Ca cetăţean al lumii empirice,fenomenale, sensibile, suntem determinaţi de principiul cauzalităţii, dar ca cetăţeni ailumii lucrului în sine, ai lumii fenomenale, inteligibile, în care cauzalitatea nu mai arenici un rol, suntem liberi. Ideea de libertate reiese, deci, din legea morală şi constituie unpostulat al raţiunii practice. Dar raţiunea practică mai postulează două idei: aceea denemurire şi aceea de existenţă a lui Dumnezeu, căci perfecţia morală nefiind posibil deîndeplinit în această lume tiranizată de simţuri, trebuie să presupunem, să postulăm,continuarea existenţei noastre după moarte, când apropierea de perfecţiunea morală va fi

269

posibilă. Existenţa lui Dumnezeu o postulăm din trebuinţa morală pe care o simţim de acrede în existenţa unei cauze a întregii naturi, şi care, fiind deosebită de natură, "săconţină temeiul"... acordului exact al fericirii cu moralitatea.

Precum teoria cunoaşterii umane a fost tratată de Kant în Critica raţiunii pure,etica sa în Critica raţiunii practice, vedem în cea de a treia operă foarte importantă asa: Critica puterii de judecare, încercarea de a stabili legătura între cele două lumi cetăceau obiectul primelor Critici: lumea cauzalităţii şi lumea voinţei libere. In Criticaputerii de judecare, care cuprinde două părţi: Critica puterii de judecare estetică şiCritica puterii de judecare teleologică, Kant arată că între lumea fenomenală şi aceeaa libertăţii este o potrivire datorită fondului lor comun.

Meritele lui Immanuel Kant pentru progresul gândirii omeneşti sunt multiple. Darcel mai important este acela de a fi supus spiritul uman şi puterea lui de cunoaştere la oanaliză profundă şi amănunţită, pentru a găsi originea, graniţele şi valabilitatea cunoş-tinţei. Importanţa soluţiei sale, aşa cum am văzut-o foarte pe scurt mai sus, puterea ei deimbold creator, datorită noului punct de vedere, apare atât în rezolvarea pe care el însuşio dă diferitelor probleme particulare ale filosofiei, cât şi în curentele ce i-au urmat, şicare până astăzi, mai toate, pleacă de la Kant, în care recunosc pe adevăratul lorpremergător, faţă de care toate trebuie să ia poziţie, chiar când nu îl admit întru totul.

Gânditor dintre cei mai temeinici pe care genialitatea umană îi poate revendica,unind grandoarea privirii de ansamblu cu ascuţimea distingerii amănuntului importantşi cu conştiinţa critică de a nu hazarda nimic necontrolat; om cu o viaţă de muncămetodică necurmată şi cu o moralitate exemplară, care prin aceasta însăşi servea şi vaservi peste veacuri ca un model de concordanţă între severitatea gândirii şi eroismulzilnic al înfăpuirii ei în viaţă, Immanuel Kant a fost şi un om ce nu dispreţuia bucu-riile unei sociabilităţi oneste, aşa cum omul, chiar sfânt, nu trebuie să o dispreţuiască.

Viaţa şi opera lui Kant rămân ca o mare pildă a superiorului uman trăit şiînfăptuit în forma individuală a personalităţii.

Printre operele sale cele mai de seamă trebuie să numim: Critica raţiunii pure(Kritik der reinen Vernuft- 1781), Critica raţiunii practice (Kritik der praktischenVernufi- 1788), Critica puterii de judecare (Kritik der Urteilskraf -1790),Prolegomene la orice metafizică viitoare (Prolegomena zu einer jeden künftigenMetapysik - 1783), întemeierea metafizicii moravurilor (Grundlegung zur Metaphysikder Sitten - 1785), Religia înăuntrul graniţelor raţiunii (Die Religion innerhalb derGrenzen der blossen Vernunft - 1793), Spre pacea eternă (Zum ewigen Frieden -1795). La acestea trebuie să adăugăm şi prelegerile sale Asupra pedagogiei (ÜberPädagogik - 1803) publicate de elevul său Rink. Primele cinci dintre operele citate auapărut şi în traducere românească. De asemenea au apărut în limba românăurmătoarele lucrări ce pot fi citite cu folos: Ion Petrovici: Viaţa şi opera lui Kant,Casa Şcoalelor, 1936. C. Narly: Pedagogia lui Immanuel Kant, Cultura Românească,l936. P.P. Negulescu: Criticismul kantian, Edit. Academiei Române. l94l; cap. Im.Kant semnat de Mircea Florian în "Istoria filosofiei moderne", vol II. (SocietateaRomânească de Filosofie).

270

JOHANN GOTTLIEB FICHTETrăind între 1762-1814, Fichte s-a născut din părinţi de

condiţie modestă ţărănească, fapt de care era mândru într-ovreme când straturile sociale mai „înalte", erau mult preaînstrăinate. Marele filosof, profesor şi îndrumător al naţiuniigermane de mai târziu, a păzit gâştele în copilăria sa, atât deadevărat este că valoarea şi voinţa de a şi-o cultiva nu pot fiînăbuşite. După terminarea învăţământului secundar şi după otinereţe în care, continuându-şi studiile, şi-a câştigat existenţa

ca preceptor, asemenea altor mari filosofi germani, el deveni cunoscut în 1792 prinscrierea intitulată: „încercare a unei critici a oricărei revelaţii", care, apărând din eroarefără numele autorului, fu atribuită de toată lumea la început lui Kant. Profesor defilosofie în 1794 la Universitatea din Jena, trebuind să-şi părăsească postul la catedră în1799 din cauza atitudinii sale dârze, el găsi la Berlin o atmosferă înţelegătoare şi legăprietenie cu fraţii Schlegel, Schleiermacher şi alţii. în iarna anului 1807-1808 pronunţăentuziastele şi curajoasele Cuvântări către naţiunea germană, pentru deşteptarea patrieiocupate de inamic, şi în 1810 deveni rector al universităţii nou înfiinţate la Berlin.

Moartea i s-a datorat unor friguri, contractate prin soţia sa, de la răniţii căzuţi înlupta pentru patria pe care atât de mult o iubise.

Din operele sale cele mai importante cităm: Fundamentul doctrinei ştiinţei(Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, 1794), Dreptul natural (Naturrecht,1796), Sistemul doctrinei morale (System der Sittenlehre, 1793), Menireaprofesionalului (Die Bestimmung des Menschen, 1800) Câteva prelegeri asupramenirii savantului (Einige Vorlesungen uber die Bestimmung des Gelehrten, 1794) şiCuvântări către naţiunea germană (Reden an die deutsche Nation, 1809).

Filosofia este după Fichte produsul personalităţii libere: „Ce filosofie alegecineva, atârnă de ce fel de om este el". Dar, spune Fichte, două filosofii sunt singureleîndreptăţite: acea dogmatică (materialismul, spiritualismul, filosofia lui Spinoza),care presupune un subiect pasiv, pentru că reprezentarea îi este impusă de lucrul dinafară; sau acea idealistă, potrivit căreia subiectul activ produce reprezentarea. Ambelefilosofii sunt posibile, dar preferinţa lui Fichte merge spre idealism. El vrea săcontinue gândirea lui Kant, în care vede o bază temeinică, dar care i se pare a fi fostînţeleasă mai ales prin prisma amănuntelor ce nu arătau adevăraţii intenţie a lui Kantşi pe care acesta nu a ştiut să le pună în adevărata lor lumină. Astfel, lucrul în sineconstituie în filosofia lui Kant un dogmatism, o mărginire a spiritului. Fichte vrea sădeducă din spirit atât formele cât şi conţinutul cunoaşterii, lumea din afară. De aceeaFichte pleacă de la conştiinţa eului. Existenţa absolută este aceea a Eului pur,supraindividual, infinit, care este spirit, raţiune şi, în ultimă esenţă, activitate.

Eul pur este acela ce acţionează în fiecare Eu empiric, mărginit. Eul, datorităesenţei sale spirituale, care este activitate, îşi manifestă această esenţă printr-oacţiune, afirmându-şi existenţa: „Das Ich setzt ursprünglich schlechtin sein eibenesSein („Eul afirmă originar şi absolut propria sa existenţă”), sau „Eul se afirmă pe sineînsuşi", ceea ce înseamnă: „Eu sunt". Dar, prin însăşi acţiunea aceasta a Eului, careconstituie teza, Eul afirmă şi antiteza, care constă în aceea că prin afirmarea, punereasa însăşi, Eul îşi opune totodată şi lumea înconjurătoare, Non-eul. Acesta îl mărgi-

271

neşte, şi liră el, Eul nu ar putea lua conştiinţă de sine, deci nu ar exista, căci Eul nupoate să se determine decât prin opoziţie cu ceva, deci cu Non-eul. Antiteza constă,deci, în aceea că Eul îşi opune un Non-eu: „Eului i se opune în mod absolut un Non-eu". Dar această opoziţie ar duce la excluderea reciprocă a Eului şi a Non-eului. Deaici vine nevoia de a ne gândi Eul şi Non-eul, ca putând fi cuprinse într-o sintezăsuperioară, care să le înglobeze pe ambele. Eul şi Non-eul nu trebuie gândite caabsolute, ci ca mărginindu-se reciproc.„Eul şi Non-eul sunt puse ca divizibile": „Euopun în Eu, Eului divizibil, un Non-eu divizibil".

Astfel, Non-eul ce mărgineşte Eul devine o creaţie a Eului. Toată aceastăoperaţie este produsul inconştient al principiului activ ce constituie esenţa universului- principiu care este de natură spirituală şi care este activitate.

Dar care este motivul ce duce Eul pur la punerea Non-eului? Motivul este denatură etică. Activitatea înseamnă învingerea marginilor, deci Eul trebuie să-şi opunăo lume materială cu care să poată lupta în tendinţa sa spre perfecţiune. Aceastătendinţă spre perfecţiune caracterizează în cel mai înalt grad activitatea profesio-nalului, care nu o va putea realiza complet nicicând, deşi lucrează necontenit laapropierea cât mai deplină de perfecţiune.

Eul fiind activitate, are nevoie de libertate, de autonomie, pentru manifestarea sa.Ştiinţa sau doctrina morală se ocupă cu armonizarea diverselor impulsuri şi instincte din om.Ştiinţa dreptului tinde la armonizarea oamenilor între ci, pentru ca fiecare, manifestându-seliber, conform menirii sale, să nu împiedice totuşi pe ceilalţi în afirmarea libertăţii lor.

Etica lui Fichte este prin esenţă o etică a efortului şi progresului uman, precumchiar filosofia sa teoretică, tot în preocuparea morală, practică, îşi are adevărata origine.

Fiecare obiect îşi are numărul său determinat de proprietăţi, nici una mai mult,nici una mai puţin. La fiecare întrebare, dacă el este aceasta sau aceea, este posibil unDa hotărât sau un hotărât Nu, pentru acela care îl cunoaşte bine şi astfel se face unsfârşit oricărei oscilări între a fi sau a nu fi. Tot ce este, este ceva, sau nu este acestceva; este colorat sau necolorat; are o anumită culoare, sau nu are această culoare; aregust sau nu are gust; poate fi simţit sau nu poate fi simţit şi aşa mai departe la infinit.

Fiecare obiect posedă pe fiecare din aceste proprietăţi într-un grad determinat...Totul ce este, este complet determinat; este ceea ce este, şi absolut nimic altceva...

Dar natura se grăbeşte în necontenita ei transformare: Şi în timp ce eu încăvorbesc asupra momentului sesizat, el a dispărut, şi totul s-a schimbat; şi înainte de a-l fi sesizat eu, totul era de asemenea altfel. Cum era şi cum l-am sesizat eu, nu maifusese acel moment, ci devenise altfel.

De ce şi din ce raţiune devenise el tocmai aşa, cum devenise, de ce printre infinitde feluritele determinări pe care natura le poate adopta, adoptase ea în acest momenttocmai pe acestea pe care în adevăr le adoptase, şi nu altele?

De aceea, pentru că lor le-au premers tocmai acelea care le-au premers, şi nualtele posibile; şi pentru că cele prezente le urmară lor şi nu altora posibile. Dacă înmomentul premergător ar fi fost ceva cu cât de puţin altfel, decât a fost, atunci şi înmomentul prezent ar fi ceva altfel, decât este...

Natura străbate neîncetat şirul, infinit al determinărilor ei posibile; şi succesiunea(Wechsel) acestor determinări nu este întâmplătoare, ci după o lege strictă. Ceea ce esteîn natură, este cu necesitate aşa, cum este, şi este absolut imposibil să fie altfel...

272

HEGELGeorg Friedrich Wilhelm Hegel s-a născut în 1770

la Stuttgart. Studiază teologia la Tübingen împreună cuSchelling şi Hólderlin. La Berna şi Frankfurt trăieştedând lecţii, în l80l este docent la Jena; trece aici dreptdiscipol al lui Schelling, deşi era mai în vârstă decâtacesta. Perioada Jena este perioada unei „Realphilo-sophie" a unei filosofii a naturii. Fondează, împreună cuSchelling, „Jurnalul critic de filosofie". După plecarealui Schelling din Jena, Hegel lucrează la Fenomenologialui, prima introducere largă în sistemul său propriu.

Schelling se va simţi vizat de introducerea lucrării; raporturile între cei doi prieteni serăcesc pentru totdeauna. Hegel, prost plătit, părăseşte Jena. Redactează un timpGazeta Bambergului, în oraşul străjuit de catedrala de cel mai pur stil german. De la1808 la 1816 este director de liceu la Nürnberg. Este o perioadă de calm în careHegel lucrează Logica sa, „logica mare"; elementele ei, prescurtate, formează materiacursului său în clasele superioare. Partea fundamentală a sistemului său este, prinFenomenologie şi Logică, constituită. Este chemat la Heidelberg, apoi la Berlin.Enciclopedia ştiinţelor filosofice, în care principiile din Logică îşi găsesc o dezvoltareîntr-o filosofie a Naturii şi într-o filosofic a Spiritului, rezumă întregul său sistem.Hegelianismul devine, în Germania, marea filosofie a epocii. Ideile sale, metoda sadialectică sunt reluate, interpretate de discipoli numeroşi. Hegel se ocupă de filosofiadreptului, de estetică, filosofia istoriei, istoria filosofiei, filosofia religiei. Teoria sa astatului devine filosofia politică oficială a Prusiei. El însuşi este, de la catedra dinBerlin, filosoful oficial al Germaniei. Moare - în plină glorie şi activitate - în l83l.

Faţă de Schelling, prietenul său, Hegel are o natură tot atât de adâncă, dar maisistematică. Filosofia este, pentru el, înainte de toate, sistem de gândire. Sistemul luiHegel este sistemul raţiunii care domină lumea, care se dezvoltă în toate aspecteleconcrete ale lumii, ale naturii şi ale spiritului. „Ceea ce este raţional este real şi ceeace este real este raţional": această frază din introducerea la Filosofia dreptuluiconţine, sintetic, ideea centrală a sistemului lui Hegel (panlogismul său).

Sistemul Lui Hegel pare extraordinar de abstract. EI va fi comparat mai târziu cuo arhitectură complicată şi artificială de concepte. Cu toate acestea, intenţia lui Hegeleste de a prinde şi explica concretul însuşi, în toate formele lui variate şi infinit demultiple: natură, creaţii ale spiritului, artă, religie, istorie etc. Filosofia nu este decât oactivitate a gândirii, - înţelegere prin gândire a tuturor aspectelor lumii date înpercepţie, în sentiment, în credinţă (religie) etc. Considerate prin gândire, toate acestemanifestări ale naturii sau ale spiritului sunt înţelese în raţiunea lor de a fi, caproduse de o raţiune absolută, care este alta şi nu trebuie confundată cu raţiuneanoastră psihologică cu actul de gândire. Dar a considera prin raţiune înseamnă aconsidera prin concepte generale şi, forţat, abstracte; fiind o considerare princoncepte, filosofia lui Hegel pare abstractă; dar în realitate gândirea lui Hegel esteavidă de concret, de varietatea infinită a realului şi traducerea raţională a acesteirealităţi nu are decât menirea de a o explica în producerea ei. De aceea Hegel vaacuza constant celelalte sisteme, inclusiv pe cel kantian, că rămân într-o gândire

273

abstractă. Faţă de această gândire „abstractă", metoda lui Hegel este o gândiredialectică. Dialectica este procesul mobil al gândirii, care, pentru a mijlociînţelegerea adâncă a structurii obiectului ei, trece prin teză, antiteză, sinteză.

Antiteza este opusă tezei şi o „suspendă", şi opoziţia celor două este suspendatăîn sinteză. în acest proces ternar gândirea, progresând în ea însăşi, printr-o„mobilitate" a conceptului, surprinde însăşi structura complexă a obiectului; abstractăprin natura ei ea scapă prin această mobilitate de această abstracţie şi fixează, înetapele progresiei ei, esenţa realului însuşi, a concretului explicat în adevărul său.

De exemplu, de la Fiinţă, care este conceptul cel mai abstract, cel mai puţindeterminat, „cel mai gol" (mai lipsit de calităţi) se trece la Existenţă (Dasein - ceva ceexistă real, într-un loc) prin procesul dialectic Fiinţă - Neant - Devenire. Neantul pur -Nimicul -este tot atât de nedeterminat ca şi fiinţa pură. De unde propoziţia curioasă a luiHegel: „Fiinţa pură şi neantul pur sunt unul şi acelaşi." Dar, de altă parte, ele sunt opuse.Neantul este antiteza fiinţei. In realitate, nu este însă decât fiinţă în neant şi neant înfiinţă. „Adevărul lor este astfel această mişcare a dispariţiei nemijlocite a unuia încelălalt" = este devenirea (Werden). Dar devenirea este existenţă („unitate a fiinţei cuneantul"). Procesul dialectic ne apropie în acest fel de realitatea însăşi a lucrurilor.

Gândirea abstractă, care nu ţine seama de real, ci numai de ce intră în conceptele ei,este supusă principiului contradicţiei. Dialectica hegeliană, prin suspendarea tezei decătre antiteză şi a amândurora de către sinteză, trece peste el: Realitatea plină (careîntruneşte în ea ceea ce gândirea separă, în abstracţie, ca contrarii) îşi recapătă drepturilesale. Sensul dialecticii este astfel de a urmări, prin gândire, adevărul lucrurilor tocmaiprin opoziţiile gândirii („putere a negativului"), dar care se suspendă în procesul viu,dialectic, al acesteia. Realul este explicat în structura lui complexă, pe care dialectica odezvăluie: este suprimată abstracţia gândirii, dar nu raţionalitatea lucrurilor. Aceastadevine clară, prin mersul procesului dialectic în toate categoriile ei constitutive.

Hegel continuă, ca şi Fichte şi Schelling, să tragă consecinţele metafizice alemarii teze idealiste kantiene. Schelling depăşise idealismul Eului absolut al lui Fichteîn sensul unei filosofii a „identităţii" dintre ideal şi real, a „indiferenţei absolutuluifaţă de ideal şi real." Schelling încerca să acorde idealismul cu teza mare apanteismului. Opoziţiile între ideal şi real, limitat şt nemărginit, între timp şi veşnicsunt numai aspecte ale aceluiaşi absolut. Hegel ia de la Schelling viziunea acestuiabsolut, creator, şi care se exprimă şi în real, dar şi în idealitate, în conştiinţă.Absolutul lui Schelling îi pare însă inert, întunecat: „o noapte în care toate vacile suntnegre". La Hegel, acest absolut se clarifică, îşi separă clar aspectele. La Schelling elera înţeles în adâncimea lui, în identitatea aspectelor lui variate, prin intuiţiaintelectuală. Această intuiţie, i se pare lui Hegel „maniera cea mai comodă de a găsiceea ce-ţi place". La Hegel, absolutul va fi înţeles prin raţiune, prin „mijlocirea"obiectivă a acesteia. În intuiţia intelectuală, cunoştinţa se confundă cu obiectulcunoscut. Raţiunea logică arată, singură, lucrurile în obiectivitatea lor, în adevărullor, în necesitatea lor de a fi. Hegel înlocuieşte deci intuiţia intelectuală prinmijlocirea logică. Absolutul ei însuşi este raţiunea care se dezvoltă în toate nuanţelenaturii şi ale spiritului. Va trebui, deci, distinsă gândirea obişnuită, fenomenpsihologic, de gândirea absolută, care este esenţa lumii. Ideea panteistă din „filosofiaidentităţii" se dezvoltă la Hegel în procesul de devenire logică al raţiunii universale.

274

Pe când la Schelling tendinţa panteistă îl face să alunece tot mai mult către oactivitate de producere iraţională a absolutului, Hegel rămâne, prin faptul că absolutuleste raţiunea însăşi, în idealism: într-un idealism obiectiv al raţiunii absolute,dezvăhiindu-se pe sine. Din natura concretă a intuiţiei lui Schellig a rămas, la Hegel,tendinţa către concret a dialecticii sale raţionale, obiective. Din pretenţia intuiţieischellingiene către totalitate şi depăşire a opoziţiilor a rămas pretenţia dialecticiihegeliene la o explicare totolă, prin etapele ei succesive de opoziţie logică.

Numai dezvoltarea dialectică explică lucrurile în n ecesilatea lor logică, înraţionalitatea lor; de aceea noţiunea de evoluţie, de devenire, şi, pe planul spiritului,de dezvoltare către conştiinţa de sine domină toată gândirea lui Hegel: dar este odezvoltare raţională, care realizează un plan, este o desfăşurare a raţiunii înseşi, esteo Providenţă. (în acest fel nimeni nu a făcut mai mult ca Hegel, la începutul secoluluitrecut, pentru a înrădăcina ideea nouă - care va domina secolul - de evoluţie.)

Fenomenologia şi Logica sunt cei doi stâlpi mari pe care se clădeşte toatăfilosofia hegeliană. Fenomenologia descrie, dialectic, evoluţia conştiinţei noastre dela simpla percepţie a ceva (Dieses), - care implică şi pe a existenţei proprii - până laraţiune; la spirit, mai cuprinzător decât raţiunea; în fine la religie, revelaţie totalădespre lume şi la cunoştinţa filosofică absolută, în care lumea şi spiritul suntdezvăluite lor înşile. Etapele conştiinţei lumii şi ale spiritului implică şi pe acelea aleformării conştiinţei morale - de la împărţirea cu sine a conştiinţei proprii până laconştiinţa regulii morale obiective, sociale. Logica nu este de fapt o logică: ci o„Kategorienlehre", o logică a lucrurilor însele, o desfăşurare a categoriilor fundamen-tale ale existenţei şi cunoaşterii lucrurilor. Este în esenţa logicii de a lăsa în afarăconţinutul real al lucrurilor. Logica lui Hegel va parcurge, deci, numai determinărilegenerale ale Fiinţei (Sein) şi ale modurilor în care lucrurile apar în esenţa lor(Wesen), în concept (Begriff) sau în Idee. Fenomenologia era istoria dezvoltăriidialectice a conştiinţei. Logica este obiectivă; dialectica ei va pune deci în evidenţăcategoriile fundamentale ale obiectelor şi ale obiectivitătii. Ea pleacă de ladeterminări abstracte, dar tinde către concret. Ideea hegeliană este o idee concretă,adică plină de toată bogăţia determinărilor care au rezultat din întreg procesul dedesfăşurare dialectic; ideea este adevărul lucrurilor, explicat în raţiunea lui de a fi.

Ce concepţie a lumii se desprinde de aici? Atât: că toate formele concrete alelumii sunt desfăşurarea unei raţiuni care, condusă de o Providenţă, creează totdeaunaforme noi: l) în Natură, 2) în Spiritul individiaul, 3) în Spiritul „obiectiv ", al colecti-vităţilor, în societate, istorie, cultură şi în fine 4) care ajunge perfect conştientă desine în spiritul filosofic, în Spiritul absolut. Determinările generale ale-Logiciiformează numai fundamentul pe care se clădeşte această filosofie apropiată de toateformele concrete ale natuiii şi ale vieţii.

În acest fel, şi dacă lăsăm deoparte filosofia naturii (studiată de Hegel mai ales înperioada sa de la Iena), filosofia sa se prezintă ca o filosofie a Spiritului. Spirituldeosebeşte pe om de animal. Natura se repetă. Spiritul este creaţie continuă. Spiritul esteîn special libertate şi conştiinţă de sine. Hegelianismul este aici pe linia cea mai autenticăa întregului idealism german, care este o filosofie a libertăţii şi a creaţiei spirituale.

Tot ce aparţine spiritului îl interesează şi face obiectul cercetării lui Hegel:filosofia artei, religiei, istoriei, dreptului. Arta este o revelaţie a Ideii, în forme con-

275

crete şi pentru intuiţie. Dar frumosul este Ideea, Idealul. Religia nu este decât o formăpopulară a revelaţiei Ideii. Ea exprimă această revelaţie în sentiment, în credinţă; esteaceeaşi revelaţie însă pe care filosofia o exprimă, raţional, în conceptele sale. înistorie, raţiunea şi spiritul au o dezvoltare care depăşeşte spiritul individual. Dar esteşi aici vorba de un spirit şi de o revelaţie progresivă; Hegel îl va numi spirit obiectiv:este spiritul unei societăţi, al unui popor, al unei epoci, supra-individual. Progresulacestui spirit într-o colectivitate, o naţiune, o epocă, merge către o tot mai clarăconştiinţă de sine. Istoria însăşi, cu creaţiile ei de cultură şi cu decăderile ei, cu viaţaşi moartea naţiunilor, a popoarelor, a culturilor este opera aceleiaşi Providente, omanifestare a planului raţional al lui Dumnezeu în lume. Moralitatea, regula moralăobiectivă şi dreptul, sunt şi ele creaţii ale Spiritului în istorie şi tot aşa şi Statul.

Conştiinţa absolută a Spiritului despre sine este însă cea filosofică. Ideea estevăzută raţional, în perfectă conştiinţă a tuturor formelor creaţiilor, aspectelor ei, înraţionalitatea desfăşurării raţiunii universale în lume. Toată istoria filosofiei, şirulvariat al doctrinelor filosofice atât de felurite, nu reprezintă decât momentelenecesare de trecere, de desfăşurare ale revelaţiei progresive a Ideii. Primele filosofii(greceşti) sunt cele mai abstracte; istoria doctrinelor filosofice adânceşte progresivtoate aspectele: dar esenţialul a fost relevat de la început. Inteligenţa lui Anaxagoras,care orânduieşte lumea este, în sâmbure, teza hegeliană că raţiunea stăpâneşte lumea.

Filosofia spiritului a lui Hegel, a Spiritului care devine tot mai conştient de sine,cuprinde, în mare, toate ideile timpului său: de progres, de evoluţie, de creaţie. La Hegelele sunt centrate de ideea providenţei Raţiunii. Este una din cele mai adânci valorificăriale profesionalului şi ale culturii sale întregi. Filosofía secolului 19, care a urmatsistemelor speculative, nu a mai înţeles nimic din filosofia lui Hegel, din aceastăîncercare grandioasă de a justifica situaţia profesionalului în lume. Filosofia hegeliană adevenit o „arhitectură de concepte goale", fiindcă aceste concepte pierduseră sensul lorpentru o vreme care nu ie mai înţelegea adâncimea şi frumuseţea.

JOHN STUART MILLJohn Stuart Mill (citeşte: Gion Stiuart Mill) este fiul

lui James Mill, el însuşi filosof, autor al unei foarteimportante lucrări, intitulată Analiza fenomenelor spiritu-lui omenesc (1829). J. St. Mill s-a născut în l806, la Lon-dra. De o precocitate extraordinară, posedând de copilgreaca şi latina, el se consacră studiilor cu o rară pasiune,îşi îmbogăţeşte mai întâi cu nesaţ spiritul prin lecturivariate şi întinse, pentru ca apoi să îmbogăţească însăşicultura ţării sale cu opere ce au exercitat o mare influenţă.Fără a-şi părăsi nici un moment studiile, el intră în l823

funcţionar la Compania Indiilor, deţinând acest post până la l858. Din l858 până în l868este membru al Parlamentului. John Stuart Mill moare în l873, la Avignon, în Franţa,unde cu câţiva ani mai înainte murise şi fusese înmormântată soţia lui şi la mormântulcăreia venea foarte des, petrecându-şi ultimii ani ai vieţii între Blackhead şi Avignon.

Pe lângă un gânditor de mâna întâi, John Stuart Mill este şi un mare scriitor. Stilul

276

scrierilor lui este simplu, curgător, captivant, argumentele lui răpesc adeziuneacititorului. Din lucrările lui pomenim: A sy stern of logic ratiocinative and inductive(Sistem de logică deductivă şi inductivă), 1843; Principles of politicul economy(Principii de economie politică), 1848; On liberty (Despre libertate), 1859; Dissertationanddiscussion (Disertaţii şi discuţii), 4 vol. 1859-1874; Utilitarianism (Utilitarismul),1863; Examination of Sir W. Hamilton'sphilosophy (Examinarea filosofiei lui Hamilton),1865; The subjection of women (Subjugareafemeii), 1869; Autobiography, 1873; Threeessayson religions (Trei eseuri asupra religiei), 1874; Letters (Scrisori), 1910.

Ca toţi marii săi înaintaşi englezi, John Stuart Mill este un empirist şi anume celmai consecvent empirist din toţi. Orice cunoştinţă izvorăşte după el din experienţă.înseşi ştiinţele matematice, cu ramurile lor: aritmetica, geometria şi algebra, care parsă nu aibă nici o legătură cu experienţa sensibilă, se bazează pe experienţă, îşi derivăcunoştinţele lor din experienţă, din lumea reală. Puncte, linii, cercuri şi pătrate,numere şi simboluri algebrice, axiome, definiţii şi teoreme, sunt toate scoase dinexperienţă şi nu ar prezenta nici o valoare, dacă nu ar fi confirmate de experienţă. Noin-am fi putut şti niciodată că două linii nu pot închide un spaţiu sau că două liniidrepte, care s-au întâlnit odată, nu se vor mai întâlni a doua oară şi vor continua să fiedivergente, dacă n-am fi văzut niciodată vreo linie dreaptă în experienţă.

După J. St. Mill principiile însele, care fuseseră considerate până la el ca avândo origine raţională şi ca bucurându-se de o valabilitate absolută, sunt de asemeneascoase de experienţă şi nu pot revendica o valoare în afară de orice discuţie. Astfel,principiul contradicţiei îşi are originea atât în experienţa internă cât şi în cea externă.Experienţa internă ne spune în adevăr că stări sufleteşti deosebite, ca credinţa şinecredinţa, nu pot sta împreună în acelaşi timp în spirit, iar experienţa externă nespune că „lumină şi întuneric, zgomot şi linişte, mişcare şi repaos, egalitate şi inega-litate, anterioritate şi posterioritate, succesiune şi simultaneitate, fenomen pozitiv şinegativul lui, sunt fenomene constatate ca pronunţat deosebite şi că unul estetotdeauna absent, când altul este prezent". Principiul contradicţiei este prin urmare ogeneralizare a faptelor procurate atât de experienţa internă cât şi de cea externă. Toateprincipiile logice derivă din aceeaşi origine: toate sunt scoase din experienţă.

În strânsă legătură cu originea empirică a cunoştinţei stă după J. St. Mill metodade investigare a obiectelor experienţei. Metoda deductivă dimpreună cu silogismul, lacare recurgea în demonstraţiile sale raţionalismul, sunt după toţi empiriştii, şi deci şidupă Mill, cu totul sterile. Mill aduce cea mai severă critică silogismului. Silogismulnu îmbogăţeşte cunoştinţa, nu aduce nimic nou; el se bazează pe opetitio principii.Concluzia unui silogism nu este dovedită de premisa majoră, ci aceasta este în funcţiede veracitatea concluziei. Să luăm ca exemplu silogismul următor: „Toţi profesionaliisunt muritori, Popescu este om, deci Popescu este muritor". în acest silogism, premisamajoră: „Toţi profesionalii sunt muritori" n-ar fi adevărată dacă n-ar fi adevăratăconcluzia:"Popescu este muritor". Căci dacă n-aş şti că Popescu este muritor, eu n-aşputea spune că „Toţi profesionalii sunt muritori". Aşadar, nu concluzia este în funcţiede premisa majoră, ci premisa majoră este în funcţie de concluzie. Totuşi concluzia,spune John St. Mill, este conchisă, dar nu dintr-o judecată generală, ci din acelecazuri particulare, care au avut loc şi au fost observate. Judecau particulară: „Popescueste muritor" îşi are, cu alte cuvinte, temeiul în judecăţile particulare: părinţii lui

277

Popescu au murit, părinţii părinţilor lui Popescu au murit şi ei, profesionalii ceilalţicare au trăit până acum au murit şi ei etc., adică în cazuri particulare observate, înjudecăţi particulare. Premisa majoră: „Toţi profesionalii sunt muritori" a silogismuluide mai sus, nu exprimă altceva decât cazurile particulare real întâmplate până acum.Premisa majoră exprimă deci o inferenţă, o inferenţă ce are loc, înainte de a fi fostslăbit adevărul general. Temeiul concluziei unui silogism se află în cazurileparticulare, nu în propoziţia generală. Judecata generală nu adaugă o iotă la dovedireajudecăţii particulare. Judecata generală ce figurează ca premisă majoră într-un silo-gism, nu este totuşi lipsită de utilitate: ea îndeplineşte rolul unui memorandum.

Singurul raţionament cu adevărat inventiv şi probant este după Mill raţionamentulinductiv şi singura metodă eficientă este cea inductivă. „Inducţia... este operaţiaspiritului, prin care noi inferăm că ceea ce ştim că este adevărat în unul sau mai multecazuri particulare va fi în toate cazurile care seamănă cu primele sub anumite raporturiasignabile. Cu alte cuvinte, inducţia este procedeul prin care noi conchidem că ceea ceeste adevărat despre anumiţi indivizi ai unei clase este adevărat despre clasa întreagă, saucă ceea ce-i adevărat uneori va fi întotdeauna în împrejurări similare." Pe ce seîntemeiază însă acest procedeu de a infera de la cunoscut la necunoscut, de la observat laneobservat încă? Pe principiul fundamental cu valoarea de axiomă, că mersul naturii euniform. Un principiu care el însuşi este scos după Mill, pc cale inductivă, tot dinexperienţă. Fiind derivat din experienţă, cu ajutorul inducţiei, principiul uniformităţiicursului naturii nu este de o exactitate matematică, de o stringenţă logic absolută, şi nupoate revendica decât o valoare de probabilitate. Dar o probabilitate care permitecunoştinţelor noastre eficacitate teoretică până la proba contrarie.

Contribuţia cea mai strălucită a lui Mill este în legătură cu investigarea ştiinţifică.Să ne aducem aminte cum patriotul său, Fr. Bacon, încerca să demonstreze necesitateainducţiei ca procedeu de cercetare ştiinţifică şi cum el ajungea la stabilirea acelor celebretable cu ajutorul cărora credea el că va putea determina natura fenomenelor. Planul luisusţinut de cele mai bune intenţii n-a reuşit însă, între altele, datorită şi faptului că Baconnu se eliberase cu totul de influenţele filosofiei medievale. J. St. Mill reia această ideefecundă a lui Bacon şi reuşeşte să stabilească cele patru metode de investigaţieexperimentală: metoda concordanţei, metoda diferenţei, metoda variaţiilor concomitenteşi metoda reziduurilor. Nu stăruim aici asupra fiecăreia în parte, fiindcă aceste metodefigurează în toate manualele de logică şi sunt cunoscute de la lecţiile de logică. Aicisubliniem numai că ele sunt opera lui J. St. Mill.

Consecvent punctului de vedere empirist pe care-l adoptase şi bazat pe analizapsihologică pe care o utilizează, Mill reduce obiectele externe la simple posibilităţipermanente de percepţie (permanent posibilities of sensations). Iată pe scurt cumargumentează el. A explica un fenomen înseamnă a stabili cauza care-l determină. Aexplica o lege înseamnă a o reduce la alte legi cunoscute. Atât într-un caz cât şi într-altul noi rămânem închişi în cercul îngust al lumii fenomenale, noi nu putem sesizaesenţa însăşi a lucrurilor pe care le percepem. Ce sunt atunci lucrurile externe, pe carele cunoaştem? Analizând psihologic procesul percepţiei, Mill ajunge să constate că înafară de senzaţiile actual prezente în conştiinţă şi care sunt mereu în cugetare şitrecătoare, există anumite posibilităţi de percepţie, adică percepţii, care se produc înanumite condiţii şi care se referă nu la senzaţii particulare ci la grupe de senzaţii. în

278

vreme ce percepţiile particulare ne aparţin numai nouă înşine şi sunt deci subiective,posibilităţile de percepţie sunt comune şi celorlalţi oameni şi poartă astfel caracterulobiectivităţii. „Credinţa în obiectele externe nu este altceva decât credinţa înposibilităţi permanente de percepţii, credinţă care este dobândită cu ajutorulasociaţiei şi care este străină conştiinţei originare." Eul este de asemenea redus deMill la o posibilitate permanentă de sentimente (permanent possibility of feelings)„pe care nu o am, dar pe care aş putea s-o am". Credinţa în permanenţa eului nu esteprin urmare altceva, după Mill, decât credinţa în această posibilitate permanentă desentimente, - o credinţă care însoţeşte totdeauna sentimentele noastre reale.

El este însă un militarist de cea mai nobilă esenţă. Fericirea, fericirea tuturoroamenilor, este scopul acţiunilor omeneşti şi principiul suprem al moralităţii. Naturaomenească, spune Mill, este astfel constituită, încât ea nu poate dori decât sau ceea ce eo parte a fericirii sau un mijloc spre fericire. Mill distinge diferitele forme ale plăcerii nunumai din punctul de vedere al cantităţii, ci şi din acela al calităţii. Astfel sunt plăcericare apar cu mult mai preţioase, care corespund mai mult demnităţii noastre şi pe careunii oameni le doresc şi le preferă altora mai puţin preţioase, dar mai puternice. Millsubliniază de asemeni sentimentele simpatetice ale oamenilor şi tendinţa lor spreeducaţia morală. Cultura şi educaţia îmbunătăţesc pe oameni, deşteaptă şi întăresc în eisentimentele sociale şi vor întări cu timpul în aşa măsură dorinţa profesionalului de alucra de acord cu ceilalţi oameni, încât acest lucru va apărea tot atât de firesc precumapare astăzi la imensa majoritate a oamenilor oroarea faţă de crimă. Căci cine lucreazăcu alţii mânat de dorinţa de a colabora, nu poate după o bucată de vreme să nu vadă căinteresul lui se confundă cu interesele celorlalţi, că interesul lui este să lucreze mână înmână cu semenii lui. Sentimentele sociale sunt tot atât de naturale, de eficace şi denecesare ca şi sentimentele egoiste. Mill îl depăşeşte pe Bentham, întemeietorul şireprezentantul tipic al utilitarismului, prin deosebirea calitativă a speciilor de plăceri şiprin relevarea valorii etice a sentimentelor sociale.

279

Tema: PROFESIONIŞTI CELEBRI ŞI ETICIENI AI DEONTOLOGIEIAGRICULTURII

Etica acestora mari profesionişti a fost orientată spre educarea tinerelor generaţiia plaiului Moldav în spiritul dragostei faţă de natură, faţă de pământ, faţă de tot ceeste viu, adică scump şi drag omului. Ei au depus eforturi enorme pentru dezvoltareaştiinţelor agricole în toate domeniile acestei mari bogăţii.

Om- pămînt- natură, au ridicat onoarea publică a demnităţii profesiei de agricultor,posedând un simţ a datoriei, a dorinţei de a prelungi viaţa întregii planete – pămînt.

Timpul a arătat că şi demnitatea lor a fost evident apreciată de opinia publică,accentul care a fost pus pe propria lor autoevaluare, care se bazează pe conştienti-zarea meritelor acestora mari profesionişti – deontologi agricoli.

NICOLAE DIMOIlustrul savant-pedolog, agronom şi ameliorator, părintele

pedologiei moldave Nicolae Dimo s-a născut la 30 noiembrie1873, în or. Orhei, în familia unui agricultor moldovean.

A trăit o viaţa lungă şi plină de evenimente. În anii 1885-1894 învaţă la liceul real din Chişinău. Susţine examenele deadmitere la Institutul de Agricultura şi Silvicultură din Novo-Aleksandrovsk (actualmente Pulava, Polonia), unde face cunoş-tinţa cu directorul V.V. Dokuceaev, care a jucat un rol importantîn viaţa lui. După absolvire (1899) N. Dimo începe activitatea de

pedolog în regiunea Saratov. A fost organizatorul şi primul rector al Universităţii dinTaşkent şi timp de mulţi ani decan al Facultăţii de Agronomie, şef al Catedrei dePedologie, fondator şi director al Institutului de Pedologie şi Geobotanică din Taşkent(1920-1930). În 1927 alcătuieşte prima hartă pedologică a republicilor din Asia Centrală,demonstrată la primul Congres Internaţional al Pedologilor din Washington.

În anii 1932-1945 N. Dimo este şef al secţiei de pedologie la Institutul Transcau-cazi-an al Apelor din Tbilisi, unde este preocupat, în primul rând, de problemeleameliorării solurilor din regiunile Kura-Arax din Azerbaidjan, Kolhida şi ValeaAlazan din Georgia şi ţine prelegeri de amelioraţie la Institutul Agricol din Georgia.În 1939, fără susţinerea tezei, i se conferă gradul ştiinţific de doctor habilitat îngeologie şi mineralogie.

După război revine la Chişinău, unde în timp scurt organizează Catedra dePedologie la Institutul Agricol din Chişinău. În 1946 la Chişinău se inaugureazăUniversitatea de Stat şi N. Dimo, în calitate de prorector (1946-1948), se ocupă decompletarea corpului didactic, de întocmirea programelor, amenajarea laboratoarelor.O atenţie deosebită el acordă organizării Catedrei de Pedologie pe care o conducetimp de 13 ani. În acelaşi timp participă la organizarea bazei, apoi a Filialei Moldo-veneşti a Academiei de Ştiinţe din U.R.S.S., în cadrul cărea a fost înfiinţată o secţie,apoi Institutul de Agrologie, Agrochimie şi Ameliorare, care din 1959 îi poartănumele (astăzi Institutul de Ştiinţe ale Solului şi Cadastru N. Dimo), organizândastfel primele instituţii de cercetare a solurilor şi de pregătire a cadrelor în domeniulpedologiei, ameliorării şi protejării solurilor în Republica Moldova.

280

În 1955 editează cartea Cercetări şi observaţii asupra faunei solurilor - bilanţ almuncii efectuate în domeniul biologiei solurilor.

Reluând, în sinteză, contribuţiile acad. N. Dimo aduse prin cercetările salefundamentale, se pot distinge o serie de realizări, care au contribuit incontestabil laprogresul ştiinţei pedologice:

♦ elaborarea clasificării solurilor salinizate;♦ stabilirea legităţilor răspândirii soloneţurilor şi solonceacurilor sub aspect

zonal;♦ evidenţierea legităţilor răspândirii solurilor zonale în diferite regiuni din

bazinul fluviului Volga, depresiunea Precaspică, Asia Mijlocie;♦ caracterizarea solurilor antropogene, care se formează pe terenurile timp

îndelungat irigate;♦ elaborarea metodelor speciale de cartografiere a complexelor de soluri în

zona semide-şertului;♦ conceperea bazelor fondării pedozoologiei, stabilirea rolului pedogenetic al

furnicilor, termitelor, râmelor şi rozătoarelor;♦ argumentarea şi organizarea cartografierii solurilor Moldovei;♦ studierea rezervelor şi bilanţului humusului în cernoziomurile Moldovei;♦ argumentarea şi conturarea problemelor esenţiale ale cercetărilor învelişului

de sol al Moldovei.N. Dimo a publicat peste 200 de lucrări ştiinţifice, multe din ele având caracter

de pionerat, se consideră clasice.Membru, apoi preşedinte al Comitetului Agrologic al Societăţii Agricole din

Moscova (1910-1917), membru titular al Academiei de Ştiinţe Agrare a U.R.S.S. (1948).Decorat cu Ordinul Lenin, două ordine Drapelul Roşu de Muncă, Medalia de

Aur V.V. Dokuceaev (1950). Laureat al premiului N.N. Sibirţev (1908), Om Emeritîn domeniul ştiinţei şi tehnicii din R.S.S.M. (1946).

PAVEL DOROFEEVS-a născut la 2 decembrie 1875, în or. Şostka, reg. Sumî,

Ucraina. În 1896 a absolvit Institutul de Pomologie din Proscau,Germania (astăzi Polonia). În anii 1896-1935 activează pe tărî-mul pedagogic şi ştiinţific. Din anul 1935 este şef al Catedrei dePomicultură a Institutului de Horticultură din Tiraspol.

Activitatea în cadrul Institutului Agricol din Chişinău o în-cepe în august 1940 în calitate de şef al Catedrei de Pomiculturărecent creată. În timpul războiului (1941-1944) activează în ca-drul Institutlui Agricol din Voronej, Rusia. În anul 1944 revine laInstitutul Agricol din Chişinău, unde paralel cu activitatea

didactică, desfăşoară o amplă activitate de studiere a condiţiilor pedo-climatice,soiurilor şi portaltoilor, stării livezilor vechi fondate fără sistemă, în special, în ZonaCodrilor şi Nistreană din Moldova. În baza acestor studii au fost apreciate şi separatezonele geografice pomicole din republică, au fost recomandate şi omologate speciileşi soiurile pentru fiecare zonă pomicolă aparate. Studiul efectuat a creat posibilitatea

281

elaborării de către colaboratorii Catedrei de Pomicultură a primului sortiment raionatîn republică. Mai tîrziu (1950) colaboratorii Catedrei de Pomicultură V Popov, G.Kabluciko şi studenţii Facultăţii de Horticultură, sub conducerea prof. P. Dorofeev,au elaborat şi implementat proiecte ştiinţific argumentate de reconstrucţie a livezilorvechi şi de fondare a celor noi de tip industrial, în gospodăriile din Zona Codrilor şiNistreană pe o suprafaţă de 40 mii ha. Aceste rezultate au dat un impuls colosal dez-voltării pomiculturii în Moldova, fiind fondate peste 150 mii ha de plantaţii pomicole.

Prof. P. Dorofeev a studiat pentru prima dată detaliat biologia nucului înMoldova şi a ales şase biotipuri care sunt răspîndite în republică.

A pregătit 3 doctori în ştiinţe agricole, peste 600 de agronomi horticultori, aeditat peste 70 lucrări ştiinţifice în domeniul pomiculturii.

Distins cu ordinele Lenin, Insigna de Onoare, titlul onorific Lucrător Emeritîn ştiinţă şi tehnică.

NICOLAE FLOROVNumele de familie adevărat Nicolae Florea. A fost unul

dintre cei mai de seamă pedologi români din prima jumătate asecolului trecut.

S-a născut la 19 decembrie 1876, în satul Corneşti-Bălţi dinBasarabia, într-o familie de ţărani. A studiat ştiinţele naturii înoraşul Dorpat (Iuriev) Ucraina, fiind un merituos absolvent înanul 1904. În acelaşi an a primit o funcţie de profesor în oraşulRiga, apoi la Chişinău (1905), Petrograd (1909) şi Kiev (1910).

După 1910 se dedică lucrului ştiinţific, obţinînd postul deasistent chimist la Institutul Zootehnic al Ministerului Agriculturii din Petrograd,capitala Rusiei, iar din 1913 revine ca agro- geolog - specialist în organizareaexperienţelor cu îngrăşăminte minerale pe lângă Zemstva din Kiev. Fiind remarcatimediat de specialiştii ruşi, este cooptat în anul 1914 ca asistent la Catedra deAgrochimie a Universităţii din Kiev, unde predă cursul de Agrogeologie. În anul1918 devine docent. În perioada 1918-1920 este preşedinte al Comitetului decercetare a bogăţiilor istorico-naturale ale Ucrainei, profesor la Institutul Superior deGeografie din Kiev şi profesor de agrogeologie la Institutul Superior de Agronomiedin Odesa. De menţionat, că la numai 36 ani, datorită unei pregătiri multilaterale şiprofunde în domeniul ştiinţelor naturii şi chimiei, Nicolae Florov era o puternicăpersonalitate în domeniul agrogeologiei în învăţământul superior din Ucraina.

În cadrul Secţiei de Ştiinţe Agricole (din 1924), apoi a Facultăţii de ŞtiinţeAgricole (din 1933) a Universităţii din Iaşi a predat cursul de Agrogeologie. În 1931devine profesor. Împreună cu profesorii titulari H. Vasiliu, A. Cardaş şi C. Motăş auconstituit primul Consiliu al Facultăţii de Ştiinţe Agricole, care la etapa iniţială dupăînfiinţarea acesteia, au depus eforturi susţinute pentru crearea bazei materiale şididactice a facultăţii din Chişinău. În această perioadă de fructuoasă activitate afundamentat structura cursului de Agrogeologie (pedologie), care a stat la baza alcă-tuirii cursului de Pedologie pentru învăţământul agronomic, timp de aproape ojumătate de secol. Cursul predat de Nicolae Florov la această facultate, este

282

considerat primul curs de pedologie din ţara noastră. A optat pentru organizareastructurii învăţământului agricol în concordanţă cu necesităţile agriculturii în ţară,pentru structurarea direcţiilor de specializare a agronprofesionalului, concepţie carestă şi astăzi la baza soluţionării acestei probleme.

Nicolae Florov a studiat şi transpus în lucrări ştiinţifice de o rară profunzime„agro-geologia" celor mai importante regiuni naturale, agricole din Basarabia,precum şi a apelor subterane care au fost de o deosebită utilitate pentru agricultură.

În lucrarea sa Agrogeologia regiunii Copanca, judeţul Tighina, numeşte aceastăzonă foarte bogată, drept California României, deoarece de aici proveneau douătreimi din exportul de fructe al ţării. Această zonă dintre Nistru şi Botna, cu altitudinijoase (20-160 m), cu soluri cernoziomice în diferite stadii de degradare este ilustratăîn lucrare cu două hărţi de excepţie, una higrometrică şi alta agrogeologică în culori.

Membru al Societăţii Internaţionale de Ştiinţa Solului, membru al Academiei deŞtiinţe din România şi al Societăţii Române de Geografie.

NICOLAI DEREVIŢKIS-a născut în anul 1882, în gubernia Orlov, Rusia. În 1908

absolveşte Academia Agricolă şi Silvica din Moscova (actual-mente Academia Agricolă Timireazev). În perioada anilor 1921-1940 activează în diferite instituţii de cercetare din Ucraina,Azerbaidjan, Asia Mijlocie, Rusia.

Activitatea ştiinţifica a prof. N. Dereviţki a fost dedicatăstudierii problemelor de ameliorare şi seminologie, de elaborarea metodicii cercetărilor ştiinţifice. A studiat statistica varia-ţională şi a tradus câteva cărţi editate peste hotare în domeniului

tehnicii experimentale şi prelucrării statistice a rezultatelor cercetărilor ştiinţifice.În perioada anilor 1921-1925 activează la staţiunea experimentală din Verh-

neacesk, Ucraina, unde a creat 3 soiuri de plante de cultură: soiul de secară Taras-cianskaia II, soiul de ovăz Verhneaceskii 053 şi soiul de orz Verhneaceskii 06, carepînă la război ocupau o supara-faţă de 1,2 milioane hectare. În domeniul seminologieia fost primul care a utilizat Metoda de selectare în masă după generaţii pentru aobţine soiuri de elită la grâne şi la bumbac. În anul 1938 susţine teza de doctorhabilitat în teoria tehnicii experimentale.

În perioada anilor 1941-1947 este şef al Catedrei de ameliorare şi fitotehnie îninstituţiile superioare de învăţământ din Kuibîşev, Ulianovsk şi Herson. În 1948 estetransferat la Institutul Agricol din Chisinău, unde activează în calitate de şef alCatedrei de Agrotehnică până în iulie 1949, cînd este eliberat în legătură cu faptul cănu a restructurat activitatea catedrei în conformitate cu hotărârea sesiunii AcademieiUnionale Agricole (VASHNIL) din august 1948, "Cu privire la situaţia în domeniulştiinţelor biologice" si Biroului C.C. (b) din Moldova din 7 septembrie 1948 prin careeste acuzată teoria lui Mendel şi Morgan despre transmiterea ereditară a caracterelor.N. Dereviţki considera mendelismul teoria selecţiei şi se străduia s-o împace cuînvăţătura lui Miciurin. A publicat peste 120 lucrări ştiinţifice.

283

AGRICOLA CARDAŞPrintre personalităţile care şi-au legat numele de înce-

puturile Facultăţii de Agronomie din Chişinău şi care, alături deHaralamb Vasiliu, a condus destinele acestei facultăţii, înperioada anilor 1933-1940, se distinge în mod deosebit prof.Agricola Cardaş.

S-a născut la 3 octombrie 1883 la Galaţi. Absolveşte claseleprimare şi liceul din oraşul natal (1890-1902), apoi urmeazăstudiile la Facultatea de Ştiinţe, secţia Ştiinţe naturale a Univer-sităţii din Iaşi (1904-1908). În paralel cu studiile biologice,

urmează şi cursuri la Seminarul pedagogic universitar, unde obţine licenţa în 1906.Fiind remarcat ca absolvent foarte capabil, cu un spirit de observaţie şi putere de

muncă deosebite, A. Cardaş primeşte îndată după absolvire din partea AcademieiRomâne o bursă de studii pentru specializare în zootehnie la Academia de Agricul-tură - Boner Poppelsdorf din Austria, unde în perioada 1908-1910 însuşeşte temeinicştiinţa creşeterii animalelor, acordînd atenţie deosebită aspectelor practice-aplicative.Teza de doctor în filozofie şi ştiinţe ale naturii Rumenians Rindviehzund a fost înaltapreciată, fiind considerat ca un tânăr bine pregătit în domeniul creşterii animalelor.

În 1910 revine în România unde este numit director al Şcolii practice de agricul-tură Ţigăneşti de lângă Tecuci. În toamna anului 1911, la propunerea lui HaralambVasiliu, începe predarea în paralel şi a cursului de Zootehnie la Secţia de Ştiinţe Agri-cole din Iaşi. În 1914 este numit conferenţiar definitiv, iar din 1925 profesor titular ladisciplina de zootehnie.

A fost cel mai apropiat şi mai activ susţinător al prof. H. Vasiliu în activitatea deorganizare şi extindere a învăţământului agricol superior în Moldova, a semnat alăturide acesta cererea de reorganizare a Secţiei de Ştiinţe Agricole în Facultatea deAgronomie cu sediul la Chişinău. A ocupat alternativ cu prof. H. Vasiliu şi funcţia dedecan al Facultăţii de Agronomie la Chişinău în anii 1936-1938.

Activitatea sa la Facultatea de Agronomie din Chişinău a fost un exempludemonstrativ real cum o catedră se poate transforma într-o şcoală. În lucrarea saFerma zootehnică Costiugeni-Lăpuşna şi Crescătoria Dealul Codrului, face o amplăprezentare a activităţii practice şi de cercetare a catedrei. Sub conducerea sa au fostorganizate cursuri de scurtă durată pentru micii crescători de animale din Moldovainteresaţi în creşetera oilor, iepurilor, porcinelor etc. S-au publicat un mare număr delucrări ştiinţifice în Buletinul Facultăţii de Agronomie din Chişinău.

284

VLADIMIR ANDREEVRenumit botanist prin lucrările sale în domeniul sistematicii

plantelor şi dendrologiei.S-a născut la 25 aprilie 1889, în or. Astrahani, Rusia. A absol-

vit Facultatea de Ştiinţe Naturale a Universităţii din Kiev (1911).A activat în diferite instituţii de învăţământ superior (Har-

kov, Kiev, Moghiliov), având şi două stagii ştiinţifice la Berlin(1914, 1928). În anul 1938 susţine teza de doctor habilitat înştiinţe biologice.

Activatea în instituţiile de învăţământ superior din Moldovao începe în anul 1941 în cadrul Institutului Agricol din Chişinău, unde în acelaşi anînfiinţează Catedra de Botanică. În anii celui de-al doilea Război Mondial a condusCatedra de Botanică la Institutul Agricol din Sverdlovsk (Rusia).

Revenit în Moldova în noiembrie 1944, conduce Catedra de Botanică a Institutu-lui Pedagogic din Chişinău, apoi din 1946 este numit în funcţie de şef al Catedrei deBotanică a Universităţii de Stat din Moldova, pe care a condus-o până la trecerea saîn nefiinţă, în anul 1962. În perioada septembrie 1946 - septembrie 1950 deţine şipostul de decan al Facultăţii de Biologie a acestei universităţi. Tot în această perioadăa ocupat şi postul de şef al Sectorului de botanică la baza ştiinţifică şi de cercetare dinMoldova a A.Ş. a U.R.S.S. (1947-1949) şi a ierbarului la Grădina Botanică a filialeiA.Ş. U.R.S.S. din Moldova (1950-1961).

În ultimii ani de activitate a studiat plantele melifere, tehnice şi toxice din floraMoldovei, a alcătuit harta florei R.S.S.M.

Decorat cu ordinul Drapelul Roşu de Muncă.

ION DICUSARS-a născut la 19 august 1897, în comuna Văsieni, judeţul

Lăpuşna, în familia unor ţărani. În anul 1905 urmează cursurileprimare la şcoala parohială, iar mai apoi la şcoala publicăprimară din sat, pe care a absolvit-o cu menţiune în anul 1912.În acelaşi an câştigă bursa de stat şi se înscrie la Şcoala deViticultură şi Vinificaţie din Chişinău - una din cele maipristigioase scoli medii de specialitate din acele vremuri dinBasarabia, pe care a absolvit-o în anul 1917.

Dovedind cunoştinţe temeinice în domeniul agriculturii, înanul 1917 este înmatriculat la Academia Petrovsk din Moscova

(actualmente Academia Agricolă Timireazev). Însă, în legătură cu Revoluţia dinOctombrie procesul didactic în academie a fost suspendat şi I. Dicusar activează încalitate de învăţător într-o şcoală din Moscova. În anul 1919 îşi reia studiile la academiepe care o absolveşte în anul 1925. Pe parcursul studiilor acordă o atenţie deosebităprelegerilor şi lucrărilor practice ale marelui savant agrochimist rus, academicianul D.Preanişnikov, sub conducerea căruia efectuează primele cercetări ştiinţifice în studiereaacţiunii nitraţilor asupra creşterii şi dezvoltării plantelor la întuneric şi lumină. Rezultatulacestor cercetări a fost prima sa lucrare ştiinţifică publicată în jurnalul ştiinţifico-

285

agronomic din 1925. În acelaşi an, ca unul din cei mai străluciţi studenţi, esterecomandat în doctorantură sub conducerea acad. D. Preanişnikov.

Teza de doctorat era consacrată studiului influenţei îngrăşămintelor cu azot subformă de amoniu, nitriţi şi nitraţi asupra creşterii şi dezvoltării plantelor. Dupăsusţinerea tezei de doctor, la recomandarea Consiliului Ştiinţific al AcademieiAgricole, pe parcursul anilor 1929-1930 trece stagiul la Universitatea din or.Munster, Germania.

În anii 1930-1934 a activat în funcţia de docent al Catedrei de chimie agricolă şibiologică, iar din 1931 este şi director adjunct pentru ştiinţă al Institutului Unional deîngrăşăminte şi agropedologie (actualmente Institutul D. Preanişnikov).

Din anul 1933 deţine funcţia de profesor al Catedrei de Agrochimie a AcademieiAgricole Timireazev, iar din 1943 - funcţia de profesor al Catedrei de Agrochimie aUniversităţii M.V. Lomonosv din Moscova, între 1946-1949 este şef al acesteicatedre. În 1946 susţine teza de doctor habilitat.

Fiind un discipol al acad. Preanişnicov, Ion Dicusar susţinea înflăcăratdemersurile insistente ale acestuia în apărarea geneticii ca ştiinţă, în eliberarea acad.Vavilov din detenţie. Toate acestea au avut consecinţele grave pentru familia sa. Înanul 1945 este condamnată la 5 ani de închisoare soţia sa Maria Dicusar, doctor înbiologie, iar în 1949 este arestat şi prof. I. Dicusar, fiind trimis în lagărele GULAG-ului pe o perioadă destul de îndelungată.

A pregătit 36 doctori în ştiinţe, inclusiv peste 15 în Moldova. În anul 1961devine membru corespondent, iar în 1965 membru titular al AŞ a Moldovei.

VLADIMIR CETÎRKINS-a născut în anul 1899 în Bielorusia. După absolvirea

şcolii medii activează în calitate de profesor în şcoală, iar dinanul 1919 urmează studiile la Academia Agricolă din Gorki. Ac-tivează în funcţia de director al tehnicumului din s. Ovinovşcina,reg. Smolensk (1925-1930), şef al laboratorului agro-chimic laStaţiunea experimentală de creştere a animalelor din Sîciovsk(1930-1934), lector la Institutul de Creştere a Cabalinelor dinPiatigorsk (1934-1941), şef al Catedrei de Zootehnie la InstitutulZooveterinar din Saratov (1941-1944).

Activitatea didactico-ştiinţifică în cadrul InstitutuluiAgricol M. V. Frunze din Chişinău o începe în anul 1944, unde înfiinţează Catedra dezootehnie specială pe care o conduce pînă la pensionare (1971).

Prof. V. Cetîrkin a pus bazele cercetărilor complexe în domeniul ştiinţelorzootehnice. Sub conducerea sa, pentru prima dată în republică, au fost studiateresursele de prăsilă, elaborate planuri şi metodici de dezvoltare a animalelor deprăsilă, de ameliorare în masă a productivităţii tuturor speciilor de animale şi păsăridin republică. La iniţiativa prof. V Cetîrkin a fost creată baza Facultăţii de Zootehnie- Staţiunea experimentală de zootehnie, pe care a condus-o mulţi ani şi care a fost nunumai poligon didactic pentru instruirea studenţilor, dar şi bază pentru cercetărileştiinţifice ale profesorilor şi doctoranzilor.

286

A pregătit cca 20 de doctori în ştiinţe, autor a peste 120 de publicaţii ştiinţifice.Paralel cu activitatea didactico-ştiinţifică, a desfăşurat o amplă activitate socială, fiindales deputat în Sovietul raional Krasnoarmeisk din Chişinău, membru al ConsiliuluiŞtiinţific al Academiei de Ştiinţe a Moldovei, membru al Consiliului tehnico-ştiinţificpentru animalele de prăsilă al Ministerului Agriculturii al R.S.S.M. Om Emerit alŞtiinţei şi Tehnicii din R.S.S.M.

ALEXANDRU CHERDIVARENCOS-a născut la 6 iunie 1900, în Kuciurgan, reg. Odesa. A

absolvit cu menţiune Academia Agricolă din Cluj (1924), ob-ţinînd diploma de inginer-agronom. În 1927 obţine o bursăpentru studii de specializare în domeniul maşinilor agricole laInstitutul Naţional de Agronomie din Paris, la absolvirea căruiaîn 1929 obţine diploma de Specialist în mecanica agricolă.

În mai 1933, la Viena, la Şcoala Superioară de Agrono-mie, i se conferă titlul de doctor în agronomie în baza tezei careo susţine cu tema: Cu privire la geografia plugului în România.

În 1930, prin decretul regal, este numit asistent la Staţiunea de încercare a maşinilordin cadrul Institutului de Cercetări Agronomice din Bucureşti, iar în aprilie 1934 esteîncadrat ca şef de lucrări al acestei staţiuni.

La Facultatea de Ştiinţe Agricole din Chişinău a început activitatea în 1935, în calita-te de conferenţiar de Geniu Rural (Maşini agricole şi construcţii rurale), apoi din aprilie1936 ca şef de lucrări. În 1938, în baza propunerii Consiliului facultăţii, a fost numitprofesor suplinitor la Catedra de Mecanică şi Maşini agricole. Pe parcursul acestor ani adevenit: membru al Societăţii Inginerilor Agronomi din România; membru al CorpuluiAgronomic cu gradul de inginer-agronom, inspector; membru al Societăţii de Ştiinţe dinRomânia, Secţia ştiinţe agricole. Decorat cu „Meritul Agricol", gradul de cavaler.

În perioada 1940-1941 este şef al Catedrei de mecanizare a producţiei agricole aInstitutului Agricol din Chişinău, iar între anii 1941-1944 şef al Catedrei demecanizare a agriculturii a Institutului Agricol din Sverdlovsk. În 1944 revine laInstitutului Agricol din Chişinău, unde deţine funcţia de şef al Catedrei deMecanizare (1944-1951), profesor şi şef interimar al Catedrei de Maşini Agricole(1951-1958). Paralel îndeplineşte şi funcţia de vicedirector al institutului pentrulucrul didactic (1944-1947). Între anii 1958-1961 a fost numit şef de catedră la ŞcoalaSuperioară de Partid din Chişinău, iar din 1961 -profesor la Catedra de Pedologie şiAgrochimie a Universităţii de Stat din Moldova.

În activitatea ştiinţifică s-a manifestat ca un specialist de anvergură în domeniulmecanizării agriculturii. A elaborat şi a publicat 150 lucrări.

Pentru merite în activitatea ştiinţifică şi didactică i s-a acordat distincţia Eminental Învăţămîntului Superior din R.S.S.M. (1975).

287

LAZAR DOROHOVS-a născut la 13 aprilie 1900 în staniţa Alexandrijskaia, reg.

Stavropol. Şi-a făcut studiile mai întîi la şcoala primară, apoi laŞcoala agricolă din Prohladnensk, care a absolvit-o în 1916.Urmează studiile la Şcoala profesională agricolă Donskoe delîngă Novocerkask, reorganizată în 1922 în teh-nicum agricol,apoi la Facultatea de Agronomie a Institutului de MelioraţieAgricolă din Novocerkask, care o absolveşte în 1925. Activeazăîn calitate de agronom, participînd la procesul de colectivizare şiconsolidare a colhozurilor.

În 1930 începe studiile în aspirantura Academiei Agricole K.Timireazev din Moscova la Catedra de fiziologie a plantelor. În anii 1931-1939 acti-vează în calitate de colaborator ştiinţific superior, şef adjunct al Laboratorului de fizio-logie a plantelor a Institutului Unional de cercetări ştiinţifice în domeniul legumiculturii.

În 1936 obţine titlul de colaborator ştiinţific superior, iar în 1939 susţine teza dedoctor în ştiinţe biologice cu tema Vliânie povysennogo soderzaniâ uglekisloty vvozduhe na razvitie i urozaj ovosnyh rastenij.

În 1939 L. Dorohov este repartizat la lucru la Institutul de Horticultură G.Kotovski din Tiraspol în funcţia de şef al Catedrei de fiziologie a plantelor, iar în1940 este transferat în funcţia de şef al Catedrei de fiziologie a plantelor a InstitutuluiAgricol din Chişinău. În 1941, în legătură cu evacuarea institului, este trimis laInstitutul Agricol din Kirghizia (or. Frunze), unde activează în funcţia de şef alCatedrei de fiziologie a plantelor. În 1944 revine în aceeaşi funcţie la InstitutulAgricol din Chişinău, unde concomitent mai exercită şi funcţia de decan al Facultăţiide Agronomie (1948-1951), vicedirector pentru activitatea ştiinţifică şi didactică(1951-1954, 1956-1959). În anii 1954-1958 studiază în doctorantura Institutului deFiziologie a Plantelor K. Timireazev al Academiei de Ştiinţe a U.R.S.S., avînd încalitate de consultant ştiinţific pe renumitul cercetător în domeniul fotosintezei,membru corespondent al A.Ş. a U.R.S.S., doctor habilitat în biologie A. Niciporovici.

În anul 1958 L. Dorohov susţine teza de doctor habilitat în biologie cu tema Mi-neralnoe pitanie kakfaktor povyseniâ pro-duktivnosti fotosinteza i urozaâ selskoho-zâjstvennyh rastenij, iar în anul 1960 i se conferă titlul didactico-ştiinţific de profesor.

În 1961 prin decizia prezidiului Academiei de Ştiinţe a U.R.S.S. este numitprimul director al Filialei Moldoveneşti a Institutului de Fiziologie şi Biochimie aPlantelor al A.Ş. a U.R.S.S. (ulterior Institutul de Fiziologie şi Biochimie a Planteloral A.Ş. a R.S.S.M.), funcţie în care a activat până în anul 1964. În 1961 devinemembru corespondent al A.Ş. a R.S.S.M.

288

VALENTIN GRIMALSKIS-a născut la 9 august 1902, în s. Parcova, jud. Bălţi. A ab-

solvit gimnaziul nr.1 din Chişinău, Facultatea de Ştiinţe Naturalea Universităţii din Iaşi cu eminenţă (1928). În anii 1929-1931 seaflă într-un stagiu ştiinţific în domeniul hidrobiologiei şi pisci-culturii în Germania şi Cehoslovacia. În 1931 susţine teza dedoctor în ştiinţe naturale la Universitatea din Iaşi. În 1932 orga-nizează şi conduce Laboratorul hidrobiologic Delta Dunării înor. Tulcea. Aici pînă în 1940 desfăşoară ample cercetări privindameliorarea resurselor piscicole ale lacurilor din delta Dunării.

Între anii 1940-1941 deţine funcţia de şef al Catedrei deZoologie a Institutului Agricol din Chişinău. După evacuarea institutului, în perioadaanilor 1941-1944, activează în funcţia de şef al Catedrei de Zoologie şi Entomologiea Institutului Agricol din or. Frunze, Kirghizia, unde se ocupă de organizareagospodăriilor piscicole şi plantaţiilor de orez.

În noiembrie 1944 revine la Institutul Agricol din Chişinău în aceeaşi funcţie.Paralel cu activitatea didactică continuă cercetările în domeniul hidrobiologiei sur-selor acvatice ale Moldovei. În 1945 organizează şi conduce Staţiunea experimentalăbiologică şi piscicolă a institutului. Împreună cu colaboratorii staţiunii organizează oexpediţie în scopul investigaţiilor hidrobiologice a rîului Nistru şi bazinurilor acvaticedin preajmă pe o lungime de 600 km, iar mai tîrziu în 1947 organizează o expediţiesimilară pe rîul Prut şi pe Dunărea de Jos. Investigaţiile efectuate au stat la baza orga-nizării şi raţionalizării gospodăriei piscicole din republică.

În anii 1947-1950 deţine şi funcţia de şef al sectorului de zoologie a Bazeiexperimentale moldoveneşti a A.Ş. a U.R.S.S. În 1946 i se conferă titlul de profesorla Catedra de Zoologie. În 1953 după comasarea catedrelor de Zoologie şiVeterinărie, este numit în funcţia de şef al Catedrei de Veterinărie, iar din 1956 - şefal Catedrei de zoologie, funcţie în care a activat pînă în iunie 1964, cînd este ales înfuncţia de şef de catedră la Universitatea de Stat din Moldova.

PARASCOVIA BEREJNOIS-a născut la 28 octombrie 1902, în s. Stulnevo, reg. Zaporojie.A absolvit Institutul Agricol din Kameneţk-Podolsk (1925),

cursurile pedagogice la Secţia de zootehnie de pe lângă InstitutulAgricol din Kiev (1926). În anii 1927-1929 predă în şcolileprofesionale zootehnice din Nicolaev şi Kiev, apoi activează încalitate de asistent la Catedra de alimentaţie a animalelor do-mestice a Institutului de Selecţie şi Seminologie din Maslovsk,reg. Kiev (1929-1931), docent interimar la aceeaşi catedră aInstitutului Agricol din Poltava (1931-1934), colaborator

ştiinţific superior la Institutul de Cercetări Ştiinţifice din Novosibirsk (1935-1936),şefă a Catedrei de Zootehnie a Institutului Agricol din Ciuvaşia (1936-1945). În 1940susţine teza de doctor în ştiinţe agricole la Institutul Agricol din Omsk.

289

În septembrie 1945 se transferă în funcţia de docent al Catedrei de alimentaţie aanimalelor domestice a Institutului Agricol din Chişinău, iar în decembrie acelaşi aneste numită şefă a acestei catedre, care a condus-o pînă în 1962, cînd se retrage dinactivitatea didactică din motive de sănătate. A ocupat şi alte funcţii care le-aîndeplinit cu competenţă. În anii 1947-1948 deţine şi funcţia de decan al Facultăţii deZootehnie, iar în anii 1951-1962 este director al Staţiunii experimentale în zootehnie.În 1954 susţine teza de doctor habilitat în ştiinţe agricole la Institutul Unional deZootehnie, iar în 1956 i se conferă titlul de profesor.

Prof. Parascovia Berejnoi a desfăşurat în cadrul Institutului Agricol din Chişinăuo valoroasă activitate didactică şi ştiinţifică în decursul a două decenii. În perioadacea mai grea, când institutul a revenit din refugiu, a contribuit la mobilizarea cadrelordidactice pentru refacerea bazei didactice şi materiale a facultăţii. În calitate dedirector al Staţiunii experimentale a urmărit să creeze o bază cât mai eficientă deinstruire practică a studenţilor şi de cercetare.

În afară de o prodigioasă muncă didactică, a desfăşurat o remarcabilă activitateştiinţifică, fiind unul dintre cei mai de seamă specialişti în domeniu din acea perioadă. Aefectuat studii şi cercetări de amploare în domeniul alimentaţiei animalelor domestice,lăsând în ştiinţa şi practica zootehnică din Moldova o contribuţie de mare însemnătate. Aelaborat şi implementat în gospodăriile zootehnice conveierul verde pentru porcine şivitele mari cornute, sisteme moderne de întreţinere şi alimentaţie a animalelor.

Valoarea cercetărilor efectuate, precum şi contribuţia adusă la dezvoltareasectorului zootehnic din republică au fost înalt apreciate prin decorarea cu douăordine: Insigna de Onoare (1949) şi Drapelul Roşu de Muncă (1957).

IVAN GARUSSa născut la 13 ianuarie 1903, în staniţa Kanevskaia din

ţinutul Krasnodar. În anii 1919-1921 studiază la şcoala medie dinsatul de baştină. Urmează studiile la Facultatea de Agronomie aInstitutului Agricol din Kubani (1921-1925). Activează în cadrulAsociaţiei de colhozuri din Kubani (19251930). În 1930 începeactivitatea didactică în funcţia de şef al Catedrei de agronomie,director adjunct pentru activitatea didactică a Academiei AgricoleA.A. Andreev din Caucazul de Nord. În anii 1934-1941 este

docent, profesor interimar la Catedra de fitotehnie a Institutului Agricol din Kras-nodar. În timpul războiului activează în funcţia de şef de sector la Institutul Unionalal Cauciucului din reg. Alma-Ata, şef al Catedrei de Fitotehnie a Institutului Agricoldin Tadgikistan (1943-1944), fiind preocupat de studiul culturilor tehnice. În 1937susţine teza de doctor în ştiinţe agricole, iar în 1947 teza de doctor habilitat dedicatăculturei Lalemanţia.

În iulie 1944 este transferat în calitate de şef a Catedrei de Culturi Tehnice aInstitutului Agricol din Chişinău. Concomitent deţine şi funcţia de decan al Facultăţiide Agronomie. În 1947 i se conferă titlul de profesor. În anul 1948 devine şef al

290

Catedrei de Fitotehnie, pe care o conduce pînă în iulie 1949, cînd se transferă laInstitutul Agricol din Stavropol.

În perioada 1925-1949 a publicat peste 30 de lucrări şi articole ştiinţifice şi depopularizare a ştiinţei în diferite reviste unionale de profil agricol.

ANTONIE ABLOVS-a născut la 16 august 1905, în or. Odesa. În 1917 fa-

milia Ablov se stabileşte la Akkerman (Cetatea Albă). Dupăabsolvirea liceului din Cetatea Albă în 1923 se înscrie la Fa-cultatea de Fizică şi Chimie Al. I .Cuza din Iaşi pe care o ab-solveşte în 1928. În paralel, din 1925 studiază şi la InstitutulChimico-Tehnologic din Iaşi, obţinând diploma de inginer-chimist (1931).

Încă din cursul patru (1927) este numit asistent al Cate-drei de Chimie Anorganică a Universităţii din Iaşi, activândîn această postură până în 1940. În anii 1939-1940 activeazătemporar şi în calitate de inginer-chimist cercetător la Aso-

ciaţia de prelucrare a ţiţeiului Astra Română din Ploieşti. Din această perioadă An-tonie Ablov este cuprins de pasiunea pentru chimie şi se ocupă intens de problemelechimiei coordinative, căreia i-a rămas devotat mai mult de jumătate de secol.

În baza cercetărilor efectuate Antonie Ablov susţine teza de doctor in chimie(1932), publica peste 20 de articole ştiinţifice în revistele de specialitate franceze şiromâne, ajungând un nume de referinţă în chimie.

În 1940 Antonie Ablov revine în Chişinău, unde este numit şef al Catedrei deChimie, înfiinţată în acest an în cadrul Institutului Agricol din Chişinău, concomitentdirijează şi Catedra de Chimie a Institutului Pedagogic din Chişinău, fondat la 1octombrie 1940.

Însă numai după un an de activitate, în 1941, din cauza războiului, ambeleinstituţii au fost evacuate în locuri diferite, iar Antonie Ablov este trimis la InstitutulAgricol din Ekaterinburg, unde activează ca şef al Catedrei de chimie anorganică, şiunde, în pofida condiţiilor extrem de complicate, îşi continuă activitatea ştiinţifică,definitvând şi teză de doctor habilitat în chimie întitulată Despre natura legăturilor şidespre stereochimia compuşilor coordinativi, pe care a susţinut-o cu succes în 1944 laUniversitatea din Kazani.

În august 1944 Antonie Ablov este rechemat în Moldova, la Institutul Agricoldin Chişinău în calitate de şef al Catedrei de chimie anorganică, unde organizează şiun laborator de cercetare, care rămâne până astăzi prima rampă de lansare a mariloridei şi concepţii din care s-a constituit Şcoala Abloviană în Chimie. În februarie 1945i s-a conferit titlul didactic de profesor universitar.

Din octombrie 1945 ţine prelegeri şi la Institutul de Medicină din Chişinău. În ace-laşi an, la propunerea Guvernului R.S.S.M. elaborează conceptul de dezvoltare a chimieiîn instituţiile de învăţământ superior şi în cele de cercetări ştiinţifice din Moldova.

Antonie Ablov devine unul dintre organizatorii Facultăţii de Chimie a Univer-

291

sităţii de Stat din Chişinău, primul ei decan (1946-1959) şi primul şef al Catedrei deChimie anorganică din cadrul acestei facultăţi (1946-1958). La 1 octombrie 1946, ladeschiderea Universităţii, ţine prima prelegere la tânăra facultate. Concomitentparticipă activ şi la fondarea ştiinţei academice.

Din 1949 conduce Laboratorul chimico-analitic al Filialei Moldoveneşti aAcademiei de Ştiinţe a U.R.S.S., fiind totodată şi membru al Consiliului ŞtiinţificSpecializat al acesteia. În 1959 din iniţiativa şi prin participarea directă a lui AntonieAblov a fost creat Institutul de Chimie al Academiei de Ştiinţe a Moldovei, primuldirector al căruia a şi fost numit (1959-1961). În 1961 este ales membru al Academieide Ştiinţe din Moldova. Din 1961 până în 1978 este şi membru al Prezidiului A.Ş.M.

FIODOR ILIEVS-a născut la 20 octombrie 1917, în or. Alma-Ata, într-o

familie de funcţionari.A absolvit gimnaziul B.P. Hajdău din Chişinău (1936).

Lucrează în calitate de controlor la Staţia electrică din Chişinău(1936-1938), apoi îşi face studiile la facultăţile de agronomie(1938-1940) şi zootehnie (1940-1941) a Institutului Agricol dinChişinău. În timpul războiului continuă studiile la Institutul deZootehnie din Alma-Ata (1941-1943).

În august 1943, după absolvirea institutului, este repartizatîn calitate de colaborator ştiinţific în cadrul filialei Academiei de Ştiinţe a U.R.S.S.din Kazahstan. În anii 1943-1946 colaborează şi cu Teatrul moldovenesc evacuat aici.În 1946 revine în Moldova, unde îşi continuă studiile în aspirantura InstitutuluiAgricol M.V.Frunze din Chişinău.

În 1949-1956 activează în calitate de colaborator ştiinţific, asistent, conferenţiar laFacultatea de Zootehnie a Institutului Agricol. În 1950 a susţinut teza de doctor în ştiinţeagricole cu tema Etapele de lucru asupra obţinerii tipului Moldovenesc de Karakul.

În 1956-1959 este director al Institutului Moldovenesc de Cercetări în Zootehnieşi Medicină Veterinară din Cricova, totodată deţine şi funcţia de conferenţiar laFacultatea de Zootehnie a Institutului Agricol din Chişinău. În 1959-1963 activeazăîn calitate de decan al acestei facultăţii, iar începând cu 1965 în calitate de şef alCatedrei de ameliorare a animalelor domestice.

În 1965 susţine teza de doctor habilitat în domeniul creşterii ovinelor înMoldova, iar în 1967 i se conferă titlul de profesor universitar.

Pe parcursul anilor prof. T. Iliev a contribuit substanţial la dezvoltarea ştiinţei şi ra-murii zootehnice, a elaborat şi a implementat sistema de creştere a ovinelor în R.S.S.M.,fiind iniţiatorul procesului de industrializare a acestei ramuri a zootehniei. A fost în frun-tea unui colectiv de savanţi care au lucrat asupra obţinerii noilor tipuri de oi Karakulbrumăriu şi Tigaie de lapte. A creat turme înalt productive de oi Karakul prin selecţielocală în raioanele Hînceşti şi Căuşeni, de oi Tigaie productivitate mixtă lapte-lână în r-nul Taraclia. Este autorul a 105 lucrări ştiinţifice şi didactice.

Sub conducerea sa au fost pregătite şi susţinute 7 teze de doctor şi o teză dedoctor habilitat.

292

A fost distins cu medaliile Meritul Civic, Pentru Vitejie în Muncă, titlul onorificOm Emerit, medalia de argint a E.R.E.N. a U.R.S.S.

IACOV HANINS-a născut la 16 mai 1922, în or. Gadiaci, reg. Poltava,

Ucraina. După absolvirea şcolii militare luptă ca pilot de vî-nătoare pe fronturile celui de-al doilea Război Mondial, fiinddistins cu 8 medalii de luptă.

În 1951 absolveşte Facultatea de Horticultură a InstitutuluiAgricol M.V.Frunze din Chişinău şi rămâne să activeze în cadrulCatedrei de Viticultură, unde parcurge calea de la asistent pânăla profesor universitar, şef de catedră, decan al facultăţii.

În anul 1961 susţine teza de doctor în ştiinţe agricole cutema Eficacitatea îngrăşămintelor la plantarea viţei de vie, iar în

1974 - teza de doctor habilitat în ştiinţe cu tema Regenerarea butaşilor şiproductivitatea viilor în dependenţă de nutriţia plantaţiilor-mamă. Predă cursul deViticultură studenţilor Facultăţii de Horticultură şi la cursurile de perfecţionare acadrelor. În 1975 i se conferă titlul ştiinţifico-didactic de profesor universitar. În anii1969 şi 1975 este ales în funcţia de decan al Facultăţii de Horticultură.

Întreaga activitate ştiinţifică a prof. I. Hanin a fost dedicată soluţionării celormai actuale probleme ale viticulturii moldave - elaborarea sistemului de măsuriagrotehnice în viile tinere, sistemului de fertilizare în plantaţiile-mamă de altoi şiportaltoi; influenţa macro- şi microîngrăşămin-telor asupra proceselor de regenerare abutaşilor şi asupra productivităţii viilor; micro-raionarea soiurilor de viţă de vie şiagrotehnica diferenţiată în dependenţă de condiţiile pedoclimatice şi sortiment;reconstruirea şi modernizarea plantaţiilor viticole existente etc.

Este autor şi coautor a cca. 140 lucrări ştiinţifice, inclusiv numeroase indicaţiimetodice şi recomandări privind însuşirea cursului de Viticultură. Sub redacţia prof.I.Hanin a fost editat manualul Виноградарство, autor L. Kolesnik (1968). Sub con-ducerea sa au fost susţinute 9 teze de doctor în ştiinţe.

A fost membru a diferitor foruri ştiinţifice: Consiliul Tehnico-ştiinţific alMinisterului Agriculturii din R.S.S.M., Consiliul Ştiinţific Specializat pentrususţinerea tezelor de doctorat; Consiliul Ştiinţific al Institutului pentru Viticultură şiVinificaţie, membru al colegiului de redacţie al revistei Pomicultura, viticultura şivinificaţia Moldovei şi Enciclopediei viticole.

A fost distins cu Ordinul Steaua Roşie, Diploma de Onoare a PrezidiuluiSovietului Suprem al R.S.S.M.

293

LEONID DEHTEARINăscut la 29 octombrie 1924, în or. Tiraspol. În anii 1932-

1942 îşi face studiile la şcoala ucraineană nr. 8. În august 1942 afost mobilizat în Armata Sovietică şi a luptat în componenţaFrontului I Belorus, fiind decorat cu un ordin şi 13 medalii.După demobilizare (1950) revine în Moldova şi urmează studiilela Facultatea de Fizică şi Matematică a Institutului Pedagogicdin Chişinău, însă în scurt timp se transferă la Facultatea deMecanizare a Agriculturii a Institutului Agricol din Chişinău,care o absolveşte cu menţiune în 1955, obţinând calificarea de

inginer mecanic în exploatarea şi reparaţia automobilelor şi maşinilor agricole. Iniţialactivează în calitate de inginer-şef la Staţia de maşini şi tractoare din s. Bardar, r-nulCotovsc. În anii 1958-1962 îşi continuă studiile în doctorantura Institutului Unionalde Cercetări Ştiinţifice în reparaţia şi exploatarea parcului de maşini şi tractoare(GOSNITI, Moscova) şi susţine teza de doctor în ştiinţe tehnice.

Începînd cu anul 1962 şi până în 1997, activează la catedra Rezistenţa materialelorşi organe de maşini a Universităţii Agrare de Stat din Moldova, unde timp de 35 de anideţine funcţiile de asistent, lector superior, conferenţiar universitar, profesor universitar(din 1988), şef de catedră (iulie 1969 - decembrie 1982; decembrie 1984 - noiembrie1994). A predat cursurile: Rezistenţa materialelor, organe de maşini, Maşini de ridicat şitransportat, Mecanica în construcţii şi Bazele cercetărilor ştiinţifice la toate specialităţileinginereşti. În 1972 a susţinut teza de doctor habilitat cu tema Metodele de determinare atensiunilor restante şi cercetarea durabilităţii pieselor de tehnică agricolă, recondiţionatecu acoperiri electrolitice la Institutul Agricol din Leningrad.

A adus o contribuţie substanţială la crearea unuia dintre cele mai bunelaboratoare de studii şi cercetări ştiinţifice în domeniu din fosta Uniune Sovietică, aorganizat un sector de cercetări ştiinţifice (26 colaboratori ştiinţifici titulari şi cca 70de studenţi). Catedra condusă de prof. Leonid Dehteari a devenit pilot în ţară în do-meniul elaborării teoriei şi metodelor de determinare a tensiunilor restante şi adiferitor proprietăţi fizico-mecanice ale diferitor acoperiri protectoare neuniforme,folosite în industriile de aviaţie, rachete cosmice, atomică, navală, energetică,automobile, tractoare şi maşini agricole; optimizarea proceselor tehnologice deobţinere şi restabilire a acoperirilor protectoare a pieselor de maşini şi creareautilajului şi aparatelor pentru majorarea fiabilităţii şi durabilităţii lor.

294

VALENTIN CIJACOVSKIS-a născut la 2 mai 1924, în satul Tînjeni, raionul Soroca.

După absolvirea şcolii primare din satul natal (1936), urmeazăstudiile la liceul din Cîmpulung Moldovenesc timp de 2 ani, apoidin 1938 la liceul Alecu Russo din Chişinău, pe care-l absolveşteîn 1942.

Între anii 1943-1956 face serviciul militar. Paralel şi-a făcutstudiile la Facultatea de Istorie a Institutului Pedagogic dinArhanghelsk (1949-1952), iar între anii 1952-1955 a studiat la

aceeaşi universitate, la Facultatea de Limbi Străine, specialitatea limba germană. între1955-1958 a studiat la Institutul Pedagogic Alecu Russo din Bălţi, Facultatea deLimbi Străine, specialitatea limba engleză.

În 1957, după demobilizare din rîndurile armatei, revine la Chişinău, undeactivează pînă în 1965 ca director al Institutului de Servicii Hoteliere din Moldova.

În 1965 îşi începe activitatea pedagogică la Universitatea de Stat din Chişinău,iar în 1966 este ales prin concurs în funcţie de lector superior la Catedra de limbistrăine a Institutului Politehnic, unde activează pînă în 1972.

În 1971 susţine teza de doctor în filologie cu tema: Frazeologia şi traducerea auto-mată. Partea aplicativă - Alcătuirea unui dicţionar frazeologic german-rus pentru tradu-cerea automată a textelor publicistice şi ştiinţifice la Universitatea din Sankt-Petersburg,iar în 1988 teza de doctor habilitat cu tema: Aspecte comunicative şi semiotice aletitlurilor textelor ştiinţifice cu traducerea automată în cadrul aceleiaşi universităţi.

Între anii 1972-1994 activează în cadrul Institutului Agricol M.V. Frunze din Chişi-nău, deţinînd consecutiv funcţiile de conferenţiar, profesor universitar, şef al Catedrei delimbi moderne (1974-1987). În anii 1994-2002 este şef al Catedrei de limbă germană laU.L.I.M., apoi şef al Catedrei de limbă germană la U.S.M. (2002-2007).

Pe parcursul activităţii didactico-ştiinţifice a publicat cca 200 de articole,indicaţii metodice, monografii. Este deţinătorul a 3 brevete de invenţie.

Distins cu titlul onorific Om Emerit (2004).

LIE CAIMACANS-a născut la 1 august 1925, în s. Borogani, r-nul Baimaclia,

jud. Cahul. Absolvind şcoala primară, apoi gimnaziul din or.Cahul, îşi urmează studiile la Şcoala de Viticultură şi Oenologiedin Chişinău pe care a absolvit-o cu menţiune deja după războiîn anul 1947. A urmat studiile la Facultatea de Horticul-tură aInstitutului Agricol din Chişinău (1948-1953).

În anii războiului, ca specialist în domeniul agriculturii, a fostmobilizat şi a activat în gospodăriile agricole din raionul Cahul.

În anul 1953, împreună cu profesorii Catedrei de Pomi-cultură şi studenţii Facultăţii de Horticultura a Institutului Agricol din Chişinău, aîntreprins o expediţie în livezile bătrîne din lunca Nistrului şi Zona Codrilor, undeparticipă activ la reconstrucţia livezilor pe o suprafaţă de 35 mii ha.

Activează în funcţie de asistent (1953-1959), lector superior (1959-1961),

295

docent (1961-1979), prodecan al facultăţii (1963-1966), profesor universitar (din1979 pînă în prezent), şef interimar de catedră (1982, 1985-1989). Timp de 20 de ania fost preşedinte al comisiei metodice a facultăţii şi 14 ani secretar ştiinţific alConsiliului institutului.

În anul 1959 susţine teza de doctor în ştiinţe agricole, în 1960 i se conferă titlulde conferenţiar, iar în 1983 de profesor universitar.

A efectuat cercetări ştiinţifice privind elaborarea bazelor teoretice de combaterea incompatibilităţii soiurilor de păr, altoite pe păr sălbatic şi gutui, metodelor depolenizare a pomilor fructiferi în livezile intensive. În baza rezultatelor cercetărilor aufost editate 10 recomandări şi obţinute 3 patente şi 2 brevete de invenţie.

A publicat peste 180 de articole, 7 broşuri, 4 cărţi, 5 monografii, 2 manuale şi 12îndrumări metodice. A contribuit la pregătirea a peste 3000 de specialişti pomicultorişi la pregătirea şi susţinerea a peste 350 teze de licenţă şi a 4 teze de doctor.

Lucrător Emerit al Învăţământului Public din Moldova, decorat cu medaliaMeritul Civic şi Ordinul Gloria Muncii.

LIDIA DERGACIOVProf. Lidia Dergaciov ocupă fără îndoială un loc cert în

galeria profesorilor U.A.S.M., care a contribuit la formarea anumeroase generaţii de studenţi, înscriindu-se ca unul dintrecei mai înzestraţi şi talentaţi dascăli pe care i-a avut în aceştiani U.A.S.M.

S-a născut la 29 decembrie 1927, în s. Dezghingea, r-nulComrat. A absolvit Şcoala Pedagogică din Tiraspol (1947),după care activează în calitate de profesoare la clasele primare,adjunct şi director de şcoală în satul de baştină, apoi inspectorsuperior la secţia de învăţământ din Comrat. Totodată îşi

continuă studiile la Facultatea de Istorie a Institutului Pedagogic din Chişinău (1950-1955). Fiind dornică de a-şi însuşi cît mai temeinic cunoştinţele în domeniul ştiinţelorsocio-umanitare, susţine examenele şi este înmatriculată la Facultatea de Filosofie aUniversităţii de Stat M. Lomonosov din Moscova pe care o absolveşte în 1961. Totaici în anii 1964-1967 îşi face aspirantura şi susţine teza de doctor cu tema: Problememetodologice în creaţia ştiinţifică a acad. N. Vavilov, apoi doctorantura (1970-1972)şi teza de doctor habilitat în filosofie cu tema: Problemele metodologice în creaţiaştiinţifică a savanţilor biologi în anii 20-30 ai sec. XX.

Începând cu anul 1961 şi-a legat în întregime numele de Universitatea Agrară deStat din Moldova, fiind aproape patru decenii titular al Catedrei de Filosofie, unde aparcurs toate etapele ierarhiei universitare: asistent (1961-1964), colaborator ştiinţificsuperior (1970-1972), conferenţiar (1972-1978), profesor universitar (1978-2000), şefal Catedrei de Filosofie (1968-1969; 1973-1996).

Toţi aceşti ani s-a bucurat de un prestigiu considerabil, nu numai pentru cei aproape40 de ani, în care a ţinut lecţii captivante pentru viitorii specialişti şi savanţi în agricultu-ră, ci şi pentru ascendentul moral care l-a avut faţă de studenţi şi profesori.

296

A avut o preocupare continuă pentru elaborarea cursurilor universitare destinatestudenţilor şi doctoranzilor. Este autoare şi redactor a peste 100 coli de tipar de reco-mandări metodice, elaborate de colectivul Catedrei de Filosofie, precum şi redactor anumeroase culegeri. A deschis la catedră pregătirea în doctorantură pe tema: Prob-leme metodologice ale ştiinţelor biologice şi agrare, sociologiei. A acordat odeosebită atenţie pregătirii metodologice şi filosofice a doctoranzilor U.A.S.M. şialtor instituţii de profil agricol. A contribuit la pergătirea a 6 doctori în ştiinţe.

MIHAIL BUIUCLIS-a născut la 8 noiembrie 1928, în s. Cervonoarmeiskoe,

r-nul Belgrad, regiunea Odesa.În anul 1940 absolveşte şcoala primară, iar în 1947 şcoala

medie din Belgrad, după care urmează studiile la Facultatea deAgronomie a Institutului Agricol M. V. Frunze din Chişinău(1947-1952).

Activează în funcţia de agronom principal, apoi capreşedinte în colhozul Boreţ, r-nul Teleneşti (1953-1954).

Activitatea ştiinţifică o începe în anul 1954 la Staţiunea deplante aromatice din Moldova. Continuându-şi studiile în

doctorantura Grădinii Botanice a R.S.S.M., specialitatea Botanica (1955-1959),susţine teza de doctor în ştiinţe biologice cu tema Formy lavandy, ih morfologo-sistematiceskaiâ caracteristica, i nekotorye anatomiceskie i hozâjstvenno-bio-logiceskie ocobennosti la Universitatea de Stat din Moldova (1962).

Activitatea didactico-ştiinţifică în cadrul Institutului Agricol M. V. Frunze dinChişinău o începe în anul 1963 la Catedra de Fitotehnie, unde a activat până în anul1974, ocupând posturile de asistent, lector superior (1963-1971), docent (1963-1971),profesor universitar (1971-1974). A citit cursul de bază la fitotehnie, pentru studenţiifacultăţilor de Horticultură, Zootehnie şi Mecanizare a Agriculturii.

În 1969 a susţinut teza de doctor habilitat cu tema Biologia i selekciâ lavandy vSSSR la Academia de Ştiinţe a R.S.S.M. În anul 1972 i s-a conferit titlul de profesoruniversitar. În anul 1974 este ales prin concurs în funcţia de şef al Catedrei de Botanică.

Prof. M. Buiucli a efectuat cercetări ştiinţifice importante în domeniul biologieişi ameliorării plantelor aromatice. A elaborat bazele teoretice şi practice de cultivarea plantelor de levănţică, este autor a unor soiuri de levănţică, inclusiv Chişinevskaia-3şi Chişi-nevskaia-10, cu un înalt randament de ulei volatil, care au fost menţionate cumedalii la E.R.E.N. (Moscova). Este autorul a peste 50 lucrări ştiinţifico-metodice,dedicate anatomiei, morfologiei şi sistematicii plantelor aromatice.

297

FILARET GUCIS-a născut la 14 septembrie 1928, în s. Baimaclia, r-nul Can-

temir, într-o familie de ţărani. A absolvit Colegiul de Zootehnie dinCricova (1947), apoi urmează studile la Institutul Agricol dinChişinău (1947-1952), obţinînd calificarea de inginer zootehnist.

Activează în funcţia de zootehnician-şef al raionului Tele-neşti (1952), apoi zootehnician-şef în s. Căzăneşti, r-nul Tele-neşti (1953).

Începînd cu 1958 este transferat la Institutul Moldovenesc deCercetări în Zootehnie şi Medicină Veterinară, unde activează cacolaborator ştiinţific, colaborator ştiinţific superior în secţia de

ameliorare a animalelor domestice (1960), şef al secţiei de creştere a suinelor (1962).În 1963 susţine teza de doctor în ştiinţe agricole cu tema Eficacitatea încrucişării

industriale a scroafelor de rasa Marele Alb cu vieri din rasele Estoniană de bacon şiAlbă Ucraineană de Stepă în condiţiile Moldovei la Academia de Ştiinţe din Estonia,în 1966 obţine titlul de colaborator ştiinţific superior.

În 1973 este numit în funcţia de director al Institutului Moldovenesc deCercetări în Zootehnie şi Medicină Veterinară, iar din 1977 director adjunct al acestuiinstitut şi concomitent director adjunct pentru ştiinţă al Centrului ştiinţifico-experimental pentru creşterea suinelor Progres. Paralel cu activitatea ştiinţifică, predăcursul special de Încrucişare şi hibridizare a suinelor la Facultatea de Zootehnie aInstitutului Agricol din Chişinău, este preşedinte al Comisiei pentru examenul delicenţă la această facultate.

În 1987 susţine teza de doctor habilitat în ştiinţe agricole cu tema Sporireaproductivităţii suinelor prin metode de ameliorare în condiţiile industrializării ramuriişi în acelaşi an i se conferă titlul didactico-ştiinţific de profesor universitar.

În anii 1990-1992 activează în funcţia de profesor universitar la Catedra deameliorare a animalelor domestice a Universităţii Agrare de Stat din Moldova

Timp de 34 ani a efectuat cercetări complexe teoretice şi experimentale în vedereaelaborării sistemei şi metodelor de intensificare şi sporire a eficacităţii ramurii creşteriisuinelor şi, în special, a folosirii şi ameliorării raselor din Moldova, selecţiei, încrucişăriişi hibridizării în scopul dezvoltării ramurii de creştere a suinelor pe baza industrială, acontribuit la elaborarea tehnologiilor de reproducere, de creştere şi de îngrăşare a suine-lor, altor tehnologii de sporire a eficacităţii şi calităţii producţiei de suine.

Autor şi coautor a peste 380 lucrări ştiinţifice, inclusiv 21 monografii şi 14 cărţi şibroşuri. A fost conducător ştiinţific la 26 teze de doctor şi la 2 teze de doctor habilitat.

Este cavaler a 2 ordine Drapelul Roşu de Muncă, distins cu medalia Pentruvitejie în muncă şi titlurile onorifice Om Emerit în ştiinţă al R.S.S.M. şi ZootehnistEmerit al R.S.S.M., Laureat al Premiului de Stat al R.S.S.M.

298

AMOS CEBANS-a născut la 6 iulie 1931, în s. Racoveţ, r-nul Soroca. A

absolvit şcoala medie nr.1 din Soroca (1951), Facultatea deFizică şi Matematică a Universităţii de Stat din Chişinău(1956), doctorantura la Catedra de fizică teoretică a acesteiuniversităţi (1959). Activează în funcţia de asistent (19591960),lector superior 1961-1964) al Catedrei de fizică teoretică aUniversităţii de Stat din Chişinău. În 1963 susţine teza dedoctor în ştiinţe fizico-matematice. În anii 1964-1983 este şefal sectorului de fizică a corpului solid, apoi şef de laborator al

Filialei Moldoveneşti a Institutului Unional de Cercetări în domeniul proiectării şiconstrucţiei surselor de energie. Concomitent predă cursul special Metode de trans-formare directă a energiei la Facultatea de Electrofizică a Institutului Politehnic dinChişinău. În 1969 susţine teza de doctor habilitat în ştiinţe tehnice, iar în 1974 i seconferă titlul ştiinţifico-didactic de profesor. În 1983 este ales prin conrus şef alCatedrei de Fizică a Institutului Agricol M.V. Frunze din Chişinău, funcţie care odeţine pînă la stingerea sa din viaţă în 1989.

Problematica cercetărilor sale ştiinţifice ţine de domeniul problemelor fizico-tehnice ale generării autonome şi transformării diferitor tipuri de energie. Sub condu-cerea şi cu participarea sa nemijlocită au fost efectuate cercetări aplicative în domeniulmetodelor foto- şi termoelectrice de transformare a energiei, elaborării traductoarelorspeciale pentru diagnosticarea diferitor tipuri de radiaţie, elaborării aparatelorsemiconductoare de putere etc. În baza rezultatelor cercetărilor au fost elaborate diverseaparate, traductoare fotomagnitice, elemente fotovol-taice, dispozitive termoelectrice cudiverse destinaţii, inclusiv şi agricolă. Este autor şi coautor a peste 200 de lucrăriştiinţifice şi 12 brevete de invenţie. A pregătit 10 doctori în ştiinţe.

A fost membru al diferitor consilii ştiinţifice ale A.Ş. R.S.S.M. şi A.Ş. U.R.S.S.,preşedinte al Consiliului tehnico-ştiinţific al Filialei Moldoveneşti a InstitutuluiUnional de Cercetări în domeniul proiectării şi construcţiei surselor de energie,deputat în Consiliul municipal Chişinău.

VASILE BABUCS-a nascut la 13 februarie 1933, în oraşul Chişinău, sub-

urbia Buiucani, într-o familie de agricultori.A absolvit şcoala medie nr. 4 din Chişinău (1952), Şcoala

militară de aviatori din Lugansk (1956), Facultatea de Horticul-tura a Institutului Agricol M.V. Frunze din Chişinău (1961).

Doctor în agricultură, specialitatea Pomicultură (1967),conferenţiar universitar (1969), doctor habilitat (1977), profesoruniversitar (1980), membru corespondent al Academiei deŞtiinţe a Moldovei (1984), academician al Academiei Internaţio-

nale de Învăţămînt Agrar (2000).Activează la Catedra de Pomicultură a Universităţii Agrare de Stat din Moldova:

asistent (1961-1967), lector superior (1967-1969), conferenţiar universitar (1969-

299

1980), profesor universitar (1980-până în prezent), şef de catedră (1982-2008).Concomotent cu activitatea didactică a îndeplinit funcţii de vicedirector pentru lucrulştiinţific în Institutul de Cercetări pentru Pomicultură (1979-1982), apoi consultantştiinţific în acest institut, prorector pentru lucrul ştiinţific în Institutul Agricol M. V.Frunze din Chişinău (1983-1988).

Pentru prima dată în Republica Moldova, în anul 1967 a elaborat programul destudii, cadrul metodic şi baza de instruire practică pentru cursul Pomiculturaintensivă, care ulterior a devenit baza disciplinei Pomicultura pentru învăţămîntuluniversitar şi reciclarea specialiştilor din Republica Moldova. A predat lecţii lafacultăţile de Horticultură din Rusia, Ucraina, România, Bulgaria.

În calitate de preşedinte al Comisiei metodico-didactice a Universităţii Agrarede Stat din Moldova (1994-2005) contribuie substanţial la reformarea învăţământuluiuniversitar agrar, conform standardelor europene. Este coautor în aspect metodological ghidului Proiectarea curriculum-ului învăţământului agrar din Republica Moldova(2001), al standardelor profesionale şi curriculum-ului pentru 12 specialităţi aleînvăţământului agrar din Republica Moldova (2002).

Şi-a adus aportul la pregătirea a peste 2000 de specialişti în horticultură cu studiiuniversitare. Conducător ştiinţific a 26 de doctori în agricultură. Prin consultanţă şti-inţifică şi asistenţă metodologică a contribuit la pregătirea a 7 doctori habilitaţi. Estefondator al şcolii ştiinţifice şi aplicative în domeniul pomiculturii, pe care continuă săo dezvolte ca profesor universitar, conducător ştiinţifc şi consultant al tezelor dedoctorat, membru şi preşedinte al Consiliului specializat pentru susţinerea tezelor dedoctor şi doctor habilitat în agricultură la specialitatea Pomicultură.

Din primii ani de activitate ştiinţifică se situează printre cei mai valoroşi savanţiîn pomicultura Moldovei, care prin ample cercetări ştiinţifice a elaborat elementele debază ale tehnologiilor pomiculturii intensive în Republica Moldova. În aspectaplicativ au fost elaborate tehnologii avansate de producere a materialului săditor,înfiinţare şi exploatare a livezilor intensive, editate în recomandări agrotehnice pentruagricultori şi implementate prin asistenţă de instruire şi consultanţă în toate unităţilepomicole din republică.

Din anul 1981 este coordonator şi conducător ştiinţific al Programului repub-lican de cercetare şi dezvoltare tehnologică în pomicultură. Participă activ la elabo-rarea şi realizarea programelor de cercetare-dezvoltare, orientate spre argumentareateoretică şi aplicativă a sistemelor noi de cultură intensivă şi superintensivă a mărului,axate pe programarea cantităţii, calităţii, competitivităţii superioare a producţiei.

Este autor şi coautor a 280 publicaţii ştiinţifice şi didactice în domeniulpomiculturii, inclusiv 9 brevete de invenţii, 7 cărţi, 3 manuale.

Pentru aportul substanţial la dezvoltarea ştiinţei pomicole şi învăţământului uni-versitar agrar a fost distins cu titlul onorific Om Emerit (2000), medalia Meritul Civic(1993), ordinul Gloria Muncii (1995) şi Ordinul de Onoare (2008), Doctor HonorisCausa al Universităţii Agrare de Stat din Moldova (2003).

300

SERGHEI CHILIMARS-a născut la 28 octombrie 1935, in s. Parcani, r-nul Şoldăneşti.După absolvirea şcolii de 7 ani din satul natal urmează

studiile la Tehnicumul de Iluminare Culturală din or. Soroca, pecare l-a absolvit cu menţiune în anul 1951.

In anul 1959 absolveşte Facultatea de Zootehnie a Insti-tutului Agricol M. V.Frunze din Chişinău, după care activează încalitate de zootehnician în colhozul kirov din r-nul Soroca. Din1961 s-a dedicat cercetărilor ştiinţifice in domeniul creşterii şiameliorării animalelor de fermă, fiind aspirant la Institutul Agri-

col M.V.Frunze din Chişinău. După absolvirea aspiranturii activează la Institutul deCercetări Ştiinţifice in domeniul Zootehniei şi Medicinei Veterinare în calitate decolaborator ştiinţific superior (1964-1967), secretar ştiinţific (1967-1975), şef desector (1975-1976).

In anul 1966 susţine teza de doctor în ştiinţe agricole cu tema: Promyslennoeskresivanie krasnoj stepnoj porody s porodami Abeedin-Angus i Chorthorn, iar în 1991,în cadrul Academiei Agricole din Ucraina (or. Kiev), teza de doctor habilitat cu tema:Puti povyseniâ mâsnoj produktivnosti krupnogo rogatogo skota v usloviâh Moldovy.

In anii 1976-1977 este şef de secţie a Filialei Moldoveneşti a InstitutuluiUnional de Deservire Agrochimică a Agriculturii. În anii 1977-1982 activează laMinisterul Agriculturii al Republicii Moldova în calitate de şef adjunct şi şef alDirecţiei generale pentru ştiinţă, continuând cercetările ştiinţifice, iar în 1982 esteales prin concurs şef de secţie la Institutul de Zootehnie şi Medicină Veterinară, undeactivează până în anul 1998. In 2003-2007 activează în calitate de şef al Catedrei detehnologii intensive în agricultură şi industria alimentară la Institutul de Economie şiPerfecţionare în Complexul Agro-alimentar. Concomitent, din anul 2003 şi pînă înprezent, este şi profesor universitar al Catedrei de zootehnie specială a UniversităţiiAgrare de Stat din Moldova.

În cercetările ştiinţifice efectuate în domeniul zootehniei, medicinei veterinare şiîn alte domenii ale ştiinţei agricole s-a manifestat plenar în elaborarea metodelorefective de sporire a producţiei de lapte şi carne a raselor de taurine, în mod special,în tehnologiile de creştere intensivă şi îngră-şare a tineretului taurin în condiţiilecomplexelor zootehnice de tip industrial.

A depus eforturi sporite în pregătirea cadrelor de cercetători ştiinţifici, organizareacercetărilor ştiinţifice. În 20012003 participă la realizarea Proiectului Internaţional(SUA, Ucraina, Moldova) Parteneriat pentru Dezvoltarea Industriei Alimentare.

A publicat peste 170 lucrări ştiinţifice, a fost conducător ştiinţific la 4 teze dedoctor în ştiinţe. A pregătit şi consultat metodic zeci de cercetători ştiinţifici, careactivează în ramura zootehniei din Republica Moldova şi din alte ţări.

Membru corespondent al Academiei de Ştiinţe a Moldovei (1992), academiciancoordonator al Secţiei de Ştiinţe Agricole a A.Ş.M. (1998-2001), membrucorespondent al Academiei Georgeofili din Florenţia, Italia (2001).

301

GHENADI BABKOVS-a născut la 22 mai 1939, în or. Mednogorsk, regiunea

Orenburg. După absolvirea şcolii medii (1956) îşi continuăstudiile la Institutul Agricol din Azov-Cernomorsk (19561961).Activează în calitate de cercetător ştiinţific, apoi ca şef al secţieide economie a pământurilor irigate la filiala Institutului deCercetări Economice în domeniul Agriculturii (1962-1972). Înanul 1967 susţine teza de doctor în ştiinţe economice, iar în 1972teza de doctor habilitat cu tema Evaluarea resurselor naturale şiperfecţionarea analizei şi planificării producţiei agricole.

În anul 1972 se transferă în funcţie de conferenţiar la Universitatea de Stat dinRostov, unde predă cursurile Metodologia cercetărilor economice, Teoria generală astatisticii. În anii 1975-1978 deţine funcţia de director adjunct pe probleme de ştiinţăal Institutului de Cercetări Economice în domeniul Agriculturii din Siberia(Novosibirsk). În anul 1978 i s-a conferit titlul de profesor universitar.

Din ianuarie până în aprilie 1978 activează în funcţia de şef al Catedrei deEconomie a Institutului Agricol M.V. Frunze din Chişinău, apoi până în 1982 - înfuncţie de şef al Catedrei de Organizare a Institutului Agricol din Dnepropetrovsk. În1982 revine la Chişinău unde activează în funcţie de şef de laborator în Secţia degeografie a Academiei de Ştiinţe a R.S.S.M. până în martie 1984.

În martie 1984 este ales prin concurs în funcţia de şef al Catedrei de organizare aproducţiei agricole a Institutului Agricol M.V. Frunze din Chişinău, unde activează pânăîn anul 1991. A pregătit 7 doctori în ştiinţe economice, este autor a 124 lucrări ştiinţifice.

GHEORGHE CIMPOIEŞS-a născut la 17 februarie 1950, în s. Meniailovca, r-nul

Sarata, reg. Odesa.După absolvirea şcolii de 8 ani din satul natal, îşi continuă

studiile la şcoala medie din s. Volentiri, r-nul Ştefan-Vodă, pecare o absolveşte cu medalie de aur în 1967. În anul 1972absolveşte cu diplomă de menţiune Facultatea de Horti-cultură aInstitutului Agricol M.V.Frunze din Chişinău.

Începe activitatea ştiinţifică la Catedra de Pomicultură aInstitutului Agricol M.V.Frunze din Chişinău, fiind aspirant în

perioada 1974-1977. În 1978 susţine teza de doctor în ştiinţe agricole cu tema:Regimul solar şi productivitatea mărului în funcţie de structura plantaţiei şi normelede îngrăşăminte introduse înainte de plantare.

După absolvirea aspiranturii îşi continuă activitatea ştiinţifică în calitate decolaborator ştiinţific superior la Catedra de Pomicultură. În 1982-1983 a efectuat unstagiu de perfecţionare la Istituto Sperimentale per la Frutticoltura din Roma.

Activitatea didactică ca titular al Catedrei de Pomicultură o începe în anul 1984,ocupând prin concurs postul de conferenţiar, iar din 1992 de profesor universitar. În anii1989-1992 urmează studiile de post-doctorat la Institutul Agricol din Krasnodar, susţi-

302

nând teza de doctor habilitat în ştiinţe agricole cu tema: Sporirea productivităţii plantaţii-lor intensive de măr prin desăvîrşirea amplasării, conducerii şi tăierii pomilor.

Activând la catedră, a fost primul care a început predarea disciplinei Pomicul-tura tropicală şi subtropicală pentru studenţii străini şi a asigurat-o cu lucrărimetodice şi material didactic. În prezent predă disciplina universitară Pomicultura laspecialitatea hor-ticultură şi viticultură.

Din anul 1994 deţine funcţia de rector al Universităţii Agrare de Stat dinMoldova, fiind primul rector din rândul absolvenţilor acestei instituţii.

Preocupările ştiinţifice ale prof. Gh. Cimpoieş sunt legate cu optimizarea struc-turii plantaţiilor pomicole, care se consideră veriga principală în sporirea producti-vităţii lor.

Pentru prima dată a argumentat definiţia şi a elaborat clasificarea şi cerinţele faţăde structura plantaţiei pomicole. A argumentat formarea şi tăierea pomilor în livezileintensive. Cercetările efectuate au contribuit substanţial la soluţionarea în complex aproblemelor ce ţin de înfiinţarea şi exploatarea livezilor superintensive de măr cuindici superiori, calitativi şi economici, la elaborarea recomandărilor practice pentruproiectarea, crearea şi menţinerea parametrilor optimali productivi în livezile de mărcu coroane fusiforme şi potenţial înalt de productivitate.

Este autor şi coautor a peste 150 de lucrări ştiinţifice şi metodice, inclusiv a 9brevete de invenţie şi 5 monografii şi manuale. A editat primul manual de Pomicul-tură specială în Republica Moldova (2002). A pregătit 5 doctori în ştiinţe agricole şiun doctor habilitat.

Pentru un ciclu de lucrări ştiinţifice în anul 1978 i s-a decernat cea mai înaltădistincţie pentru tinerii savanţi - Premiul Boris Glavan al Comsomolului din Mol-dova, iar în anul 1982 - Premiul Comsomolului în domeniul ştiinţei şi tehnicii.

Un loc aparte în biografia prof. Gh. Cimpoieş îl ocupă activitatea sa în funcţie derector. Pe parcursul celor 14 ani de activitate în acest post, care revin unei perioade detranziţie destul de dificile de la răscrucea mileniilor II şi III, a înscris o paginădistinctă în istoria învăţământului superior agricol din ţară. În anii de activitate carector, s-a înfăptuit un mare număr de obiective care au avut o contribuţie decisivă laperefecţionarea învăţământului agricol superior, la ridicarea nivelului general depregătire profesională a studenţilor, la racordarea învăţământului agronomic superiordin ţară la exigenţele Procesului Bologna.

Pentru prima dată în învăţământul superior din ţară au fost elaborate şi editatestandardele profesionale şi Curriculum-urile disciplinelor la specialităţile respectiveşi a fost implementat Sistemul European de Credite Transferabile. S-a început imple-mentarea unei noi forme de învăţământ - la distanţă. În anul universitar 2002/2003pentru prima dată a organizat pregătirea prin masterat. A organizat pe baze noi, con-form standardelor europene, procesul de studii, punând accentul pe implementareanoilor tehnologii de predare, trecând de la învăţămîntul informativ la cel formativ,dotarea catedrelor şi laboratoarelor cu aparate de proiectat, televizoare, aparate videoşi tehnică de calcul, pregătirea filmelor didactice, editarea de cursuri, manuale,monografii etc. A fost fondat Centrul editorial al U.A.S.M. Centrul de calcul a fostînzestrat cu numărul necesar de computere. Clase de computere au fost deschise şi lafacultăţi, iar catedrele şi alte subdiviziuni au fost conectate la Internet. Din anul 2002

303

se desfăşoară concursul Profesorul anului. Este co-fondator şi redactor-şef adjunct alrevistei Ştiinţa Agricolă, fondată în 2005, în care sunt publicate rezultatelecercetărilor ştiinţifice ale savanţilor şi cadrelor didactice din U.A.S.M., cât şi din alteinstituţii din republică şi de peste hotare.

Ţinînd cont de necesităţile dezvoltării universităţii în perioada de tranziţie laeconomia de piaţă a deschis 10 specialităţi noi, a fondat o facultate nouă – Conta-bilitate. În ultimii ani numărul studenţilor în U.A.S.M. a atins o cifră record în istoriauniversităţii - peste 9000.

În anul 1995 U.A.S.M. a fost primită în Asociaţia Universităţilor Europene, iardin 2002 este membră a Consorţiumului Interuniversitar European în Agricultură(ICA). S-au stabilit relaţii de colaborare cu diferite instituţii similare din S.U.A.,Italia, Belgia, Marea Britanie ş.a. Dezvoltarea relaţiilor de colaborare internaţionalăse realizează în cadrul proiectelor TACIS, TEMPUS, REAP, LOGO, USIA, FAO.Anual peste 200 de studenţi efectuează practica în producţie la fermele agricole dinţările vesteuropene (Marea Britanie, Elveţia, Germania, Franţa etc.).

În semn de preţuire a meritelor sale de savant şi profesor a fost ales membrucorespondent al A.Ş.M. (2007), academician al Academiei Internaţionale a ŞcoliiSuperioare (1997), academician al Academiei Agricole (1998), academician alAcademiei Internaţionale de Ecologie şi Securitate Vitală din Sankt-Petersburg(2005). Este Doctor Honoris Causa al universităţilor: de Ştiinţe Agronomice şi Medi-cină Veterinară din Bucureşti (2006), de Ştiinţe Agricole şi Medicină Veterinară dinIaşi (2007) şi de Ştiinţe Agricole şi Medicină Veterinară din Cluj Napoca (2007),Profesor onorific al Universităţii Naţionale Agricole din Kazahstan (2007). Laureat alPremiului naţional în domeniul ştiinţei şi tehnicii (2004). Distins cu titlul onorific OmEmerit (1994), ordinul Gloria Muncii (2000), medalia M.V. Lomonosov a AcademieiInternaţionale de Ecologie şi Securitate Vitală. Din 2012 Academician Titular alAcademiei de Ştiinţe din Republica Moldova

VASILE BUMACOVS-a născut la 1 ianuarie 1957, în s. Mereşeuca, r-nul Ocniţa,

în familie de intelectuali.A absolvit şcoala primară din Mereşeuca (1972), şcoala

medie de cultură generală din Verejeni, r-nul Ocniţa (1974),după care urmează studiile la Facultatea de Mecanizare a Agri-culturii a Institutului Agricol M. V. Frunze din Chişinău, care oabsolveşte cu menţiune în 1979.

Activează în calitate de inginer-şef în Asociaţia AgricolăGîrbova, jud. Edineţ (1979-1982). Din februarie 1982 activează în

funcţia de asistent la Catedra de tehnologie a metalelor a Institutului Agricol M.V.Frunze din Chişinău. Doctorand la Catedra de exploatare a parcului de maşini şi trac-toare (1983-1986). Susţine teza de doctor în ştiinţe tehnice cu tema Soversenstvovanietehnologii poseva saharnoj svekly pri industrial'nom metode e'e vozdelyvaniâ (1987).

În anul 1992 obţine titlul ştiinţifico-didactic de docent, iar în 2001 - de profesoruniversitar la Catedra de Maşini Agricole.

304

Din septembrie 1990 pînă în iulie 1993 deţine funcţia de prorector al U.A.S.M.,iar din decembrie 1993 pînă în iunie 1998 activează ca şef al Catedrei de MaşiniAgricole.

În anul 1997 susţine teza de doctor habilitat cu tema Bazele teoretice ale perfec-ţionării tehnologiilor de semănat şi plantat culturi agricole şi elaborării maşinilorpentru îndeplinirea lor.

Din iunie 1998 activează în funcţia de şef al Direcţiei generale Mecanizare şi Agro-servicii, şef adjunct al Departamentului producerii agricole a Ministerului Agriculturii şiIndustriei Alimentare, iar din decembrie 1999 - în funcţia de prim-viceministru alAgriculturii şi Industriei Alimentare şi director al Proiectului IFAD (Suport Întreprinde-rilor Mici). În anul 2000 a activat în cadrul ONU în Guvernul de Tranziţie din TimorulOriental. Din mai 2001 activează în funcţia de director tehnic al Proiectului Moldo-Japonez 2KR Assistance to under privileged farmers, vicepreşedinte al UniuniiRepublicane a Asociaţiei Producătorilor Agricoli UniAgroProtect. La data de 14 ianuarie2011, prin Hotărîrea Guvernului Republicii Moldova nr. 757 din 14.01.11, este numit înfuncţia de Ministru al agriculturii şi industriei alimentare.

Concomitent cu activitatea managerială şi didactică, desfăşoară o amplăactivitate ştiinţifică şi practică care, în mod deosebit, contribuie la dezvoltareametodelor de calcul a organelor de lucru şi bazelor teoretice pentru determinareaparametrilor constructivi şi tehnologici ai maşinilor de semănat şi plantat culturiagricole. A cercetat prioritar tehnologii şi maşini noi de producere şi transplantare arăsadurilor de legume, metoda de cultivare a răsadurilor în palete.

A publicat 56 lucrări ştiinţifice, este autor a 25 de brevete de invenţie îndomeniul mecanizării agriculturii. Sub conducerea sa au fost pregătite şi susţinute 2teze de doctor în tehnică.

La diferite etape ale activităţii sale a făcut stagii în diferite centre universitare:Universitatea din California, S.U.A. (1993), Institutul de Mecanizare a Agriculturiidin Bangkok, Tailanda (1996). A ţinut prelegeri la Universitatea Naţională dinBogota, Columbia (1993).

Membru al Asociaţiei Inginerilor Agricoli din S.U.A., expert naţional în Progra-mele Central Europene în Olanda, Danemarca, Germania, Italia, Polonia, Belgia,Macedonia. Actualul ministru al agriculturii din Republica Moldova

305

Bibliografie selectivă1.

2.

3.

4.

5.

6.

7.8.

9.10.11.12.13.

14.

15.16.17.18.

19.

20.21.22.23.

24.

25.26.27.

28.

29.30.

31.32.33.

Legea Republicii Moldova. Viei şi vinului. Nr. 131-XIII din 02.06.94. În: Monitorul Oficial alR.Moldova nr.3 din 02.09.1994.Legea Republicii Moldova. Regnului animal. Nr. 439-XIII din 27.04.95. În: MonitorulOficial al R. Moldova nr.62-63 din 09.11.1995.Legea Republicii Moldova. Cu privire la pomicultură. Nr. 728-XIII din 06.02.96. În:Monitorul Oficial al R. Moldova nr. 17-18 din 21.03.1996.Legea Republicii Moldova. Privind protecţia soiurilor de plante. Nr. 915 din 11.07.96. În:Monitorul Oficial al R. Moldova nr. 77 din 28.11.1996.Legea Republicii Moldova. Privind gospodăriile ţărăneşti (de fermier) Nr. 1353-XIV din03.11.2000. În: Monitorul Oficial al R. Moldova nr.14-15 din 08.02.2001.Hotărîrea Guvernului Republicii Moldova privind aprobarea Concepţiei naţionale aagriculturii ecologice, fabricării şi comercializării produselor alimentare ecologice şi geneticnemodificate (Nr. 863 din 21.08.2000).Adorno, Th., W. Minima moralia. Bucureşti: Ed. Univers, 1999.Andrei, P. Despre ideal. Despre fericire. Valorile estetice şi teoria empatiei. Ediţie îngrijită deC.Bordeianu şi D.Tompea. Iaşi: Ed. Ankarom, 1996.Arghezi, T. Manual de morală practică. Bucureşti: Ed. Albatros, 1997.Aristotel. Etica nicomahică. Bucureşti: Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1988.Banu, I. Filosofia elenismului ca etică. Bucureşti: Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1980.Bauman, Z. Etica postmodernă. Timişoara: Ed. Amarcord, 2000.Bergson, H. Cele două surse ale moralei şi ale religiei. Traducere din limba franceză de D.Morăraşu. Iaşi: Institutul European, 1993.Biblia sau sfînta scriptură. Bucureşti: Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al BisericiiOrtodoxe române, 1996.Bihan, Le Christine. Marile probleme ale eticii. Iaşi: Ed. Institutul european, 1999.Botezatu, P. Preludiul ideii de libertate morală. Iaşi: Ed. Junimea, 1976.Bria, I. Isus Hristos. Bucureşti: Ed. Colecţia „Orizonturi spirituale”, 1992.Capcelea, V. Filozofie. Introducere în istoria filozofiei şi în studiul principalelor domenii alefilozofiei: man. pentru instit. de învăţ. superior. Chişinău: Ed. ARC, 1998.Capcelea, V. Tradiţiile naţionale: continuitate în dezvoltarea generaţiilor. Chişinău: Ed.Evrica, 1998.Capcelea, V. Etica: man. pentru instit. de învăţ. superior. Chişinău: Ed. ARC, 2003.Capcelea, V. Etica juridică: man. pentru instit. de învăţ. superior. Chişinău: Ed. Sirius SRL, 2004.Capcelea, V. Filozofia dreptului: man. pentru instit. de învăţ. superior. Chişinău: Ed. ARC, 2004.Сapcelea, V. Filozofie: man. pentru instit. de învăţ. superior. Ed. a 4-a revăzută şi adăugită.Chişinău: Ed. ARC, 2005.Capcelea, V. Antinomiile libertăţii – condiţiile şi limitele ei în posttotalitarism. În: De-mocraţie şi drepturile profesionalului. Bălţi: Ed. Presa univ. bălţeană, 2006, p. 38-45.Capcelea, V. Normele sociale. Chişinău: Ed. ARC, 2007.Capcelea, V. Deontologia juridică: man. pentru facultăţile de drept. Chişinău: Ed. ARC, 2007.Capcelea, V. Filozofie socială. Introducere în istoria filosofiei sociale şi în studiul principalelordomenii ale filosofiei sociale: man. pentru instit. de învăţ. superior. Chişinău: Ed. ARC, 2009.Capcelea, V. Etica şi conduita umană: man. pentru instit. de învăţ. Superior. Chişinău: Ed.ARC, 2010.Cătineanu, T. Elemente de etică. Vol. I. Faptul moral. Cluj-Napoca: Ed. Dacia, 1982.Cicero. Despre supremul bine şi supremul rău. Traducere, studiu introductiv, notiţeintroductive şi note de Gh.Ceauşescu. Bucureşti:Ed. Ştiinţifică şi Enclopedică, 1983.Confruntări de idei în etică. Bucureşti: Ed. Politică, 1988.Dalai, Lama. Etica noului mileniu. Bucureşti: Ed. Ştiinţifică, 1999.Dănişor, Gh. Postmodernismul etic. În: Analele Universităţii din Craiova - Seria Filosofie, nr.21 (1/2008), p. 49-54.

306

34.35.36.

37.

38.39.40.41.

42.

43.44.45.

46.

47.

48.49.

50.51.

52.53.54.

55.56.57.58.59.

60.61.

62.

63.64.65.66.

67.

68.

69.

Delumeau, J. Religiile lumii. Bucureşti: Ed. Humanitas,1993.Dobrinescu, I. Dreptatea şi valorile culturii. Bucureşti: Ed. Academiei Române, 1992.Etica de la agricultura. În: Pontificia Universidad Catolica de Chile Facultad de Filosofia,2010, iunio.Ethics in Practice an anthology. Edited by Hugh LaFollette. East Tennessee State University,Blackwell Publishers, 1996.Etica aplicată. Bucureşti: Ed. Alternativa, 1995.Ferry, L. Omul Dumnezeu sau sensul vieţii. Timişoara: Ed. Augusta, 1999.Förg, B. Moral und Ethik der PB. Vs Verlag, 2004.Fuller, Lon L. The Morality of Law. Revised edition, New Haven and London, YaleUniversity Presse, 1969.Gaudin, P. Marile religii. Iudaismul. Creştinismul. Islamismul. Hinduismul. Budismul.Bucureşti: Ed. Orizonturi, 1995.Greenawalt, K. Conflicts of Law and Morality. New York, Oxford, Oxford University Press, 1989.Grigoraş, I. Binele şi răul. Iaşi: Ed. Junimea, 1971.Gusti, D. Etica. Curs predat de prof. D. Gusti, Universitatea Bucureşti, 1929-1930, editat dupănote stenografice de Alfred Ionescu.Gusti, D. ; Zamfirescu, I. Elemente de etică pentru clasa a VIII-a secundară. Ediţia a IV-a.Craiova-Bucureşti: Ed. Scrisul românesc, 1939.Gusti, D. Egoism şi altruism. Despre motivaţia sociologică a voinţei practice. În: Opere, vol.II. Bucureşti: Ed. Academiei RSR, 1969.Gusti, D. Spre o etică a naţiunii noastre În: Opere, vol. II. Bucureşti: Ed. Academiei R.S.R., 1969.Gusti, D. Curs de etică În: D. Gusti, Opere, vol. II. Texte stabilite, comentarii, note deconf.univ. dr. O.Bădina şi O.Neamţu. Bucureşti: Ed. Academiei R.S.R., 1969.Guţu, G. Lucilius Annaeus Seneca. Viaţa, timpul şi opera morală. Bucureşti: Ed. Ştiinţifică, 1999.Habermas, J. Morale et comunication. Conciense morale et activite comunicationnelle. Paris:Flammarion, 1999.Habermas, J. De l’etre de la discussion. Paris Flammmarion, 1999.Hare, R. M. Essays in ethical Theory. New York: Clarendon Press. Oxford 1993.Hudson, W. D. Modern Moral Philosophy, second edition. Macmillian General Editor: D. J.O-Connor, 1993.Huszar, T. Morala şi societatea. Bucureşti: Ed. Politică, 1967.Ianoşi, I. Nietzsche: morală, antimorală. În: Apostrof, 1993, nr. 1.International Encyclopedia of Etics. Editor John K. Roth. London, Chicago, 1995.Izdrăilă, V.; Chihor, A. Bună-cuviinţă, politeţe, comportament. Oradea: Ed. De Vest, 2000.Jaspers, K. Profesionalii de însemnătate crucială. Socrate. Buddha. Confucius. Isus.Bucureşti: Ed. PIADEIA, 1996.Iuga, N. Etica creştină privitã dinspre filosofie. Baia Mare: Ed. Proema, 2000.Jankélévitch, Vladimir. Paradoxul moralei. În româneşte de Janina Ianoşi. Postfaţă de IonIanoşi, Cluj-Napoca: Ed. Echinox, 1997.Jimenez, A. Alvarado, A. La etica en la agricultura. În: Agronomfa Costarricense, 1995, nr.19(2), p. 87-92.Kant, Im. Scrieri moral-politice. Bucureşti: Ed. Ştiinţifică, 1991.Kant, Im. Metafizica moravurilor. Bucureşti: Ed. Antaios, 1999.Kutschera, von F. Fondamenti dell 'Etica. Milano: Ed. F. Angeli, 1991.Leonardescu, C. Etica şi conduita civică. Ediţie îngrijită şi studiu introductiv de dr. ConstantinStroe. Bucureşti: Ed. Lumina Lex, 1999.Leopold, A. A Sand County Almanac. New York, NY: Ballantine Books Wescoat, J.L. şiWhite, G.F, 2003.Lipovetsky, G. Amurgul datoriei. Etica nedureroasă a noilor timpuri democratice, traducereşi prefaţă de Victor-Dinu Vlădulescu. Bucureşti: Ed. Babel, 1996.Maciu, M. Împletirea în social a valorilor morale. În: Academica, 1994, nr. 11.

307

70.71.72.

73.

74.75.

76.

77.

78.79.80.81.82.

83.84.

85.

86.

87.

88.

89.90.

91.92.93.94.95.

96.97.98.99.100.101.102.

103.

104.

105.

Malclntyre, Al. Tratat de morală. După virtute. Bucureşti: Ed. Humanitas, 1998.Miguel, A. Islamul şi civilizaţia sa. În două volume. Bucureşti: Ed. Meridiane, 1994.Mîndîcanu, V. Etica şi arta comportamentului civilizat. Manual pentru elevii cl. VIII-XII(şcoli, gimnazii, licee). Chişinău, 2001.Mîndîcanu, V. Etica şi arta comportamentului civilizat. Programa cursului pentru elevii cl.VIII-XII (şcoli, gimnazii, licee). Chişinău, 2001.Mureşan, V. Utilitarismul lui J. S. Mill. Bucureşti: Editura Paideia, 2002.Mureşan, L. Etica şi responsabilitatea socială în domeniul marketingului. Rezumatul tezei dedoctorat. Universitatea Transilvania din Braşov. Facultatea de Ştiinţe Economice. 2009.Mureşan, V. Utilizează Aristotel metoda dialectică în etica Nicomahică? În: Revista deFilosofie Analitică, Volumul III, 20, Iulie-Decembrie 2009, p. 29-56.Nietzsche, F. On the genealogy of morality. Indianapolis/ Cambridge: Hackett PublishingCompany, Inc, 1998.Nietzsche, Fr. Dincolo de bine si rau. Bucureşti: Ed. Humanitas, 2007.Nietzsche, Fr. Aşa grăit-a Zarathustra. Bucureşti: Ed. Edinter, 1991.Nietzsche, Fr. Despre genealogia moralei. Bucureşti: Ed. Echinox, 1993.Papini, G. Viaţa lui Isus. Chişinău: Ed. „AGO-TEMPORIS”, 1991.Page, R. Déontologie de la psychologie sociale appliquée. În: Traité de psychologieappliquée, vol. I. Paris: Presses Universitaires de France, 1971.Parabolele şi învăţăturile Domnului nostru Isus Hristos. Bucureşti: Ed. Vestala, 1998.Perez, J. Jose. Etica del desarrolo sostenible de la agricultura. În: Revista de CienciasSociales v.11 n.2 Marcaibo mayo 2005.Pleşu, A. Nici aşa, nici altminteri nu e frumos. În: Dilema veche, anul II, nr. 101, 23decembrie, 2005.Popescu V. Deontologia şi moralitatea riscului. În: Revista de filosofie, 1995, nr. 5-6,septembrie-decembrie, vol. XLII, p. 577-592.Poujman, L.P. Ethics: Descovering Right and Wrond /L. P. Pojman. Belmont: WadsworthPubl. Comp., 1999.Profesorii Universitari ai UASM (1933-2008). Dicţionar istorico-biografic / Turiţa Sava.Chişinău, 2008Renan, E. Viaţa lui Isus. Bucureşti: Ed. „Ancora”, 1991.Report of the Panel of eminent experts on ethics in food and agriculture. Fourth session 26–28November 2007. Fao Viale delle di Caracala, Itali.Rus, R. Istoria filozofiei islamice. Bucureşti: Ed. Enciclopedică, 1994.Sârbu, T. Etica: valori şi virtuţi morale. Iaşi: Ed. Societăţii academice „Matei Teiu Botez“, 2005.Schopenhauer A. Fundamentele morale. Cluj Napoca: Editura Antet, 1998Schuon, F. Introducere în spiritualitatea lumii musulmane. Bucureşti: Ed. Humanitas, 1994.Schure, E. Marii iniţiaţi. Rama. Krishna. Hermes. Moise. Orfeu. Pitagora. Platon. Isus.Bucureşti : Ed. Lotus, 1998.Soloviev, Vl. Îndreptăţirea binelui. Bucureşti: Ed. Humanitas, 1994.Soulier, J. P. Enigma vieţii. Reflecţiile unui medic-biolog asupra vieţii şi morţii. Bucureşti, 1991.Spinoza, B. Etica. Bucuresti: Ed. Ştiinţifică si Enciclopedică, 1981.Stere, E. Din istoria doctrinelor morale, vol. III. Bucureşti: Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1979.Stoica, Şt. Prelegeri de etică, vol. I. Bucureşti: Univ. din Bucureşti, 1974.Stroe, C. Etica lui Dimitrie Gusti. Bucureşti: Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1978.Şerban, N. A. Tipologia discursului postmodern. În: Analele Universităţii din Craiova - SeriaFilosofie, nr. 21 (1/2008), p. 67-73.The Cambridge Dictionary of Philosophy. Second Edition. General Editor Robert Audi. NewYork, Cambridge University Press, 1999.Tratat de etică /ed. Peter Singler: trad. coord. de prof. univ. dr. Vasile Boari şi RalucaMarincean: cuv. înainte de V. Boari. Iaşi: Ed. Polirom, 2006.Ţîrdea, T. Filosofie şi bioetică: istorie, personalitãþi, paradigme. Chişinău: Tip. UASM, 2000.

308

106.107.108.109.110.111.

112.

113.

114.115.

116.117.

118.119.

120.

121.

122.123.

Ţîrdea, T. Bioetica: origini, dileme, tendinţe. Chişinău: CEP „Medicina”, 2005.Ţîrdea, T. Elemente de bioetică. Chişinău: Ed. Univers Pedagogic, 2005.Vulcănescu, M. Etica lui Kant. În: Viaţa românească, 1992, nr. 5.Weber, M. Etica protestantă şi spiritul capitalismului. Bucureşti: Ed. Humanitas, 1993.Williams, B. Introducere în etică. Bucureşti: Ed. Alternative, 1993.Williams B., Moralitatea. O introducere în etică. Traducere de V. Mureşan. Bucureşti: Ed.Punct, 2002.Биоэтика. Учебник для вузов по специальности «Фармация». Под ред. Проф. П. В.Лопатина. Москава: Изд. Группа «ГЭОТАР Медия», 2008.Вэскер, А.Б. Педагогическая этика нового века и артистические способности учителя.B: Мир образования – Образование в мире, 2004, nr 1 (13).Гусейнов, А. А.; Апресян, Р. Г. Этика. Учебник для вузов. Москва: Гардарики, 1999.Дитрих фон Гильдебранд. Этика. Санкт-Петербург, Изд-во «АЛЕТЕЙЯ» ТО «Сту-пени», 2001.Дробницкий, О.Г. Понятие морали: Историко-критический очерк. Москва: «Наука», 1974.Капчеля, В. Национальные традиции: сущность, генезис, перспективы развития.Кишинев: Изд-во «Штиинца», 1991.Леопольд, О. Календарь песчаного графства. Москва: Мир, 1983.Мораль и рациональность. Ответственный редактор и автор предисловия д-р. филос.наук Р.Г. Апресян. Москва: Российская Академия Наук, Институт философии, 1995.Occoвская, Б М. Рыцарь и буржуа: исследования по истории морали: пер. с польск.Москва: Прогресс, 1987.Розов, Н.С. Ценности в проблемном мире: приложения конструктивной аксиологии.философские основания и социальные приложения конструктивной аксиологии.Новосибирск: Изд-во Новосибирского ун-та, 1998.Ролз, Дж. Теория справедливости. Новосибирск: Изд-во НГУ, 1995.Швейцер, А. Благоговение перед жизнью. Москва: Прогресс, 1992.

309

ANEXE

1. Salutul – mod de comunicare dintre oameni

În epoca primitivă profesionalii strigau sau făceau semne pentru a-i feri pe ceilalţi de unpericol sau pentru a-şi anunţa semenii că au găsit hrana. Dar, ca multe lucruri care la origine au fostvitale, salutul a devenit un simbol. Însă, chiar şi astăzi se impune un anume ceremonial care ridicămulte probleme.

Salutul este prima manifestare de curtoazie cu care întîmpini pe cineva. Deşi formulele desalut sînt vechi de cînd lumea, salutul în sine are mimica, poziţia corpului, ţinuta, o infinitate denuanţe care-i modifică sau îi completează sensul. Un simplu salut poate demonstra cuiva, spreexemplu, în ce măsură îl stimezi, cu condiţia să mai adaugi încă un mic gest. Orice salut este oforma de politeţe, dar nu implică acelaşi grad de cordialitate. Ştim cît de greu este să-i faci pe copilsă salute pe cineva.

Cei mici îşi îmbrăţişează mama de cîte ori o văd, pentru a-şi dovedi dragostea. Dar dacă, aparepe neaşteptate unchiul Ion, cu barba lui neagră şi stufoasă, copilul va refuza categoric să scoată vreovorba. Cel mult, la insistenţele părinţilor, cel mic va schiţa din vîrful buzelor un salut de bun venit.Situaţia va fi penibilă pentru toată lumea şi mai ales pentru unchiul care va reproşa întregii familiiproasta creştere a micuţului. Această întîmplare va fi în curînd obiectul de discuţie al tuturorrudelor. Cu puţină răbdare şi tact putem evita această tragi-comedie. Vom trece peste incidentdeoarece copilul este prea mic şi vom face un efort de imaginaţie pentru a intra în universul lui plinde cu totul de alte probleme. Dragostea îl împinge pe micuţ s-o salute pe mama lui de o sută de oripe zi. Putem să-i cerem aceeaşi atitudine faţă de unchiul care-l inhiba cu teribila lui barba? Va faceel din teamă un gest de dragoste? În mod cert , nu.

Dar pentru adult, salutul nu presupune o manifestare de dragoste, ci un gest de politeţe, oconvenţie. Pentru copil acum cînd este foarte mic, singurul criteriu este acela al simpatiei sauantipatiei. Mai tîrziu, sub influenţa educaţiei el se va convinge singur de cît e de necesar salutul înrelaţiile cu profesionalii. Nici un om nu este atît de neînsemnat încît să nu merite un salut din parteanoastră. Cei care aşteaptă cu privirea fixă, cu buzele strînse şi cu o grimasă pe faţă să fie salutaţi caeventual să răspundă sînt şi prost crescuţi şi de rea credinţă. Ludovic al XIV-lea o salută şi peultima bucătăreasă cu aceeaşi curtoazie pe care o manifestă şi faţă de strălucitoarea domnişoarăDevaliere. Numai snobii pot crede că demnitatea lor e micşorată de un salut politicos.

Formele de salutÎn sate, în oraşele mici sau la periferia marilor oraşe, există încă bunul şi străvechiul obicei de

a-i saluta pe toţi cei pe care îi întîlneşti, fie cunoscuţi, fie necunoscuţi. În aceste locuri, sentimentulde apartenenţa la aceeaşi comunitate este încă viu şi să nu saluţi înseamnă să-ţi atragi antipatiatuturor.

Anonimatul marelui oraş, unde eşti pierdut in mulţime, nu mai permite evident acest salutgeneralizat. Aici funcţionează alt cod, ale cărui uzanţe reglementează modul de a saluta.

Sînt utilizate un şir de forme de salut:1. bărbatul salută mai întîi o femeie, chiar dacă este mai tînară;2. tînărul sau tînara ii salută pe cei mai în vîrstă;3.noul venit pe cei care sînt deja adunaţi;4.inferiorul pe superiori.

Este obligatoriu să răspunzi la orice salut deoarece a refuza să răspunzi la un salut înseamnăsă-l jigneşti grav pe cel care ţi s-a adresat.

Un domn trebuie să se salute în felul următor:1. Cînd întîlneşte o doamnă bărbatul salută primul. În general, salutul înseamnă să-ţi scoţi

pălăria, aproximativ cu doi metri înaintea întîlnirii, să o înclini uşor, privind fără insistenţă în ochiipersoanei salutate, iar apoi să îţi pui pălăria la loc pe cap. Descoperirea capului denotă în sine ungest de smerenie şi respect, înfăţişîndu-l pe omul dinainte aşa cum este el, la statura cu care a fost

310

înzestrat. Totuşi, manifestarea pare să aibă rădăcini foarte certe în trecutul nu foarte îndepărtat alcivilizaţiei umane, reiterînd obiceiul de ridicare a coifului prin care cavalerii, la sfîrşitul unui turnir,îşi descopereau chipul, spre a fi recunoscuţi şi adulaţi de public. E greu de explicat de ce acestobicei, de a te descoperi în semn de respect faţă de cineva, a dispărut aproape cu desăvîrşire şi a fostînlocuit cu păstrarea căciulii pe cap în orice împrejurare! Observăm că se ţine căciula pe cap însălile de expoziţie, la cinematografe, sau în restaurante. Frigul nu este o scuză! Este strict interzis săstai cu pălăria pe cap în toate aceste locuri.

Revenind la salut - domnul care întîlneşte o persoană feminina cunoscuta, încetează să maifumeze ţigara sau pipa si-şi scoate mîna din buzunar. Ridicarea pălăriei se face întotdeauna cu mînaopusă părţii în care se găseşte persoana salutată. Este de o familiaritate nepermisă, chiar întreprieteni, să reduci gestul la o simplă atingere a borului pălăriei, fără să o ridici. În acest caz, e maibine să păstrezi pălăria pe cap şi să saluţi verbal. Ce se întîmplă dacă nu porţi pălărie? Regula estefoarte simplă. Te mulţumeşti cu o înclinare a capului care va fi poate un pic mai adîncă decît dacă aisaluta cu pălăria. Urmărim cu stupoare la televizor tineri cu şepcuţe pe cap stînd comod în faţacamerei de luat vederi şi răspunzînd la întrebări. Este inadmisibil! Dar dumneavoastră doamnă, cumveţi saluta? Simplu - veţi răspunde la salutul care vă este adresat printr-un surîs care va dovedipersoanei întîlnite ca aţi recunoscut-o. În ţările anglo-saxone, femeia salută prima, pentru a-lautoriza astfel pe domnul întîlnit să o salute. În schimb, în Europa continentală, regula esteurmătoarea: domnul salută , doamna răspunde.

2. Doamna mai tînără o salută pe cea mai în vîrstă care ii răspunde la salut. Două persoanede acelaşi sex şi de aceeaşi vîrstă se salută simultan. Ai dreptul să refuzi un salut ? Am spus deja căa refuză sa răspunzi la salut înseamnă a-l face pe celalalt să înţeleagă că te-a ofensat grav, pe tinesau pe unul din membrii familiei tale. În afara acestor cazuri, nu există salut pe care poţi să-l refuzifără să încalci în mod deliberat şi grosolan regulile elementare ale bunei cuviinţe.

3. Există totuşi împrejurări în care am prefera să ne facem că nu vedem pentru anumitepersoane a le saluta, deoarece am avut cu ele un conflict. Aceste cazuri cer mult tact şi o mareprezenţă de spirit pentru a găsi o soluţie onorabilă. Pentru a evita întîlnirea, o facem cînd sîntemîncă la mare distanţă. Dar dacă întîlnirea este inevitabilă, vom saluta scurt. Acest salut ar putea fipentru celălalt o mică lecţie dacă el este vinovat, iar dacă noi sîntem vinovaţi, salutul nostru poateduce la o împăcare. Se întîmplă adesea că unele persoane - al căror cerc de relaţii este foarte întinssau, pur şi simplu, a căror memorie este slabă - să aibă impresia că recunosc pe cineva şi să o salutesau să nu recunoască. Să zicem, că am cunoscut pe o doamnă în ţinuta de seară, iar acum, deoareceeste îmbrăcată în taior n-o mai recunoaştem. Profesorul de gimnastică pe care il vedem mereu întrening poate deveni de nerecunoscut cînd este îmbrăcat elegant. Din acest motiv, vom saluta chiardacă nu sîntem siguri că-l cunoaştem pe celălalt. Uităm repede un salut care ne-a fost acordat dingreşală, dar nu uităm niciodată ca nu am fost salutaţi de către cineva cunoscut. Nu există reguli fărăexcepţii. Astfel, vom evita să salutam o persoană, mai ales o doamnă, dacă o întîlnim într-ocompanie compromiţătoare. În armată, salutul este strict reglementat - inferiorul îl salută pesuperiorul sau în mod obligatoriu. Pentru personalul feroviar, poştal, pentru vameşi, există altereguli. Ei se pot saluta fără să se cunoască, prin simplul fapt că poartă aceeaşi uniformă. Pe de altăparte s-ar putea spune ca e destul de plăcut să fii salutat cînd eşti la volan chiar de către unnecunoscut.

4. Cel care intră într-un local salută, cel care se află acolo răspunde la salut. Această regulăeste valabilă în restaurante, compartimente de tren, săli de aşteptare, lifturi, magazine. Un om binecrescut îşi scoate pălăria şi se opreşte un moment cînd trece un convoi mortuar. Te ridici, tedescoperi cînd se intonează un imn naţional sau cînd se înalţă drapelul unui stat. Pe durataceremoniei trebuie sa te comporţi decent, pentru a arăta că respecţi sentimentele altora.

În altă ordine de idei, salutăm tot grupul din care face parte o cunoştinţa. Se înţelege căpersoanele care o însoţesc vor răspunde la salut, dar nu vor întreba numele dumneavoastră.

311

Salutul verbal, strîngerea mîinii şi sărutul mîinii

Se pune întrebarea dacă trebuie să adăugăm la gesturile descrise şi mai sus o formulă desalut. De la caz la caz, da. Oricum, ea este dictată mai întîi de obiceiul pămîntului şi apoi deîmprejurările momentului. Spre exemplu, există persoane pe care le cunoaştem din vedere şi căroratimp de decenii le adresăm un salut prin înclinarea capului, fără sa pronunţăm nici un cuvînt. Dacăîntîlnim rude, prieteni, sau cunoştinţe apropiate, vom schimba un „Bună ziua!” chiar dacă nu neoprim pentru o conversaţie. În schimb, dacă întîlnim alte persoane, formula obişnuita va fi „Bunăziua!” sau „Bună seara!” la care adaugăm obligatoriu „Doamnă” sau „Domnule”. Nu este însănecesar să spunem numele persoanei pe care o întîlnim. Astfel, nu trebuie spus în nici un caz :„Bună ziua domnule Ţurcanu!”. Interlocutorul dumneavoastră îşi ştie foarte bine numele şi nu tine,poate, să-l ştie toată strada. Situaţia se schimbă dacă este vorba despre un director al unei mari uzinesau despre un ofiţer. Aceştia se pot adresa subalternilor pronunţîndu-le numele. Acesta va echivalacu un compliment. Daca cei întîlniţi sînt un domn şi o doamna este bine să spunem mai întîi „Bunăziua doamnă!” şi apoi „Bună ziua domnule!”, chiar dacă este vorba despre o necunoscută. Trebuiesă evitaţi sintagmele de genul: „Hello!” sau „Ciao!” sau „Adio!” permise doar adolescenţilor. Cîndne despărţim de cineva, formulele de salut sînt: „La revedere!” , „Bună seara!”, „Noapte bună!” .

Strîngerea mîinii se practică mai ales cînd cele doua persoane care se întîlnesc urmează să seoprească şi să stea puţin de vorbă. Este o formă de salut care datează din antichitate şi care esteîncărcată de un simbolism profund. Să saluţi pe cineva strîngîndu-i mîna este un semn de marestimă.

În acest caz, regulile sînt inverse: cel care întinde mîna primul este doamnă, persoana mai învîrstă sau superiorul. Tot persoanei de rang superior ii revine iniţiativa formulei de salut. Seîntîmplă că din grabă sau din necunoaşterea acestei reguli, tînărul să fie primul care întinde mîna. Săo refuzi este, în această situaţie, un afront pe care n-ai dreptul să î-l faci, decît în ultimă instanţă. Celmai ocupat dintre profesionalii de stat nu trebuie să refuze să strîngă mîna celui mai pisălog dintresolicitanţi. Să fie stabilit deci, ca să refuzi o mîna întinsă este o sancţiune de o gravitateexcepţională. Se înţelege că pentru a strînge mîna cuiva, scoţi pălăria sau te înclini puţin şi-ţi priveţiinterlocutorul în faţă.

Un bărbat se va ridica pentru a strînge mîna cuiva. La rîndul lor, doamnele nu trebuie să seridice decît pentru a da mîna unei persoane mai în vîrstă sau pe care vor s-o onoreze în mod special.Se spune, pe drept cuvînt că modul în care strîngi mîna celuilalt îţi dezvăluie firea. Să evităm decisă avem o mîna moale sau una care o zdrobeşte pe a celuilalt. Ne vom feri, de asemenea, să apucămdoar vîrful degetelor. O mînă, este o mînă, iar o strîngere de mînă o strîngere de mînă. Cum existădestule persoane superstiţioase, se va evita strîngerea mîinii pe deasupra alteia, în cruce. De altfel,gestul este total lipsit de eleganţă. Este mai simplu să urmăm ordinea firească a priorităţilor:doamnele între ele, doamnele şi domnii, domnii între ei. Mîna pe care o strîngem este în modtradiţional dreaptă. Uzanţa datează din timpurile cînd în mîna dreapta ţineai o armă, iar cîndîntindeai mîna goală însemna că doreai pace.

Anumite asociaţii sau comunităţi, de exemplu cercetaşii îşi strîng mîna stîngă. Strîngereamîinii poate însemna şi altceva decît salutul. Se strînge mîna şi pentru a marca încheierea uneiafaceri, pentru a sublinia condoleanţele, felicitările, o rugăminte, o mulţumire sau o scuză. Este unsemn de camaraderie, de prietenie sau de dragoste.

Cum procedăm cînd purtăm mănuşi?Pe stradă bărbatul îşi scoate mănuşa din mîna dreaptă pentru a strînge mîna unei femei, chiar

dacă aceasta poartă mănuşi.Femeile îşi scot mănuşile cînd ajung la locul unei întîlniri stabilite, dar dacă aceasta este

întîmplătoare, le pot păstra cu riscul de a face un lucru neelegant. Există o excepţie care este dictată debunul simţ. Este vorba de mănuşile lungi care se poartă la toaletele de seară. Pentru ca sînt foarte greude scos, şi sînt asortate la rochie se pot păstra toata seara. Mănuşile nu se ţin pe mîna în restaurant, însălile de teatru, concert sau expoziţii decît daca sînt de tipul celor de mai sus. Într-o biserică protestantă,mănuşile se pot ţine pe mîna dar într-o biserică ortodoxă, sau într-una catolică unde se face semnul

312

crucii la intrare după ce ţi-ai înmuiat degetele în apa sfinţită este firesc să le scoţi. Cînd au rol deprotecţie, mănuşile se ţin pe mînă - în călătorie, sau în multe discipline sportive.

Ce trebuie să ştim despre sărutul mîinii? Este vorba, după cum se spune, despre un obiceivechi şi demodat sau, dimpotrivă, despre un act de supremă politeţe, apanaj al bărbaţilor binecrescuţi? În general, numai femeilor respectabile li se sărută mîna, dar, nu în aer liber sau pe stradă,ci numai în casă. Sărutatul mîinii pe o mănuşă, sau peste masa reprezintă o gafă.

Cum se sărută mîna? Doamna întinde mîna spre domnul care o salută; domnul se apleacăuşor pentru a o atinge cu buzele sau a se preface că o atinge. Este larg răspîndit obiceiul ca douăpersoane care se întîlnesc să se sărute pe ambii obraji. În plină stradă acest lucru nu lasă o impresiebună dar la gară sau la aeroport nu şochează pe nimeni. Totodată, din punct de vedere al buneicuviinţe, sărutul şi îmbrăţişarea sînt înterzise în public.

2. Bunele maniere

Celebra inscripţie gravată pe faţada clădirii de la New College, din Oxford: „Manners makeman” - comportamentul îl face pe om. Bunele maniere sînt apanajul profesionalului care îşicunoaşte exact locul în lumea în care trăieşte.

Ţinuta1. Dacă nu eşti adeptul bărbii lungi, faţa bărbierită este ca o carte de vizită. Bărbiereşte-te în

fiecare zi.2. Părul trebuie să fie ordonat.3. Unghiile trebuie tăiate regulat. Negrul de sub ele e vizibil şi respingător.4. Dinţii trebuie să fie nu doar albi şi fără resturi alimentare, ci şi îngrijiţi stomatologic.5. Mirosul de transpiraţie sau cel care iese din gură este „dinamită” curată pentru relaţiile sociale.

Folosiţi apa şi săpunul. Spray-ul sau deodorantul se folosesc doar pe pielea curată, proaspătspălată (şi cumpătat).

6. Ciorapii se schimbă.7. Pantofii ar trebuie să fie întotdeauna curaţi. Pantofii uzaţi dau un aer de second hand.8. Batista trebuie să nu-ţi lipsească din buzunar.9. Ochii nu se curăţă cu mîna, ci cu o batistă curată. La fel şi gura, în caz de nevoie. Şi nasul.10. Scobitul în cavităţi, pieptănatul în public sînt considerate necuviincioase.

Salutul1.

2.

3.

4.

5.

6.7.8.9.

Punctualitatea e o formă de respect. Cînd mergi într-o vizită, mai bine ajungi un pic maitîrziu decît să ajungi prea devreme (nici măcar cu un minut).Cînd saluţi pe cineva, priveşte-l în ochi! Salutul verbal este însoţit întotdeauna de înclinareacapului, ce trebuie să fie amplă, nu zgîrcită.În vizita la necunoscuţi (femei) sau la persoane mai puţin apropiate (femei) nu se permite săduci altceva decît flori. Şi să fie în număr impar.Cînd întri, manifestă-ţi intenţia de a te descălţa, din respect pentru curăţenia gazdei. Dar nute descălţa decît atunci cînd sesizezi că ea acceptă. O gazdă ar trebui să nu accepte.Cel care întră într-un cerc, salută primul. Salută o singura dată pe toata lumea şi nu repetasalutul pentru ce-i ce răspund cu întîrziere.Un bărbat nu salută o femeie şezînd. O strîngere de mînă este suficientă.Strînsul mîinii se efectuează scurt şi ferm. Nu este permis să reţii mîna cuiva.Prezentările se fac în ordinea importanţei: pe cel mai însemnat îl prezinţi primul.Dacă un bărbat mai în vîrstă îi cedează locul unei tinere în aglomeraţie, ea este obligată săaccepte.

313

Convorbirea telefonică1. convorbire telefonică convenţională, fără un subiect anume, nu trebuie să depăşească 5

minute.2. Nu este recomandat a se telefona înainte de 10 dimineaţa, între orele 13-17 şi după

ora 21, cu excepţia celor apropiaţi. Totodată, evitaţi să-l întrerupeţi în timpul orelor aglome-rate sau în timpul mesei.

3. Nu eşti dator să asculţi pe orice persoană. În special pe cei care vînd servicii sauproduse. Scuză-te politicos, dar ferm, după care înştiinţîndu-l că trebuie să închizitelefonul, poţi să închizi telefonul chiar dacă celălalt nu a terminat.

Masa1. Nu insista cu privirea la vreun fel de mîncare ce nu ţi se oferă, şi nu pomeni de el.2. Stai cît mai aproape de masă, ca să nu cadă fîrîmituri pe jos. Util ar fi să nu cadă prea multe

nici pe masa.3. Şezi pe tot scaunul, nu atîrna pe doua picioare ale scaunului, nu doar pe marginea lui.4. Să nu ceri nimic de mîncare, chiar dacă au uitat să te întrebe dacă eşti flămînd.5. Nimeni nu pune mîna pe lingură şi serveşte înaintea gazdei, decît dacă aceasta insistă.6. Nu căuta şi nu lua bucata cea mare.7. Nu privi în farfuria nimănui. Şi nu întreba: „mănînci aia?”.8. Coatele nu se sprijină pe masă, nu stau în coastele vecinului, ci stau cît mai straîse lîngă corp.9. Degetele nu se bagă niciodată în farfurie, nu se ling, nu se bagă în gură.10. În limita evitării indigestiei, se mănîncă tot din farfurie, fără a se lăsa aproape nimic. Nu se

insista asupra ultimelor picături. Sub nici o formă nu se face farfuria „lună” cu o bucata depîine sau nu se toarnă ciorba din farfurie direct în gură.

11. Nu se toarnă într-un pahar care nu este complet gol. Se bea tot şi apoi se reumple. Eventual,dacă aveţi la dispoziţie, folosiţi un alt pahar.

Discuţiile1. Evitaţi să începeţi majoritatea frazelor cu „Eu” şi „Am...”. V-ar pune într-o lumină nefavo-

rabilă. Ar părea că în mijlocul lucrurilor vă situaţi dv., adică aţi fi în centrul pămîntului.2. Nu monopolizaţi discuţia. Chiar dacă sînteţi cel mai deştept, chiar dacă aveţi talent de

povestitor.3. Nu trageţi concluzii după fiecare afirmaţie a interlocutorilor dv., şi evitaţi generalităţile.4. Vorbirea iute, trăncăneala repetată, monotonă a aceleiaşi idei, fie ea chiar genială, toate duc

la rezultate sigure: ignorarea dv.!5. Cu toate că aveţi dreptate, cu toate că puteţi să vă pariaţi un rinichi, nu întrerupeţi vorbitorul.6. În timp ce-i vorbiţi interlocutorului, priviţi-l în ochii: privirea în lături sau aiurea creează

impresia de om dezinteresat, nesincer sau distrat.7. Nu vă aprindeţi în toiul discuţiei şi nu promiteţi lucruri pe care nu le puteţi sau nu le veţi

îndeplini.8. Nu contraziceţi de dragul originalităţii sau din reflex, nu aprobaţi lucruri de care sînteţi

nesigur, chiar dacă interlocutorul are în ascendent.9. Dacă adversarul a avut mai multe argumente sau e mult mai documentat, recunoaşteţi. Nu

enervaţi şi nu enervaţi audienţa exagerînd. Eventual, dacă nu suportaţi înfrîngerea, daţi-oînspre pace.

10. În conversaţiile în grup, vorbeşte tu mai puţin decît ceilalţi. A vorbi puţin, nu înseamnăincultură sau prostie ci, tăria personalităţii. Vorbiţi puţin şi concis.

11. Nu pune niciodată întrebări cu privire la aspecte negative ce aparţin partenerului deconversaţie sau vreunei persoane mult mai apropiate acestuia.

314