doru costache - antropocentrismul

8/14/2019 Doru Costache - Antropocentrismul

1/25

[text publicat nAnalele Universitii din Craiova, seria Teologie, anul VII, nr. 10/2002, Ed.Universitaria, Craiova, pp. 216-256]

ANTROPOCENTRISMUL MODERN I OFERTA

ANTROPOLOGIEI ECLESIALE- ELEMENTEPENTRU MISIUNEA BISERICII -

pr. dr. Doru CostacheCSTA (Mitropolia Olteniei)

Facultatea de Teologie Ortodox Patriarhul Justinian

ncercnd un diagnostic asupra antropologiilor moderne, viziuni incomplete despre om, responsabile pentrudrama multor semeni ntru umanitate, autorul propune un itinerar spiritual. Este vorba de o cltoriedantesc, mai nti prin infernul perspectivelor reducioniste asupra omului, caracteristice modernismului,apoi, i doar n grab, prin purgatoriul noilor tendine, ale postmodernismului (care par s pun n crizcertitudinile vremurilor dinainte), sfrind prin a vizita paradisul ofertei eclesiale. Mrturisesc de la nceputc vd toate antropologiile moderne sfrind inevitabil n eec, din nefericire un eec distrugtor pentrumilioane de destine; de asemenea, c privesc cu simpatie efortul deconstructivist al postmodernismului, ncare se ntrevd zorii unei sperane pentru raiunea uman (neraionalizat de diverse ideologii, cum s-antmplat n ultimele secole), pentru mintea cuttoare de adevr i sens, n smerenie; n fine, c vd nantropologia teologic a Bisericii soluia pentru cutrile profunde ale lui homo europaeus.

Postmodernismul (despre care, pentru economia spaiului, mi rezerv dreptul de a vorbi cu alt ocazie),punnd n criz preteniile umanismului antropocentric (deicid), pregtete emergena unei viziuni mature

asupra omului, n care judecile de tip spiritual au un loc important; pe pmntul bun, arat acum depostmodernism, se poate din nou semna cu folos gruntele predicrii evanghelice.

A vrea s mi se ierte aceast prezumie, dar cred cu toat puterea c nu exist pentru om alt mntuiredect n Hristos i n Biseric; de altfel, efectele pe termen lung ale antropologiilor moderne (cercetate de

psihologi i sociologi, tratate de psihiatri...) m scutesc de orice demonstraie. Din aceast perspectiv,consider c, pentru misiunea Bisericii astzi, rememorarea problemelor de structur ale antropologiilormoderne este parte necesar a unui proces de analiz care se finalizeaz cu expunerea principalelor repere aleantropologiei tradiionale ortodoxe, cum au fost acestea reconsiderate n demersul neopatristic. Obiectivulultim al acestui studiu este s expun prghiile tradiionale care permit Bisericii s fie i astzi la fel deeficient, cum a fost i n trecut.

.p. 217.

1

ANTROPOCENTRISMUL MODERN I EECUL ANTROPOLOGIILORSECULARE

Construit prin refuzul fa de orice apel la Dumnezeu, neeclesial i netradiional, n conflict explicit cuorice alte criterii i valori care nu sunt exclusiv ale raiunii autonome, civilizaia modern este literalantropocentric. Seciunea de fa ncearc s descifreze att elementele structurale ale acestuiantropocentrism ct i rezultatele sale privind persoana uman i societatea modern.

Mentalitatea secular este o atitudine fa de realitate care poate fi descris foarte bine prin termenulnaturalism (n opoziie cusupranaturalismulmedieval). Aceast atitudine implic procesul de profanare (de-teologizare, de-sacralizare) treptat i radical cel puin, n intenie a tuturor criteriilor i valorilor nfuncie de care societatea modern vrea s se realizeze. n prelungirea acestui proces mental, cutarea puterii


2/25

prin tiin i tehnologie vrea s asigure prghiile prin care aceste criterii i valori s devin operative,eficiente. Dar toate acestea criterii, valori i prghii sunt proiecii ale omului care vrea s-l nlocuiasc peDumnezeu la crma universului, ale omului care vrea s joace rolul lui Dumnezeu, fcnd o lume a lui (pecare caut s o suprapun creaiei lui Dumnezeu), a crei raionalitate s nu mai exprime inteniile luiDumnezeu, ci ale omului czut de la faa Creatorului.

Anton Dumitriu vorbete de transformarea renascentist a omului, din sclavul pasiv al Domnului i alSfintei Biserici, n creatorul responsabil de toate cele din jurul su i de dincolo de el. Este vorba de

proiectul lui homo creator, omul care nu se mai recunoate qua creaie a lui Dumnezeu pentru c vrea s sereconfigureze dup propriul su gust i, consecutiv, s refac lumea dup criteriile sale1.

Un asemenea gnd, mre ca i realizrile sale de pn acum, n-ar fi avut deloc aspecte negative dac nuar fi fost de la nceput neles ca proiectul grandoman de promovare a unui orgoliu nemsurat, derapaj posibiltocmai pentru c era neles ca plan de substituire a operei lui Dumnezeu cu opera omului. Or, dei nimeni nu

poate contesta legitimitatea acestui drum al contiinei omeneti, de la mirarea nfricoat fa de tainacreaiei lui Dumnezeu la asumarea unui rol activ mai cu seam c i cretinismul urmrete un asemenearol , totui, pentru c aceast funcie activ nu a fost asumat n cheie teologic, procesul a condus, deneateptat pentru nceputurile modernitii, la noi i uneori insurmontabile probleme.

218..

Cosmologia modern, naturalismul i dispariia idealului desvririi

Renunnd la supranaturalismul medieval, naturalizndu-se, secularizndu-se, devenind nihilist-antimetafizic (cum spune Culianu), lumea modern a pierdut legtura cu modelul i puterea realizriiadevratei umaniti, Sfnta Treime, de asemenea cu chipul omului deplin, divinouman, realizat n Hristos.

La aceast abandonare a modelelor trinitar i hristologic a concurat, desigur, tendina, manifestatputernic la trecerea spre al doilea mileniu, de mpingere a lui Dumnezeu ntr-o transcenden inaccesibil in anonimatul unui portret impersonal, tendin ce a determinat o tot mai evident insensibilitate aoccidentului fa de Sfnta Treime, apoi fa de Hristos (concomitent, se dezvolta cultul medieval al sfinilor,mbrcnd uneori forme apropiate politeismului). Cert este c, pe fondul mai vechi i cu amplificrile

moderne, lumea occidental a abandonat, o dat cu modelele amintite, i idealul cretin al desvririipersonale n comuniunea interpersonal, pe vertical (cu Dumnezeu) i pe orizontal (cu semenii i lumea).Are dreptate, de aceea, Anton Dumitriu atunci cnd observ c, n vreme ce toate marile culturi ale

trecutului (i, se poate aduga, majoritatea culturilor care nu au intrat nc n sfera de influen a mo-dernitii) au cunoscut idealul perfecionrii omului i, deci, ideea omului desvrit, cultura europeanmodern nu pare a mai fi interesat de evidenierea unei staturi spirituale a omului, desvrit nu doar n ce

privete mijloacele pe care tie s le creeze i s le utilizeze, ci i n plan luntric2. Secularizarea minii i-afcut simit prezena la nivelul imediat al cugetrii despre situaia omului. Paradoxul oricrei nlri de sine(dorina autodeterminrii fr comuniune) este c sfrete inevitabil ntr-o cdere dramatic: vrnd s fiemai mult dect era, omul a reuit s devin mult mai puin dect a fost. Cum observ M. Eliade, este vorbade srcirea adus de secularizarea unui comportament religios3.

Omul naturalizat, redus la statutul de natur, depersonalizat, nu mai putea fi evaluat dect ca individal

unei specii, al unei specii care prea i aceast impresie nu a disprut nici pe parcursul secolului XX, badimpotriv s nu mai cunoasc solidaritatea, incapabil s supravieuiasc n forma unei comuniti. nmomentul n care a nceput s nu se mai defineasc supranatural, omul a pierdut orice sentiment alverticalitii sale, al mreiei, n pofida portretului mgulitor propus de renatere, reducndu-se la un set deautomatisme, inspirate de imaginea matematic-mecanic a universului galileean.

p. 219..

Vladimir Lossky observ c modul n care omul modern s-a obinuit s vad lumea, fr contur, lipsit decentru i de semnificaie teologic, un model al disoluiei, s-a repercutat i asupra omului nsui; practic, el a

1

Cf. Anton Dumitriu, Culturi eleate i culturi heracleitice, Cartea romneasc, 1987, p. 205.2 Idem,Homo universalis. ncercare asupra naturii realitii umane, Eminescu, 1990, pp. 7-8.3 Cf. Sacrul i profanul, Humanitas, 1992, p. 8 (pe larg, pp. 187-199).


3/25

devenit astzi ceea ce a crezut despre lume c este4. Aceast extindere n plan uman a modelului cosmologics-a impus n pofida separaiei cartesiene ntre res cogitans i res extensa, separaie caracteristic pentru noulmod n care omul modern i-a imaginat relaia cu realitatea nconjurtoare (model pe care Eliade l numetetrecerea din cosmos n istorie5), model potrivit cruia demnitatea omului trebuia s fie perfect afirmat.

Interesant, totui, acest joc al modelelor. Pe de o parte, separaia cartesian ar exclude judecarea omului ncategoriile lui res extensa, ns omul este evaluat ca parte cantitativ insignifiant a universului; pe de alta, n

pofida acestei judeci cantitative, care domin pn astzi gndirea modern, omul vede n definirea sa cares cogitans (puterea de raionare fiind singura prin care suntem oameni6)posibilitatea rsturnrii situaiei nfavoarea sa, posibilitatea cuceririi lumii pentru sine.

n pofida acestei reciprociti omul a devenit ceea ce a crezut despre lume c este , care putea asiguraun anumit echilibru n raporturile omului cu ecosistemul, separaia cartesian a depit statutul de conceptfilosofic, intrnd foarte repede n incontientul colectiv al modernitii, cu valoare de axiom. n virtuteaacestei separaii, a fost posibil ideea de extindere a puterii omului asupra spaiului, asupra mediuluinconjurtor (vduvit de orice semnificaie teologic i teleologic), putere prelungit i eficientizattehnologic. Exact acest neles constituie motorul luntric, psihologic al progresului tiinelor naturale i maiales al tehnotiinei, beia aplicaiilor practice ale cercetrii tiinifice.

p. 220.

Deja opiunea pentru cucerirea tehnologic a lumii coninea ns potenialitatea unui nou tip de om. Acestmodel antropologic era conturat de Descartes nsui (care nc mai pstra un aer familiar cugetrii cretine,de vreme ce recunotea existena sufletului, chiar dac supraadugat trupului) i dezvoltat apoi de La Mettrie(n sensul materialismului modern): idealul omului mecanic.

Construit dup chipul lumii aa cum a fost realizat prin metoda reducionist a raionalismului ma-tematic , omul pare un agregat de mecanisme care funcioneaz potrivit principiului cauzalitii locale, alinteraciunii fizice (model care avea s serveasc n curnd construirii locomotivei cu aburi), trupul fiind omainrie acionat de minte, independent de suflet7, sentimentele, precum umorile, fiind rezultate ale unor

procese chimice. Nu mai exist n om libertatea personal, viaa, spontaneitatea relaiilor i a situaiilor, toaterspunsurile fiind comandate dup calcule reci8. Acest model avea s-l inspire i pe Kant n construcia

omului moral, descris matematic, schematizat, formalizat, un mplinitor automat al exigenelor raiunii criticei practice (probabil c aici trebuie cutat ideea programelor pentru computere), a crui personalitate parede asemenea a fi pus ntre paranteze.

Fa de monismul materialist al lui La Mettrie, pentru care omul este doar un animal ceva mai per-fecionat, cu nite rotie i cu cteva resorturi n plus9, Kant imagineaz totui o fiin dotat cu liberarbitru i cu responsabilitate. Ceea ce ns face asemnarea cu modelul mecanicist al predecesorilor este c in cazul omului kantian avem de-a face cu o utopie antiuman, cu o reprezentare reducionist, simplificatdup un program alctuit poate dup chiar chipul vieuirii solitare a filosofului10.

Utopiilor filosofice ale omului schematizat avea s li se adauge curnd abordarea pur biologic aevoluionismului darwinist, care, spre deosebire de ideea lamarkian a determinrilor teleologice (permind

portretul unui om situat ntr-o lume a valorilor i a sensurilor), accepta numai determinri cauzale, motivateutilitarist.

..p. 221

4 Cf. Teologia mistic a Bisericii Rsritului, Anastasia, f.a., pp. 153-154.5 Cf. Sacrul i profanul, p. 9 etc. (aici vorbete, nediscriminnd serios, despre un proces general-cretin, dei n alte locuri distingecretinismul cosmic din Balcani de cretinismul istorist occidental). O analiz a acestei situaii ntreprinde printele prof. DumitruPopescu, nHristos, Biseric, societate, EIBMBOR, 1998, pp. 48-50.6 Este zicerea lui Descartes: quia per illam solam homines sumus (Expunere despre metod, Paideia, 1995, p. 10). Cf. studiul meuRen Descartes i lumea n care trim. Privire dinspre teologia ortodox, nBiserica Ortodoxnr. 2/2002, pp. 106-123.7 Sufletul, supra-adugat trupului, i permite acestuia din urm s se dezvolte autonom, mecanic (cf. Claude Tresmontant, Lesproblmes de lathisme, Seuil, 1972, cap. Le cas Descartes, pp. 71-75). Antropologia cartesian este corolarul cosmologieigalileene mecaniste.8 Raymond Trousson observ c fizica lui Descartes, nerecunoscnd dect legi mecanice, afirm un determinism care nu las loc nici

libertii umane i nici interveniei dumnezeieti (cf.Istoria gndirii libere. De la origini pn n 1789, Polirom, 1997, p. 167).9 Cf. R. Trousson, op. cit., pp. 198-199.10 Cf. Constantin Noica, Mathesis sau bucuriile simple, Humanitas, 1992, pp. 26-28.


4/25

De acum, comportamentul omenesc nu mai trebuia judecat dup axiologia vreunei morale, filosofice orireligioase, ci prin criterii mai proprii instinctivitii animalice dect persoanei umane: asigurareasupravieuirii, performana social, eficiena economic. Un asemenea model nu mai ngduia dect oabordare pragmatic a relaiilor sociale, fixndu-se exclusiv asupra a ceea ce exist acum i aici (i.e.,limitndu-i dramatic dimensiunile), fr a mai ncuraja vreun gnd apropiat aspiraiilor fundamentale ale

persoanei umane, de realizare a desvririi i de transcendere prin aceast desvrire a morii.Cert este c, ncercnd s definesc omul printr-o funcie a acestuia raiunea (prin Descartes i Kant),

voina (prin Marx i Nietzsche), instinctul (prin Freud)11 , antropologiile moderne, autonomiste iseculariste, au derapat spre ideologii reducioniste, repercutate dezastruos n diverse planuri, prindestabilizarea fiinei umane, prin rasism, prin conflictele sociale i prin subjugarea omului fa de sistemeleeconomice. Eecul este evident n faptul c aceste antropologii au ajuns s justifice toate abuzurile posibilefa de natura uman.

Disoluia universului interior i dezechilibrele sociale

n planul fiinei umane, spiritualismul medieval, cum am vzut mai sus, a fost nlocuit de materialism, cutoat moderaia ncercrii cartesiene de a afirma sufletul i trupul n egal msur. De la metodele represive

ale spiritualismului (asceza neleas ca mortificare, centurile de castitate, mntuirea prin rug), s-a trecut la oquasi-total indiferen fa de viaa luntric a omului (pn la psihanaliz, care ns ncearc un profildistorsionat al interioritii omeneti, n cheia erotismului, adic printr-o gril reducionist). ntreaga ateniea nceput s fie ndreptat spre lumea exterioar, spre cunoatere i dominaie, pe nesimite ajungndu-se la o

pervertire a idealului desvririi. Pentru c, de fapt, acesta nu a disprut, ci a fost neles de acum nainte cadevenire exterioar, prin succes social i mbogire.

Or, aceast direcie a fcut ca omul s scape din vedere energii enorme, care s-au dezlnuit nluntrul impotriva sa, de acum nainte aproape incontrolabile. Printele D. Popescu observ c tiina i filosofiamodern i-au permis omului s domine lumea exterioar dar l-au transformat n sclavul instinctelor alteratede pcat12. De altfel, afirm dnsul, problemele umanitii de ordin social i economic nu pot fi depite

prin soluii exterioriste. Mntuitorul arat c drumul de parcurs este de la cele interioare ctre cele exterioare,de la persoan la societate. Aceasta pentru c relele sociale i au izvorul n inima omului i de acolo devin

exterioare i se manifest pe plan social13.

.p. 222

Dezorientarea spiritual, psihozele, anxietatea, violena, abuzul de droguri i alcool, abuzurile sexuale,frica de singurtate, toate acestea sunt simptome ale urmrilor pe care antropologiile moderne le au asuprafiinei umane. Prin toate acestea, lumea modern pare cu adevrat a renuna la Hristos i a se ntoarce la

pcatul adamic, cunoscnd, n termenii sfntului Maxim Mrturisitorul, fuga permanent dinspre durere spreplcere, singura finalitate postulat de antropologiile moderne, naturaliste14.

Disoluia universului interior al omului, provocat de scufundarea n materialism i ideologiile utilitariste,s-a repercutat cu o violen nemaintlnit (din cauza mijloacelor utilizate), calitativ i cantitativ, nfenomenul rasist. Pe fondul unor mituri antice ale rudeniei cu zeii, ale poporului privilegiat, dar cu

argumentele moderne ale darwinismului (mai precis, ale teoriei poligeniste), s-a ajuns la credina c existmai multe umaniti, cu origini i structuri luntrice diferite, fapt ce prea s permit abuzuri asupra fiinelorumane ce nu aparineau rasei pure. Aceste excese s-au manifestat att n epoca marilor descoperirigeografice i a colonialismului (spolierea i nrobirea popoarelor africane i americane, spre exemplu), ct i,modern, n arianismul german i n apartheidul de esen britanic. Urmele acestor abuzuri persist

puternic n diverse zone ale planetei (chiar i n Statele Unite), i este greu de crezut c ecourile lor ura isentimentul de frustrare pe care le au urmaii celor abuzai se vor stinge cu uurin, mai ales n condiiilempririi mondiale ntre Nordul i Vestul prosperitii, de o parte, i Sudul i Estul srciei, de cealalt.

11 Cf. pr. prof. Dumitru Popescu, Ortodoxie i Catolicism. Dialog i reconciliere, Romnia cretin, 1999, p. 142.12 Cf. ibidem, p. 39; iHristos, Biseric, societate , p. 38.13 Idem,Hristos, Biseric, societate , p. 24. Cf. studiul meu, Societate i comuniune. O contribuie major a printelui prof. Dumitru

Popescu,Biserica Ortodoxnr. 1/2001, pp. 95-108.14 Analize interesante asupra fenomenului face printele Stniloae (cf. Studii de teologie dogmatic ortodox, ed. MitropolieiOlteniei, Craiova, 1990, pp. 162, 176, 215;Iisus Hristos, lumina lumii i ndumnezeitorul omului, Anastasia, 1993, pp. 9, 41, 48).


5/25

Dezechilibrul luntric al omului este la fel de evident n cele dou ideologii sociale moderne,individualismul i colectivismul. Este vorba de faptul c lumea noastr nu pare a fi n stare s conciliezeinteresul particular, libertatea i drepturile individuale, cu interesul social, solidaritatea i drepturilecomunitii umane. n sistemele individualiste, omul este ndemnat s profite, s prospere cu indiferent ce

pre, ajungndu-se la grave decalaje sociale, iar n cele colectiviste este obligat s renune la drepturile sale nfavoarea unor ipotetice interese ale comunitii. n primul caz, este vorba de afirmarea unei liberti frspiritul solidaritii (tinznd spre anarhie, spre transgresarea oricrei convenii sociale), iar n al doilea deafirmarea unei egaliti fr libertate (tinznd spre anularea persoanei umane)15. Interesant e ns c acesteideologii pctuiesc n egal msur prin faptul c vor s rezolve problemele dincolo de realitatea social, arelaiilor interumane, prin sisteme capabile de impunere16.

p. 223..

Antropologiile filosofic-tiinifice ale modernitii au condus spre impasuri majore, dac nu cumva la uneec profund al omului i al comunitii umane, care se conduce dup aceste ideologii. Demersul autonomistal modernitii, destul de bine motivat la nceputuri, s-a permanentizat, ca mentalitate general, ntr-o formde comoditate care face aproape imposibil recuperarea vechilor nelesuri, religioase, ale realitii.

Or, este clar c prghiile acestei mentaliti nu sunt de-ajuns pentru a depi problemele care-i suntinerente. Fr minimul gnd de recuperare a perspectivei teologice (trinitar i hristologic) asupra vieii,lumea modern nu mai poate rupe lanul dezorientrii, al dezumanizrii, al robiei fa de propriile sale creaii(sisteme, tehnologie), nu mai poate realiza gndul mre al omului creator. E simptomatic faptul c, nabsena unei perspective taborice asupra menirii omului, a luminii care d via, singura posibilitate rmnelumina uciga a bombei de la Hiroshima17.

2

OMUL I DUMNEZEU.DE LA ORIGINILE EECULUI LA OFERTA NEOPATRISTIC

Specificul antropologiei moderne, indiferent din ce punct de vedere tiinific se discut aceasta(paleontologic, biologic, psihologic, sociologic, etnologic), rmne abordarea naturalist, secularist, refuzulobstinat de a accepta oferta teologiei.

Acest specific reprezint probabil cel mai evident blocaj ideologic al gndirii moderne, aflat departe demobilitatea pe care a predicat-o mereu, departe de idealul deschiderii fr prejudeci fa de adevr. Practic,se poate spune, o dat cu Alexandru Mironescu, c antropologia modern prefer mai degrab certitudinilesale dect adevrul. i aceasta pentru c, fr un punct de referin transcendent, omul poate s se instalezecomod n centrul lumii, fcnd numai ceea ce-i place, fr a se mai gndi la consecinele faptelor sale. Pentruc renunarea la acel punct transcendent i al criteriilor proprii tradiiei eclesiale, infrastructura bunului-sim european este nceputul unui lan al iresponsabilitii, la toate nivelurile: nu numai c nu rspundem nfaa nimnui; nici mcar nu trebuie s ne mai punem problema unei judeci

.p. 224.

Trebuie spus ns c nu lumea modern poart vina esenial pentru aceast orientare, de vreme ce aceastsituaie a fost determinat de tendine subiacente cugetrii medievale i n special de vechiul dualism natural-supranatural. Nereuind s ncopcieze cele dou domenii i optnd pentru o subordonare a naturalului fa desupranatural (aceast subordonare, justificat teologic, mergea pn la pretenia de legitimitate a controluluiteologic fa de cercetarea tiinific, judecat ca erezie sau, dup caz, ortodoxie!18), scolastica i-a limitattreptat competena la domeniul supranaturalului, ajungnd s legitimeze autonomia tiinelor, un rezultat pe

15 Cf. pr. prof. D. Popescu, Teologie i cultur, p. 12.16 Idem,Hristos, Biseric, societate , pp. 32-33.

17 Cf. idem, Teologie i cultur, pp. 111-112. Cf. eseul meu, De la modul paradisiac la mitul lui homo creator. Dou textemaximiene n lectur contemporan,Areopagnr. 2/1999.18 Cf. J. P. Lonchamp, Science et croyance, pp. 134-136.


6/25

care probabil nu s-a mizat niciodat. n cele din urm, teologia a acceptat s vorbeasc de firea uman canatura pura, eund n interpretarea naturalului ca secular.

Pe aceast cale, dup o scurt opoziie fa de cartesianism, teologia occidental a acceptat acest sistem caprghie de ancorare n lumea modern. Printr-o asemenea opiune, teologia se denatura din ce n ce mai mult,dnd involuntar dreptul de cetate unei multitudini de opinii, exact acelea care nu mai semnau deloc cu oviziune religioas despre om. Seductoare la Descartes era bunvoina acestuia de a dovedi existena luiDumnezeu, dar pentru c Dumnezeul lui Descartes avea multe afiniti cu viziunea deist, omul occidental armas fr legitimare teologic. Mai apoi, el a rmas i suspendat de propria cugetare, pentru c acelaicartesianism predica un nou tip de dualism, imanent, ntre contiin (om) i realitate (lume), idee care a

permis imaginarea unui model al lumii nu doar ateu, ci i antiuman, omul nemaifiind o prezensemnificativ (cantitativ) n univers.

Consecinele acestui eec sunt multiple. O dat cu dispariia vechii reprezentri cosmologice, a unei lumirnduite n registre fiiniale, disprea treptat scara de valori cu care opera omul medieval. Dup un scurtmoment de triumf, celebrat n revoluia social (Frana), n cea filosofic (Germania) i n cea tiinific(Anglia), omul modern se vedea dintr-o dat singur ntr-o lume fr sens, solitudinea sa desvrit trndu-ln psihoz, n dezechilibru, n dispersie infinit. Pe acest fond, nici omul nsui nu se mai putea nelege pesine, avnd doar viziuni pariale despre sine i despre locul su n lume.

Spectacolul lumii moderne, n care sesizm consecinele renunrii la Dumnezeu, pare a cere n final nuaplauze, ci revenirea la categorii mai stabile i mai consistente dect cele clamate n diversele ideologiiproduse de revoluiile amintite. Mai precis, recuperarea unei viziuni teologice asupra omului i lumii. Acea-sta mai ales n condiiile n care omul modern, stul de atta raionalitate (neleas ca schematizare a vieii),apeleaz acum la factori iraionali, de care i-a fost pn acum ruine, cum sunt superstiiile, paranormalul,stupefiantele, n tentativa disperat de a umple cu ceva golul lsat de lipsa credinei19.

..p. 225

O nou er a cutrilor spirituale

Dac este sincer cu sine n fond, tocmai omul modern a impus categoria onestitii , recunoate c

nu poate tri fr Dumnezeu sau mcar fr sacru, i n aceast situaie apeleaz la religie. Numai c, ieste ceea ce se ntmpl cel mai des, att n occidentul ct i n orientul Europei, aceast ntoarcere nu estespre cretinism, lsndu-se impresia c religia care st la baza culturii i a civilizaiei europene nu mai arenimic de spus astzi. Aa nct principalele concurente ale cretinismului sunt astzi budismul, islamismul,satanismul, bahai i New Age.

n toate aceste religii i curente se propune de fapt, i prin aceasta sunt seductoare, un ideal uria alomului, ridicat peste condiia modest de acum, autodivinizat. Pentru New Age, spre exemplu, omul este ofiin care se poate ndumnezei, dar prin tiin, art i n cele din urm prin potenialul enorm al propriei salenaturi i al naturii cosmice. Evident aici o urm a apoteozelor eroice din antichitatea greac. New Age este oideologie religioas sincretist, n care se ntlnesc i elemente ale unor pseudo-tiine care supravieuiesc

pn astzi i sunt n vog (din cauza renunrii omului contemporan la raional), cum sunt astrologia,alchimia i esoterismul.

Potrivit New Age, omenirea trece din era astrologic a Petilor (care desemneaz era cretin) n aceea aVrstorului, i.e., ntr-o er postcretin. Aceast schimbare vizeaz i raionalismul filosofiilor i altiinelor moderne, care au fcut abstracie de natur i de lumea real, n locul crora trebuie s se plaseze otiin holistic, n stare s dea seama de tot, apelnd ns desigur la pseudo-tiinele amintite i la misticaoriental (panteist-naturist).

New Age, criticnd cretinismul i acuzndu-l de toate relele lumii moderne (ceea ce indic nu doar rea-voin, ci i ignoran din partea promotorilor acestei ideologii, de vreme ce lumea modern nsi a dorit anu mai fi cretin), promite o nou er de aur a omenirii, prin eliberarea tuturor energiilor din natura uma-n i cosmic. Nu mai este nevoie de un Dumnezeu transcendent, pentru c adeptul New Agese realizeaz

pe sine ca dumnezeu: eu sunt Dumnezeu i, realizndu-m pe mine, l realizez pe Dumnezeu n mine.

19 Cf. pr. prof. D. Popescu i diac. D. Costache,Introducere n dogmatica ortodox, Libra, Bucureti, 1997, p. 184.


7/25

Omul realizat sau autodivinizat nu mai are nevoie de revelaie i mntuire, pentru c se salveaz pe sine ajuns la starea de homo noeticus prin utilizarea forelor cosmice20.

..p. 226

Interesant c Dostoievski a intuit naterea omului-dumnezeu nc la trecerea dintre secolele al XIX-lea i al XX-lea,

eveniment pe care l vedea prefigurat n ideologia socialist. Acela care va ti s nvee c toi oamenii sunt buni vadesvri universul, lumea, spune un personaj al su. Al doilea rspunde: Acela care i-a nvat a fost rstignit.Revine primul: O s vie totui, i numele su va fi Omul-Dumnezeu. Al doilea: Dumnezeu-Omul? Primul:Omul-Dumnezeu, tocmai aici e deosebirea21.

n centrul acestei utopii st minciuna c nu exist pcatul i c singura problem a omului este faptul c suntunii care l acuz de pcat. Or, dac toi oamenii sunt deja buni, dispare orice gnd de lupt interioar pentrua deveni mai buni sau cu adevrat buni. Iar dac ideologiile umanismului apoteotic ajung toate aici, la auto-idolatrie, mrturia sfntului Atanasie (din Cuvntul mpotriva elinilor) revine n actualitate, fie i n formulalui Feuerbach (nu Dumnezeu l-a creat pe om dup chipul su, ci omul pe Dumnezeu): omul produce zeii decare are nevoie pentru a putea svri fr remucri tot ceea ce patimile sale cer

Exigenele unei antropologii ortodoxe n lumea modern

Este posibil ca noua religiozitate s profite de faptul c, destul de modest n ieirea la ramp, Ortodoxia pares se complac n situaia de parte a acestui cretinism acuzat de tot ce este mai ru n civilizaia modern.Poate nu ntmpltor Nikolai Berdiaev afirm c apariia umanismului antropocentrist este consecina directa nedezvoltrii unei autentice antropologii cretine, cernd o precizare a dogmei despre om asemenea dogmeihristologice22. Punctul de plecare i de fapt esena acestei antropologii este, pentru el, tema divinoumanitii,

proprie gndirii patristice rsritene despre om.Exist, spune Berdiaev, o insuficien a antropologiei patristice, anume faptul c nu pune destul n

eviden vocaia creatoare a omului, aa nct umanismul secular a fost o etap binevenit. Dar exceseleumanismului secular, i mai ales reducionismul naturalist al acestuia, i timiditatea antropologiei

patristice, ce pare s nu fi reuit a pune prea mult n eviden dualitatea interioritii umane, au fost depite,crede Berdiaev, de Nietzsche (prin afirmarea vocaiei creatoare) i de Dostoievski (prin sondarea fiineiluntrice a omului, de un dianamism dramatic, sfiat ntre lumin i ntuneric). Omul contemporan estemult mai complex dect omul descris de Sfinii Prini i de umanismul modern, intrnd ntr-o alt vrst,mai matur spiritual, teren de experimentare a unei liberti nelimitate23.

..p. 227

Dac afirmaiile lui Berdiaev sunt juste atunci cnd este vorba de lipsa de ideal din antropologiileumanist-luministe, afirmaia c antropologia tradiional a Bisericii pctuiete prin tendine monofizite esteneverificat sau cel puin semnul unei nelegeri superficiale a perspectivei patristice a ndumnezeirii omului.ndumnezeit, omul nu este simplificat n sensul modern, de anulare a unor caliti; simplitatea apathieiconst n regsirea unei totale liberti fa de pcat, ceea ce dezvluie i activeaz un uria potenial creatival omului, potenial fr contraofert modern real, dac se privesc mai circumspect unele vise utopice (iautodistructive). ntreaga tradiie rsritean mrturisete c sfinii cei ce au ajuns ntr-adevr la libertate nu mai sunt doar purttori de via, ci i dttori de via.

Adevrata libertate i adevrata vocaie creatoare a omului este de a se nnoi i reconstrui nencetat.Antropologia patristic nu reduce natura uman la o funcie (la creativitate sau altceva), ci integreaz oricefuncie n sensul ntregului uman. Nici nu privete superficial micrile omului, mai ales c pstreaz viecontiina raiunii sale de a fi, teologic, chiar n condiiile n care rmne contient de faptul c umanitateade acum triete drama unei existene nemplinite, n afara modelului su hristic.

20 Toat prezentarea New Age s-a fcut dup Jean-Pierre Lonchamp, Science et croyance, pp. 201-202, i Jean Vernette, LeNouvel-ge, nNouvelle revue thologique, tom. 111, nr. 6/1989, pp. 879-894.21

F. M. Dostoievski,Demonii, Bucureti, 1981, p. 304.22 Cf. Sensul creaiei, Humanitas, 1992, pp. 87 i 92.23 Cf. ibidem, pp. 96-98, i idem,Filosofia lui Dostoievski , Institutul European, Iai, 1992, pp. 38-39 i 41.


8/25

Omul tradiiei patristice nu este al unor pcate i virtui interpretate juridic-moralist, ci al tendinelor celormai contradictorii, al mreiei i al modestiei, al dinamismului i al libertii. Dac triete intens duplicitatea

proprie condiiei sale czute, omul descris de Sfinii Prini nu rmne fatal mprit ntre bine i ru, pentruc poate ajunge la unificarea tendinelor sale n bine, la transfigurarea micrilor sale din patimi iraionale nvirtui conforme modelului umanitii desvrite, arhetipul hristic poate s-i desvreasc fiina i viaantreag n Hristos24. Ceea ce nu mai nseamn o simplificare, n sensul de care vorbea Berdiaev.

Ceea ce rmne specific antropologiei patristice este c nu se mrginete la descrieri pariale, ci dezvolto viziune a ntregului, o viziune care se construiete pe coloana tiparului arhetipal, prin relevareaconsecinelor pcatului i culminnd cu drumul de la patimi la ndumnezeire, n focul transfigurrii.Antropologia patristic nu este simplu antropologic, ci teandric/teantropic. Omul tradiiei Prinilor nueste niciodat un erou solitar, creativitatea sa nu este triumfalist i aberant (a face pentru a face), ci un efort

prin care el se edific pe sine i particip la reconstrucia cosmosului, n Hristos i n Biseric.

..p. 228

Acest specific permanent al tradiiei este reiterat cu putere de teologia neopatristic (dei aceasta nunseamn c toat Biserica nelege i ader la acest demers). Potrivit demersului neopatristic, antropologiatradiional ofer soluii att pentru revigorarea credinei astzi ct i, corelativ, pentru dilemele i nepu-tinele concepiilor antropologice seculare, care au mpins omenirea contemporan la un impas fr

precedent n istorie.

Natur i har n tradiia ortodox

ntre susinerile de fond ale cugetrii neopatristice se remarc, important pentru aceast seciune, pe lng premisa antropologiei iconice sau teologice (P. Nellas), o alt concepie dect cea occidental privindraportul dintre Dumnezeu i om sau, mai tehnic, dintre har i natur.

Pentru printele John Meyendorff, opoziia occidental scolastic ntre natural i supranatural, ntre fireauman i graie nu reliefeaz nimic din perspectiva ortodox a relaiei dintre Dumnezeu i om. Antropologiarsritean nu cunoate separaia, de origine augustinian, dintre secular i eclesial, astfel nct niciodat nu

poate fi vorba de o natur golit de prezena divin. Este vorba, spune Meyendorff, de o umanitate deschis,a crei natur adevrat nu se descoper i nu se afirm niciodat ca pretenie de autosuficien, ci numaiprin participare la viaa divin.

Concepia despre om predominant n rsritul cretin se fundamenteaz pe noiunea de prtie (participare) laDumnezeu. Omul nu a fost creat ca fiin autonom sau autosuficient; natura lui este cu adevrat ea nsi numai nmsura n care ea exist n Dumnezeu sau n har25.

Doar harul, adic relaia nemijlocit i nentrerupt, asigur fiinei umane creterea i deplintatea, astfelnct, observ printele Meyendorff, termenii natur i har exprim mai curnd o relaie dinamic, unangajament comun al lui Dumnezeu i al omului, dect o relaie de adversitate sau de manifestare a difereneiontologice ntre ei.

n virtutea faptului c omul este creat dup chipul lui Dumnezeu, participarea creatului la viaadumnezeiasc nu rmne un dat static, omul fiind chemat s creasc n viaa divin, proces care are aspectulde asimilare cu Modelul, n comuniune cu acesta26. Dar aceast asimilare nu pune niciodat problemaatenurii sau eliminrii libertii umane, dup cum nici pe cea a unui rspuns uman condiionat sola gratia27,ci dimpotriv deschide posibilitatea exersrii plenare a libertii.

..p. 229

24 Cf. Sfntul Macarie, Omilii duhovniceti, n PSB 34, 15, pp. 161 i 165.25 John Meyendorff, Teologia bizantin. Tendine istorice i teme doctrinare, EIBMBOR, 1996, p. 185.26 Cf. ibidem, p. 186.

27 Interesant c, dei n principiu catolicismul modern supraevalueaz posibilitile umanului, mergnd pn la ideea de autonomiefa de Dumnezeu, exist i opinii care pe acelai fond augustinian, menionat mai sus se apropie mai degrab de protestantism;vezi, spre exemplu, Karl Rahner i Herbert Vorgrimler,Petit dictionnaire de thologie catholique, art. synergisme.


9/25

Diferena dintre antropologia rsritean i cea apusean vine din faptul c vechile dispute (cu Pelagius)ale fericitului Augustin nu au avut practic nici o influen n orient, astfel nct cele dou tradiii au evoluatseparat. Faptul apare n evaluarea pcatului strmoesc, susine Meyendorff. n vreme ce occidentulaugustinian, concepnd o ruptur ontologic ntre natur i har (cel din urm prevalnd asupra celei dinti), aajuns s vorbeasc de o natur aproape complet avariat de pcat i damnat (vinovat de moarte pentru a fitransgresat legea divin), rsritul a mers pe alt drum.

Printele Meyendorff arat c, n exegeza tradiional a textului din Romani, 5, 12, nu este vorba de ovinovie general din cauza lui Adam, ci de o solidaritate n moarte ntre Adam i descendenii si, care

pctuiesc precum el din cauza lui28. Aceast interpretare este strns legat de faptul c harul nu anuleazlibertatea omului, astfel c dei orice om moare din cauza lui Adam, vinovia, innd de responsabilitateafiecruia, exist doar pentru pcatele personale. Pcatul nu este o fatalitate inclus n firea urmailor luiAdam, ci un act abuziv al libertii personale, n stare s se opun att lui Dumnezeu ct i adevratei naturiumane29.

Pentru printele Dumitru Stniloae, modul n care teologia rsritean concepe raportul dintre har i fiinauman, dintre Dumnezeu i om, se ntemeiaz pe o viziune consecvent hristologic. Modul teandric, nfptuitn ipostasul lui Hristos, indic o fire omeneasc activ, care lucreaz conform raiunii sale de a fi. Aceastactivare, potrivit raiunii de a fi, nu este obligatoriu o libertate ndreptat mpotriva lui Dumnezeu, cum se

manifest n cdere, ci o liberate teonom, care se autodetermin spre Dumnezeu i mpreun cu Dumnezeu,regsindu-i adevrata natur sau modul fiinrii teologice, adic acea deschidere originar spre Modelul su.

Aceast perspectiv se ntemeiaz pe afirmaiile sfntului Maxim, potrivit cruia orice progres al omului n virtute in cunotin este un act sinergic. Aa cum nu este ngduit a spune c numai harul lucreaz n sfini (sola gratianici nu intr n discuie!), fr puterile care primesc prin fire cunotina, tot astfel nu se poate spune c sfinii auajuns la contemplaii nalte fr harul Duhului Sfnt, doar prin angajarea facultilor naturale ale minii (nicilogica apodictic a scolasticii nu intr aadar n discuie!). i toate acestea pentru c harul Duhului nu desfiineazctui de puin puterea firii, ci mai degrab, fiind slbit prin ntrebuinarea ei ntr-un mod contrar firii, o face iaritare prin ntrebuinarea ei ntr-un mod potrivit firii, nlnd-o la nelegerea celor dumnezeieti30. Firea uman areaadar puterea, dat de Dumnezeu nsui, de la bun nceput, a deschiderii spre lumina divin, lumin care activeazi desvrete aceast putere.

..p. 230

Printele Stniloae observ, pe marginea afirmaiilor sfntului Maxim, c ceea ce s-a petrecut cu firea umana Domnului, restaurat i ndumnezeit n virtutea perihorezei, prin ntreptrunderea cu dumnezeirea, serepet n cazul persoanelor umane angajate n comuniune cu Hristos. Sfntul Maxim a devenit, spune

printele Stniloae, aprtorul integritii firii umane n Hristos i al conformitii acestei firi cu Dumnezeu.n viziunea sa, natura care se vrea pe sine, adic natura n tensiunea i micarea ei normal, nu vrea cevacontrar lui Dumnezeu. Exist un acord al naturii umane cu voina lui Dumnezeu, dat n faptul c aceastaeste creat dup o raiune preexistent n Dumnezeu. n efortul desvririi, natura uman nu este umplutde la nceput n mod actual de tot coninutul raiunii ei preexistente n Dumnezeu, ci este chemat srealizeze acest coninut prin eforturile ei voluntare. Omul devine cu att mai mult el nsui cu ctnainteaz mai mult n Dumnezeu, cu ct se ndumnezeiete mai mult31.

Micarea omului n special i a fpturii n general spre raiunea de a fi nu ar avea loc dac nu s-ar exercitao lucrare din partea lui Dumnezeu, lucrare conform cu acea raiune, preexistent n el. Aadar, nu este

posibil ca natura uman s fiineze autonom, separat de Dumnezeu32. Printele Stniloae afirm c unireaipostatic a firii umane cu Dumnezeu n Hristos a restabilit posibilitile iniiale ale firii, a adus-o la scopul lacare ea ar fi ajuns dac n-ar fi czut. Hristos nu a lucrat fr puterile firii omeneti, ci prin acestea,restabilindu-le tocmai n acest scop33.

28 Cf. J. Meyendorff, p. 194.29 Cf. ibidem, pp. 192-193.30 Cf. sfntul Maxim Mrturisitorul,Rspunsuri ctre Talasie, 59, n Filocalia 3, Sibiu, 1948, pp. 311-313.31 Cf. pr. prof. D. Stniloae, Natur i har n teologia bizantin, Ortodoxia nr. 3/1974, pp. 393-394. Mitropolitul Ioannis Zizioulasprecizeaz c ndumnezeirea nu nseamn participare la natura lui Dumnezeu, ci la existena Sa personal (cf. Fiina eclesial, ed.

Bizantin, 1997, p. 46).32 Cf. D. Stniloae, Natur i har, pp. 394-395.33 Cf. ibidem, pp. 392-393.


10/25

Refuznd s accepte ca raional orice act de separare a omului de Dumnezeu i, corelativ, orice abuz fade creaia lui Dumnezeu, Christos Yannaras afirm c nu se poate vorbi, din punctul tradiiei ortodoxe, de

posibilitatea descifrrii tainei despre om i existen altfel dect teologic.

..p. 231

n Tradiia Bisericii nedesprite i n continuitatea sa istoric ortodox aflm adevrul despre om cercetndrevelaia adevrului despre Dumnezeu. i aceasta deoarece nu ne este suficient o antropologie descriptiv (pe carene-o pot oferi i aa-numitele astzi tiine umane), ci cutm o explicare a evenimentului care este existenauman, luminarea acelor laturi ale fiinei umane care rmn inaccesibile cauzalitii obiective34.

Or, fundamental pentru aceast antropologie cretin (i n coresponden cu tema raiunilor divine dincosmologie) este faptul c omul poart o ntiprire divin, prin care nelegem deopotriv relaia sa cuDumnezeu definitorie pentru ceea ce nseamn natura uman i modul n care omul exist, ca persoan.Este vorba de o evaluare complet a omului, fr reduciile antropologiei seculare i fr exhibarea unoraspecte n detrimentul altora; este o perspectiv complex, care ine mpreun dou niveluri ale existeneiumane, natura i persoana. O perspectiv care, reflectat n tiinele umane, de la biologie la psihologie ide la genetic la sociologie, apare precum o mulime de fragmente ale unei oglinzi sparte, oglind greu de

reconstituit, n condiiile n care o parte din aceste fragmente s-a pierdut.

3

NATUR I PERSOAN

Pentru antropologiile seculare moderne, naturaliste, fiina omului nu const n altceva dect aceasta las a sevedea i dect se poate cerceta cu instrumentarul tiinific. Este, aici, nu doar o atitudine pozitivist oriscientist, ci i o anumit structur mental proprie nceputurilor modernitii, anume tendina de naturalizarea existenei. Din acest unghi, statura omului este drastic limitat, i nu doar n renunarea la o adevratnelegere a persoanei, ci i, pe de o parte, n privina naturii, redus la biologie, iar pe de alta a sensului,anulat. Totul este chimie, totul este dictat de centri specializai din creier, totul e explicabil cromozomial.

i totui, de ce, pornind de la aceeai baz genetic, oamenii sunt att de diferii? Poate fi explicataceast diversitate doar prin factori aleatori? De asemenea, pot constitui aceti factori aleatori explicaii

puternice, de exemplu pentru caracterul de unicitate al fiecrui om i pentru capacitatea tuturor oamenilor dea se purta altfel dect cere instinctul? Este selecia natural o explicaie complet? Aceste ntrebri, idificultile pe care le ntmpin tiinele atunci cnd ncearc s abordeze problemele respective, las locunei discuii pe care modernitatea a abandonat-o voit.Exist n fiina uman un singur nivel de realitate?

..p. 232

Antropologia tradiional a Bisericii, formulat n contextul tiinei i metafizicii greceti, pornete exactdin acest punct. Exist dou niveluri, numite n mod obinuit, prin categorii platoniste,sufletuli trupul. i

tocmai existena acestor dou niveluri permite naterea unor ntrebri mai complexe dect cele obinuiteastzi (de genul: cum funcioneaz ficatul?), privind omul, natura i sensul su.

Este adevrat, citind mult prea platonist (un platonism ndoielnic ns, vulgar) cele dou niveluri,antropologia tradiional a ajuns, mai mult sau mai puin contient, s le separe, evalundu-le n termeni derezonan evident gnostic precum superior i inferior i mergnd spre ideea de alternativ: ori trupuli moartea, ori sufletul i viaa. Interesant c Mntuitorul, vorbind despre grija de suflet, nu a neles prinaceasta niciodat grija unilateral fa de suflet, ca substan ontologic i calitativ superioar trupului, ci unanumit mod de via35, n stare s fac nemuritoare fiina uman ntreag (pe acest fond, i ca generalizare amodelului exemplar al procesului prin care a trecut firea uman a lui Hristos, a construit sfntul Pavel

perspectiva trupului uman ca sediu sau templu al Duhului Sfnt, mbrcat n haina lui Hristos)36. Acest risc34 Christos Yannaras,Abecedar al credinei. Introducere n teologia ortodox, ed. Bizantin, 1996, p. 71.

35 Privind grija de suflet, analiza semantic a termenului psuche arat c cel puin n utilizarea sa noutestamentar, impregnatputernic de ambiana iudaic nu este vorba de o substan anume, ci de viaa uman, cu tot ceea ce implic aceasta.36 Cf. Placide Deseille, Nostalgia Ortodoxiei, Anastasia, pp. 85-87.


11/25

al interpretrii (i.e. separarea celor dou componente) nu justific abandonarea acestei problematicicomplexe, mult mai fertil dect evaluarea searbd a tiinelor naturale.

Oricum, materialismul modern nu ar trebui s fie aa de insolit pentru teologia i spiritualitatea ortodox.Sfntul Maxim Mrturisitorul vorbea, nc din secolul al aptelea, de anumite curente materialiste (desorginte filosofic i religioas n egal msur), potrivit crora sufletul ar fi numai un epifenomen al vieii

biologice sau un element adugat trupului37. Aadar, ceea ce urmrete antropologia eclesial este oargumentaie pentru existena distinct (nu separat) a sufletului, pentru ireductibilitatea unui altceva decttrupul fa de acesta din urm.

Argumentul e ns ntrit de revelaia biblic. Sfntul Maxim, citndFacerea, 2, 7, arat c firea deplin aomului const din suflet raional i trup, c raiunea firii omeneti este ca firea s fie suflet i trup. Celedou aspecte nu sunt ontologic diferite, de vreme ce trupul este alctuit din substana materiei din care

provine deodat cu sufletul, ns aceasta nu exclude situaia deosebit a sufletului, constituit n mod negritdin suflarea divin i vivificatoare. De fapt, alta este raiunea i altul modul sufletului, i alta raiunea ialtul modul trupului38. n revers, diferenele tropice sau de mod nu trebuie s ne conduc la concluzia cavem de-a face cu dou elemente eterogene, numele om referindu-se la ambele, amndou fiind createdup chipul lui Dumnezeu39.

..p. 233

Dac ideologiile i curentele spiritualiste au tendina de a reduce omul la suflet, cele materialiste seopresc numai asupra trupului. De fapt, chiar vorbind despre suflet/psihic, omul modern se refer mai mult laun complex de fenomene explicabile biochimic. Pentru tradiia ortodox ns, chiar dac nu sunt agreateinterpretrile spiritualiste, sufletul rmne altceva dect organismul biologic. n cele din urm, i sufletul itrupul sunt dependente de o tain mai mare dect propria lor situaie. Sfntul Macarie arat c trupul este oasemnare a sufletului, iar sufletul este chip al Duhului. i dup cum trupul fr suflet este mort [], tot aai sufletul lipsit [] de Duhul cel dumnezeiesc e mort40. Aceast tain este cea care scap analizei tiinificede orice tip, fapt care constituie principala dificultate n nelegerea omului.

Sufletul are o dinamic proprie ce nu se poate reduce i descifra prin mecanismele previzibile alebiochimiei. Biologia poate explica setea de supravieuire, dar nu i setea de cunoatere, care depete cadrul

utilitarismului animal; de asemenea, nu poate explica libertatea pe care sufletul o dovedete fa deautomatismele propriului trup (n termenii lui Eliade, nu poate explica primatul teoriei asupra instinctului).

Fr suflet, nu se poate lmuri de ce unii oameni aleg ntunericul iar alii lumina: sufletul se amestec cu acela cucare se unete prin voin. Deci, fie c (avnd cugetul lui Dumnezeu), are n el lumina lui Dumnezeu i, svrindtoate virtuile, devine el nsui lumin i odihn; fie c (avnd cugetul celui ru) are n el ntunericul pcatului i estevrednic de osnd. De aceea, se cuvine ca sufletul care voiete s triasc n odihna i lumina cea venic a luiDumnezeu s vin [] la Hristos, adevratul Arhiereu, s fie sacrificat i s moar fa de viaa de mai nainte antunericului rutii i s se mute la un alt mod de via, la o via dumnezeiasc41.

..p. 234

Vladimir Lossky i Placide Deseille

Pentru Vladimir Lossky, i pentru teologia neopatristic n general, problematica tradiional a dihotomieisuflet-trup trebuie neleas mai nuanat i tradus ntr-un mod mai adecvat contiinei moderne, ca raport

persoan-natur. Lossky susine c ntruct credina ortodox nu se ntemeiaz pe o perspectiv radicaldualist, care opune spiritul i materia, natura i supranatura, vzutul i nevzutul, antropologia Bisericii nuare de demonstrat cum se articuleaz cele distincte, de vreme ce nu sunt fiinial diferite. Dac spiritul esteultimul temei al materiei, dac materia este spirit condensat sau, cum spune printele Stniloae, raionalitate

plasticizat, problema antropologiei ortodoxe rmne relaia dintre persoan (suflet sau chip) i natur(trup).

37 Sfntul Maxim Mrturisitorul,Ambigua, n PSB 80, pp. 286-287.38 Cf. ibidem, pp. 290-291 i 275-276.39

Cf. pr. prof. Dumitru Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. 1, EIBMBOR, 1978, p. 395.40 Sfntul Macarie, p. 230.41Ibidem, p. 91.


12/25

Creat dup chipul lui Dumnezeu i nsufleit de Duhul Sfnt, omul este o fiin personal, adic de altordin dect celelalte fpturi, avnd capacitatea de a nu fi determinat de natur, ci care poate determinanatura s se asimileze arhetipului dumnezeiesc. Fa de concepia occidental, potrivit creia chipulcorespunde sufletului, acesta fiind, la rndul su, o parte a naturii umane (adic nu o realitate de alt nivel),Lossky observ c, n tradiia rsritean, persoana uman nu este o parte din fiina omeneasc, aa cum

persoanele Treimii nu sunt pri din Dumnezeu. Implicaiile afirmaiei sunt uriae, cci de vreme ce existn chipullui Dumnezeu, firea uman rmne unic un trup dei exist numeroase persoane sau ipostasuriumane42.

n cadrul firii umane, persoanele, tocmai pentru c nu sunt reductibile la natura lor comun, nu suntprecum indivizii unei specii, termenii persoan i individ avnd sensuri contrare. Individul este o parte a uneinaturi, rmnnd determinat de aceasta i fcnd n consecin tot ceea ce i permite firea (caracterul),adic o afirmare pctoas de sine; persoana se poate manifesta complet liber, trecnd peste atavisme iinstincte, pentru c ideea de persoan implic libertatea fa de natur. n termenii lui Placide Deseille,sensul vieii spirituale este, tocmai de aceea, eliberarea de pe acum de ngrdirile individualitii, pentru aajunge la condiia real de persoan43.

Persoana, ipostasul uman, se afirm cu adevrat numai dac se elibereaz ascetic de tot ceea ce esteautomat, de condiionrile naturii.

Acesta este principiul de baz al ascetismului: o renunare liber la voia proprie [neleas aici ca voce a naturii,care are tendina unei orgolioase afirmri de sine], la simulacrul de libertate individual, pentru a intra n posesiaadevratei liberti, cea a persoanei, care este chipul lui Dumnezeu, propriu fiecruia44.

..p. 235

Cu toate acestea, persoana nu are, n efortul ascetic sau de eliberare, scopul unei de-naturri (des-trupri);nici nu poate, i nici nu vrea aceasta. Faptul se ntemeiaz pe nelegerea chipului ca un ntreg n care estecuprins firea, ntr-un mod special de via, pe de o parte, iar pe de alta pe simirea firii ca suport ontologic aloricrei comuniuni ntre persoanele umane. ns adevrata umanitate este aceea care nu ascult de puterileanonime ale firii. Eliberarea ascetic este posibil datorit faptului c firea nu exist de sine, autonom, cumera neleas n antichitate, ci enipostasiat sau structurat de persoan n interiorul acesteia. Firea esteconinutul persoanei, persoana este existena firii45.

Pentru a arta diferena dintre persoan i natur, Lossky apeleaz la vocabularul antropologic al sfntuluiMaxim. n om exist dou voine, una condiionat, instinctiv, a firii, i alta necondiionat, deliberativ, a

persoanei. Prima nu este rea n sine, originar fiind condiionat spre Dumnezeu i devenind animalic princdere (fapt pe care nu ea l-a produs, dar ale crui consecine la suport), iar a doua, dei acum se manifestru, pentru c s-a obinuit s aleag separarea de Dumnezeu, este semnul prin excelen al libertii i alnedesvririi omului. Al libertii, pentru c Dumnezeu nu vrea s-i impun ceva; al nedesvririi, pentruc omul mai are de lucrat asupra sa46.

Oricum, chipul este o amprent divin asupra i nluntrul omului, prin care acesta din urm estestructurat ca persoan i n egal msur pus n relaie cu Dumnezeu. Aceast relaie, n forma paradisiac, semanifesta ca o comuniune liber, n care omul i trgea puterea de via din chiar viaa dumnezeiasc47.

Ioannis Zizioulas

Mult mai nuanat (dei posibil dependent de precizrile lui Vl. Lossky privind diferena dintre natur ipersoan) este viziunea mitropolitului Ioannis Zizioulas, care analizeaz diverse nelesuri ale persoanei, dinantichitatea greac pn la resemnificarea cretin a termenului. Pe scurt, este vorba de persoana ca masc a

42 Cf. Vladimir Lossky, Teologia mistic, pp. 148-149.43 Cf. P. Deseille, p. 91.44 Vl. Lossky, p. 151.45 Cf. ibidem, pp. 151-152.

46 Cf. ibidem, pp. 153-154.47 Cf. ibidem, pp. 155-156. Placide Deseille (pp. 92-93) vorbete de posibilitatea reconvertirii, prin har, prin participarea la viaadivin, a tuturor tendinelor i potenelor fiinei umane.


13/25

fiinei, ca ipostas al fiinei, ca ipostas biologic i ca ipostas eclesial, dintre care primele dou situaii se referla ontologia persoanei iar ultimele dou la troposul sau maniera de via a persoanei48.

..p. 236

Zizioulas observ c, atunci cnd este vorba de primul sens al persoanei, att gndirea elen ct i cea

roman aveau nelegeri similare; persoana este ceva temporar, fr aderen cu fiina, aadar lipsit deontologie i de permanen, consistena persoanei fiind asigurat nu fiinial, ci legal (prin convenii sociale,civice)49. Cnd e vorba de al doilea sens, mitropolitul face o incursiune n istoria terminologiei trinitare,

pentru a arta c, scond termenul hupostasis din prea strnsa lui corelare antic cu ousia (confuzia cu ousiasecund a lui Aristotel), Prinii capadocieni au afirmat identitatea ipostasului cu ceea ce modernii numescpersoana.

Este vorba de o adevrat revoluie cultural, pentru c de acum nainte, n rsritul elenofon, natura numai poate fi neleas ca principiu al propriei existene i consistene. De acum, persoana sau ipostasul

personal este cauza naturii, aa cum n Dumnezeu nu fiina este sursa unicitii, ci Tatl: fiina luiDumnezeu se identific cu persoana. Identificat cu ipostasul, persoana nu este un element suprapus firii, ciipostasul fiinei, elementul constitutiv al fiinelor (principiul sau cauza lor). Mai precis, ea nu doarare aderen la natur i coninut ontologic (consisten), ci este factorul originator pentru fire; persoanadetermin firea. Dei la nivel uman mai rmne problema naterii involuntare, n linii mari se poaterecunoate n modelul trinitar funcia pe care persoana omeneasc o are fa de propria natur50.

Antropologiile umaniste, seculare, dei i fac un titlu de glorie din afirmarea persoanei i a drepturilorsale, cutnd s separe problematica ei de teologie, nu pot depi un serios impas. Persoana, definit calibertate, rmne fatal constrns de propria sa existen. Mitropolitul observ c, n aria occidental,

problematica persoanei nici nu mai este discutat ntr-un plan ontologic, fiind restrns la moral. Dinaceast perspectiv, persoana care se vrea afirmat n mod absolut nu poate evita soluia semnalat deDostoievski nDemonii, prin Kirilov (i, mai aproape de noi, de ctre Cioran, pe care Zizioulas nu pare a-lcunoate): sinuciderea. Fr o ntemeiere teologic (de care problematica persoanei este legat istoric iexistenial51), cutarea persoanei umane devine tragic: depirea datului existenei, posibilitatea de a-iafirma existena nu ca recunoatere a unui fapt dat, a unei realiti, ci ca produs al consimmntului su

liber i al autoafirmrii52

...p. 237

Setea persoanei de autoafirmare, de autodeterminare, n afara lui Dumnezeu sau n ideea absenei luiDumnezeu, se soldeaz negreit cu negarea propriei fiine, la nivel individual, i cu haosul, la nivel social.Or, fiind nrdcinat n teologie, numai n cadrul acesteia contientizeaz persoana faptul c lupta ei nu estede negare a propriei firi, renunare la via, ci de realizare a unui mod necreat de via, ireductibil la firedar nu i fr coninut ontologic. Dac persoana este un element propriu firii sale create, o derivaie saumanifestare a acesteia, ea nu poate sfri dect n negarea fiinei i n renunarea la via. Dac ns persoanaeste un factor de alt nivel dect propria natur, ea poate realiza un mod de via similar celui divin.

n fapt, Dumnezeu, spune mitropolitul Ioannis, nu este necreat (adic diferit de lume) n virtutea unei

proprieti a firii sale, ci n virtutea modului su personalde via, ca libertate i iubire/comuniune, adictrinitar. Cauza libertii ontologice a lui Dumnezeu nu rezid n natura sa, ci n existena sa personal, adicn modul de existen al naturii divine. Tocmai aceasta permite i omului, n ciuda naturii sale diferite, sspere c va deveni o veritabil persoan53. La nivel dumnezeiesc, viaa persoanei se manifest ca ekstasis alTatlui, ca iubire fa de Fiul i de Duhul; la nivel uman, persoana poate s devin consistent i nemuritoaredoar deschizndu-se comuniunii (un aspect pe care l voi aborda mai pe larg n seciunea urmtoare).

Aadar, fa de situaia insolubil, inerent antropologiei seculare (libertatea ca neant), antropologiateologic aduce soluia libertii ca iubire. Aceeai soluie se potrivete i celorlalte probleme, ridicate de

48 Cf. Ioannis Zizioulas, mitropolit de Pergam,Fiina eclesial, ed. Bizantin, 1996.49 Cf. Zizioulas, pp. 25-29.50 Cf. ibidem, pp. 30-36.51

Cf. ibidem, p. 21.52 Cf. ibidem, p. 37.53 Cf. ibidem, p. 39.


14/25

condiionrile sociale (care sunt nelese ca forme de relativizare a persoanei, de transformare a ei ntr-ovaloare aritmetic) i de cele biologice (supravieuirea speciei), pentru c, dac se vrea afirmat numainatural, persoana nu este n stare s depeasc simpla condiie de individ egocentric.

De aici, discuia despre ipostasurile biologic i eclesial intr ntr-o arie pe care intenionez s o abordezseparat, n seciunea urmtoare.

Christos Yannaras

Revenind la tema strict a acestei seciuni, n acelai registru se nscrie i demersul lui Christos Yannaras.Polemiznd cu antropologia secular, filosoful grec descrie pe de o parte impasurile abordrii biochimice incearc pe de alta o translare a antropologiei eclesiale n categorii moderne, mai uor de receptat astzi.Pornind de la datul biblic al suflrii de via i al chipului divin, Yannaras afirm c este vorba detransmiterea ctre om a unor trsturi caracteristice ale existenei lui Dumnezeu, ceea ce indic modul ncare viaa se manifest n om54. E vorba de o conformitate ntre modul de a fi al lui Dumnezeu i existenauman, ceea ce implic un efort de interpretare teologic a omului i nu unul de abordare antropologic amisterului vieii divine55.

..p. 238

Acest mod dumnezeiesc de via, la care particip prin asemnare i omul, numit chip, nu se poatenelege prin referirea unilateral la un aspect al fiinei umane, fiind vorba de o recapitulare sinoptic amodului n care exist omul ca alteritate personal, care este mai nti alteritate fa de natur 56. Acest fun-damental fapt, c omul e persoan i c persoana nu este reductibil la natur, face ca i atunci cnd funciile

biochimice ale organismului nceteaz parial sau total s se exercite, omul rmne persoan.Este o viziune de tip dualist, dar nu ntr-un sens obinuit (spirit i materie, res cogitans i res extensa),

ci n nelesul foarte contemporan al tiinelor cognitive, mai ales n viziunea lui John Eccles, care refuz saccepte c materia, fie i a creierului, poate explica existena spiritului, a contiinei57.

Yannaras crede c reducerea naturalist a persoanei la funciunile sale ori chiar la activitatea neuronal,

nu este o chestiune de mod pentru viziunea occidental despre om, ci, spune el, consecina unui eecmoral, mai precis neputina de a exista i de a se exprima eclesial. Acest eec a dus la transferarea luiDumnezeu ntr-un plan al investigaiei psihologice: el este un subiect pur, dar poate fi transformat princugetare ntr-un obiect pur, uor de neles ca proiecie a nsuirilor ce caracterizeaz subiectul uman.Simultan, a fost posibil ca i omul s fie considerat un individ (subiectivism antropocentric)58.

..p. 239

Or, evaluat teologic, omul trebuie neles n modul n care Biserica l cunoate pe Dumnezeu: Dumnezeueste Dumnezeu pentru c este Persoan, adic pentru c existena Lui nu depinde de nimic, nici mcar defiina sau natura Sa. [] El exist pentru c vrea n mod liber s existe, i aceast voin a Sa se realizeaz caiubire, ca i comuniune treimic59. Chiar dac omul debuteaz n existen prin natura sa, el rmne totui

ipostas personal de via i nu simplu individ al unei specii. Semnul prin excelen al posibilitii sale de afi cu adevrat persoan este puterea de a enipostasia propria natur, viaa ca iubire, ca libertate fa decondiionrile propriei sale firi (natur care altfel l determin spre o existen instinctiv).

Aceasta e i posibilitatea de a realiza la nivel uman acea via necreat de care vorbete i mitropolitulIoannis, libertatea comuniunii Sfintei Treimi, model care ni s-a revelat i care ni s-a fcut accesibil nHristos:

54 Chr. Yannaras,Abecedar al credinei, pp. 73-74. La p. 77 reia: omul a fost nzestrat de Dumnezeu cu darul de a fi persoan,personalitate, adic de a exista n acelai mod n care exist i Dumnezeu. Pentru P. Deseille, chipul presupune dou aspecteeseniale: capacitatea de participare la viaa divin i puterea comunional ( p. 84).55 Un demers similar aprea deja la Vl. Lossky (Teologia mistic, cap. VI, p. 144).56 Cf. Christos Yannaras, p. 75.57 Cf. vol.Exist oare contiina?, argument, selecie i traducere de G. G. Constandache, All, 2000, pp. 8-9. Yannaras abordeaz

explicit problema (ns fr vreo referire la modelul lui Eccles) la pp. 80-82.58 Cf. Yannaras, pp. 76-77.59 Cf. ibidem, p. 78.


15/25

diferena naturilor, diferena dintre natura creat i cea necreat poate fi depit la nivelul modului de existencare este comun, al modului de existen personal acest adevr ne-a fost descoperit de ntruparea lui Dumnezeu npersoana lui Iisus Hristos. A spune c omul este chipul lui Dumnezeu nseamn a nelege c fiecare om poate srealizeze existena sa ca i Hristos, ca persoan60.

A se manifesta n forma necreat sau divin nseamn, pentru Yannaras, ca omul s dispun dup cum

voiete de posibilitile propriei sale firi. n acest context, ceea ce Biserica numete de obicei suflet itrup trebuie privite ca dou moduri n care persoana uman i determin firea: duhovnicete i, respectiv,trupete. Desigur, doar manifestarea duhovniceasc mplinete modul dumnezeiesc de via, de vreme ceomul este persoan, chip al lui Dumnezeu, pentru c viaa lui nseamn posibilitate de rspuns la chemareaiubirii lui Dumnezeu. Aa cum intervenia lui Dumnezeu l constituie pe om, acesta din urm se mplinetenumai rspunznd lui Dumnezeu61.

Panayotis Nellas

La rndul su, cercetnd tema n cheie strict patristic, Nellas, aplecat n egal msur asupra derapajelorideologice ale antropologiei seculare, naturaliste, i ale dogmaticii moderne (cu tendinele ei deschematizare), pornete de la cercetarea omului qua chip al Chipului. Dac omul este persoan, fiinraional, nu e att pentru capacitatea sa de a raiona, ci pentru faptul c este imagine a Logosului, a Raiuniidivine62. Aceast situaie face ca natura uman s nu mai fie deloc exclus din definiia chipului, cum sentmpl prin dogmaticile moderne.

..p. 240

Omul este simultan persoan i natur, persoan care face concret i reveleaz natura, dac tie sasculte glasul acesteia: fiind plsmuit dup chipul lui Dumnezeu Cel infinit, omul este chemat de proprialui natur [] s depeasc limitele mrginite ale creaiei i s se fac infinit 63. Ceea ce se impune, atuncicnd e vorba de ontologia uman, n accepie teologic, este faptul c, prin tot ceea ce este al su, omul se

prezint n contextul creaiei ca o fiin cu totul deosebit (o viziune la care tiinele, n abordrile lorreducioniste, nu pot ajunge):

materia creat, rna din pmnt, a fost organizat astfel pentru prima dat teologic, creaia material a dobndito form i o constituie dup chipul lui Dumnezeu, viaa pe pmnt a devenit contient, liber i personal64.

Viziunea lui Nellas este cu siguran mai puin poetic dect a conaionalilor si (Zizioulas i Yannaras), oviziune mai realist, n care efortul de a depi vechea ontologie greac nu mai conduce la imagineaimponderal a unei persoane lipsit de natur. Riscul acestei imponderabiliti (chiar dac cei doi autoridinainte nu ajung neaprat la o asemenea unilateralitate), semnalat de printele Ioan I. Ic jr., nu poate fievitat dect dac, inndu-se seama de faptul c omul este natur i persoan, ontologia uman este neleasca fiind de un tip cu totul particular o ontologie personalist65.

Aceast ontologie uman integreaz aspecte care par de nereconciliat n orice alt abordare dect ceateologic tradiional (patristic). Prinii Bisericii sunt cei care, n experiena lor cu Dumnezeu, au reuit s

cunoasc toate resorturile i feele fiinei umane, s diagnosticheze strile acesteia, lund n calcul maximumde date posibil. Ei au acceptat de aceea orice definiie dat omului de cultura antic, tiind c ceea ce au defcut este s integreze toate descrierile puse la dispoziie de aceasta ntr-o perspectiv mai ampl i maiintens.

..p. 241

60 Cf. ibidem, pp. 78-79.61 Cf. ibidem, pp. 82-85.62 Cf. Panayotis Nellas, Omul, animal ndumnezeit, p. 9.63Ibidem, pp. 10-11. Ideea, preluat de la sfntul Dionisie de ctre sfntul Maxim, este tratat magistral de Panayotis Christou, nMaximos Confessor on the infinity of man; vol. Maximus Confessor.Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg(25 septembre 1980), dits par Felix Heinzer et Christoph Schnborn, ditions Universitaires Fribourg, Suisse, 1982.

64 Nellas, pp. 13-14.65 Cf. diac. asist. Ioan I. Ic jr., Persoan sau/i ontologie n gndirea ortodox contemporan, n vol.Persoan i comuniune, Sibiu,1993, pp. 376-378.


16/25

Pentru Prinii Bisericii, omul este i animal, fiind ceea ce mnnc i ceea ce produce, este i fiinpolitic sau raional, dar i animal care a primit porunca ndumnezeirii66.

El este toate aceste elemente, care ar putea fi, spune Nellas, sintetizate astfel: persoan i n acelai timp natur,omul este caracterizat n mod fundamental de misterul iubirii care mpinge din interior persoanele spre o comunitatenatural; existen personal contient n timp; unitate psihosomatic indisociabil, cu profunzime psihic

incomensurabil; liber, stpn, creator, raional, tiutor sunt atributele ce reveleaz n mod realist constituiaadevrat a omului67.

i atunci, dac nu insistena asupra unora sau altora din aspectele fiinei umane descrie omul ntreg, mai alesc tiinele contemporane ajung la abordri din ce n ce mai diverse, o antropologie serioas nu se poateocupa cu identificarea vreunei formule ndeajuns de simple pentru a descrie acest mister (cum este posibili chiar legitim pn la un anumit nivel n cosmologie), ci cu reliefarea mreiei persoanei umane, care

poate depi limitele propriei firi (fr a nceta s fie uman) sau o poate ridica pn la un registru deexisten imposibil de cercetat empiric (n experiena mistic, n participarea ndumnezeitoare). Acestea suntmotivele pentru care P. Nellas, i ntreaga teologie neopatristic, se ocup cu cercetarea ambivalenei

persoanei umane, care poate s se mbrace n hainele de piele ale omului czut i n haina de lumin aomului taboric.

Fr a-i nega natura, creat de Dumnezeu i druit de el cu multiple posibiliti, persoana omeneasceste chemat s dea un trup, un coninut fiinial chemrii sale originare, aceea de a se ndumnezei. i dupcum ndumnezeirea nu st n puterea firii, tot astfel nu firea explic de ce omul poate s i eueze, s se abatde la firul destinului su teologic.

Nellas observ i aici c Prinii, experimentnd prezena dumnezeiasc i vorbind consecvent desprepersoan, au dat adevrata descriere i explicaie strilor pe care le triete omul att atunci cnd se afl nambiana divin ct i atunci cnd se ndeprteaz de Dumnezeu. n schimb, omul care a renunat la relaia sacu Dumnezeu devine incapabil s descifreze att taina aspiraiilor sale dup cele nalte, momentele sale deumanitate real, ct i taina cderilor sale. Pentru c, orict de simpl i de raional, explicaia biochimicnu este de-ajuns pentru a spune de ce omul poate dori lucruri de care nu are evident nevoie, nici trupete(excesele de orice fel), nici duhovnicete (actele de altruism, spre exemplu).

..p. 242

Valoarea trupului ntr-o antropologie teologic-eshatologic

Dac problema omului este chestiunea central a epocii noastre i dac secolul XX i-a derulat parcursuln umbra sinistr a celei mai gigantice negri ideologice i suprimri fizice a omului (adevrat apoteoznegativ a inumanului, veritabil triumf al ne-omului) n numele clasei, rasei ori ideologiilor, mergnd

pn la proclamarea morii omului, sau mcar a ideii europene de om68, rspunsul nu se poate afla n nici otiin modern i n nici o ideologie umanist, toate fiind responsabile ntr-o form sau alta pentru dezastrulsocietii moderne.

Antropologiile naturaliste nu sunt n stare s evidenieze unicitatea firii umane n ansamblul vieii,

asimilnd-o, dintr-un exces de simplificare propriu civilizaiei moderne, regnurilor inferioare. n acestcontext, se poate observa cu toat ndreptirea c antropologiile seculare sunt la fel de neputincioase n asalva trupul pe ct au fost toate religiile lumii pn la ntruparea Fiului lui Dumnezeu.

Placide Deseille observ c neputinele antropologiei occidentale, avndu-i originea n cugetarea FericituluiAugustin (dei cu o alt explicaie), s-au accentuat spre nceputul modernitii: o dat cu scolastica trzie [], cuRenaterea i cu epoca Luminilor, i-a fcut apariia n cultura apusean o viziune cu totul deosebit asupra omului.Aceast noutate const n faptul c starea de acum a omului, a trupului, a nceput s fie considerat drept fireasc inormativ. Pentru acest motiv, chiar i atunci cnd perspectiva eshatologic a transfigurrii i a ndumnezeiriiomului nu era negat, aceasta devenise greu de integrat ntr-o viziune coerent asupra lumii. Umanismul modern nu

66 Cf. P. Nellas, p. 1.

67Ibidem, p. 10.68 Diac. Ioan I. Ic jr., ndumnezeirea omului, P. Nellas i conflictul antropologiilor, studiu introductiv n Panayotis Nellas, Omul,animal ndumnezeit, p. V.


17/25

mai era un umanism eshatologic n care omul nviat i restaurat n ipostaza transfigurat a mpriei de Apoi sapar drept scop final al planului lui Dumnezeu, drept om desvrit, n plintatea destinului su69.

Or, antropologia patristic, tocmai innd seama de existena a dou niveluri ale fiinei umane, natura i persoana, a fost capabil, atunci cnd a vorbit despre desvrirea persoanei, s afirme i posibilitateandumnezeirii trupului, putina ridicrii acestuia n persoana uman la starea nemuritoare. Pornind de la

faptul c Sfinii Prini insist asupra faptului c Hristos a asumat firea uman ntreag, deci i trupulomenesc, svrind minuni prin el i lucrnd asupra lui ndumnezeirea, printele Dumitru Stniloae arat cn acest fel s-au revelat valoarea i starea de la nceput a trupului, desvrite ns:

trupul omului este tot aa de mult destinat eternitii, n unitatea lui, ca i sufletul lui, ca i persoana lui. Prin DuhulSfnt se transfigureaz trupul individual al Domnului pe Tabor, anticipnd starea lui de dup nviere i de la a douavenire. Prin Duhul Sfnt extins n trupurile nviate, vor fi i ele dup chipul trupului lui Hristos, dar nu se vorconfunda nici cu el, nici ntre ele. [] trupurile nviate rmn neschimbate dup fiin, dar vor fi nduhovnicite70.

..p. 243

Participant la nfptuirea virtuilor de ctre persoana omeneasc, trupul este i mediul prin care virtutea se

reveleaz. n fapt, el este adeseori mrturia irefutabil a reuitei existeniale a omului, atingerea strii desfinenie, de vreme ce multe trupuri ale sfinilor au rmas nestricate i fctoare de minuni71.Printele Ioan Ic jr. observ c antropologiei reducioniste i deterministe a umanismelor moderne, pn

la marxism i la colectivismul totalitar, li se contrapune, de ctre tradiia patristic, viziunea unei umanititransfigurate de Duhul Sfnt n comuniunea de iubire a Bisericii, sub forma unei antropologii teonome i aunei sociologii spirituale72.

Este vorba de un alt drum, care conine i soluia pentru o alt mare problem a omului modern, n afaracelei legate de statura sa integral, descris n seciunea care se ncheie: problema relaiilor interumane.

4

PERSOAN I COMUNIUNE

nainte de a aborda raportul propriu-zis persoan-comuniune, este necesar o succint discuie despre moduln care antropologia eclesial a contribuit la afirmarea valorii individuale, unice a persoanei umane. Aceastlupt s-a dat n condiiile n care omul nc mai era evaluat din perspectiva mtii inconsistente, ale creidrepturi erau strict determinate (limitate) prin convenii sociale (de unde i existena sistemului castelor ndiverse societi). Este vorba, aadar, de o contribuie important, de ordin teoretic i practic, la ceea ce astzinumim drepturile fundamentale ale omului, ntr-o societate care fie nu avea consideraie pentru fiinele

particulare (pe un fond mental holist, totalizator), fie limita aria noiunii om la civa favorizai.Ideologiile de tip holist (care supravieuiesc pn astzi, n forme seculare, cum sunt comunismul i

naturismul) se manifestau de obicei, n primele veacuri ale existenei Bisericii, prin rezerva fa de trup,

negnd mai mult sau mai puin evident valoarea etern a persoanei umane n integralitatea sa i avndconsecine nefaste pentru via i societate (dispreul fa de cstorie, pasivismul social etc.). i, de fapt,ntr-o lume divin, guvernat de legile i de ritmurile imuabile ale marelui tot, orice activitate era serios

pus ntre paranteze, de asemenea i orice efort de ridicare peste nivelul social (de unde tragica nfrngere atuturor eroilor mitici care au ncercat s sfideze destinul).

..p. 244

Printele Dumitru Stniloae observ c aceste idei ajung s influeneze viaa de zi cu zi a omului modern,fie n forma lor genuin (explicabil prin resurgena unor panteisme precretine sau prin importul de

69 Placide Deseille, pp. 95-96.70 Pr. prof. D. Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. 3, pp. 414-415.

71 Cf. sfntul Macarie Egipteanul, Omilii duhovniceti, 15, p. 166.72 Cf. diac. Ioan. I. Ic jr., Printele Alexander, mistagogia i teoria marii unificri, studiu introductiv n ieromonah AlexanderGolitzin, Mistagogia, experiena lui Dumnezeu n Ortodoxie, Deisis, 1998, p. 8.


18/25

spiritualitate oriental), fie n diverse forme seculare (o idee totalizatoare i inflexibil despre legilecosmice avea chiar i cosmologia formulat la nceputurile modernitii, rmas adnc ntiprit n minilemultor oameni)73.

Tocmai supravieuirea acestor concepii constituie una din cele mai bune justificri ale antropologieipatristice astzi, antropologie care a combtut cu succes aceste curente, la surs, n primul mileniu al ereicretine. Iat de ce consider necesar, n aceast parte preliminar a seciunii, o inventariere a principalelorcontribuii ale Prinilor Bisericii pentru rezolvarea problemei.

Marea trecere a tuturor i permanena omului

n veacul al patrulea, sfntul Atanasie afirma ilogicul dispariiei creaiei (de vreme ce a fost chemat s fie),nestatornic n sine, dei creat de Dumnezeu, i rnit de pcat. Or, aa cum pcatul accentueaz fragilitateanatural a fiinelor, nchizndu-le n cercul fr ieire al morii, tot astfel panteismele antice vorbeau decicluri ale fiinei, de ieire i revenire n marele tot, revenire n care persoana uman mprtea destinulgeneral al extinciei.

Ancornd perspectiva despre om i creaie ntr-o viziune trinitar i hristologic, marele alexandrin afirmac, n pofida faptului c omul i lumea au un nceput, att fiina uman ct i fptura ntreag au n planul

iubirii divine vocaia eternizrii74. Nu mai este vorba de o supravieuire a esenei lumii, asimilat naturiidivine, ci de supravieuirea fiecrei persoane umane n parte (i prin acestea chiar a materiei lumii, ntr-ostare transfigurat, desigur). Printele Stniloae observ c, afirmndu-l pe Dumnezeu ca necreat i insistndasupra situaiei lumii de creatur, sfntul Atanasie nu doar nega o tez central a panteismului, ci reuea sdescrie o zon infinit a nestricciunii, din care se pot mprti prin comuniune i oamenii creai75.

La rndul su, n veacul al aptelea, sfntul Maxim arat mpotriva origenismului, dar i amonofisismului mascat al ereziilor din vremea sa c persoana omeneasc este chemat la nemurire, adic la

pstrarea unicitii sale irepetabile n eternitate, aa cum n Iisus Hristos voina i lucrarea firii sale omenetinu au disprut o dat cu unirea ipostatic, cu asumarea firii umane n ipostasul venic al Fiului luiDumnezeu76.

..p. 245

Argumentul cel mai utilizat de sfntul Maxim pentru afirmarea unicitii i a chemrii la venicie apersoanei umane este ns cel extras din tema raiunilor divine. Potrivit acestui argument, orice fiin are oraiune de a fi, preexistent n Dumnezeu. De asemenea, orice raiune elaborat de Dumnezeu are caracternetrector, imuabil; concluzia nu poate fi dect aceea c raiunile particulare ale fiinelor i n spe ale

persoanelor asigur pe de o parte specificul fiecrei persoane (alteritatea) iar pe de alta faptul c persoana areo vocaie venic. Dac persoana nu are o raionalitate fundamental, amprent a unei raiuni divine ce iconfer unitate i unicitate, ea nu mai exist dect temporar (aa cum se afirm n fizicalismulantropologiilor seculare) sau iluzoriu (ca n panteism).

Or, persoana exist, i nc distinct de alte persoane, fiind tocmai prin aceast alteritate a ei o entitatedeschis devenirii n comuniune cu alte persoane. Prin aceasta, ea nu doar exist permanent, ci este mereuidentic i mereu nou, ancorat n infinitatea lui Dumnezeu i tinznd spre o mai intens participare la

viaa lui i a semenilor, ceea ce d i nota sa apofatic77.

Individualismul modern i perspectiva trinitar

Dac astzi ideologiile colectiviste i regimurile totalitare par a fi mai peste tot n regres, repereleantropologiei patristice rmn la fel de importante, dac ne gndim c evaluarea naturalist a omului n

73 Cf. Introducerea traductorului, n sfntul Maxim Mrturisitorul,Ambigua, n PSB 80, p. 31.74 Cf. sfntul Atanasie cel Mare, Tratat despre ntruparea Cuvntului, n PSB 15, pp. 99-100.75 Cf. Studiu introductiv, n sfntul Atanasie cel Mare, Scrieri (partea I), n PSB 15, p. 5 (cf. n. 20, p. 95).76 Cf. sfntul Maxim,Ambigua, pp. 77-78, 164, 199 i 210. Vezi i studiul meu, Sunthetos. Elemente de hristologie soteriologic lasfntul Maxim Mrturisitorul, Anuarul Facultii de Teologie OrtodoxPatriarhul Justinian, Editura Universitii din Bucureti,

2001.77 Cf. pr. D. Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. 2, p. 352; de asemenea, idem, Studii de teologie dogmatic ortodox,Craiova, 1990, pp. 163 i 174.


19/25

lumea modern a condus la o paradoxal denaturare a persoanei umane, redus la starea de individ al uneispecii, i la pervertirea conceptului de individualitate, neles ca egocentrare (sau ipseitate, cum propuneLossky).

Astzi asistm la o adevrat atomizare a societii, la o lips de transparen i de comunicabilitate nrelaiile interumane, semn al absenei unei adevrate concepii despre persoan care, aa cum deja am apucata spune pe scurt n seciunea anterioar, se afirm plenar numai n comuniune. Chiar i atunci cnd persoanase autodetermin spre comuniune, mai rmn sechele ale egoismului; n aceste condiii, absena oricreicontiine a comuniunii conduce fatal spre o autocircumscriere pctoas, ctre o mpuinare a fiinei, ctresrcire78.

..p. 246

Prinii rsriteni nu s-au lsat purtai de gndirea substanialist antic, ci au realizat o adevratrevoluie n filosofia veche, promovnd o ontologie personalist, extensie i aplicare a arhetipului vieiidumnezeieti. Modelul persoanei n comuniune este Sfnta Treime, modelul unitii fr confuzie i aldiversitii fr separaie. Abia acest Dumnezeu (nu cel al monoteismelor clasice, iudaic i islamic, nici cel al

politeismului, cu att mai puin absolutul mut al filosofiilor) nceteaz a mai fi desvrit doar pentru crmne n sine; acest Dumnezeu i manifest desvrirea tocmai revrsndu-se iubitor n creaia sa,ntemeind-o, susinnd-o i dndu-i posibilitatea s participe la viaa lui. n acest Dumnezeu se ntemeiaz

persoanele umane i la comuniunea cu el sunt chemate prin suflarea creatoare79. Comuniunea cu Dumnezeurmne, cum vom vedea mai departe, modelul i puterea adevratei comuniuni interumane.

Fa de reetele teologiilor seculariste, ndumnezeirea omului este adevrata umanizare, perfecta luideschidere fa de Dumnezeu i de semeni. Rmnnd liber s intre i s avanseze sau, dimpotriv, s refuzendumnezeirea, omul se promoveaz pe sine ca persoan deplin doar n comuniune80. i aceasta pentru c,aa cum observ Dostoievski, din cercul egoismului nu se poate iei dect prin activarea cu dreptate a

posibilitilor persoanei, a crei stare natural este cea extatic (n limbaj dionisian); or, numai iubirea senate din admiraia fa de calitile altcuiva i este n stare s ias spre cel admirat81.

Afirmarea omului ca imagine a lui Dumnezeu, persoan n comuniune, presupune i relaia sa cu semenii:de la Sfnta Treime nva oamenii legtura dragostei ntre ei82. n ambiana divin se constituie cu

adevrat comunitatea uman, dar aceast comunitate nu se desvrete fr permanenta relaie cu Izvoruliubirii, fr de care societatea pierde orice finalitate i consisten. Dup cum omul nu se poate cunoatesingur, fr comparaia i relaia cu alte persoane, tot astfel umanitatea nu se poate cunoate ntr-adevr frun termen de comparaie transcendent i fr relaia cu acesta. Or, cum observ mitropolitul Ioannis, viaalui Dumnezeu este venic pentru c este personal, pentru c se realizeaz ca expresie a comuniunii libere,ca iubire83.

..p. 247

Dup cum Dumnezeu ne-a descoperit dragostea sa prin jertfa unicului su Fiu, tot astfel Hristos, modeluli puterea oricrei comuniuni, nu cere de la noi dect unica jertf a iubirii ntre noi. n viziunea sfntuluiMaxim, toate virtuile converg n iubire, n comuniune, iar aceasta este n toate ndumnezeitoare prin

excelen; iubirea este n toate virtuile i toate se mplinesc cu adevrat numai prin iubire

84

.

Dumitru Stniloae

78 Cf. Vl. Lossky, Teologia mistic, p. 152.79 Cf. sfntul Maxim,Ambigua, p. 250.80 Cf. Vl. Lossky, Teologia mistic, p. 153.81 Cf. F. M. Dostoievski,Demonii, p. 52. Cf. I. Zizioulas,Fiina eclesial, p. 46. Cf. Michel Philippe Laroche, Un singur trup.Aventura mistic a cuplului, Amarcord, 1995, pp. 42 i 112.82

Cf. sfntul Atanasie cel Mare, Cuvntul al treilea contra arienilor, p. 350.83 Mitr. Ioannis Zizioulas,Fiina eclesial, p. 45.84 Cf. sfntul Maxim,Ambigua, pp. 93, 220 i 353.


20/25

Pentru printele Stniloae, comuniunea nu este posibil atta vreme ct omul nu face efortul uneicontemplri curate a semenilor i a lumii, un efort al desptimirii, n ambiana sau mai precis prin experienaiubirii divine:

Comuniunea adevrat se dezvolt printr-o atenie ndreptat spre ceilali oameni i spre lumea ca oper a luiDumnezeu, asociat cu o frnare a pasiunilor, ca porniri nesfrite spre finit, cu o cultivare a virtuilor care

culmineaz n iubirea de persoane, de Dumnezeu ca persoan, deci ca absolut adevrat. Aceasta deschide drumulspre contemplarea, n acelai timp sobr i ameitoare, a profunzimii semenilor i a sensurilor lumii, care estepotenial infinit, pentru c semenii i sensurile lumii i au, prin raiunile lor n curs de revelare treptat inesfrit, rdcinile comune n infinitatea i n dragostea nemrginit a lui Dumnezeu cel n Treime85.

Este evident c fr credin, ca ancorare a minii n Dumnezeu, ca descifrare a vieii i a valorilor dinperspectiva lui Dumnezeu, omul ar rmne la o viziune cu totul limitat despre sine, despre semeni i desprelume. El ar interpreta totul, aa cum i face n situaia czut, din unghiul bunurilor ca posesiuni egoiste. Or,spune printele Stniloae, bunurile aparinndu-i lui Dumnezeu, nelese i administrate ca daruri, servescca legtur a iubirii ntre persoane []. Bunurile ca daruri sunt menite s serveasc comuniuneainterpersonal i s fie depite pentru aceast comuniune. Drumul spre Dumnezeu trece prin umanizareanoastr. Iar n aceast umanizare nu se poate nainta dect n comunitatea uman86.

..p. 248

Fa de orientarea dirijist a regimurilor comuniste, n care mprirea bunurilor se realizeaz dup criteriimai presus de cei ce alctuiesc realitatea social, aadar fr ansa de a promova depirea egoismului isporul n comuniune, printele Stniloae vorbete de o atitudine personal a fiecruia fa de bunuri. Numaidac actul druirii pornete din inim poate realiza comuniunea, prin fapte adecvate acestui scop. Dacfaptele rele l nchid pe om n egoismul lui ngust, faptele bune, fiind ndreptate spre Dumnezeu celiubitor i spre semeni, lrgesc vederea iubitoare la nesfrit. Cci faptele bune l fac pe om comunicativ,deschis, transparent87.

Ioannis Zizioulas

Pentru mitropolitul Pergamului, discuia despre comuniune i lipsa comuniunii nu se poate purta dect dacse ine seama de modul existenei umane, mai precis de celelalte dou nelegeri ale persoanei, amintite nseciunea dinainte, ipostasul biologic i ipostasul eclesial.

Ipostasul biologic este cel constituit prin conceperea i naterea omului de ctre prini, caracterizat dedou aspecte fundamentale: necesitatea ontologici individualitatea. Este ipostasul dat, existena primitdin actul iubirii prinilor, care, dei pentru acetia poate fi nu numai creativ, rodnic, ci i intensificator alcomuniunii, are drept rezultat, din punctul de vedere al copilului, constrngerea fiinial. El nu a cerut sexiste i nu a contribuit cu nimic la propria existen. Mai mult, el este un individ dintr-o specie, iar datulfiinei sale st n prioritatea naturii fa de persoan. Ceea ce nseamn c omul, ca ipostas biologic, este

prin constituie o identitate tragic: el se nate graie unui fapt ekstatic erosul dar acest fapt, fiind nsoit

de o necesitate natural, este lipsit de libertate ontologic

88

.Ambele aspecte fac ca orice om s-i dezvolte instinctiv un sim al afirmrii de sine, care se soldeaz ns,tragic, cusepararea de ceilali i cu dezintegrarea ipostatic. n primul caz, al separrii, mitropolitul observc trupul, care se nate ca ipostas biologic, acioneaz ca o fortrea a eu-lui, ca o nou masc cempiedic ipostasul s devin persoan, adic s se afirme ca iubire i libertate. Trupul tinde spre persoan,dar duce n cele din urm la individ 89. Un astfel de om i nelege personalitatea ca afirmare egoist asinelui, n dispre fa de ceilali i avnd tendina de a-i impune voina i supremaia fa de semeni; primul

85 Pr. prof. D. Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. 1, p. 401.86Ibidem, p. 344; cf. idem, Studii de teologie dogmatic ortodox, p. 164.87 Cf. idem,Iisus Hristos, lumina lumii i ndumnezeitorul omului, Anastasia, 1993, p. 203. Am prezentat mai nuanat viziuneaprintelui asupra comuniunii n studiul meu Communio. Printele Dumitru Stniloae i raiunea eclesial-colocvial a existenei,Studii teologice nr. 3-4/2001.

88 Ioannis Zizioulas,Fiina eclesial, p. 48. O evaluare n acelai ton a erosului d Christos Yannaras nAbecedar al credinei, cap.Puterea de dragoste.89 Zizioulas, p. 47.


21/25

semn al rupturii este conflictul tinerilor cu propriii lor prini. n al doilea caz, al dezintegrrii ipostatice, estevorba de moarte, ca negare a ipostasului, a consistenei. Dac omul vieuiete conform modului n care s-aconstituit ipostasul su, adic fizic, ca necesitate ontologic, captul existenei sale nu poate fi nemurirea, ciun eec al fiinei, moartea, care definete perpetuarea speciei.

..p. 249

Orice act uman de cutare a comuniunii prin fore proprii, prin intermediul trupului sau al ipostasuluibiologic, sfrete n moarte, pentru c acest trup (i Zizioulas l citeaz pe sfntul Pavel: cine m va izbvide trupul morii acesteia?) rmne o piedic n calea oricrei permanene; ceea ce caracterizeaz acest trup,ipostasul biologic, este tocmai lipsa de consisten.

Omul trebuie s caute, pe de o parte, evitarea denaturrii erosului i a distrugerii trupului, iar pe de altaschimbarea modului constitutiv al ipostasului, ceea ce nu nseamn realizarea unei modificri saumbuntiri morale, ci o natere din nou a omului90. Or, aceasta trimite ctre o alt realitate, a ipostasuluieclesial.

Pentru mitropolitul Pergamului, realizarea ipostasului eclesial nu presupune descoperirea altor posibilitiale firii umane, ci activarea ntr-un alt mod a acestora, a trupului i a erosului, prin care persoana setransform n iubire, libertate i via. Noul mod de existen/noul ipostas ncepe s existe, primete

posibilitatea de a exista de la botez: botezul ca re-natere este cu siguran un act constitutiv alipostasului91. n esen, fcndu-l pe om prta la Hristos, botezul i d posibilitatea s schimbe prioritateafirii asupra persoanei ntr-o prioritate a persoanei asupra firii, o prioritate a libertii i a iubirii asupra legilorinflexibile i a instinctivitii.

Este vorba de a realiza o constituie

doru costache - antropocentrismul

Documents