Dumnezeu ne-a fcut pentru a-L cunoate

- scurt introducere la theognosia n gndirea

Printelui Profesor Dumitru Stniloae

Printele profesor Dumitru Stniloae, considerat a fi cel mai mare teolog actual sau ca cel mai creativ i influent teolog pan-ortodox , este elogiat i ca un mare filosof sau un filosof pan-ortodox, fiind creatorul unei opere originale, fundamentate pe tradiia apostolic i caracterizat a fi o sintez neo-patristic. Teologul romn a ajuns s re-gndeasc gndurile Prinilor din opera crora a tradus, fapt uor de constatat, dac se analizeaz notele sale explicative, n mod deosebit cele la opera Sfntul Maxim Mrturisitorul. Nu repet, ci re-gndete, folosind un limbaj care ne face transparent vasta sa cultur, iar Sfinii Prini devin astfel contemporanii notri.

Teologia Dogmatic Ortodox este rezultatul acestui efort de re-gndire, nu unul autonom, ci potenat prin har: n notele noastre n-am putut reda dect o prea srac prticic din bogia indefinit a coninutului lui, atta ct ni s-a revelat n timpul n care le-am scris . Aa i ncheia introducerea la Ambigua Sfntului Maxim Mrturisitorul. Trebuie spus rspicat c nu este vorba aici de vreo infatuare a teologului contient de harisma sa, ci dimpotriv, o dovad a smereniei care l-a caracterizat. Este ca i cum ar spune c n-ar fi putut scrie nimic fr ajutorul lui Dumnezeu, Cel care a cutat spre nevrednicia sa. C este aa, am putea argumenta, evocnd tragedia de a fi trit timp de cinci ani un regim de exterminare, perioad n care a primit darul rugciunii nencetate, despre care nu scrie nimic, ci, doar n mod strict confidenial, i spunea, surznd lui Olivier Clement, caracteriznd anii respectivi: O experien ca attea altele, puin mai dificil pentru familia mea . i apoi aduga c aceasta a fost singura perioad din viaa sa n care a putut practica, ine, ntr-un mod aproape permanent, invocarea Numelui lui Iisus.

Printele Stniloae accentueaz adesea importana accederii omului la cunoaterea lui Dumnezeu, deoarece El ne-a fcut pentru a-L cunoate: Dumnezeu este Raiune i Cuvnt ce ni Se face cunoscut i ne-a fcut pentru a-L cunoate, dar e, n acelai timp, mai presus de cunoatere, i ne-a fcut i pe noi cu ambele aceste nsuiri.

n nici o cunoatere autentic nu ncepem cu epistemologia i apoi, pe baza teoriei argumentat independent, continum s dezvoltm cunoaterea efectiv. Cu att mai puin putem pune ntrebarea abstract: Cum l putem cunoate pe Dumnezeu? i apoi, n lumina rspunsurilor la care ajungem, s continum s examinm i s explicm ceea ce cunoatem. Numai pe baza unei cunoateri a lui Dumnezeu deja existente, putem s dezvoltm o epistemologie, deoarece forma nu poate fi desprit de coninut sau metoda de subiectul acelei cunoateri. Dumnezeu este Cel care face posibil cunoaterea Sa de ctre noi, druindu-ni-Se ca obiect de cunoscut i aducndu-ne ntr-o relaie cu El n care suntem fcui capabili s-L cunoatem, dar nluntrul acestei relaii Dumnezeu este Cel care ne ofer modul de a-L cunoate. Astfel, chiar dac cunoaterea lui Dumnezeu se fundamenteaz pe propria Sa fiin i lucrare, ia form n fiina i lucrarea noastr ca o cunoatere uman a lui Dumnezeu.

Dificultatea exprimrii modului n care poate fi cunoscut Dumnezeu este pregnant reliefat de Printele Stniloae: Orice neles referitor la Dumnezeu trebuie s aib o fragilitate, o transparen, o lips de fixitate, trebuie s ne ndemne la revocarea lui i la stimularea spre un altul, dar pe linia lui. Dac nelesul rmne fix n mintea noastr, mrginim pe Dumnezeu n frontierele lui, sau chiar uitm de Dumnezeu, toat atenia noastr concentrndu-se asupra nelesului respectiv sau asupra cuvntului care-L exprim. n acest caz devine un , adic un fals dumnezeu. nelesul sau cuvntul trebuie s fac mereu transparent pe Dumnezeu, ca nencput n el, ca depind orice neles, ca punndu-Se n eviden cnd cu un aspect, cnd cu altul al infinitei Lui bogii.

Probabil din aceast cauz, n primele secole ale Bisericii nu a existat o teologie ca disciplin metodic sau ca scientia i, prin urmare, teologii acestei perioade nu au urmat o metod dat pentru a ajunge la cunoaterea lui Dumnezeu. Chiar dac iniial s-a folosit termenul grecesc gnosis , din cauza posibilelor asocieri cu gnosticismul, scriitorii cretini din timpul lui Origen au adoptat termenul theologia, nu n sensul modern, academic, ci avnd o conotaie mistic, desemnnd meditaia i contemplaia n cadrul unei comuniti ecclesiale. La Sfinii Prini - scrie Paul Evdokimov - termenul teologie nseamn contemplaia Tainei Sfintei Treimi - theoria tes agias Triados - i este nainte de toate lumina dumnezeiasc reflectat n oglinda sufletului curit : sufletul primete n el discul soarelui i se adncete n sentimentul prezenei, al venirii lui Dumnezeu. Teologia mistic este tocmai aceast cunoatere prin inhabitarea (locuirea n) Cuvntului . Este vorba deci, de la nceput, nu de a cunoate ceva despre Dumnezeu, ci de a-L avea pe Dumnezeu n tine. Aici categoria esenial este plinul sau golul, s fii golit de orice substan duhovniceasc, sau s te umpli de prezena dumnezeiasc, Ave gratia plena sau , n cazul Sfntului tefan, s fii umplut de Duhul Sfnt. Este o contientizare progresiv a prezenei Cuvntului Care ilumineaz.

n deplin acord cu Sfinii Prini, Printele Stniloae a neles c ntreaga theognosie se bazeaz pe transfigurarea celui ce cunoate - rolul principal al teologiei fiind acela de a transmite mrturia experierii lui Dumnezeu. Dac putem cunoate ceva din Dumnezeu -spune Printele Stniloae- aceasta se datoreaz pgormntului Su. Aceasta arat att faptul pozitiv c putem cunoate ceva din Dumnezeu, ct i faptul c Dumnezeu prin fiina este mai presus de toat putina noastr de cunoatere i de orice condescenden, dar El ni Se poate face accesibil printr-un act voluntar de pogorre la nivelul nostru, deoarece ntotdeauna persoana transcende fiina. Noi nu suntem cu totul incapabili de divin, dar suntem capabili prin bunvoina creatoare i revelatoare a lui Dumnezeu, nu printr-o simpl conformitate de natur. Comunicabilitatea ntre Dumnezeu i noi are ca premiz caracterul personal al lui Dumnezeu i faptul c ne-a fcut i pe noi persoane n stare s primim comunicrile voluntare de care ne nvrednicete prin pogormntul Su.

Theognosia este posibil doar prin har, iar de harul conotinei de Dumnezeu [mintea-nous] se va nvrednici atunci cnd, strbtnd toate cele spuse mai nainte prin aripile iubirii i ajungnd n Dumnezeu, va scruta prin Duhul raiunea- logos privitoare la El, att ct este minii omeneti cu putin. Aceast cunoatere este primit de minte- nous care a devenit receptiv la descoperirea lui Dumnezeu, fapt posibil deoarece : Mintea-nous lui Hristos, pe care o primesc Sfinii, dup cuvntul: Iar noi avem mintea- nous lui Hristos (ICor.2,16), nu vine n noi ca s ne lipseasc de puterea noastr mintal, nici ca s ntregeasc mintea noastr, ci ca s lumineze, prin calitatea ei, puterea minii noastre i s o duc la aceeai lucrare cu a Lui. Cci mintea lui Hristos, eu zic c o are cel ce cuget ca El i prin toate l cuget pe El. Facultatea noetic nu se suspend niciodat, dimpotriv: Slluirea lui Hristos n noi- scrie Printele Stniloae n nota la ultimul text citat- nu are ca efect o absorbire a spiritului creat n Logosul divin, ci o activare divin i supranatural a facultii naturale, ce, ca facultate, rmne natural. Cum zice Sf. Maxim n alt parte: .

Suprema theognosie aparine lui Dumnezeu n perfeciunea fiinei Sale eterne- teologia in se. Numai Dumnezeu cunoate cele ale Sale, adic natura Lui, i Se cunoate pe Sine aa cum este, iar tuturor creaturilor rmne necunoscut n Sine, adic ce este i cum este, cci nimeni nu cunoate pe Tatl, dect numai Fiul, nici pe Fiul, dect numai Tatl (Mt. 11,27), cci Tatl cunoscnd Chipul Su, adic pe Fiul, Se cunoate pe Sine nsui. Acelai lucru trebuie spus i despre Duhul Sfnt, cci cele ale lui Dumnezeu nimeni nu le-a cunoscut, dect Duhul lui Dumnezeu(I Cor. 2,11). Numai Sfnta Treime i cunoate fiina proprie. Dar n cunoaterea reciproc a persoanelor treimice ca subiecte nelimitate, e dat pentru Dumnezeu, odat cu eternitatea, baza pentru posibilitatea cunoaterii altor subiecte, deci i pentru crearea lor, a unor subiecte limitate n ele nsei. Dumnezeu coboar n cunoaterea lor iubitoare la dimensiunea lor limitat, dar n acelai timp le ridic prin iubirea Sa la unirea cu Sine, n ambiana realitii Sale infinite.

Printele Stniloae precizeaz de la nceput c Biserica Ortodox nu face o separaie ntre revelaia natural i cea supranatural. Ultima nu este, dup Sf.Maxim Mrturisitorul, dect ncorporarea celei dinti n persoane i aciuni istorice. (Ambigua,1180). De fapt, la nceput, n starea deplin normal a lumii, revelaia natural nu era desprit de o revelaie supranatural. Referatul biblic este foarte sugestiv : Dumnezeu umbla prin rai n rcoarea serii (Facere 3,8). Omul a fost a fost pus n dialogul cu Dumnezeu de la creaia sa. Dar aplecarea spre o via nutrit mai mult din cunoaterea proprie dect din dialogul cu Dumnezeu, a slbit acest dialog. Cci dialogul cere i ascultare, deci smerenie. Cnd Dumnezeu l agriete dup cderea din relaia direct cu El, omul se ascunde n tufiul naturii. Dac mai aude glasul lui Dumnezeu, l aude ca glas mustrtor, fr s-L mai vad pe Dumnezeu.

Pentru Printele Stniloae, revelaia natural are valoare deoarece coninutul su este cosmosul i omul dotat cu raiune, contiin i libertate, omul fiind nu doar obiect de cunoscut, ci i subiect al cunoaterii ei. Cosmosul e organizat ntr-un mod corespunztor capacitii noastre de cunoatere. Cosmosul i natura uman ca intim legat de cosmos sunt imprimate de o raionalitate, iar omul-creatur a lui Dumnezeu- e dotat n plus cu o raiune capabil de cunoatere contient a cosmosului i a propriei sale naturi. Raionalitatea cosmosului constituie mrturia crerii sale de ctre o Fiin raional, dar cosmosul cu raionalitatea sa ar fi fr sens dac n-ar exista raiunea uman capbil s perceap raiunile - logoi spermatikoi sdite de Logos n creaie. Aceasta nseamn c nu noi suntem pentru lume, ci lumea pentru noi, dei lumea i este necesar omului. Omul e scopul lumii, nu invers. Chiar dac unii Prini au afirmat c omul este un microcosm, o lume care rezum n sine pe cea mare, Sf.Maxim Mrturisitorul a remarcat c este mai corect s se vorbeasc de om ca macrocosm, deoarece este chemat s cuprind n sine toat lumea. Dar un termen mai precis pentru exprimarea faptului c omul e chemat s devin o lume mare, este acela de macroanthropos, care exprim faptul c propriu-zis lumea e chemat s se umanizeze ntreag, adic s primeasc ntreag pecetea umanului, s devin pan-uman, actualizndu-se n ea o trebuin implicat n rostul ei; s devin ntreag un cosmos umanizat. De fapt tot universul poart marca unei raionaliti personale destinate eternizrii persoanelor umane.

Credina natural, ntemeiat pe revelaia lui Dumnezeu n natur, pe raionalitatea lumii, a devenit incert din cauza pcatului. Ca urmare: Persoana infinit i etern intr din proprie iniiativ n comunicare cu omul, dnd un fundament i comuniunii noastre cu semenii prin Revelaia supranatural, confirmare i completare a credinei naturale. Printele Stniloae vorbete att de o convergen ct i de deosebiri ntre cele dou revelaii. Convergena const n faptul c, spre deosebire de teologia occidental care susine c n revelaia natural ar fi activ numai omul, credinciosul se simte prin ambele n legtur nemijlocit cu Dumnezeu. n acelai timp, Revelaia supranatural este o precizare a celei naturale, printr-o ieire mai direct n eviden a lui Dumnezeu, printr-o suit de acte prin care Dumnezeu pregtete n mod gradat natura uman. A recurs la aceste acte n timpul patriarhilor, n momentele principale ale formrii i aprrii poporului Israel, iar prin actele svrite de Iisus Hristos s-a inaugurat perioada cea cu adevrat nou i ultim, prin care se formeaz poporul lui Dumnezeu de pretutindeni, care nainteaz spre nsuirea de ctre om a tot ce-i este dat omenescului n Hristos, spre participarea la Dumnezeu prin comuniunea direct i maxim cu El. Fiul lui Dumnezeu este Teologul prin excelen: Pe Dumnezeu nimeni nu L-a vzut vreodat.. (In. 1,18). El vine ntru ale Sale(1,11) deoarece pe de o parte omul este eikon eikonos, chipul Chipului Tatlui, adic chipul Fiului, pe de alt parte Logosul S-a ntrupat n lumea plin de raiunile-logoi sdite de El la creaie, a pit n lumea Sa. El nu este doar Cuvntul lui Dumnezeu ctre noi, ci i cuvntul omului ctre om, ntr-o dimensiune orizontal permnentizat n istorie. Printele spune c deosebirea lui Iisus ca om, de ceilali oameni, st n faptul c El ca om este nu un centru autonom de acte i reacii; ci centrul omenesc al acestora este n acelai timp i centrul dumnezeiesc al lor i al actelor Sale dumnezeieti. Toat natura omeneasc a Sa s-a centrat prin aceasta nu n afar de Dumnezeu, ci n Dumnezeu-Cuvntul. ntre oameni a pit un om care nu mai e centrat n el nsui, ci n Dumnezeu, e identic ca persoan cu Dumnezeu. Relaiile celorlali oameni cu acest semen al lor nu sunt relaii trite n afara de Dumnezeu, ci relaii cu Dumnezeu nsui. ntruct acest centru ipostatic are o putere de atracie spre Dumnezeu i de iradiere a binelui, care depete toate centrele pur omeneti, el este centrul nostru. n mijlocul creaiei s-a plasat pentru eternitate un centru personal omenesc, care e n acelai timp dumnezeiesc. Prin urmare, trebuie s afirmm clar faptul c, datorit unirii ipostatice, nu mai putem susine o theognosie din afar, ci din interior. Printele Stniloae vorbete despre cunoaterea lui Dumnezeu de ctre noi n Hristos ( s.n.), preciznd c firea uman este n Hristos la captul desvrit al cunoaterii de Dumnezeu i deci i al cunoaterii de sine, sau dincolo de orice posibilitate de dezvoltare, la nivelul maxim la care se poate cunoate aceast fire i la care poate cunoate pe Dumnezeu, i Dumnezeu o cunoate de asemenea la acest capt final i maxim al ei. n Hristos a ajuns la mplinire ca n primul exemplar planul de mntuire i de ndumnezeire a creaiei. Mai sus nu poate duce acest plan. Dumnezeu nu vine mai aproape de om dect a fcut-o n Hristos. Unirea ntre Dumnezeu i om nu poate nainta mai departe. Noi nu putem nainta la o mai mare mplinire dect n Hristos deoarece n El s-a realizat o interiorizare reciproc total ntre Dumnezeu i umanitate, mai mult dect prin har. E o interiorizare ntr-un ipostas. n Hristos, Dumnezeu cunoate umanul ca pe Sine nsui, cci El e i om, iar umanul cunoate pe Dumnezeu ca pe sine nsui, cci acelai e i Dumnezeu. n Hristos e dat posibilitatea ca noi s naintm spre treapta la care Dumnezeu cunoate pe om cum Se cunoate pe Sine nsui i omul cunoate pe Dumnezeu cum se cunoate el nsui. Dar pentru aceasta noi trebuie s naintm spre unirea cu Hristos. Aceste cuvinte de o excepional importan se gsesc n capitolul despre atributele divine, mai precis, la Atottiina i nelepciunea lui Dumnezeu i participarea creaturilor raionale la ele , i nu propriu-zis la capitolul despre cunoaterea lui Dumnezeu, de aceea nu sunt destul de mult subliniate.

Potrivit tradiiei patristice, - scrie Printele Stniloae - exist o cunoatere a lui Dumnezeu, raional sau catafatic i una apofatic sau negrit. Cea din urm e superioar celei dinti, completnd-o pe aceea. Prin nici una din ele nu se cunoate ns Dumnezeu n fiina Lui. Dac ar fi s facem o comparaie cu artele, cunoaterea catafatic ar corespunde picturii, iar cea apofatic sculpturii. Despre cea din urm Sfntul Dionisie Areopagitul scrie: n acest ntuneric supraluminos dorim noi s ajungem i s vedem i s cunoatem prin nevedere i netiin ceea ce e mai presus de vedere i cunotin, neputnd fi vzut, nici cunoscut. Cci aceasta este a vedea i cunoate cu adevrat; i a luda n mod mai presus de fiin pe Cel mai presus de fiin, prin nlturarea tuturor celor ce sunt. E aa cum cei ce fac o statuie natural, nlturnd toate acopermintele adause vederii curate a celui ascuns, descoper, prin deprtarea aceasta, ceea ce e ascuns n el nsui.

Cu toate c Printele Stniloae spune c teologia apofatic este superioar celei catafatice (afirmative) , totui nu se poate renuna nici la cunoaterea raional. Chiar dac ceea ce spune ea despre Dumnezeu nu e cu totul adecvat, ea nu spune ceva contrar lui Dumnezeu, mai mult, chiar cunoaterea apofatic, atunci cnd vrea ct de ct s se tlmceasc pe sine, trebuie s recurg la termenii cunoaterii intelectuale [afirmative]( s.n.), umplndu-i ns mereu cu un neles mai adnc dect l pot reda noiunile intelectuale. Teologul romn a criticat poziia teologului grec Ch.Yannaras, care, cu toate c remarca deosebirea dintre teologia negativ occidental i cea rsritean, i ncadra teologia negativ occidental mpreun cu cea afirmativ n teologia raional a Occidentului, nu atribuie nici o valoare teologiei afirmative, n vreme ce noi i recunoatem o anumit necesitate n exprimarea experienei apofatice, dei mereu cu contiina insuficienei ei.

Printele Stniloae pledeaz pentru complementaritatea celor dou moduri de cunoatere a lui Dumnezeu: Noi socotim c cele dou feluri de cunoatere nu se contrazic i nu se exclud, ci se completeaz. Propriu zis cea apofatic se completeaz cu cea negativ-raional; ea transfer pe cea afirmativ- i negativ- raional pe un plan mai propriu, dar la rndul ei recurge la termenii cunoaterii raionale n ambele ei especte (afirmativ i negativ), n trebuina de a se exprima fie i ntr-un mod departe de a fi satisfctor. Cel ce are o cunoatere raional a lui Dumnezeu i-o completeaz adeseori cu cea apofatic, iar cel ce are o mai accentuat experien apofatic recurge n exprimarea ei la termenii celei raionale. De aceea, Prinii orientali trec adeseori n vorbirea despre Dumnezeu de la una la alta. Printele aduce exemple n acest sens, care se constituie n adevrate argumente n favoarea poziiei adoptate.

Sfntul Grigorie Teologul consider insuficient cunoaterea intelectual a lui Dumnezeu, de aceea trebuie completat printr-o cunoatere superioar, care nseamn recunoaterea tainei Lui. Dar apofatismul nu exclude catafatismul, Sf. Grigorie Teologul le folosete alternativ n descrierea experienei lui Moise. Transcenderea lucrurilor lumii nu nseamn dispariia acestora, ci o ridicare prin ele dincolo de ele. La fel, Sf.Grigorie de Nyssa vorbete despre ambele moduri de cunoatere uneori difereniindu-le, alteori mbinndu-le. Chiar dac Sf.Dionisie Areopagitul este considerat ca cel care a accentuat cel mai pregnant cunoaterea apofatic, dac citim cu atenie scrierile lui, vedem c pretutindeni el mbin cunoaterea apofatic cu cea catafatic(s.n.). Aceasta pentru c el vorbete despre un progres duhovnicesc al celui ce cunoate pe Dumnezeu. De aceea el nu vede n cunoaterea exprimabil o sum de afirmaii intelectuale, pe de o parte pozitive, pe de alta negative, cum a practicat aceste dou moduri de cunoatere teologia scolastic; ci n primul rnd o cunoatere experimental care numai n exprimare recurge la termenii afirmativi i negativi, ntruct n ceea ce se cunoate despre Dumnezeu se implic n acelai timp contiina misterului Lui. Numai prin socotina c Dionisie Areopagitul desparte cunoaterea exprimabil de cea apofatic, teologii catolici au putut reproa tradiiei rsritene c i-a nsuit numai teologia apofatic a lui Dionisie i anume ca o teologie negativ intelectual.

Teologia prin negaii este diferit de teologia mistic sau de apofatism. Pe de o parte teologia prin negaii, concept similar al via negativa din Occident, neag faptul c Dumnezeu ar fi cognoscibil i afirm eecului intelectual. Pe de alt parte, apofatismul sau teologia mistic n sensul rsritean, este teologia experienei directe a lui Dumnezeu, care nu poate fi exprimat total n termeni pozitivi. "Prin cunoaterea apofatic, subiectul uman nu numai tie c Dumnezeu este infinit, ci i experiaz aceasta. Cele cunoscute prin vederea luminii necreate trebuie comunicate, dar numai n termeni antinomici. Dei este dincolo de cunoatere i concepte, acest gen de experien devine o surs de cunoatere. Negaia se refer mereu la ceea ce s-a afirmat. De fapt, apofatismul atunci cnd vrea ct de ct s se tlmceasc pe sine, trebuie s recurg la termenii cunoaterii intelectuale, umplndu-i ns mereu cu un neles mai adnc dect l pot reda noiunile intelectuale.

Exist ns cteva diferene clare ntre cele dou moduri de cunoatere. Mai nti, n relaie cu lumea, cunoaterea apofatic depete cunoaterea raional, deoarece cunoaterea afirmativ- raional e legat totdeauna de lume, care e un termen reinut n gndirea celui ce cunoate pe Dumnezeu prin deducie, n calitate de cauz a lumii, investit cu atribute asemntoare ei, n timp ce n cunoaterea apofatic sufletul e absorbit de sesizarea prezenei lui Dumnezeu fapt ce i-a fcut pe Prinii orientali s vorbeasc uneori de o uitare a lumii n cursul acestui act.

n al doilea rnd, n cunoaterea apofatic subiectul uman triete prezena lui Dumnezeu ca persoan ntr-un mod mai presant, nu ca urmare a unei judeci raionale, ca n cunoaterea intelectual, catafatic sau negativ, ci ca sesizare ntr-o stare de fin sensibilitate duhovniceasc, care nu se produce atta timp ct omul e stpnit de plcerile trupeti, de pasiunile de orice fel. Necesitatea purificrii de patimi, arat c apofatismul nseamn cunoatere prin experien. De aceea Prinii rsriteni numesc aceast apropiere de Dumnezeu mai mult unire dect cunoatere. n aceast cunoatere apofatic experimental, pe de o parte Dumnezeu e sesizat; pe de alta, ceea ce e sesizat trimite la ceva dincolo de orice sesizare. Ambele se exprim tot prin termeni de teologie afirmativ i negativ. Persoana nu poate fi restrns i dominat prin cunoatere, deoarece este n general i prin excelen apofatic, depind existena sesizabil direct. n acest context este redat un text foarte sugestiv din opera Sf.Grigorie de Nazianz: Mie mi se pare c, prin ceea ce e sesizat, m atrage spre El (cci Cel total nesesizat nu d nici o ndejde i nici un ajutor); iar prin ceea ce e nesesizat mi stoarce admiraia; iar admirat fiind, e dorit din nou; iar dorit fiind, ne curete; iar curindu-ne, ne d chip dumnezeiesc; iar devenind astfel, vorbete cu noi ca i cu casnicii Lui; ba cuvntul cuteaz s spun ceva ndrzne: Dumnezeu Se unete cu dumnezei i e cunoscut de ei, i anume atta ct i cunoate El pe cei ce-L cunosc. Deci Dumnezeu e infinit i anevoie de contemplat. i numai aceasta se sesizeaz din El : infinitatea. Cunoaterea apofatic nu e iraional, ci supra-raional, cci Fiul lui Dumnezeu e Logosul, avnd n El raiunile tuturor creaturilor. Dar e supraraional, aa cum persoana este supraraional, ca subiect al raiunii, al unei viei care i are totdeuna un sens.

n al treilea rnd Printele observ c pe msur ce omul progreseaz n viaa duhovniceasc, cunoaterea intelectual despre Dumnezeu dedus din lume, se mbib de contemplarea Lui direct mai bogat, adic de cunoaterea apofatic. Acesta ar fi un alt motiv pentru care Prinii alterneaz adeseori folosirea celor dou metode de cunoatere. Chiar dac catafatismul este copleit de apofatism, aceasta nu nseamn excluderea celui dinti.

Pentru a exprima att unirea mistic cu Dumnezeu, ct i totala alteritate a lui Dumnezeu, Printele Stniloae introduce, pe de o parte conceptul celor dou tipuri de apofatism, iar pe de alta vorbete de cele trei trepte ale apofatismului. Putem spune c exist dou apofatisme: apofatismul a ceea ce se experieaz, dar nu se poate defini, i apofatismul a ceea ce nu se poate nici mcar experia. Ele sunt simultane. Ceea ce se experiaz are i un caracter inteligibil, ntruct se exprim totui n termeni intelectuali afirmativi i negativi. Dar aceast inteligibilitate este mereu insuficient. Fiina care rmne dincolo de experiena, dar pe care o simim ca izvor a tot ce experiem, subzist n persoan. Prinii rsriteni au accentuat mereu persoana, nu fiina cum s-a ntmplat n scolastic. Persoanele Sfintei Treimi nu au aceeai fiin, ci sunt aceeai fiin : Eu sunt Cel ce sunt(Exod, 3,14). Prin urmare nici apofatismul, care nu se poate nici mcar experia, avnd ca ultim baz persoana nu genereaz un pesimism gnoseologic deoarece persoana transcende natura, Se mprtete prin lucrare, este prezent sensibil n lucrare. Nici acest apofatic nu nseamn o total nchidere a lui Dumnezeu n El nsui.

Conciliul al IV-lea Lateran (1215) a adoptat i oficializat formula potrivit creia ntre Creator i creaturi nu este posibil definirea unei asemnri, fr ca s fie presupus o nc i mai mare neasemnare ntre El i acestea : Quia inter Creatorem et creaturam non potest similitudo notari, quim inter eos maior sit dissimilitudo notanda. Potrivit scolasticilor, lumea creat are, ca atare, o anumit asemnare analogic cu Creatorul, asemnare ce presupune i o anumit neasemnare analogic. Ceea ce noi numim transcendena lui Dumnezeu, este o transcendere a categoriilor care determin realitatea natural, dar aceast transcendere presupune oricum o neasemnare analogic ntre Dumnezeu i lume. Consacrat de Toma de Aquino : de Deo scire non possumus quid sit, sed quid non sit teologia negaiilor va intra n manualele tradiionale romano-catolice.

Pentru Printele Stniloae, teologia negativ este o operaie mental, corelativ contemplrii lui Dumnezeu n natur, istorie, Scriptur, art i dogm, avnd ca rezultat constatarea limitei oricrei concluzii. Dar, subliniaz M.P.Bengzos, trebuie s se fac distincie clar ntre theologia negativa a Bisericii Apusene i teologia apofatic a celei Rsritene. Teologia apofatic nu nseamn o definiie a lui Dumnezeu, pozitiv sau negativ. A vorbi n mod apofatic despre Dumnezeu nseamn transcenderea tuturor atributelor Sale, a celor afirmate i a celor negate. Denumirea adecvat pentru apofatism nu este theologia negativa (prin care se neag) , ci theologia superlativa (prin care se transcende); de aceea este preferat prefixul hyper-dincolo, atribuindu-se ignorrii a ceea ce este Dumnezeu n natura Lui inaccesibil valoarea unei cunoateri mistice dincolo de intelect-hyper noun. n acest sens Sf.Dionisie Areopagitul scrie: Iari urcnd, spunem c dumnezeirea nu e nici suflet, nici minte, nici unul, nici unitate, nici dumnezeire, nici buntate, nici Duh, cum l cunoatem noi. Ci fcnd afirmaiile i negaiile celor de dup ele, nici nu o afirmm, nici nu o negm pe ea. Fiindc este mai presus de toat afirmarea, ca cea care e cauza unic a tuturor; i mai presus de toat negaia, ca cea care le depete pe toate, care e simplu dezlegat de toate i dincolo de toate.

Exist diverse modaliti de exprimare a apofatismului. nainte de Sf.Simeon Noul Teolog, au folosit terminologia apofatic mai ales Clement al Alexandriei, Sf.Grigorie de Nyssa, Sf.Dionisie Areopagitul i Sf.Maxim Mrturisitorul. Se vor reda n continuare cteva expresii apofatice din opera dionisian: agnostos (necunoscut), akataleptos (incomensurabil), akatonomastos (nenumit), aleptos (inaccesibil), amethektos (imparticipabil), anonymos (fr nume), aoratos (invizibil), apeiros ( nelimitat), hyperagathos (spra-bun), hyperagnostos (supra necunoscut), hyperarretos (supra-inefabil), hyperousios ( supra-existent), hyperphotos (supra-luminos), i chiar hypertheon (supra-Dumnezeu). Folosete adesea oximoronul, ca de exemplu ntuneric supra-luminos, existen supra-existent, i expresii paradoxale, cum ar fi: fiind numit rmne inexprimabil, i fiind neles rmne necunoscut , a vedea i a nelege prin nevedere i nenelegere .

Urmnd aceast tradiie, Printele Stniloae folosete expresii ca: supraesen, supraspaialitate, suprasfinenie. Dar astfel de expresii nu rmn abstracte, deoarece atunci cnd abordeaz tema atributelor dumnezeieti - cnd folosete, de fapt, aceti termeni- scrie ntotdeauna i despre participarea creaturii la acestea.

Adevrul lui Dumnezeu nu se poate epuiza prin formularea sa. Apofatismul Rsritului grecesc nu se mrginete la negaii, el presupune att cunoaterea afirmativ natural, ct i, totodat, negarea ei, presupune adic renunarea la orice pretenie de ngheare i obiectivare a adevrului n definiii raionaliste.

Vl. Lossky semnala pericolul nenelegerii sensului adnc al apofatismului, unii putndu-l confunda cu agnosticismul. Ne vom ntreba dac apofaza lui Dionisie, care pare o depire a Trinitii, nu presupune un aspect al divinitii care va fi superior Dumnezeului personal al tradiiei iudeo- cretine. i pentru c apofaza este un bun comun al gndirii religioase, cci o gsim tot aa de bine n India ca i la neoplatonicii greci sau, mai trziu, n mistica musulman, am avea dreptul s vedem n metoda negativ dionisian consacrarea unei supremaii a misticii naturale asupra teologiei revelate. Un sincretism mistic s-ar aeza atunci deasupra credinei Bisericii, iar altarul pgn al lui Theos agnostos ar rmne superior altarului cretin al unui Dumnezeu revelat, Cel care a fost predicat de Sf.Ap.Pavel n Areopag.

Pentru a evita acest pericol Printele Stniloae a accentuat, dup cum s-a artat supra importana unirii ipostatice pentru gnoseologia teologic cretin i a dezvoltat trei trepte sau trei grade ale apofatismului.

A. Apofatismul teologiei negative intelectualeTeologia negativ intelectual este prima form de apofatism. Aceast teologie este nc o operaie mintal, fiind n relaie cu contemplarea lui Dumnezeu prin natur, prin istorie, prin Sfnta Scriptur, prin art, prin dogme i n general prin tot ce este la mijloc ntre noi i Dumnezeu fie ca realitate extern, fie ca sistem de concepte i de imagini simbolice. Este nc o operaie raional, fiind o exact cntrire a fiecrui concept, ale crui margini abia acum apar minii n toat claritatea.

Printele Stniloae insist i aici asupra dinamicii raportului dintre teologia negativ i cea afirmativ, nu exist teologie afirmativ fr cea negativ, deoarece energiile divine se manifest prin i n natura creat. Dumnezeu este persoan, Subiectul suprem, care ia iniiativa s se fac cunoscut. El nu e o substan nchis necomunicabil. Energiile divine sunt o form de autodescoperire a lui Dumnezeu . Printele Dumitru Stniloae critic pe cei ce depreciaz teologia pozitiv, afirmativ : Teologia negativ are nevoie de termenii pozitivi pentru a-i nega. i cu ct sunt acetia mai nali, mai subtili, cu att exprim nu numai prin ei nii ceva din bogia puterii i imaginaiei lui Dumnezeu care a creat realitile exprimate prin ei, ci prilejuiesc i prin negarea lor o icoan (n negativ) a mreiei divine care e mai presus i de ei. Teologia negativ nu justific o lene a spiritului, o abdicare de la raiune, ci pretinde o continu nlare a schelelor raiunii, pentru ca de pe trepte tot mai nalte nemrginirea oceanului divin s ne apar ntr-o viziune care s ne nfioare tot mai mult. Teologia negativ, departe de a pretinde renunarea pentru totdeauna la conceptele raionale, e dornic de o sporire a lor. Ea e punctul supra-raional al neobositelor ncordri ale raiunii care nu trebuie s-i sfreasc nicicnd cercetrile ei asupra naturii, vieii omeneti, Scripturii. Orice progres n cunoaterea proceselor fizice, biologice, spiritual- umane din snul creaiunii, nseamn o nou treapt pe schela de pe care teologia negativ, mnat de o simire a minii, i arunc o ochire i mai adnc i mai cuprinztoare n nemrginirea divin, care, n acelai timp, ea nsi face posibil nlarea continu a acestei schele.

Anume pentru c este o meditaie asupra misterului lui Dumnezeu ca centru al existenei, teologia este i un punct de referin pentru istoria i cultura uman. Teologia ofer filosofiei alte valori, transcendente, dect istoria nsi, ca de pild sfinenia sau transfigurarea creaiei i a relaiilor inter-umane dup modelul divin. Acesta este un proces etern, de aceea, pentru teologie, istoria uman nu sfrete cu organizarea ideal a societii.

Desigur, teologia nu are o putere absolut, dar prin aceasta se dorete s se ofere o alt dimensiune existenei umane, pe care nu o poate da cultura, limitat la etic, sociologie, tiin i art. Printele Dumitru Stniloae vrea s spun c religia, Biserica, teologia nu sunt doar simple mijloace n serviciul unui scop social, ci organe de revelare a unei alte realiti. El a constatat c acolo unde crete teologia se dezvolt i filosofia.

Printele Dumitru Stniloae deosebete teologia negativ, adic negarea cognoscibilitii lui Dumnezeu, sau contiina neputinei intelectului e a exprima fiina divin, de apofatismul, adic teologia mistic, a simirii i experienei directe a lui Dumnezeu, care nu poate fi expus total n termeni pozitivi. Contemplarea nemijlocit a Raiunii supreme, snul tuturor raiunilor create, este mai mult dect teologia negativ.

Spre deosebire de Vladimir Lossky, cel care precizase acest punct, anume c apofatismul este altceva dect teologia negativ intelectual, Printele Stniloae consider c apofatismul are i el mai multe trepte. V. Lossky se oprete la apofatism n sensul de cunoatere a necunoaterii lui Dumnezeu. Printele Dumitru Stniloae vrea s evite impresia c teologia apofatic se limiteaz la incognoscibilitatea absolut a lui Dumnezeu. Desigur, fiina lui Dumnezeu este mai presus de orice concept sau imagine definit. Sf. Grigorie Palama (1296-1359) vorbete totui de vedere, de participare sau experiere a luminii dumnezeieti, care au ceva pozitiv. Exist deci n apofatism un element de cunoatere, nu numai de absen de cunoatere. Iluminarea i glorificarea de care vorbesc Prinii rsriteni nu trebuie s se confunde cu misticismul neo-platonic.

Teologia negativ, care presupune o operaie mintal de a nltura de la Dumnezeu orice atribut pozitiv, se deosebete de simirea apofatic, experierea n lumina necreat a prezenei lui Dumnezeu. Aici actul raional [cognitiv] i schimb structura. Mintea (nous) este cea care face aceast eliminare a tot ceea ce nchide vederea lui Dumnezeu .B. Apofatismul de la captul rugciunii curate, odihna minii sau apofatismul de gradul al doilea

Atunci cnd sunt depite conceptele desprinse din natur i chiar preocuparea de a le nega dispare, trecndu-se dincolo de orice negaie ca operaie intelectual, se ajunge la starea de tcere produs de rugciune, care este al doilea grad de apofatism. E o simire cu mult mai puternic, dar o simire pe ntuneric a energiilor divine, care a depit teologia negativ intelectual i simirea apofatic ce o nsoete.

Sf. Grigorie Palama cunoate ca o treapt superioar teologiei negative un apofatism mai deplin i mai existenial, realizat prin rugciunea curat: Deci lepdnd mintea treptat aceste relaii, ca i pe cele cu lucruri mai nalte dect acestea, iese ntreag din toate cele ce sunt, n vremea rugciunii curate. Aceast ieire- ekstasis este cu mult mai nalt dect teologia prin negaie. Ea e proprie numai celor ajuni la neptimire.. E un extaz al tcerii interioare, o oprire total a cugetrii n faa misterului dumnezeiesc, nainte de a cobor, n mintea astfel oprit de uimire, lumina de sus.

Printele Stniloae afirm c rugciunea cu adevrat desvrit este rugciunea curat, posibil doar atunci cnd mintea, n timp ce se roag, poate alunga uor i pentru mult vreme orice gnduri, chiar i pe cele nevinovate. La rugciunea curat se ajunge dup eliberarea de patimi i lucrarea virtuilor contrare lor i dup ce mintea s-a ridicat de la contemplarea firii vzute i de la lumea conceptelor, cnd mintea nu-i mai face nici o imagine i nici un concept. De aceea socotim c rugciunea curat se cunoate i dup faptul c nu mai are vreun obiect, ci, dup ce a trecut peste toate n ordinea valorii lor tot mai nalte, mintea nu mai cere dect mila lui Dumnezeu, simindu-L ca Stpnul de a crui mil atrn.

Exist o strns legtur ntre theologia i rugciunea curat : mintea este rpit n avntul rugciunii de lumina dumnezeiasc i nemrginit, i nu se mai simte nici pe sine nici altceva din cele ce sunt, dect numai pe Cel ce lucreaz n ea prin dragoste aceast iluminare. Atunci, micat fiind i n jurul raiunilor despre Dumnezeu, primete curate i limpezi, artrile cu privire la El. Pentru Sf.Maxim Mrturisitorul, rugciunea este locul privilegiat al theologiei, deoarece prin rugciunea curat misticul primete supra-cunoaterea lui Dumnezeu. De fapt scopul ajungerii la rugciunea curat este ndumnezeirea: Harul rugciunii unete mintea cu Dumnezeu. Iar unindu-o cu Dumnezeu, o desface de toate nelesurile. Atunci mintea ntreinndu-se cu Dumnezeu, desbrcat de toate, ajunge s ia forma dumnezeiasc. Din acest ultim text, n care Sf.Maxim reia definiia evagrian a rugciunii ca ntreinere a minii cu Dumnezeu, se poate nelege c ndumnezeirea nu se datoreaz doar faptului c nous-ul dobndete anumite caliti care-l fac asemenea lui Dumnezeu, ci darului lui Dumnezeu care face posibil o relaie personal cu El.

Potrivit Printelui Stniloae, dou ar fi criterile dup care se evalueaz progresul rugciunii: a) mpuinarea cuvintelor i b) nmulirea lacrimilor.

a) Mintea va menine doar cteva cuvinte adresate lui Iisus, adic pomenirea Lui struitoare, ca mijloc care o ajut s se strng din mprtiere. La Diadoh al Foticeii aceste cuvinte se reduc la dou: Doamne Iisuse. Mai trziu s-au mai adugat cteva: Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiete-m pe mine pctosul. Nu se exprim o cerere parial, deoarece aceasta ar da minii un obiect, o form definit, ci numai cererea general a milei lui Hristos, sau simirea necesitii milei lui. Printele Stniloae prezint pe larg aceast tem, de asemenea, exist deja mult literatur n limba romn.

b) Importana lacrimilor pocinei este reliefat de Mntuitorul atunci cnd spune: Fericii cei ce plng, c aceia se vor mngia- paraklethesontai (Mt.5,4), cu alte cuvinte l vor primi pe Mngietorul- Parakletos, adic pe Duhul Sfnt. I.Hausherr a dedicat acestui subiect un ntreg studiu intitulat Penthos. La doctrine de la componction dans lOrient Chretien . Termenii folosii : penthos i katanyxis sunt doar aparent sinonimi, deoarece al doilea este mult mai nuanat. Penthos provine din verbul pentheo- a plnge, a fi n doliu, iar katanyxis, din verbul katanysso- a fi ptruns de durere, de remucare, de cin. Prin penthos se exprim tristeea cauzat de ofensarea cuiva foarte drag, tristeea, doliul cauzat de contientizarea mntuirii pierdute, iar prin katanyxis, reacia psihologic propriu-zis, adic strpungerea inimii, cina sincer, trirea foarte acut a ceea ce nseamn pierderea mntuirii.

nc din primele secole ale ascezei monastice s-a accentuat n mod deosebit harisma darului lacrimilor, trit nu numai ca o manifestare sensibil a cinei, ci ca nsui semnul transfigurrii duhovniceti, cum constat M.Lot- Borodine. De aceea se poate vorbi despre o teologie a lacrimilor n spiritualitatea rsritean, sintagm folosit pentru prima dat de Karl Holl. n literatura ascetic cea mai veche ntlnim expresiile: louter agatos, louter amartias, referitoare la darul lacriumilor, fiind vorba despre un lavacrum mistic.

Sf. Ioan din Singurtate distinge trei feluri de lacrimi, (urmnd o mprire tripartit a omului): cele ale omului fizic, psihic i pnevmatic., preciznd i cauzele care le determin. Omul fizic plnge deoarece se gndete foarte mult la necazurile acestei viei; omul psihic vars lacrimi provocate de contiina pctoeniei sale, teama de judecat, meditaia asupra morii, memoria vie a buntii lui Dumnezeu, Cel care a revrsat permanent harul asupra sa , iar el a rspuns n total contradicie cu buntatea dumnezeiasc; lacrimile omului duhovnicesc (pnevmatic) izvorsc din : imensa bucurie cauzat de meditaia lui continu asupra iubirii inefabile a lui Dumnezeu, majestii dumnezeieti, slavei veacului ce va s vin. ntr-un singur caz lacrimile lui pot fi determinate de tristee, i anume atunci cnd, asemenea Mntuitorului intrnd n Ierusalim, plnge din cauza rtcirii oamenilor, din cauza mpietririi inimilor lor.

Darul lacrimilor devine chiar botezul lacrimilor. Acest al doilea botez rennoiete harul primit prin Sfnta Tain a Botezului, face vie din nou n fiecare om care dorete o via n Hristos, starea iniial sine macula, pierdut prin pcatele de tot felul, care fac inoperant harul baptismal. Dumnezeu este sfnt prin fiina Sa, de aceea nu poate avea tangen cu pctosul ct timp nu intervine metanoia. Al doilea botez, cel al lacrimilor, nseamn reactualizarea darurilor primite prin Sfnta Tain a Botezului, natere din nou- anagennesis, nfiere- hyiothesia, frai ai lui Hristos, consacrare prin prezena Duhului Sfnt, primirea vemntului dumnezeiesc, adic a lui Hristos nsui. Datorit importanei sale subiectul i-a preocupat, ncepnd cu Prinii pustiei, aproape pe toi Sfinii Prini.

Sfntul Ioan Scrarul, n Cuvntul al VII-lea al operei sale: Scara dumnezeiescului urcu, intitulat Despre plnsul de bucurie fctor, scrie: Plnsul este un ac de aur al sufletului scpat de orice intuire i alipire, i nfipt de tristeea cuvioas n lucrarea de cercetare a inimii. Strpungerea este un chin nencetat al contiinei, care pricinuiete mprosptarea focului inimii, prin mrturisirea fcut n minte. Printele Stniloae, traductorul acestei opere, scrie: Plnsul sau strpungerea inimii e o mrturisire a pcatelor fcut de minte lui Dumnezeu, i un dialog nevzut, nencetat i ndurerat, n care sufletul i recunoate necontenit pcatele n faa lui Dumnezeu i cere iertare pentru ele. Sufletul e att de concentrat n aceast mrturisire ndurerat, nct omul uit s mnnce, biruind trebuinele firii. n acelai capitol Sf.Ioan Scrarul mai scrie: Dei cuvntul e ndrzne, izvorul lacrimilor dup Botez e mai mare dect Botezul. Deoarece acela ne curete de pcatele noastre de mai nainte, iar acesta, de cele de dup aceea. i primindu-l pe acela toi ca i copii, ne-am ntinat dup aceea; prin acesta ns l-am curit i pe acela. Dac acesta nu s-ar fi druit oamenilor din iubire de oameni, cu adevrat rari ar fi cei ce se mntuiesc. nceputul acestei afirmaii se explic prin urmtoarea scolie: A spus c izvorul lacrimilor e mai mare, n loc s spun c e mai bun n comparaie cu Botezul, pentru c se lucreaz i de ctre noi. Dar nu l-a opus Botezului. Fa de noi e mai bun, pentru c el ne i ferete de pcat de mai nainte. n raport cu prea sfntul Botez nu e ns nici mcar egal, cu att mai puin mai mare.

nscriindu-se n aceast tradiie, darul lacrimilor dobndete la Sf.Simeon Noul Teolog o relevan deosebit, deoarece a fost experiat deplin. Lacrimile sunt pentru el: loblation mystique qui plat a Dieu, quIl recoit sur son autel supra-celeste, et en echange duquel Il nous confere le don du Saint-Esprit. Necesitatea absolut a acestei splri post-baptismale este afirmat n mod repetat de Sf. Simeon, dar el nu spune niciodat c lacrimile ar fi materie pentru o nou Tain, ci doar semnul inconfundabil al compunctio cordis, fr care iertarea pcatelor ar fi imposibil. Nu este vorba numai despre iertare, ci de o adevrat consacrare n Duhul Sfnt a fpturii nscute din nou din fons lacrimarum:

D-mi smerenie, d-mi o mn de ajutor

i curete murdria sufletului meu

i druiete-mi lacrimi de pocin,

lacrimi de dor, lacrimi de mntuire,

lacrimi ce cur ntunericul minii mele

i m fac s strlucesc de sus,

pe mine care voiesc s Te vd

pe Tine, Lumina lumii.

Capitolul al IV-lea din Cateheze este dedicat acestui subiect. Se ncepe prin evocarea cuvintelor Sf. Simeon Studitul (Evlaviosul), printele duhovnicesc al Sf.Simeon Noul Teolog: Niciodat s nu te mprteti fr lacrimi(IV,12). Bineneles c aceste cuvinte nu au fost nelese la nceput, dar se arat cun se poate atinge acest stadiu. De fapt este vorba despre o permanent stare de cin, pentru c cel ce nu-i plnge pcatele zi i noapte, nu va putea vrsa lacrimi nici cnd se mprtete.

Aa cum constat I.Hausherr, n studiul citat, nimeni nu are o idee mai nalt despre darul lacrimilor dect Sf.Simeon Noul Teolog, care vede n el adevratul botez cu Duhul Sfnt: Il y voit le veritable bapteme de lEsprit, le grand , lillumination par laquelle lhomme devient tout lumiere. Aceast afirmaie poate fi susinut cu citate cum ar fi: scldat n apa lacrimilor care-i ptrund tot trupul, este botezat ncet, ncet, n ntregime, sub aciunea focului dumnezeiesc i a Duhului Sfnt (Mt.3,11) i devine n totalitate pur, absolut fr nici o pat, fiu al luminii i al zilei, nu al omului muritor. n absena lacrimilor i a cinei continue, nici un om n-a fost curit vreodat, nici n-a devenit sfnt, nici nu L-a primit pe Duhul Sfnt, nici nu L-a contemplat pe Dumnezeu, nici nu L-a cunoscut ca slluind ntru el, nici nu L-a avut vreodat n inima sa. i atunci deschizndu-i omul ochii minii i privind firea celor ce sunt cum n-o mai privise niciodat, se umple de uimire i-l podidesc fr s vrea i fr durere lacrimile, prin care se curete cu al doilea botez, cu botezul acela despre care zice Domnul n Evanghelie: >(In. 3,7). Spunnd de sus, a dorit s se neleag naterea din Duhul.

Cnd vorbete despre Botezul n Duhul Sfnt- To Baptisma en to Pneumati Haghio, Sf. Simeon se refer n primul rnd la harul nnoitor al Botezului sacramental. Nu este vorba, prin urmare, de dou botezuri, ci de unul singur, care ar fi ns nedeplin dac s-ar svri fr prezena simit a Duhului Sfnt. Aceeai lucrare a Duhului Sfnt face din botezul cu ap o sfnt tain, care la rndul su face posibil rennoirea treptat a chipului. Referindu-se la cuvintele: cei ce nu din snge, nici din voie trupeasc, nici din vrere brbteasc, ci de la Dumnezeu s-au nscut(In.1,13), Sf.Simeon scrie: Natere numete aici schimbarea duhovniceasc- pneumatiken alloiosin) care se lucreaz i se vede n botezul Duhului Sfnt, precum nsui Domnul Cel nemincinos spune: . Aadar cei botezai n Acesta, ca ntr-o lumin se fac lumin i cunosc pe Cel Care i-a nscut; cci l i vd.

Sf.Simeon Noul Teolog nu spune c ne-am dezbrcat de omul cel vechi laolalt cu faptele lui i ne-am mbrcat cu cel nou, care spre cunoatere se rennoiete dup chipul Celui Ce l-a zidit (cf.Col.3,9,10), odat pentru totdeauna, ci mai degrab c Taina Botezului reprezint momentul decisiv care-l introduce pe om ntr-o perioad de efort susinut pentru a-L urma pe Hristos, printr-un proces de continu nnoire. n acest sens se poate nelege rugciunea cu care ncep slujbele bisericeti: mprate ceresc Mngietorule, Duhul Adevrului vino i Te slluiete ntru noi. Prin cele trei Sfinte Taine numite de iniiere am fost consacrai pentru viaa duhovniceasc, Sfntul Duh locuiete deja ntru noi, cu toate acestea i spunem mereu vino, pentru c trebuie s devenim permanent ceea ce suntem deja. Prin invocarea Sfntului Duh, credinciosul dobndete un influx de sfinenie, care ncepe din momentul Botezului i atinge punctul culminant atunci cnd Mngietorul a fost pe deplin dobndit, atunci cnd a avut loc Botezul n Duhul Sfnt, fapt care duce la transfigurarea primitorului. Botezul n Duhul Sfnt, adic experierea deplin i permanentizat a harului baptismal, pune n lumina indisolubila legtur ntre orthopraxia, sau chiar theopraxia , i theognosia. l cunoatem pe Dumnezeu n msura i pe msur ce Hristos aflat tainic n noi de la Botez, crete n noi datorit lucrrii sinergice a hristificrii, sau hristomorfizrii lucrare ce aparine Sfntului Duh i nou.

Rugciunea curat culmineaz cu odihna minii, care este apofatismul de gradul al doilea, prima treapt a linitii. Nu nseamn vederea luminii dumnezeieti, dar e o simire a prezenei Lui, provocat de puterea Lui.

Mintea ajuns n faa indefinitului propriu, dar mai ales n faa nemrginirii i suveranitii lui Dumnezeu, pe care o simte prezent, ncearc o anumit nmrmurire. Sf.Maxim interpreta Ps.41,8 Abisul cheam abisul n glas de cascade, n sensul c mintea descoperindu-i propriul abis, dup prsirea tuturor reprezentrilor i conceptelor, caut i simte glasul de cascade al abisului divin. Este vorba de dou aspecte: unul negativ, nmrmurirea, i altul pozitiv, simirea prezenei i infinitii i suveranitii divine.

Fiind rezultatul metanoiei, al ascezei n vederea experierii harului baptismal, al renunrii minii la toate preocuprile minore, apofatismul de gradul al doilea nseamn experiena sau simirea misterului divin necuprins, starea de rugciune indefinit i iubirea cald i ferm fa de Dumnezeu, caracteristici care-l deosebesc de teologia negativ, n care e activ mai mult intelectul. Pentru cei care nu primesc darul vederii luminii dumnezeieti, sau pentru perioadele cnd i cei care au primit acest dar nu l au n mod actual, vederea luminii dumnezeieti nefiind o stare permanent n lumea aceasta, teologia negativ nsoit de oarecare simire a energiilor dumnezeieti, produs de rugciune, e cea mai nalt treapt.

C. Apofatismul vederii luminii dumnezeieti- o cunoatere mai presus de cunoatere, o cunoatere supraconceptualTema luminii dumnezeieti a avut o deosebit impotan n cretinism nc de la nceput . Sf.Apostol i Evanghelist Ioan scrie : Dumnezeu este lumin i ntru El nu-i nici un ntuneric(I In. 1,5). Hristos este lumina lumii (In.8,12) i i-a trimis pe discipoli s fie i ei lumin (Mt.5,14-16). Simbolul de credin niceo-constantinopolitan l prezint pe Fiul ca lumin din lumin. n imnografia Bisericii Ortodoxe, Dumnezeu este slvit adesea ca lumin. Tatl i Fiul i Sfntul Duh sunt lumina cea ntreit, de la care ntreaga creaie primete lumina.

Vederea lui Dumnezeu ca lumin este n mod sigur componenta caracteristic a misticii Sf.Simeon Noul Teolog. Aceast tem este atins n aproape toat opera sa, fie proz, fie poezie, iar terminologia aferent este dezvoltat incomparabil mai mult dect la oricare alt scriitor bizantin anterior. Mai mult, Sf.Simeon, vorbind despre vederea luminii dumnezeieti, i descrie propria experien ntr-un mod original. nainte de a sublinia aceast originalitate este necesar o succint prezentare a modului abordrii acestei teme la anumii scriitori anteriori.

Tema vederii luminii este un cantus firmus al operei evagriene. Un pasaj autobiografic din Antirretikos este dedicat sfintei lumini care este vzut de ochii intelectului : Eu i slujitorul lui Dumnezeu Ammonios am dorit s aflm despre lumin: de unde provine. De aceea l-am ntrebat pe Sf.Ioan din Tebaida dac natura intelectului-nous este radiant i lumina provine din nsui intelectul, sau altceva apare din afar i-l ilumineaz. El a rspuns: >. ntrebarea este extrem de important: lumina pe care o vd asceii este o manifestare a strlucirii iniiale a intelectului, sau este o lumin de origine dumnezeiasc? Potrivit lui Evagrie, este n primul rnd lumina binecuvntat a Sfintei Treimi- to makarion phos tes aghias Triados , deoarece Dumnezeu este lumin prin natura Sa; dar n acelai timp este lumina intelectului- nous uman, propria sa strlucire- to oikeion pheggos tou nou . ntre cele dou lumini , dumnezeiasc i omeneasc, exist o nrudire: ntruct intelectul-nous este creat dup chipul lui Dumnezeu, lumina lui este n legtur cu El- auto to syggenes phos.Concepia evagrian despre lumin poate fi redus la urmtoarele idei principale, foarte importante pentru dezvoltarea patristic a doctrinei despre vederea luminii : intelectul vede lumina sa natural n timpul rugciunii ; vede lumina dumnezeiasc, care este lumina Sfintei Treimi; vede frumuseea sufletului; este unit cu lumina Sfintei Treimii.

n Omiliile macariene se ntlnesc cteva pasaje referitoare la vederea luminii dumnezeieti. ntr-unul dintre acestea se afirm c Cel invizibil poate fi vzut de cel vrednic care poate gusta dulceaa Sa i se poate mprti de experierea buntii luminii inefabilei bucurii.

La Sfntul Maxim Mrturisitorul, tema vederii luminii dumnezeieti deine un loc foarte important. El descrie starea intelectului atunci cnd, fiind plin de dorina iubirii- eros tes agapes pentru Dumnezeu, iese din sine, cci luminat fiind de lumina dumnezeiasc cea nemrginit, prsete simirea fa de toate cele fcute de Dumnezeu, precum i ochiul sensibil nu mai vede stelele cnd rsare soarele. Cea mai nalt stare a minii este atunci cnd se gsete pe sine n lumina Sfintei Treimi. Iluminarea mistic se petrece n timpul rugciunii curate. Atingnd acest stadiu, intelectul devine total transfigurat. Aceast transfigurare este descris ca mbinare, mintea este total mbinat cu lumina Duhului Sfnt- olo gar to photi tou pneumatos o nous egkratheis.

Chiar dac au existat predecesori, originalitatea Sfntul Simeon Noul Teolog nu poate fi contestat. Ne referim att la modul specific de exprimare, folosirea persoanei nti de ctre mistici fiind neobinuit n Rsrit, ct i la coninut. Sf.Simeon distinge vederea din afar i vederea din interior, ultima fiind cea mai intens i ncnttoare. Totui, n ambele cazuri este vorba de lumina dumnezeiasc necreat, nu de cea natural a intelectului.

Lumina descris este imaterial- ahylos, simpl, fr form, necompus, netrupeasc. Folosind expresii apofatice accenteaz c lumina este dincolo de orice categorii, de materie i form, dar i dincolo de exprimarea i nelegerea omeneasc. Este inteligibil, deci are efect n primul rnd asupra minii- nous, stlucete n aceasta, o purific, o ilumineaz, o rpete n ekstaz la Dumnezeu. Spre deosebire de Evagrie i de ali predecesori, nu vorbete despre lumina natural a minii, ci numai despre lumina dumnezeiasc care ilumineaz mintea din afar sau dinluntru.

Lumina dumnezeiasc este Dumnezeu nsui n descoperirea Sa persoanei umane. Lumina Ta, Dumnezeul meu, eti Tu. Omul poart n chip tiut [contient] n el nsui ca lumin pe Dumnezeu, Care a adus la existen i a creat toate i chiar pe cel care-L poart; l poart nluntrul su ca pe o comoar de negrit, de nerostit, fr cantitate, fr chip, fr materie, fr nfiare, configurat ntr-o frumusee netlcuit, n ntregime simplu, ca o lumin mai presus de orice lumin.

Ca i misticii siriaci, lumina este identificat uneori cu Sfnta Treime , sau cu Duhul Sfnt . Foarte des vorbete despre vederea lui Hristos n lumin . Vederea este posibil datorit ochilor minii- ophthalmos tou noos, ochilor inteligibili ai inimii- ophtalmoi noeroi tes kardias. Pentru a vedea lumina dumnezeiasc cu ochii trupeti, aa cum au vzut-o ucenicii pe Muntele Tabor, trebuie s participi la aceast lumin, s fii transformat de ea ntr-o oarecare msur. Cel care particip la energia divin () devine el nsui, ntr-un anume fel, lumin; el este unit cu Lumina i cu Lumina vede deplin contient tot ceea ce rmne ascuns celor care nu au acest har; el depete astfel nu numai simurile trupeti, ci i tot ceea ce poate fi cunoscut (raional). Experiena Sf.Simeon demonstreaz c ntreaga fiin uman: mintea, sufletul, dar i trupul, este transfigurat de lumina dumnezeiasc. Este un aspect esenial la care revine constant:

i va strluci i trupul tu, cu sufletul tu,

iar sufletul, la rndul lui, va strluci fulgertor,

cu harul strlucitor, asemenea lui Dumnezeu.

Pentru a reliefa tema vederii luminii dumnezeieti n opera Sf.Grigorie Palama este necesar o succint prezentare a contextului cultural. Printele Stniloae afirma c isihasmul a fost i o reaciune viguroas a organismului cretin mpotriva Renaterii care a nceput nti n Rsrit, reaciune care mpreun cu alte mprejurri a stvilit progresul bolii. n Apus, unde aceast reaciune puternic nu s-a produs, pentru c lipseau izvoarele de vitalitate n Biseric, torentul clasicismului a trecut peste toate digurile, asistnd de atunci pn azi, la reluarea luptei, la spectacolul celei mai desmate dominaii a raiunii. ntr-un studiu intitulat: Double knowledge according to Grigory Palamas, P.C.Christou, face o analiz a acestei probleme, a crei prezentare n continuare considerm a fi foarte util .

Sf. Grigorie Palama a inclus n argumentaia sa o serie de distincii, printre care teoria sa despre dubla cunoatere ocup un loc important. Prima distincie este un rezultat al conflictului dintre nvtura cretin i filosofia greac, a crui istorie ncepe n perioada apostolic. Acest conflict apare din timp n timp, ajungnd ca n perioada Renaterii s domine viaa intelectual. Cu ct avansau studiile umaniste, cu att era mai mare importana acordat factorului uman n privina cunoaterii lui Dumnezeu; prin urmare filosofia era apreciat tot mai mult.

Varlaam, unul dintre cei mai nzestrai pionieri ai Renaterii, ajunge s identifice obiectele, metoda i realizrile filosofiei i teologiei, bazndu-i efortul pe argumentul c orice bun omenesc este un dar de la Dumnezeu, i de aceea ambele au o nalt calitate. De fapt filosofia i teologia, ca daruri ale lui Dumnezeu, au valoare egal ntruct Varlaam considera c att cuvintele oamenilor sfini ct i filosofia profan conduc spre un unic obiect i prin urmare au acelai scop, aflarea adevrului care este unul singur. Acest adevr s-a dat la nceput Sf. Apostoli, iar noi l putem afla prin zel i curie. Studiile filosofice contribuie n mod natural la ajungerea la principiile imateriale. n pofida acestor afirmaii, Varlaam nu poate fi considerat un filosof raionalist, dimpotriv, n elaborri ulterioare, ajunge la concluzii apropiate agnosticismului. El accentueaz completa inabilitate a omului, n starea sa natural, s neleag cele dumnezeieti i, asemenea lui Platon consider c purificarea i scparea din trup duce la vederea lui Dumnezeu n ekstaz.

ntr-un contrast total cu cele de mai sus, Sf.Grigorie Palama delimiteaz clar teologia de filosofie. El nu a fost influenat de teologii occidentali, ci i-a gsit suficient suport n Sf.Scriptur i la Prinii anteriori. Sf.Ap.Pavel, adresndu-se n primul rnd intelectualilor din Atena i Corint, reliefeaz prpastia dintre nelepciunea lumii, sortit abolirii, i cea a lui Dumnezeu, care este etern i aduce mntuirea (ICor.1,18-31; 2,6-10; II Cor.1,12). n mod similar, descrie Sf.Iacob nelepciunea omeneasc, numind-o neduhovniceasc i demonic, iar pe cea venit de sus o calific drept curat, panic, ngduitoare, asculttoare, plin de mil i de roade bune (Iacob 3, 13-17).

Atitudinea aceasta, dictat de motive pastorale, nu permite o distincie ntre dou tipuri de cunoatere, deoarece respinge valoarea nelepciunii omeneti, fapt ce a avut consecine pentru evoluia gndirii teologice pn spre sfritul celui de al doilea secol, dar i ulterior. Unii dintre apologei au adoptat, datorit trecutului lor intelectual, o atitudine diferit. Se exemplific cu poziia avut de Clement al Alexandriei, care considera c iniial adevrul era unul, dar ulterior a fost divizat de colile filosofice. Cu toate c unele coli susin c posed adevrul integral, n realitate ei posed doar o parte din el. De aici rezult c filosofia nu este total lipsit de valoare, dar i c diferena fa de teologie este fundamental, deoarece filosofia se ocup cu numele, adic cu nveliul, n timp ce teologia se ocup cu lucrurile, adic cu cele eseniale(s.n.). mprumutate de la Philo, el folosete ca typuri reprezentative pe Agar i pe Saara, ambele au nscut, dar copiii n-au aceeai valoare. n concluzie, potrivit lui Clement Alexandrinul, n timp ce sistemele filosofice posed o parte a adevrului, teologia l deine integral.

Sf.Diadoh al Photiceei, examinnd aceast diviziune o atribuie cderii omului i o consider ca o separaie ntre adevr i eroare. Prin cderea sa, omul a fost divizat din cauza caracterului dublu al cunoaterii.

Sfntul Vasile cel Mare leag cele dou moduri de cunoatere de domeniile servite. nelepciunea lumeasc procur nelegerea acestei viei trectoare i faciliteaz petrecerea plin de succes a acesteia, n timp ce nelepciunea dumnezeiasc ofer mijloacele pentru a dobndi fericita via viitoare. Fr a fi n contradicie una cu alta, cele dou formeaz un pom pentru care una asigur frunzele, iar cealalt fructele. Prin urmare, se va vorbi despre dou moduri de cunoatere, mai degrab dect despre o dubl cunoatere.

Varlaam, ca aderent al unei viziuni unitare despre cunoaterea lui Dumnezeu i despre modul cunoaterii, consider c iluminarea druit tuturor oamenilor desvrii ai timpurilor vechi, profei sau apostoli sau chiar filosofi, a fost singurul mijloc de a-L cunoate pe Dumnezeu. Ei au primit acest dar dup ce au fost curii de toat necuria, datorit unui intens efort spiritual. Iluminarea i-a fcut pe toi vztori-de-Dumnezeu - theoptas. Varlaam considera credina, n sensul foarte larg al cuvntului, a fi temeiul cunoaterii prin iluminare. i Sf.Grigorie o considera la fel, dar i conferea dou nelesuri, unul mai larg pentru ceea ce nu putea fi demonstrat, i altul mai restrns pentru credina supus demonstraiei.

Cnd Sf.Grigorie respinge argumentul lui Varlaam, nu ntmpin nici o dificultate n a recurge la tradiia despre cele dou ci ale theognosiei . Oricum exist contradicii de ambele pri. Varlaam, dei supraestimeaz valoarea filosofiei greceti, n final tgduiete ambele moduri de cunoatere, att cea filosofic, ct i cea teologic. Cu toate c Sf.Grigorie subestimeaz valoarea filosofiei greceti, recunoate importana theognosiei naturale. ntr-una dintre epistole scrie c dumnezeirea se situeaz dincolo de dialectic i demonstraie; nu este subiect pentru speculaii sau pentru silogism.

Dup ce a reflectat mult asupra theognosiei naturale i a celei teologice, Sf.Grigorie Palama a concluzionat c roadele celei de a doua ci sunt incombarabile primei. Dar o alt cale se deschide, capabil s duc la cea mai intim simire a prezenei lui Dumnezeu, anticipare a fericirii venice, calea vederii lui Dumnezeu- theoptia. Datorit ascezei, clugrii isihati de la Athos primiser darul rugciunii curate i pe cel al vederii luminii dumnezeieti necreate. Aceast lumin nu era considerat a fi un simbol (n sensul obinuit al termenului, nu n cel teologic, adic unirea dintre necreat i creat) al slavei divine, nici un fenomen impersonal, ci nemijlocita prezen a lui Dumnezeu Unul n Treime; n lucrare- energia, fiind prezent nemijlocit Lucrtorul.

Sf.Grigorie Palama, referindu-se la istoria Revelaiei, arta multitudinea circumstanelor n care Dumnezeu Se descoper ca lumin. Teofaniile din Vechiul Testament, strlucirea feei lui Moise, viziunea Sf. tefan, lumina de pe drumul Damascului, i mai presus de toate, lumina lui Hristos pe care au vzut-o ucenicii pe Tabor. Varlaam din Calabria nu respingea posibilitatea vederii luminii dumnezeieti per se, ci interpretarea teologic a isihatilor. Lumina inteligibil poate fi, potrivit lui, fie Dumnezeu nsui, fie natura angelic, fie intelectul uman purificat. Ar fi fost acceptabil ca isihatii s vorbeasc despre vederea luminii inteligibile n sensul de vedere a ngerilor sau a propriului lor intelect- nous. Dar a-L vedea pe Dumnezeu n lumin era ceva de neconceput. Respingnd distincia dintre fiin i energii el neag orice posibilitate de comuniune autentic ntre Dumnezeu i om i, totodat, conceptul unei reale teofanii.

Primind strlucirea luminii necreate, isihatii experiau o nemijlocit comuniune cu Dumnezeu, cu toate consecinele ce decurg n planul regenerrii i ndumnezeirii. Vederea luminii dumnezeieti este darul ndumnezeitor al Duhului Sfnt- Dttorul de via i Sfinitorul. Apare ns ntrebarea: Cum a fost posibil ca cei trei apostoli s vad cu ochii trupeti lumina Schimbrii la Fa dac era necreat ? i mai departe cum puteau isihatii s afirme c vd nu doar simboluri divine sau ngeri, ci nsi slava (forma morphe) necreat i nepieritoare a naturii dumnezeieti? Sf. Grigorie Palama spune clar c omul nu are o facultate natural n acest sens, ci, primind puterea Duhului Sfnt, ochii sunt transformai i devin capabili pentru o astfel de vedere. Iar n viaa venic, acelai trup, chiar dac spiritualizat, va contempla lumina dumnezeiasc de-a pururea. Referindu-se la aceeai problem, Printele Stniloae scrie: Dar lumina aceasta, dei nu e sensibil, dei e spiritual, se rspndete din suflet n afar, pe faa i pe trupul celui ce o are nuntru. Astfel strlucea Moise, de lumina luntric a minii ce se revrsa i pe trup. Prin urmare, lumina de pe faa lui Moise era vzut i cu ochii trupeti de cei ce-l priveau. . E o deosebire ns ntre rspndirea acelei lumini pe faa celor ce o vd n duhul lor, i lumina nsi vzut de ei. Dac rspndirea ei pe faa acelora s-a ntmplat s o vad i cei ce nu se aflau ntr-o stare ridicat deasupra activitii naturale a minii, aadar prin puterea natural a ochilor, lumina aceea nsi, artat n duhul celor ridicai deasupra lor nii, chiar dac se vedea i cu ochii trupeti, nu se vedea prin puterea natural a ochilor, ci prin Duhul Sfnt care lucra prin mintea i prin ochii lor (s.n.). De aceea, dac reflexul luminii dumnezeieti rspndit pe faa unor sfini n ekstaz e vzut uneori de oricine, lumina dumnezeiasc nsi nu e vzut de oricine. De pild, lumina din noaptea Naterii Mntuitorului nu e vzut de ochii dobitoacelor, iar lumina de pe Tabor, dei strlucea mai tare ca soarele, deci ar fi putut s-o vad oricine din orice loc, nu o vedeau dect cei trei apostoli, n care lucra puterea Duhului Sfnt. Deci chiar dac acea lumin e vzut i de ochii sensibili, ntruct nu e vzut de acetia cu puterea lor natural, ea nu e sensibil. Rspunzndu-i lui Varlaam, Sf.Grigorie scrie: E necesar deci ca i despre artarea luminoas a lui Iisus n Tabor, s nu-i dai prerea pe baza cugetrilor slbnoage, adic omeneti, i a reflexiilor greite, ci s te supui cuvintelor duhovniceti i s atepi cunotina sigur ce vine n inima curat prin experien. Cci aceasta, realiznd unirea cu lumina aceea, nva tainic pe cei ce-o obin c nu e ceva din cele ce sunt, ca una ce depete toate existenele? Sau care lucru sensibil nu e fptur? Cum va fi ns strlucirea lui Dumnezeu, fptur? Nefiind deci fptur, nu va fi nici sensibil, n sens propriu. Sf.Vasile cel Mare zice c cei ce erau curai cu inima cnd S-a artat Domnul prin trup, . Cum e ns lumin sensibil aceea care e vzut datorit cureniei inimii? Dup dumnezeiescul cntre Cosma, . Cum nemsurat, dac e sensibil? Iar tefan, primul martir pentru Hristos, privind n sus a vzut cerurile deschise i slava lui Dumnezeu n ele i pe Hristos stnd de-a dreapta lui Dumnezeu (F.Ap.7,55-56). Poate oare ajunge vreo putere sensibil pn la cele ce sunt mai presus de ceruri? Cci el de jos, de pe pmnt, privea acolo. i, ce-i mai mult, nu vedea numai pe Hristos, ci i pe Tatl Lui; cum ar fi vzut doar pe Fiul eznd de-a dreapta Lui, dac nu l-ar fi vzut i pe El? Vezi c poate fi vzut Cel nevzut de cei curai cu inima, ns nu sensibil, nici inteligibil, nici prin negaie, ci printr-o oarecare putere negrit? Cum a vzut deci acestea primul martir, dac nu le-a vzut nici prin nelegere, nici sensibil, nici prin negaie, nici deducnd cauzal sau prin analogie la cele dumnezeieti? Eu i-o voi spune cu hotrre: duhovnicete; aa cum am spus i despre cei ce-au vzut prin descoperire lumina preacurat; i aa cum au spus i muli Prini naintea noastr. Aceasta, de altfel, o nva i dumnezeiescul Luca, zicnd: . i tu, aadar, dac ai deveni plin de Duh Sfnt, ai vedea duhovnicete cele ce nu se vd nici cu mintea. Prin urmare: dac nu o vd prin puterea natural a ochilor, nseamn c nu e asemenea luminii fizice, din spaiu, sau din aer, ci face parte dintr-o regiune spiritual. Cei ce o vd ptrund prin puterea Duhului din ei dincolo de planul realitilor fizice. Ei se afl ridicai ntr-o ordine a Duhului (s.n.). faptul c ochii lor sunt deschii i caut inta undeva afar nu nseamn altceva dect c lumina din ordinea realitilor spirituale copleete, pentru simul lor devenit plin de puterea Duhului, realitile nconjurtoare, aa cum, ntr-o asemnare palid, pentru cel ce iubete, toat natura se umple de lumina ce iradiaz parc din fiina iubit. Se poate afirma c lumina dumnezeiasc este necreat, dar este vizibil cu ochii trupeti datorit lucrrii Duhului Sfnt. Nu este vorba de un fenomen impersonal, ci de Hristos nsui Care strlucete n cel cu via sfnt. Vederea luminii dumnezeieti, suprema treapt a apofatismului, nseamn relaie personal cu Sfnta Treime.

n final, considerm c este important s se reliefeze conmplementaritatea dintre catafatism i apofatism precum i relaia dintre treptele apofatismului prin redarea cuvintelor Sfntului Simeon Noul Teolog, cel care ne nva c, atunci cnd se ridic la cele desvrite, omul primete darul de a depi apofaticul prin experierea epectatic a prezenei nemijlocite a lui Dumnezeu Cel Unul n Treime, fa ctre Fa: Acestea sunt, frailor, minunile lui Dumnezeu fa de noi! Ridicndu-ne noi la cele mai desvrite, Cel fr chip [fr form amorphos] i fr nfiare - aneideos nu mai vine ca mai nainte fr chip [ fr form- amorphos] i fr nfiare. aneideos, nici venirea i prezena luminii Lui la noi nu se mai face n tcere. Dar cum anume? ntr-o form oarecare- en morphe tini, firete a lui Dumnezeu; desigur, Dumnezeu nu Se arat ntr-o figur - schemati sau o ntiprire- ektypomati, ci lund chip [form] ntr-o lumin neneleas, neapropiat i fr chip [form]- en amorpho memorphomenos photi - cci nu putem spune sau exprima mai mult -, dar Cel nevzut Se arat n chip artat i Se face cunoscut n chip foarte cognoscibil i Se vede n chip limpede, Cel prin fire Dumnezeu vorbete i ascult n chip nevzut - aoratos i griete ca un prieten cu prietenul su, fa ctre Fa (Ieire 33,11), cu dumnezeii- theois nscui din El dup har- kata charin ex autou gennetheisi, iubete ca un tat i e iubit foarte fierbinte de ctre fii, i se face acestora contemplaie minunat xenon theama i auzire i mai emoionant phriktoteron akousma, care nici nu poate fi rostit n chip vrednic de ctre ei, nici nu suport s fie acoperit de tcere. Preot Prof. Acad.Dr. Dumitru Stniloae, .Studii de Teologie Dogmatic Ortodox, Ed.Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1991, p.163

Maciej Bielawski, Printele Dumitru Stniloae, o viziune filocalic despre lume, Deisis, Sibiu, 1998, p. 13

Jrgen Moltmann, Introducere la Dumitru Stniloae, Orthodoxe Dogmatik, traducere n limba german de Hermann Pitters, Zrich-Einsiedeln-Kln, Gtersloher, 1985, p. 10, la Kallistos Ware, n prefaa la Dumitru Stniloae, The Experience of God (Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, tradus de Ioan Ioni i Robert Baringer), Holy Cross Orthodox Press, Brookline, Massachusetts,1994, p.XX

Gheorghe Drgulin, Un mare filosof cretin Dumitru Stniloae, n Curierul romnesc, nr. 20-21/1990, p. 7 sau Recunoaterea suprem n ar a valorii unui mare filosof i teolog cretin, n Biserica Ortodox Romn, nr.56/1990, p. 38-30

Victor Botez, Un filosof pan-ortodox, n Revista de filozofie, nr. 6/1992, p. 543-549

Expresie a Printelui Georges Florovsky citat de Kallistos Ware, op. cit., (nota 2), p. IX

PSB 80, EIBMBOR, Bucureti, 1983, p.42

Prefa la : Printele Dumitru Stniloae, Rugciunea lui Iisus i experiena Duhului Sfnt , cuvnt nainte de Arhimandrit Gheorghios Grigoriatul, Ed.Deisis, Sibiu, 1995, p.15

Studii de Teologie Dogmatic, op.cit., p.163

Thomas F. Torrance, God and Rationality, Oxford University Press, 1971, p. 165

Pr.Prof.D.Stniloae, Dogmatica, I, p.126

Emil Barto, The Concept of Deification in Eastern Orthodox Theology with detalied Reference to Dumitru Stniloae, mss.,tez de doctorat, University of Lampester, Wales, (Marea Britanie) 1996, p.25 (t.r. Conceptul de ndumnezeire n teologia lui Dumitru Stniloae, Ed. Institutului Biblic Emanuel, Oradea, 1999, p.45)

L. Bouyer i manifest ngrijorarea relativ la faptul c n ultima perioad a devenit o mod la teologii protestani, dar nu numai, s considere tot ceea ce ine de contemplaie n tradiia cretin, ca fiind de origine greceasc. Cauza ar fi studierea unor termeni filosofici scoi din contextul n care au fost folosii de Prini. De exemplu este absolut fals s se afirme c termenul grecesc gnosis , nsemnnd cunoatere, ar fi fost mprumutat de Prini ( Clement al Alexandriei i Origen) din vocabularul ereticilor pe care cercettorii din secolul al XIX-lea i-au numit gnostici, ca i cum apelativul s-ar referi doar la ei. De fapt, Prinii i-au numit pe aceti eretici pseudo- gnostici rezervnd Bisericii celei una adevrata gnosis. Este fals, de asemenea, s se afirme c prima dat cuvntul gnosis a fost folosit n filosofie, deoarece aici n-a avut niciodat un sens limitat, ci foarte larg. Cunoaterea propriu-zis filosofic este numit totdeauna episteme, niciodat gnosis. n Septuaginta gnosis ajunge s nsemne cunoaterea lui Dumnezeu. Odat cu Philon din Alexandria, gnosis desemneaz cunoaterea specific religioas, dar ntotdeauna n legtur cu textele biblice pe care le citeaz n grecete. Termenul a fost folosit de primii scriitori cretini, ex. Sf.Pavel, deoarece era termen biblic.- Introduction to Spirituality, Desclee, New York, 1961, p. 264, 267, 268

Paul Evdokimov, Cunoaterea lui Dumnezeu n Tradiia rsritean-nvtur patristic, liturgic i iconografic, trad. rom., Pr.lect.univ.dr.Vasile Rduc, Ed.Christiana, Bucureti, 1995, p.20-21

Printele Stniloae a folosit adesea termenul experiere pentru a desemna simirea i trirea prezenei lui Dumnezeu

Cunoaterea lui Dumnezeu la Sfntul Ioan Gur de Aur, Ortodoxia, 4, 1957, p.4

Cele dou sute de capete despre cunoaterea lui Dumnezeu , PG 90,1094D-1096A; t.r. n FR,2, op.cit., p.59-60

Ibid.,p. 200

Rspunsuri ctre Thalasie 59; 90, 608 A, t.r. n FR 3

Petru Florea, Opera exegetic a Sfntului Maxim Mrturisitorul sau Sfntul Maxim Mrturisitorul ca interpret al Sfinilor Dionisie Areopagitul I Grigorie Teologul, Ed.Academos, Trgu-Mure, 1998, p.33

Pr.Prof.D.Stniloae, Dumnezeu este lumin, Ortodoxia, nr.1, 1974, p.75

Op.cit., p.9

Ibid.; Mircea Eliade afirm categoric: Sacrul este un element n structura contiinei i nu un stadiu n istoria acestei contiine. La nivelurile cele mai arhaice ale culturii, a tri ca fiin uman este n sine un act religios., Istoria credinelor i ideilor religioase , Ed.tiinific i enciclopedic, Bucureti, 1981,vol.I, p.IX

Adam l vedea pe Creator n opera Sa, i vedea slava, el nsui nefiind gol ci avnd un vemnt de lumin , i l auzea vorbindu-i. Dac nainte de pcat comuniunea cu Dumnezeu nu cunoscuse sincope, dup aceea l mai aude ntrebndu-l :Unde eti ? (Facere,3,9). Ar fi avut posibilitatea metanoiei, dar aceasta nu se produce, Adam pierde raiul ca loc i stare de mpreun vieuire cu Dumnezeu i va fi din ce n ce mai greu pentru El i pentru urmai s mai discearn chiar i urmele pailor lui Dumnezeu n natur. Nu nseamn c Dumnezeu ar fi ntrerupt comunicarea cu omul, pentru c, pe de o parte raiunea uman chiar ntunecat a mai putut percepe raionalitatea lumii, iar pe de alt parte Duhul lui Dumnezeu a grit prin pooroci.

Pr.Prof.Dr.Dumitru Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Ed.Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1987, p.151

Idem, Teologia Dogmatic Ortodox (TDO), vol.I, p.10

Ibid.

Ibid, p.11

Ibid., p.13

Ibid., p.20

Ibid., p.24

Ibid., p.37

Idem, TDO, vol.II, p. 41

Idem.,TDO, vol.I, p.241, 49, 242

Ibid., p.229

Ibid.

Despre Teologia mistic, P.G.3 1025, t.r., introducere i note Pr. Dumitru Stniloae, n: Sfntul Dionisie Areopagitul, Opere complete, Ed. Paideia, Bucureti, 1996, p.248

TDO, vol.I, p.113,114

Ibid., p.114

TDO, vol.I, p.115

Ibid., p.118

Ibid., p.123, 124, 125

Ibid. p.131; Printele se refer la: Le Guillou, Reflexions sur la Theologie trinitaire a propos de quelques livres anciens et recents, n rev. Istina, 1972, nr.3-4, p.460

Emil Barto, op. cit., p. 30

TDO, vol.I, p.114

Ibid.,p.115

Ibid.p.119,120

Ibid., p.148

Oratio XXXVIII, In Theophania, P.G. 36, col. 317, la Pr.Prof.D.Stniloae, op.cit., p.120

Pr.Prof.D.Stniloae, op.cit., p.119

Ibid., p.123

cf.Ioannis Zizioulas, Fiina ecclesial, Ed. Bizantin, Bucureti,1996 n spec. cap.I : De la personaj la persoan, p.21-62

Pr.D.Stniloae, op. cit., p. 123

H.Denzinger, Enchiridion Symbolorum (Freiburg: Herder, 1957 [31st ed.], 432D806) [Trad.germ.]. J.Hochstaffl, Negative Theologie (Munich: Kosel, 1976, 154), cf.Ch.Yannaras, Person und Eros (Gottingen: Vandenhoeck/ Ruprecht, 1982), 205 f; H. Vorgrimmler, Negative Theologie, LThK7(1967)864, la Marios P.Begzos, Apophaticism in the Theology of the Eastern Church: The Modern Critical Function of a Traditional Theory, n: The Greek Orthodox Theological Review, vol.41, nr.4, 1996, p. 328

Christos Yannaras, Heidegger i Areopagitul, trad.N..Tanaoca, Ed.Anastasia, 1996, p.66

Quaestiones disputatae 7,5,14

Cf. J.Hochstaffl, 154f.; H.Vorgrimmler,cols.864f., and A.Gouhier, Neant,n D.Sp.11(1981), cols.64-80. Despre theologia negativ la Augustin, Scotus Eriugena, Meister Eckhart I Nicolae de Cuza, v. W.Weischedel, Der Gott der Philosophen, vol.1 (Munich, DTV, 1979 [1971]) . Teologia evanghelic abordeaz doar tangenial teologia negativ. Cu excepia lui E.Jungel, Gott als Gehaeimnis der Welt, Tubingen; Mohr/Siebeck,1978, n spec.316-357, i Zur Freiheit eines Christenmenschen, Munich; Kaiser,1978, 28-53, este greu s gseti studii despre acest subiec,.la Marios P. Begzos, op.cit.,p.328

Apofatism, de la grecescul apo phasko, neg. Noiunea opus este kata phasco, afirm. Apofaza lui a fi alb este a nu fi alb (Aristotel, Analytica prima, A46,51b9). Catafaz nseamn a spune ce exist n ceva, de pild c ceva este frumos, iar apofaz nseamn a spune ce nu exist n ceva, de pild c ceva nu este frumos (Sf.Ioan Damaschinul, Dialektika 58, Ed.Bonifatius Kotter, Berlin, De Gruyter, 1969,p.125). Ca o categorie a cunoaterii teoretice n domeniul filosofiei, apofaza desemneaz negaia existentului sau a fiinrii, dar i definirea privativ a particularitilor unei esene sau substane existente. Astfel, Aristotel distinge negaia apofatic de apofaza privativ (v.Metafizica, ( 1004a,10-16) pentru a marca posibilitatea determinrii unei esene sau naturi prin excluderea subordonrii ei fa de alte genuri. Cu acest al doilea sens, de apofaz privativ, apofatismul este folosit ca atitudine sau cale de cunoatere teoretic n domeniul filosofiei. n cazul tradiiei filosofice greceti, de la Heraclit pn la Sf.Grigorie Palamas, caracterizm drept apofatism refuzul de a epuiza adevrul prin formularea lui, aadar interpretarea simbolico-iconologic a formulrilor adevrului, adoptarea dinamicii relaiilor (a heracliticei comuniuni) drept criteriu al adeveririi cunotinei, la Ch.Yannaras, op.cit., p.9-10

M.P.Begzos, op.cit.,p.328,329

Vl.Lossky, Dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, Ed. Humanitas, 1998 p.5

Despre Teologia mistic, 5,P.G.3,1048B, t.r. cit., p.249-250

Folosindu-se :

a) termeni cu prefixul a- sau an- pentru negarea direct,

b) gradul superlativ, n special cuvinte cu prefixul hyper- supra

c) termeni att cu prefixul privativ, ct i la superlativ, de exemplu hyperagnostos (supra- necunoscut), hyperarretos (supra-inefabil)

d) oximoronul, de exemplu lampros gnophos (ntuneric supra-luminos)

e) diferite expresii paradoxale - v.: Hilarion Alfeyev, St.Symeon the New Theologian and Orthodox Tradition, mss. tez de doctorat, Oxford, 1995, p.200

Ibid., p.201-202

Ch.Yannaras, op.cit., p.81

Dup chipul, op.cit., p.10

Pr.Prof.D.Stniloae, Teologia moral ortodox, vol. III, Spiritualitatea ortodox, EIBMBOR, Bucureti, 1981, p.196

Ibid., p.202, 203

Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Spaiul nemuririi sau eternizarea umanului n Dumnezeu n viziunea teologic i spiritual a Printelui Stniloae, Ed. Mitropoliei Moldovei i Bucovinei, Iai 1994, p.12

Spiritualitatea ortodox, op.cit., p.204, cit. de Pr.Prof. Ion Bria, n op.cit., p.12

Pr.Prof. Ion Bria, op.cit., p.13-14

Spiritualitatea ortodox, op.cit., p.196

Despre lumina sfnt, FR VII, p.310

Pr.D.Stniloae op. cit., p.212

Sf.Maxim Mrturisitorul, Cele patru sute capete despre dragoste, FR 2, p.55

J.C.Larchet, op. cit., p.519

Sf.Maxim Mrturisitorul, Cuvnt ascetic, FR 2,p.15

De oratione, 3, PG 79

Pr. D. Stniloae, op. cit., p.214

Ascetica i mistica, op.cit., vol.II, p.73-118

Sf. Ignatie Branceaninov, Cuvnt despre Rugciunea lui Iisus, Ed.Anastasia, Bucureti 1996; Rugciunea lui Iisus. Fragmente filocalice, cu un studiu de Episcop Kallistos Ware, Ed. Orthodoxos Kypseli, Bucureti 1992; P.S.Kallistos Ware, Puterea numelui. Rugciunea lui Iisus n spiritualitatea ortodox, Ed. Christiana, Bucureti 1992; Meditaii despre Rugciunea inimii, Colecia Comorile Pustiei, Ed. Anastasia, Bucureti 1997; Jean Gouillard, Mica Filocalie a Rugciunii Inimii, Ed. Herald, Bucureti f.a.; Olivier Clement, Rugciunea lui Iisus, EIBMBOR, Bucureti 1997; Marc-Antoine Costa de Beauregard, Rugai-v nencetat, EIBMBOR, Bucureti 1998

Orientalia Christiana Analecta, 132, Roma 1944 ; t.r.: Irenee Hausher, Teologia lacrimilor. Plnsul i strpungerea inimii la Prinii rsriteni, cu o antologie de texte patristice, Ed.Deisis, 2000

Le mystere du don des larmes dans lOrient chretien, n: Vie Spirituelle, Suppl., 1936, p.65-110

Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Monchtum. Eine Studie zu Symeon dem Neuen Theologen, Leipzig 1898, p.61

Apophtegmata ton hagion Geronton, P.G.65, 76A- 440D

Pierre Miquel, Lexique du desert, Spiritualite Orientale, 44, Abbaye de Bellefontaine, 1986, p.226

Ex.: Sf Atanasie a folosit pentru prima dat sintagma darul (harisma) lacrimilor-harisma tou dakryon-, De virg. 17, P.G. 28,272C; Sf.Vasile cel Mare, Petites Regles,16, Maredsous, p.183-184, la P.Miguel,op.cit., p.232; Sf.Grigorie de Nazians, Or.39,17,P.G.36, 356 A; Sf. Grigorie de Nyssa, De Baptismo,P.G. 46,417B; Sf. Isaac Sirul, Mystical Treatises, Ed. Bedjan, p.139.

FR IX, p.164

Ibid. p.164-165

Ibid., p.166

Vita, Ed. Hausher, p.45

Imn 4 ( Z 19), la Pr. Prof. Acad.Dr. Dumitru Stniloae, Studii de Teologie Dogmatic Otodox, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1990, p.346

I.Hausherr, op. cit., p.148

Discursuri etice, X, 114-119. SC,129

Cateheze, IV, 444-448, SC, 96

Capete, 1,35, FR 6, p.26

Dicursuri etice, X,441-448, SC,129, t.r. de diac. Ioan I.Ic jr., n : Sfntul Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice i etice, Scrieri I, Ed. Deisis, Sibiu, 1998, p.336

v.:A. Hatzoupoulos, Two Outstanding Cases of Byzantine Spirituality: the Macarian Homilies and Symeon the New Theologian, Analecta Blatadon, 54, Thesalonica, 1991, n spec. cap.: Baptism, p.131-155

Ambigua ,408,1409, la Pr.Prof.D.Stniloae, Ascetica i mistica, op. cit., p.119

Ibid., p.124

Pr.Prof.D.Strniloae, op. cit., p.55

Georgios I. Mantzarides, The Deification of Man, St. Vladimirs Seminary Press, New York,1984, p. 96

Exaposteilaria la srbtoarea Pogorrii Sfntului Duh i la Schimbarea la Fa, la G.Mantzarides, op. cit., p.96

Hilarion Alfeyev, The Patristic Background of St.Symeon the New Theologians Doctrine of the Divine Light, Studia Patristica, vol.XXXII, ed.E.Livingstone, Peeters, Leuven, 1997, p.229 - deoarece este o abordare foarte aprofundat a temei se vor reda anumite pasaje n continuare

Termenul phos, verbul orao, ca i ali termeni corelativi temei vederii lui Dumnezeu (photizo, photismos, ellampo, ellampsis, thea, theaomai, orasis .a.) sunt folosii mult de Sf.Simeon. Aa cum observa K.Krumbacher, aceti termeni sunt caracteristici literaturii studite, v. Geschichte der byzantinischen Litteratur, Munchen,1897, 677(nota 4). Chiar dac se are n vedere fondul tradiional al acestei terminologii, totui Sf.Simeon o folosete foarte mult; la H.Alfeyev, op.cit.,p.229

Antirr. VI, 16 (525), n: W.Frankenberg, Evagrius Pontikos , Berlin, 1912

De diversis malignis cogitationibus, n : J.Muyldermans, A travers la tradition manuscrite dEvagre la Pontique, Bibliotheque du Museon 3, Louvain, 1932, 47-55, la H.Alfeyev, op.cit., p.230

Gnost.,1,35(33), ed. A. i C.Guillaumont, S.C.356,1989,

Ibid. 45( 178)

H.Alfeyev, op.cit.,p.231

Hom.4,11(36)

Cele patru sute capete despre dragoste,1,10, op. cit., p.38

Questiones et dubia, 80, 68-70

Imn.38,64; 13,4142

Imn.,45,6; t.r., p.622

Etic., 11,174-177, trad. cit., p.356

Imn, 12,19-23

Ibid. 44,114

Ibid., 51,15; 25,145-151

Vl.Lossky, Dup chipul,op.cit., p.54

Sf.Grigorie Palama, Predic la srbtoarea intrrii n templu a Maicii Domnului, ed. Sophocles 176-177, la Vl.Lossky, op.cit.

Imn., 50,238-240, t.r. cit.p,652

Calea spre lumina dumnezeiasc la Sf.Grigorie Palama, n : Academia Teologic Andreian Ortodox Romn din Sibiu, Anuarul, VI, 1929- 1930,p.59

Studia Patristica, vol.IX, partea a III-a, Berlin, 1966,T.U.94, p.20-29

Ibid, p.20

Defensio Hesychastarum , 2,1,4, la P.Christou op.cit., p.21

Op.cit., 2,1,5

Cu siguran aceast distincie nu era un fenomen unic atunci. Averroitii din Vest au fost acuzai i condamnai n 1277 deoarece, printre alte nvturi, susineau c lucrurile pot fi adevrate n conformitate cu filosofia i eronate potrivit credinei catolice, ca i cum ar fi existat dou adevruri contradictorii. - P.Mandonnet, Siger de Brabant et laverroisme latin au XIIIe s., 2eme ed., Louvain 1911, V.II,175 - Exist o controvers n legtur cu poziia la care au ajuns averroiti, i n special Siger de Brabant, n distincia pe care au fcut-o ntre cele dou nelepciuni i advruri. Dar este evident c ei au avut o clar predilecie pentru o astfel de distincie care a aprut din nou n filosofia lui Ockham.- Sent.I, prol.ed. P.Bohner, 13-15, la P.Christou, op. cit., p.22

Stromata 6,17, la P. Christou, op. cit., p.23

Ibid., 1,5

Capita 88, ed.E. de Places, p.148, 17

In Psalmos, 14, P.G.29, 256, la P.Christou, op. cit., p. 23

Ad juniores, 2 , la P.Christou, op. cit., p. 23

Teoria despre o cale dubl a cunoaterii merge napoi n timp pn la Platon i Aristotel. mprind cele patru puteri ale cunoaterii, sezaia, tiina, intelectul i opinia, n dou grupe, Aristotel susinea c facultile aparinnd primului grup asigur cunoaterea demonstrabil, senzaia prin obiecte sensibile, tiina prin premisele primare; n timp ce acelea aparinnd celui de al doilea grup procur cunoaterea ndoielnic i nedemonstrabil. De fapt cele patru faculti pot fi reduse la dou: cea a tiinei i cea a opiniei. n ambele cazuri este implicat o funcie confirmatorie, credina, care potrivit lui Aristotel este contiina certitudinii adevrului cunoaterii. Clement Alexandrinul va reproduce teoria dublei cunoateri i dublei credine.- v. Stromata 2,17. El afirm c demonstaraia teoretic este omeneasc, n timp ce demonstraia tiinific i primete suportul prin citarea Sf.Scripturi. credina este o cunoatere concis a ceea ce este indispensabil, n timp ce cunoaterea n sine este o demonstraie puternic i sigur a ceea ce se primise prin credin -Ibid., 7,10.

Sf.Maxim Mrturisitorul va exprima ideea dublei cunoateri folosind o terminologie deosebit, adoptat la context: raiune i simire spiritual (Capita varia, 4,31); cunoatere habitual i operativ ( Ibid., p.4,29); cunoatere relativ i adevrat (Capita theologica,1,22). Primele sunt intelectuale i ajut la aranjarea lucrurilor n lumea aceasta; celelalte sunt active i tiinifice i asigur ndumnezeirea n veacul viitor (Capita varia, 4,29), la P.Christou, op. cit., p.25,26

v. nota explic. 279, supra

Epistola I ad Barlaaam, 33

G.Mantzarides, op.cit., p.97

Rspuns lui Akindinos 3,2,3, la G. Mantzarides, op.cit., p.100

Ibid.

Ascetica i mistica ortodoxa, vol. II, Ed.Deisis, Alba Iulia,1993, 168-169, cf. Sf. Grigorie Palama, Tratatul al treilea din triada nti contra lui Varlaam, trad. de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae n: Viaa i nvtura Sfntului Grigorie Palama - cu patru tratate traduse, ed. a doua , Ed. Scripta, Bucureti, 1993, p.196

Sf.Grigorie Palama, op.cit., p.197,198

Pr.Prof. D.Stniloae, Ascetica i mistica, op. cit., p. 169

n nota la aceast expresie, Arhiepiscopul Basile Krivocheine scrie: Se poate observa caracterul antinomic al expresiilor Sfntului Simeon care preia dar nuaneaz insistena avvei Evagrie Ponticul pe absena de forme, figuri i imagini ale lui Dumnezeu n experiena unirii minii cu Dumnezeu: Dumnezeu este fr form i fr o figur, dar totui se arat limpede, contient i clar ntr-o anumit form fr form n care intr ntr-o relaie de iubire cald i de prietenie afectuoas cu sufletul contemplativ ( SC 113, p.322-323).

Cateheze, 35 SC 113, cf. t.r. Ioan I.Ic jr., n: Cateheze, Scrieri, II, Ed.Deisis, Sibiu, 1999, pp.365-366;

PAGE 42