curs filosofia limbajului stud

81
Curs de filosofia limbajului C1) Curs introductiv – Logosul la vechii greci; Sphota la indieni; Cearta şi împăcarea universaliilor; Concepţia mistico-creştină despre limbaj; Problemele actuale ale limbajului C2) Concepţii antice despre limbaj: Heraclit, Protagoras, Parmenide, Zenon, Gorgias C3) Logosul platonician (Cratilos, Parmenide, Sofistul, Timaios); Raportul dintre limbaj şi cunoaştere C4) Limbaj şi cunoaştere în dialogul Parmenide C5) Concepţii moderne despre Originea limbajului; Limbajul şi lumea C6) Acoperire epistemică şi ontologică a limbajului. Limbaj şi realitate; Relaţia gîndire-limbaj C7) Atitudine precritică şi critică asupra limbajului şi realităţii C8) Cadrul filosofic al apariţiei Tractatusului logico-filosofic C9) Filosofia limbajului la Wittgenstein: Tractatus logico- philosophicus I C10) Filosofia limbajului la Wittgenstein: Tractatus logico- philosophicus II C11) Carnap – semnificaţia unui cuvînt, sensul unei propoziţii, sintaxa logică a limbajului; Sensul unei propoziţii – nonsensul metafizicii 1

Upload: iulia-grigoriu

Post on 26-Nov-2015

104 views

Category:

Documents


8 download

DESCRIPTION

Filosofia limbajului

TRANSCRIPT

Page 1: Curs Filosofia Limbajului Stud

Curs de filosofia limbajului

C1) Curs introductiv – Logosul la vechii greci; Sphota la indieni; Cearta şi împăcarea

universaliilor; Concepţia mistico-creştină despre limbaj; Problemele actuale ale

limbajului

C2) Concepţii antice despre limbaj: Heraclit, Protagoras, Parmenide, Zenon, Gorgias

C3) Logosul platonician (Cratilos, Parmenide, Sofistul, Timaios);

Raportul dintre limbaj şi cunoaştere

C4) Limbaj şi cunoaştere în dialogul Parmenide

C5) Concepţii moderne despre Originea limbajului; Limbajul şi lumea

C6) Acoperire epistemică şi ontologică a limbajului. Limbaj şi realitate;

Relaţia gîndire-limbaj

C7) Atitudine precritică şi critică asupra limbajului şi realităţii

C8) Cadrul filosofic al apariţiei Tractatusului logico-filosofic

C9) Filosofia limbajului la Wittgenstein: Tractatus logico-philosophicus I

C10) Filosofia limbajului la Wittgenstein: Tractatus logico-philosophicus II

C11) Carnap – semnificaţia unui cuvînt, sensul unei propoziţii, sintaxa logică a

limbajului; Sensul unei propoziţii – nonsensul metafizicii

C12) Wittgenstein – filosofia tîrzie; Cercetări logico-filosofice

1

Page 2: Curs Filosofia Limbajului Stud

C1) Curs introductiv – Logosul la vechii greci; Sphota la indieni; Cearta şi împăcarea

universaliilor; Concepţia mistico-creştină despre limbaj; Problemele actuale ale

limbajului

Limbajul este conceput în general în ziua de azi, ca un sistem de semne fonice, întemeiate

convenţional şi pe baza cărora oamenii comunică.

Această concepţie (atribuită lui Hermogenes în Cratylos) privind latura exterioară,

funcţională a limbajului, este respinsă de Platon care consideră că există o anumită

corespondenţă, nu totală, între natură, lucruri şi limbaj.

Grecii au consacrat termenul de logos (substantiv al verbului legein - a spune, a vorbi)

pentru a desemna elementul pe baza căruia se poate comunica, limbajul. La vechii greci,

substantivele sunt derivate din verbe, de aceea, limba capătă un caracter procesual, de

manifestare a unor acte aflate în mişcare.

Termenul Logos la Platon constă în:

a) corectitudinea cuvintelor (ca sisteme de sunete elementare sau foneme - Cratylos);

b) fraza alcătuită din înlănţuirea numelor, enunţul unui gând de către un vorbitor -

Theaitetos, Sofistul – aici logosul presupune o împletire între idei1);

c) enumerarea elementelor unui obiect („ca, de pildă, atunci când se explică cuvântul car

enumerând roţile, osia, coşul, capra, oiştea şi toate cele o sută de elemente care îl

compun”2).

În plus, logos-ul mai poate căpăta accepţiunea de esenţă (definiţie esenţială a unui

obiect3) sau cunoaştere a unui lucru prin diferenţă specifică4.

Totuşi, enunţarea unei opinii corecte nu înseamnă cunoaştere: „Căci într-adevăr, a enunţa

cu voce tare ceea ce se află în spirit, a descrie un obiect asemenea unui copil care ar

spune că un copac este un trunchi, ramuri şi frunze, a formula o diferenţă specifică pe

care judecata a perceput-o deja, nici una din aceste operaţiuni nu adaugă opiniei corecte

ceea ce ar putea s-o transforme în cunoaştere”5. Opinia corectă presupune deja

cunoaşterea, care nu apare ca apanaj al rostirii, al logosului. De aceea Brice Parain

1 Brice Parain, Logosul platonician, ed. Univers enciclopedic 1998, p.1502 ibidem, p.1463 idem4 vezi op. cit, p.147 şi urm.5 idem

2

Page 3: Curs Filosofia Limbajului Stud

traduce logosul din dialogurile platonice prin formulare sau propoziţie. El nu trebuie

confundat cu puterea de cunoaştere, raţiunea sau raportul matematic6.

În Sofistul apare problema nefiinţei şi a rostirii despre nefiinţă. În acest caz, termenul care

exprimă ceea ce nu există apare autocontradictoriu şi atunci nici măcar nu-şi află locul în

limbă. Prin vorbire se exprimă fiinţa, nu nefiinţa. Logosul nu constă numai în substantive

(nume), nici numai în verbe, ci în îmbinarea acestora.

Observăm deci că logosul este deposedat la Platon de puterile sale magice, totuşi acesta

nu este numai un produs al convenţiei în vederea folosirii corecte şi a comunicării, o pură

invenţie a spiritului uman, ci un personaj independent de interlocutori7 care îşi impune

singur voinţa, argumentele, concluziile etc. Ar mai trebui spus pentru început că în

concepţia platonică, limbajul este o punte de legătură între sensibil şi inteligibil: logosul

în raport cu lumea sensibilă este senzaţie şi opinie (doxa), iar în raport cu inteligibilul este

adevăr, ordine şi statornicie.

Pledoaria pentru viaţa limbajului, indică o activitate cu sens, dar nu de sine stătătoare, ci

în legătura cu existenţa umană şi cu existenţa în genere.

Echivalentul filosofiei greceşti asupra limbajului (Platon şi Aristotel) în filosofia indică

este gramatica lui Panini. „Gramatica lui Panini, Astadhyayi, Cele opt cărţi (învăţături),

apare ca primul sistem închegat al gîndirii indiene, sistem construit axiomatic şi ca atare,

omologul indian al celui aristotelic”8.

Limbajul ca logos (la greci) şi ca entitate în sine (la indieni) sunt cu totul asemănătoare.

Corespondentul logosului european este cel de sphota la indieni. Chiar dacă termenul

apare mai tîrziu (la Patanjali, sec. II d.H), el reprezintă contribuţia filosofiei indiene

asupra filosofiei limbajului. „Sphota, cuvînt sanscrit care etimologic derivă de la verbul a

năvăli şi care poate semnifica ceva care izbucneşte dinăuntru în afară, de la rădăcina

sphut, a exploda, a ţîşni…”9 constituie baza teoriei după care „un cuvînt sau o frază

trebuie considerate nu ca o înlănţuire ieşită din unitatea diverselor sunete aranjate într-o

anumită ordine, ci ca un simbol semnificant de sine stătător. Cuvîntul sau fraza

6 Brice Parain, op. cit, p.1497 ibidem, p.1558 Sergiu-Al George, Limbă şi gîndire în cultiura indiană, ed. Ştiinţifică şi enciclopedică 1976, p.109 Angelo Morretta, Cuvîntul şi tăcerea, ed. Tehnică 1994, p.16

3

Page 4: Curs Filosofia Limbajului Stud

considerată astfel, adică drept un unic simbol semnificant, se numeşte chiar Sphota…

Sphota este indivizibil şi nu are o ordine temporală (time order)”10.

Cearta şi Împăcarea universaliilor

Limbajul reprezintă mediul filosofiei şi al orcărei activităţi umane. Faptul acesta este

receptat de către filozofie ca pe o servitute sau cel puţin o dependenţă. Nu există

problemă filosofică sau de altă natură care să nu se pună în termenii unui limbaj. Situaţia

pare asemănătoare cu cea în are se afla Descartes, atunci cînd la un moment dat se îndoia

de orice lucru, numai de limbaj, nu. Cu aceasta, filosoful francez a înlocuit paradigma

ontologică (care nu se îndoia de existenţa lumii) cu cea mentalistă (ce caută să-şi explice

lumea pe baza conştiinţei) şi a deschis calea paradigmei lingvistice ce a devenit punctul

comun al mai tuturor filosofiilor.

Desigur, trecerea nu a fost una liniară şi concepţiile coexistă.

Cearta universaliilor este un moment al paradigmei ontologice în care se pune problema

ce acoperire în realitate au conceptele. După realism, generalul se află în lucruri, pe cînd

nominalismul crede că acesta se află doar în noţiunile noastre. Problema conţinutului

ontologic al realităţii nu se pune în termeni de existenţă reală sau ideală (a ideii), ci a

situaţiei în care existenţa este acoperită de concepte şi conceptele de către existenţă. Noi

considerăm că nu orice concept, fapt de limbaj sau pur şi simplu faptă, au acoperire în

realitate, dar că există situaţii în care unele concepte, privilegiate sau relevante, au

acoperire în realitate. Dimpotrivă, Realitatea pare mereu mai bogată decît ar putea ea să

fie exprimată, aceasta întrecînd mereu puterea umană de a o reprezenta.

La Petre Ţuţea, Realul este de sorginte platonico-creştină, o lume absolută asupra căreia

se filosofează în van. Realul nu se lasă sistematizat, el este transcendent în esenţa sa.

Gîndirea care se doreşte sistemică sfârşeşte în paradox - la Ţuţea prin natura ei - la

formalişti şi logicieni din cauza servituţilor conceptual - raţionale.

“Harul pune capăt oricărei certe” spune Ţuţea, inclusiv în cea a universaliilor. Dar cum

rămîne cu aceste reprezentări generale ce cuprind noţiunile, genurile şi speciile? Există

ele ante rem (înainte de lucru11), in re (în lucru12), sau post rem (după lucru13)? Sunt 10 ibidem, p.1711 Universaliile există în spiritul divin12 Ca esenţă formală sau individuală13 În spiritul uman

4

Page 5: Curs Filosofia Limbajului Stud

universaliile simple nume (flatus vocis) ca în nominalism sau o realitate conceptuală (în

realism sau conceptualism). Sunt ideile independente de lucruri (concepţie platonică, a

realităţii ideilor), se află în lucruri ca general concret şi esenţă a lor (universalia in

rebus14, în sens aristotelico-tomist), există ele în spirit, subiectiv, post rem, ca sensuri

logice şi concepte, ori sunt simple nume şi nu există ca substanţe în afară de lucruri sau în

lucruri, universaliile fiind simple semne ale lucrurilor (care lucruri există în mod obiectiv

şi independent). După Ţuţea, metafizica, gnoseologia şi logica nu pot oferi o explicaţie a

formării noţiunilor. Conceptele ante rem şi post rem pun problema dacă geneza

conceptului trebuie privită “de Sus în jos sau de jos în Sus”. Cu alte cuvinte, conceptul

este un fel de lupă care pe de o parte măreşte, pe alta micşorează, aşa încît focalizarea sa

este relativă. Cearta e iluzorie, eliminarea contradicţiei (situarea de partea uneia dintre

perspective) duce la acordul limitat logico-empiric, fără valoare extramundană. După

Ţuţea, „căutarea adevărului şi operaţiile cu noţiuni şi sisteme sunt produse ale autonomiei

iluzorii a gândirii umane. Fiindcă există o singură autonomie, cea a absolutului divin şi o

singură eteronomie (principiu potrivit căruia voinţa subiectului nu are în sine raţiunea

propriei acţiuni, ci o derivă din raţiuni externe - care se conduce după legi externe15), a

predeterminărilor... gândirii umane”, scrie filosoful paulinic în Tratatul de antropologie

creştină16.

Concepţia mistico-creştină despre limbaj

În tradiţia iudaică, creştină şi gnostică, limbajul a fost creat în Paradis. Se pare că Adam a

fost creat cu această capacitate de a da nume lucrurilor şi animalelor. Această putere nu

era numai una exterioară, de numire a lucrurilor şi fiinţelor, ci oferea omului rangul de

stăpîn al întregii Creaţii văzute. Prin Cuvînt, omul stăpînea şi era recunoscut drept

stăpînul lucrurilor şi vieţuitoarelor. Într-un anume fel, vorbirea era o forţă psihofizică

14 Universalia in re, post rem, ante rem (lat): Universalii în lucru, înaintea lucrului, după lucru: terminologie scolastică proprie realismului aristotelico-tomist: universaliile există in re ca formă sau substanţă ale lucrurilor individuale, ca forme prezente în materie, ca esenţe ale individualităţii – vezi haecceitas, individualitate, esenţa proprie individualului, ceea ce face ca un individual să fie el însuşi şi să se distingă de oricare altul (Dund Scotus); post rem, ca entităţi sau concepte ale raţiunii obţinute prin abstracţie din lucrurile individuale; ante rem, ca idei sau modele existente în mintea divină înainte de crearea lucrurilor individuale; în această concepţie, aceste trei tipuri de universalii se reduc la unul şi acelaşi, identificîndu-se cu esenţa, substanţa sau forma lucrurilor individuale, existînd din eternitate în intelectul divin şi pe care intelectul uman le abstrage din lucruri. (Dicţionar de filosofie, ed. Politică 1978, p.735.15 Dicţionar de neologisme16 Iulian Grigoriu, Petre Ţuţea, antifilosof al realului, rev. Antares nr. 75, 2004

5

Page 6: Curs Filosofia Limbajului Stud

care, aflată în afara posibilităţii de a greşi, guverna şi era un mijloc de armonie şi de

comunicare perfectă. O dată cu căderea din Paradis, omul a căzut şi din poziţia sa de

guvernator drept al limbajului. Forţa fizică şi spirituală a limbajului a fost pierdută.

Totuşi, urmaşii lui Adam vorbeau o limbă care le permitea să se înţeleagă unii cu alţii.

Într-o încordare neverosimilă, ei au vrut să se înalţe iarăşi pînă la cer, spre a recăpăta

Paradisul şi poate logosul originar. Mitul turnului Babel este relevant în această privinţă.

Această „Ur-Sprache a fost în concordanţă cu realitatea ca nici o altă limbă… Cuvintele

şi obiectele s-au potrivit la perfecţie… a existat o trasare completă, punct cu punct a

limbii pe adevărata substanţă şi formă a lucrurilor. Fiecare denumire, fiecare proporţie a

fost o ecuaţie, cu rădăcini unic şi perfect definite, între percepţia umană şi realităţile

situaţiei”17. Dacă „limba Paradisului era o oglindă perfectă” şi „lumina unei înţelegeri

totale străbătea prin ea”18, dărîmarea turnului îndrăzneţ este socotită o a doua cădere a

omului, în care limbile s-au amestecat, iar limbajul a decăzut din prioritatea sa

ontologică. A devenit exterior, instrumental, ignorant.

În Evanghelia după Ioan stă scris că Dumnezeu-Cuvîntul s-a făcut trup, iar creştinii cred

că Fiul lui Dumnezeu s-a născut pentru mîntuirea omului. Evanghelistul explică faptul

că Dumnezeu Cuvîntul, prin voia lui, a dorit să recîştige omul şi să-l aducă iarăşi la sînul

său. Ioan arată că mărturiseşte despre Lumină şi despre Cuvînt, iar „Cuvîntul era Lumina

cea adevărată” (Ioan, 1, 9). E vorba de lumina înţelegerii şi a adevărului, relaţie în care

lumina şi cuvîntul apar echivalente: a vedea şi a înţelege stau unul pentru altul.

Înţelesurile văzute de Ioan au fost rostite cu harul lui Dumnezeu: „La Început era

Cuvîntul şi Cuvîntul era la Dumnezeu şi Dumnezeu era Cuvîntul. Acesta era întru început

la Dumnezeu. Toate prin El s-au făcut; şi fără El nimic nu s-a făcut din toate cîte s-au

făcut. Întru El era viaţă şi viaţa era lumina oamenilor. Şi lumina luminează în întuneric şi

întunericul nu a cuprins-o” (Ioan, 1, 1-5).

Cuvîntul lui Dumnezeu este creator, este Logosul prin care voinţa lui Dumnezeu se face

faptă, materie şi viaţă. Cuvîntul viu nu este un instrument, ci este chiar ipostazul lui

Dumnezeu creator, iar absolutul se exprimă în afara sa, deplin, în creaţie. Aceasta este

calea mistică de exprimare a Cuvîntului aflat în legătură cu cuvintele. Tradiţia creştină,

prin sfinţii, misticii şi poeţii săi se raportează în acest mod la Cuvînt şi la limbaj, Logosul

17 George Steiner, După Babel, ed. Univers 1983, p.8818 idem

6

Page 7: Curs Filosofia Limbajului Stud

fiind Cuvîntul întrupat, Fiul lui Dumnezeu, Iisus Hristos care „S-a făcut trup şi s-a

sălăşluit între noi şi am văzut slava Lui, slavă ca a Unuia-Născut din Tatăl, plin de har şi

de adevăr” (Ioan, 1, 14)

Probleme actuale ale limbajului

Întrebările actuale asupra limbajului sunt sistematizate de Geert Keil în felul următor19:

„Este lumea noastră descifrată doar prin limbaj? În ce măsură promovează diferitele

limbaje individuale diferite moduri de a privi lumea (Humboldt)? Există în limbajele

particulare elemente universale? Cum a apărut limbajul? De ce anume este pentru om atît

de centrală problema limbajului? De ce anume au criticat mereu filosofii limbajul? După

linguistic turn20 orice filozofie devine oare o filozofie a limbajului? Ar trebui oare să

elaborăm un limbaj sau ne putem descurca şi cu cel comun? Ce anume este semnificaţia

lingvistică? Ce înseamnă să ne raportăm cu ajutorul semnelor la ceva ce este în lume?

Cum trebuie evaluate teoriile concurente despre semnificaţie? Cum poate fi competenţa

lingvistică în acelaşi timp respectarea regulilor şi dispunerea creatoare de mijloace de

exprimare? trebuie oare să ne decidem între creativitate şi convenţionalitate?”

C2) Concepţii antice despre limbaj

Heraclit, Protagoras

19 Filosofie, Curs de bază, ed. Ştiinţifică 1999, cap. Limbajul, Geert Keil, p. 44020 expresia consacrată în volumul omonim al lui Richard Rotry a fost subsumată prin „cotitură de limbaj”, „cotitură lingvistică”, cotitură analitic-lingvistică”, „cotitură spre critica limbajului”, op. cit. p.456

7

Page 8: Curs Filosofia Limbajului Stud

Primii filosofi au căutat să-şi explice lumea pe baza unui temei sau principiu unitar. Nici

limbajul nu a fost exilat dincolo de această unitate a lumii. Mai mult, limbajul apare

presocraticilor ca fiind o emanaţie a lumii, deci reprezentînd întocmai obiectele sale.

Limbajul nu e o convenţie, nu e rupt de lume, ci solidar cu aceasta.

Pentru Thales şi discipolii săi şi pentru Heraclit, limbajul este forma principală de

cunoaştere, alături de senzaţii (care pot fi înşelătoare).

„Limbajul, cuvîntul, în care Heraclit instituie astfel criteriul adevărului, nu este o expresie

oarecare a oricui, ci o fiinţă exterioară nouă pe care o numeşte logos-ul comun şi divin...

Sextus Empiricus ne precizează originea şi natura acestuia. Cînd îl inspirăm o dată cu

aerul, el ne transmite inteligenţa..., pe cîtă vreme cînd dormim sîntem în stare de uitare.

La trezire, din nou, devenim raţionali”21. Aşadar, logosul este un mediu care străbate

întreaga fiinţă, de la oameni la zei, un cîmp care şi prin care ne este transmisă vorbirea şi

are în sine criteriul adevărului.

Obiectiv şi adevărat este ceea ce observă toată lumea, pe cînd punctul de vedere al unui

singur individ poate să fie nerelevant. Criteriul adevărului mijlocit de logos are caracter

intrinsec de obiectivitate, de punere de acord a mai multor indivizi. Logosul are caracter

comun şi este veşnic. El guvernează tot ce se petrece în lume, în gîndurile şi sufletele

oamenilor, le vorbeşte în stare de trezie şi în vise; totuşi, oamenii nu sînt întotdeauna

atenţi la vocea logosului.

„... deşi logosul este comun, cei mai mulţi trăiesc ca şi cînd ar avea doar gîndirea lor

proprie22”. „Or, arată Parain, aceasta nu este nimic altceva decît interpretarea felului în

care e guvernată lumea. Prin urmare, condiţia gîndirii noastre este foarte fragilă. Spunem

adevărul în măsura în care sîntem în comuniune cu memoria lumii; ne înşelăm de fiecare

dată cînd sîntem separaţi de aceasta.”23.

Într-adevăr, logosul la Heraclit, aşa cum ni-l prezintă Empiricus, este un limbaj al lumii,

emanat material din lume. Logosul este înţelepciune, pe care nu o arată nemijlocit, ci o

indică, iar sarcina omului este de a înţelege ceea ce logosul îi arată.

21 Brice Parain, Logosul platonician, ed. Univers enciclopedic 1998, p.16 (am omis citatele în limba greacă în original în locul cărora am pus puncte de suspensie)22 Heraclit citat de Sextus Empiricus, ibidem, p.1823 ibidem, p. 18

8

Page 9: Curs Filosofia Limbajului Stud

În fragmentul 72, Heraclit scrie că „oamenii, deşi sînt în neîntreruptă comunicare cu

Logos-ul care le gospodăreşte pe toate, se află în discordanţă cu acesta, iar lucrurile de

care se lovesc zilnic, le par străine”24.

Pentru Heraclit, „focul” nu este altceva decît logosul, lege a realului şi a gîndirii, iar

„esenţa ursitei este logos-ul care pătrunde substanţa Universului”25.

Felul în care este conceput logosul de Heraclit, poate duce la contradicţii. Într-o măsură,

omul are autonomie, astfel încît, să nu asculte de glasul logos-ului, pe de alta, raţiunea,

gîndurile şi faptele nu ne aparţin nouă, ci „limbajului lumii”, logosului care se exprimă în

noi. „E ceea ce afirmă şi Aristotel, atunci cînd spune că teoria devenirii universale

neîntrerupte a lui Heraclit a avut drept consecinţă faptul că acesta nega principiul

contradicţiei şi susţinea că totul e adevărat şi totul e fals”26.

În acelaşi spirit, Gorgias crede că totul e fals, (deoarece frazele nu exprimă lucrurile) iar

Protagoras că totul e adevărat, deoarece lucrurile care se exprimă prin logos sînt însuşi

adevărul.

După cum se ştie, Protagoras afirmă că omul este măsura tuturor lucrurilor: măsură a

celor ce sînt, a fiinţei, pentru că sînt (sau fiinţa este) şi a celor ce nu sînt (sau a nefiinţei)

pentru că nu sînt (nefiinţa nu este). Fiinţa este ceea ce apare fiecăruia, după un caz la

altul, deci lumea e relativă la situaţii particulare. Fiecare astfel de situaţie admite propriul

său logoi sau expresie, iar oamenii percep fie o aparenţă, fie alta. „După dispoziţiile lor,

oamenii percep cînd o aparenţă, cînd alta. Cel a cărui dispoziţii sînt conforme naturii

(kata physis) sesizează acele aparenţe (proprietăţi ale materiei) care pot apărea indivizilor

cu înclinaţii normale, cei ale căror dispoziţii nu sînt conforme cu natura (para physis)

sesizează acele aparenţe care pot apărea indivizilor cu astfel de înclinaţii anormale. La fel

se întîmplă în ceea ce priveşte vîrsta, starea de somn şi de veghe şi potrivit fiecărui tip de

dispoziţie, aşa încît, după dispoziţiile în care se află..., omul este criteriu al fiinţelor”27.

Parmenide, Zenon şi Gorgias

La Parmenide e remarcabil faptul că autorul face uz de poem pentru a-şi expune

concepţia despre adevăr, lume, limbaj. Parmenide distinge 3 căi: cea a fiinţei, a nefiinţei 24 ibidem, p. 1925 idem26 idem27 ibidem, p. 20, 21

9

Page 10: Curs Filosofia Limbajului Stud

şi a aparenţei; în plus, calea devenirii a lui Heraclit, (pe care va merge şi Hegel) în care

fiinţa şi nefiinţa sînt împletite, este una a erorii.

Pe calea Fiinţei se descoperă că Fiinţa este sufletul Adevărului; calea nefiinţei nu se poate

practica, nu duce nicăieri, iar calea aparenţei este calea confuziei.

La Parmenide, Zeiţa este singura fiinţă cuvîntătoare. Poemul nu exprimă însăşi calea

fiinţei, ci o arată, exprimîndu-i semnele. Necesitatea filosofiei rezidă în judecarea căilor,

în deosebirea şi descurcarea lor. Mergînd pe calea aparenţei, problema care apare este că

şi părelnicia e verosimilă, mai ales cea care ţine de senzaţii. Şi părerile trebuiau să fie în

chip verosimil, „de vreme ce străbat totul în tot chipul”, spune Parmenide în poemul său.

Din cauza confuziei dintre sufletul adevărului şi aparenţă, e necesară filosofia, ca punere

pe cale.

Pentru Parmenide, a fi, a gîndi şi a vorbi, sînt acelaşi lucru. Logosul ne poate dezvălui

fiinţa şi ordinea adevărului. „În ciuda inexactităţii numelor, logosul i se părea capabil să

ne dezvăluie fiinţa şi să instituie astfel adevărului”28.

Zenon, discipolul lui Parmenide, conduce limbajul spre zona contradicţiilor. Aceasta nu

din cauza realităţii, care prin logoi-i ei se impune experienţei, ci din cauza aparenţei

raţionale a limbajului. Zenon, prin paradoxurile pe care le pune în lumină, nu vrea să

arate că mişcarea nu ar avea loc, lucru consfinţit de experienţă, ci că mişcarea nu poate fi

exprimată raţional. Este vorba despre „incapacitatea limbajului de a reprezenta mişcarea

altfel decît prin transpunere într-un joc fixat de simboluri”29.

Gorgias din Leontinoi, sofistul de sorginte eleată afirmă pe scurt:

Nu există nimic;

Dacă există, nu putem cunoaşte;

Dacă putem cunoaşte, nu putem comunica.

Al treilea argument, care cuprinde o critică adresată limbajului, este explicat de Parain în

felul următor: „Admiţindu-se că se cunoaşte fiinţa, e cu neputinţă să o împărtăşeşti

altcuiva. Într-adevăr, dacă realităţile pot fi văzute, auzite şi, în general, sînt sensibile –

înţeleg prin aceasta realităţile exterioare nouă – şi dacă percepem vizibilul prin văz şi

audibilul prin auz şi nu invers, cum vom putea să le facem cunoscute şi altora? Căci

instrumentul acestei comunicări este limbajul... Însă limbajul nu este totuna cu lucrurile

28 ibidem, p. 2729 ibidem, p. 28

10

Page 11: Curs Filosofia Limbajului Stud

existente. Deci la fel cum vizibilul nu poate deveni audibil, şi nici audibilul vizibil, de

vreme ce lucrul se află în afara noastră, el nu poate deveni limbajul nostru...; iar dacă nu

este limbaj, nu poate fi revelat altcuiva”30.

De aici decurg cu necesitate unele aforisme cu valoare de axiomă, de tip Gorgias: Nu

limbajul explică existenţa exterioară, ci existenţa exterioară explică limbajul; Lucrul

exprimat este diferit de expresia sa în limbaj; Limbajul nu are acelaşi rang cu fiinţa sau

cu existenţa; Limbajul nu are acelaşi ordin cu pluralitatea lucrurilor extrerioare; de

aceea, nici limbajul, nici lucrurile nu se pot explica reciproc31. Etc.

C3) Logosul platonician

Prima realitate, imuabilă ca formă, „ceea ce nu se naşte şi nu moare, ceea ce nu primeşte

niciodată în sine ceva venit din altă parte, şi nu se transformă nicicînd în altceva, ceea ce

nu este perceptibil nici prin văz şi nici prin alt simţ, ceea ce este dat doar gîndirii (noesis)

spre contemplaţie”32 este lumea ideilor. Realitatea secundă, ca în oglindă, se percepe cu

30 ibidem, p. 29, 3031 după Brice Parain, ibidem32 Timaios, 52 a

11

Page 12: Curs Filosofia Limbajului Stud

simţurile, se află în mişcare, naştere, creştere şi descreştere, e iluzorie sau deşartă – lumea

sensibilă. Aspectul esenţial al acestei teorii este faptul participării lumii sensibile la cea

inteligibilă: acest lucru este posibil numai prin identitatea de nume între cele două!

Identitatea de nume este pusă în lumină de Platon în dialogurile Phaidon, Parmenide şi

Timaios: Ideile sau Formele au existenţă reală, iar lucrurile sensibile prin participare la

Forme, îmbracă numele lor; lucrurile îşi primesc numele de la Idei prin participaţie.

Teoria Ideilor apare pentru prima dată în dialogul Cratylos. Dialogul oscilează între

poziţia lui Hermogenes, după care limbajul e o pură convenţie şi cea a lui Cratylos, după

care numele lucrului şi lucrul sînt identice. Socrate oscilează între cele două poziţii,

problematizîndu-le. Argumentul lui Parain este unul de fineţe. „Dacă nu ne imaginăm că

în mintea sa (a lui Socrate, n.n) există o legătură reală între nume şi lucrurile denumite de

acestea, nu vom înţelege de ce este adversarul lui Hermogenes. Dar, pe de altă parte, dacă

ar reprezenta această legătură ca fiind produsul unei emanaţii simple şi directe a

lucrurilor, nu vom înţelege de ce se desparte de Cratylos”33. Dacă ar exista un argument

ontologic care exprimă o legătură reală între lucruri şi cuvinte, nu se poate să nu

observăm că există şi o ruptură între limbaj şi lume prin simplul fapt că numele nu este

lucrul, ci o imitaţie a acestuia. Concluzia dialogului nu este una care să ne edifice.

„Dacă limbajul este o imagine a lumii sensibile, emanînd din aceasta şi participînd la

curgerea ei nesfîrşită, atunci nici o cunoaştere nu este posibilă. Aşadar, singura salvare ar

fi îndepărtarea de limbaj, pentru a căuta realitatea esenţială în altă parte” 34. În Phaidon,

Socrate avertizează asupra pericolului îndepărtării de limbaj. Prin limbaj, Socrate înţelege

aici rostul argumentării. De aici, constată Parain, se naşte dialectica, arta de a conduce

gîndirea şi vorbirea, dialogul, întrebările şi răspunsurile. Mestrul dialectician par

excelence este Socrate, în gura căruia limbajul devine un intermediar între lumea ideilor

şi lumea sensibilă. Platon este foarte atent la posibilităţile limbajului de a ascunde, de a

mistifica, de a falsifica. „Teama de minciună involuntară nu încetează să-l tulbure pe

Platon. Prea adesea a observat el că sensul cuvintelor este rareori acelaşi pentru toţi

interlocutorii unei discuţii, fie ea şi filosofică. Cînd e vorba despre drept şi nedrept, nu e

purtat fiecare cu gîndul în altă parte? Şi controverselor pe care le avem unii cu alţii nu li

33 Parain, op. cit, p.6434 ibidem, p.68

12

Page 13: Curs Filosofia Limbajului Stud

se adaugă, oare, cele pe care le avem cu noi înşine? Şi nu este însăşi ordinea discursului

mai curînd un efect al capriciilor gîndirii decît rezultatul unei necesităţi care să

corespundă felului în care sînt rînduite lucrurile?”35. Pe de altă parte, limbajul este ordine,

dar, observă Parain că „această ordine este cu atît mai iscusită şi cu atît mai perfidă dacă

nu este cea adevărată”36.

Dialectica se opune retoricii, artă iluzorie. Dialectica este modul în care limbajul se

conduce pe sine însuşi spre exprimarea sau atingerea adevărului. „Limbajul nu conţine în

sine adevărul”37, ci lui trebuie să i se adauge cunoaşterea esenţială a lumii ideilor, lucru

posibil pe baza anamnezei, lucru confirmat de teoria reminiscenţei. Sufletele care provin

din lumea inteligibilă, au contemplat adevărul cîndva, l-au cunoscut, au fost una cu el, de

aceea, acum şi aici, în lumea pieritoare, numai prin efort anamnetic putem conduce

limbajul pe căile drepte ale cunoaşterii şi adevărului.

Raportul dintre limbaj şi cunoaştere (adevăr)

Discursul adevărat este însoţit de cunoaştere. Retorica sofiştilor, poezia trubadurilor

vehiculează imagini false, lipsite de cunoaştere, imitaţii ale imitaţiei. Nu există

cunoaştere prin limbajul artei, ci numai prin arta dialogului dialectic se descoperă puterea

limbajului de a transcende şi a comunica într-o oarecare măsură ordinea şi adevărul lumii

ideilor (Phaidros). Dar nici această cale metafizică nu este absolut satisfăcătoare.

„Problema limbajului, în sine, nu va fi examinată temeinic decît o dată cu Theaitetos şi

mai ales cu Sofistul, în care Platon va deposeda, în sfîrşit logosul de puterile sale

inexplicabile, pentru a institui la modul metafizic posibilitatea erorii”38.

În Theaitetos se stabileşte că dacă cunoaşterea ar consta în senzaţie, nu s-ar putea denumi

corect nici un lucru39. Din aproape în aproape, Theaitetos caută să arate cum cunoaşterea

adevărată revine la exprimarea sa în limbaj. E vorba de a face diferenţa dintre întreg şi

parte, dintre frază, cuvintele care o alcătuiesc şi în sfîrşit, literele care alcătuiesc

cuvintele. „Pe de o parte, cum spune Theaitetos, ar trebui să avem o cunoaştere certă a

oricărui lucru de îndată ce enunţăm formularea opiniei noastre adevărate despre acel

35 ibidem, p. 7036 idem37 ibidem, p. 7338 ibidem, p. 2339 ibidem, p. 86

13

Page 14: Curs Filosofia Limbajului Stud

lucru. Pe de altă parte, obiectează Socrate, această formulare, care ne-ar garanta

cunoaşterea, e alcătuită din nume incognoscibile, numele din silabe incognoscibile şi

silabele din litere incognoscibile. Cum ar putea să fie cunoaşterea o sumă de elemente

incognoscibile?”40

După cum observă şi Parain, acesta este nivelul la care se opreşte discuţia în Theaitetos.

Dacă silaba ar fi acel element unic, primar, esenţial, diferit de elementele sale, adică

literele, atunci Theaitetos ar avea dreptate41. Dar în concepţia lui Platon, cuvintele sînt la

fel ca şi numerele şi nu există diferenţă între număr şi suma părţilor sale. Dilema aceasta

o exprimă Platon în Theaiteos (205 d-e; 206 b) şi Cratylos (426 a): „Dacă silaba este o

pluralitate de elemente, un întreg ale cărui părţi sînt aceste elemente, soarta sa este în

mod necesar legată de cea a elementelor sale: ori sînt şi ele cognoscibile dacă întregul e

cognoscibil, ori întregul e incognoscibil şi literele care îl compun nu pot fi, nici ele,

cunoscute. Iar dacă cineva ar susţine contrariul, dacă ar veni să ne spună că silaba e

cognoscibilă şi elementele ei nu sînt astfel, am socoti că face glume nu prea reuşite”42.

C4) Limbaj şi cunoaştere în dialogul Parmenide

Parmenide arată că Cunoaşterea şi Ştiinţa absolută aparţin Zeului. Paradoxal este că

poetul-filosof din dialogul platonician consideră că Zeul se izolează împreună cu formele

şi ideile, fără să aibă cunoştinţă de cele pămînteşti. Cu aceasta, Creatorul se dezice de

creaţia sa la modul ontologic. Zeul nu poate înţelege problemele omului, nu-i permite

perspectiva care o are, aşa cum nici omul nu poate avea acces la cunoaşterea rezervată

numai Zeului. Soarta omului este să rămînă neguvernabil de către zei şi fără cunoaşterea

esenţelor aici pe pămînt: „Prin urmare, dacă această întru totul desăvîrşită Stăpînire se

află la Zeu, cum se află şi întru totul desăvîrşita Ştiinţă, atunci nici stăpînirea acelor zei

nu se va înstăpîni nicicînd asupră-ne, după cum nici Ştiinţa (lor) nu le va da cunoaştere

40 ibidem, p.8741 „E ceea ce va gîndi Aristotel – în Metafizica, Z 1041 b12 – , crezînd că astfel rezolvă dificultatea metafizică inclusă în problema denominaţiei. El va admite existenţa unui principiu unificator, pe care îl va numi formă şi va spune că părţile sînt materie” (Brice Parain, op. cit. p.87)42 ibidem, p. 87

14

Page 15: Curs Filosofia Limbajului Stud

despre noi ori despre vreun alt lucru de la noi, ci, dimpotrivă, aşa cum noi înşine nu avem

cîrmuire asupra zeilor prin cîrmuirea de la noi, tot astfel nu ne bucurăm de nimic din

cunoaşterea divinului prin mijlocirea cunoaşterii noastre, iar zeii aceia, la rîndul lor, pe

acelaşi temei, nu ne sînt stăpîni şi, aşa zei cum sînt, nu au nici priceperea treburilor

omeneşti”43. Socrate, tînăr, subscrie spuselor mai vîrstnicului Parmenide, mirîndu-se că

astfel „ajungem la a-l lipsi pe Zeu de cunoaştere”44.

Pe de o parte, lumea ideilor este ameninţată de multiplicitatea lor, pe de alta, ideile se află

dincolo de cuvinte, iar cuvintele nu sînt aceleaşi cu lucrurile. Parain sintetizează astfel

această situaţie: „Dacă ideile denumesc lucrurile, după cum ni s-a sugerat în Phaidon şi

în Republica, însă dacă denominaţiile nu sînt lucrurile însele, după cum s-a arătat în

Cratylos şi se va afirma din nou în Sofistul (244 d), în fine, dacă nu toate denominaţiile

presupun idei corespunzătoare, căci deşi trebuie admisă o idee pentru om, pentru foc,

pentru apă, nu poate fi acceptată o idee şi pentru firul de păr, noroi şi gunoi (Parmenide

130 c), prin urmare se cuvine să fie instituită o diferenţă esenţială între două feluri de

nume, atunci care va fi relaţia dintre idei şi lucruri?”45. Participarea lucrurilor la ideile

prototip este ameninţată, fie de materialitatea ei, fie de divizibilitatea ideilor, fie de

apariţia unei regresii la infinit prin introducerea între întreg şi elementele sale a unei

infinităţi de intermediari cu rol de liant... Cuvintele şi limbajul ne apar despărţite strict de

obiectele pe care le desemnează, iar lumea divină şi lumea omului rămîn în raport de

incognoscibilitate reciprocă. „Între realitatea esenţială care nu se exprimă nemijlocit şi

senzaţii, care sînt deopotrivă inefabile şi mute, limbajul omenesc nu poate juca decît un

rol îndoielnic, poate în egală măsură de revelator şi de înşelător, dar în orice caz, un rol

de dezbinator”46.

În Parmenide se discută natura participării lucurilor la forme: dacă participarea ar fi

materială, Unu ar apare egal şi inegal cu sine, egal şi inegal cu celelalte. De aceea,

participarea este nematerială, lăuntrică, Fiinţei nu i se atribuie predicate din afara ei, de

natură materială.

Tot acest demers de natură dialectică se produce, aşa cum observă mai toţi comentatorii,

înlăuntrul limbajului. Acesta, logosul, ca produs al lumii sensibile apare ca factor de 43 Platon, Parmenide, 134 d44 idem45 B. Parain, op. cit, p.8946 idem

15

Page 16: Curs Filosofia Limbajului Stud

dezbinare. În Parmenide, logosul, cantonat încă în sensibil, face prima mişcare spre

transcendenţă. Parmenide îi propune lui Socrate să practice un subtil joc dialectic; anume,

să examineze cu aceeaşi tărie şi ipoteza şi contrara ei, realizînd judecăţi ipotetice. Aceste

judecăţi formulate sînt expresii inteligibile, nicidecum sensibile. Procedînd astfel, Socrate

descoperă cum se spulberă înseşi ipotezele, realizînd o ascensiune mai presus de

cunoaştere, idei şi fiinţă. Cîştigul sau eşecul acestui demers rezidă într-un soi de

formalism sau logicism. Numele, cuvîntul, logosul, nu aparţin naturii sensibile, ci mai

degrabă celei inteligibile. Este situaţia pentru care pledează cu multă rigurozitate, Brice

Parain: „În Parmenide, aplicînd antilogismul nu doar lumii sensibile, ci şi lumii

inteligibile, Platon va purta dialectica lui Zenon către un plan superior: drept obiect nu va

mai avea lucrurile sensibile, pentru a le neantiza, ci lucrurile inteligibile, pentru a le înălţa

şi a le neantiza deopotrivă, pentru a vădi o doxa a ideilor, pentru ca dincolo de jocul

contradicţiilor, la hotarele lumii inteligibile, să se ivească o epekeina te ousia (ceea ce e

dincolo de fiinţă) şi, în fine, pentru a face idele să se împărtăşescă unele din altele într-o

mişcare, într-o nefiinţă veşnică.... Platon renunţă tot mai mult să considere limbajul o

emanţie a lumii sensibile, precum contemporanii săi, şi tinde să-l ridice la rangul de

imagine a lumii ideale...”47

C5) Concepţii moderne despre Originea limbajului

Este unanim acceptat faptul că limbajul a apărut odată cu omul, adică din momentul în

care omul a fost om, adică homo sapiens. Există trei concepţii mai importante cu privire

la apariţia omului şi a limbajului său48. Una este teza supranaturalistă, după care limbajul

a fost dat omului de către Dumnezeu. O altă teză, cea convenţionalistă afirmă că limbajul

este rodul consensului social cu privire la denumirea obiectelor. Conform tezei naturaliste

(senzualiste), limbajul este rodul evoluţiei umane, aşa încît sunetele naturale animale s-au

transformat pe măsura evoluţiei omeneşti, în limbaj.

Schema evoluţionistă îl vede pe om ca fiind creator de limbaj, puţin cîte puţin, pe măsura

evoluţiei sale filogenetice. Mamiferul uman ar poseda o structură gramaticală

47 ibidem p.9748 ibidem, p.441

16

Page 17: Curs Filosofia Limbajului Stud

internalizată, după ale cărei reguli generative universale şi înăscute s-ar putea produce şi

învăţa orice limbaj uman. Chomsky consideră că „orice fiinţă umană poate să înveţe orice

limbaj natural, orice vorbitor competent poate să formeze şi să înţeleagă infinit de multe

propoziţii corect constituite, pe baza unui inventar redus de cuvinte şi reguli”49.

Alţi filosofi, precum Humboldt refuză acest mod de a vedea lucrurile şi înclină către o

explicaţie filosofică a posibilităţii de apariţie a limbajului, refuzînd modul naturalist

istoric pentru care nu se pot procura dovezi concrete.

Quine aduce ca explicaţie legătura dintre ontogeneză şi filogeneză: capacitatea de a

stăpîni un limbaj provine pe cale ontogenetică, de unde se deschid punţi pentru această

capacitate dobîndită filogenetic. Dacă limbajul presupune existenţa unor capacităţi

înăscute, atunci există un „moment” în „evoluţia” umană în care aceste capacităţi au fost

dobîndite, apoi acestea s-au transmis genetic.

Coexistenţa acestor trei teorii: una naturalist evoluţionistă, alta supranaturalistă şi alta

filosofică, face parte din dimensiunea umană de a-şi elucida locul şi sensul.

Limbajul şi lumea

În lume există peste patru mii de limbi vorbite curent. Concepţia relativistă susţine că

deosebirile dintre limbi ţine de contextul socio-istoric. Adică, anumite limbi sunt legate

de un anumit mod particular de a concepe lumea, alte limbi, de alte moduri. „Diferite

limbaje particulare promovează diferite moduri de a vedea lumea, care nu pot fi

comparate între ele”50. Concepţia universalistă face apel la condiţionările transcedentale

ale limbajului. Această multitudine de limbi se consideră că ţine de deosebiri mai mult

conjuncturale sau de suprafaţă. După Chomsky, există o structură generală, unitară şi de

„adîncime” a tuturor limbilor. Faptul că omul are posibilitatea de a construi enunţuri noi

indică faptul că există structuri şi procese fundamentale cu totul independente de mediul

exterior. Această posibilitate a tuturor fiinţelor umane, de a prelucra informaţia şi a

răspunde situaţiilor complexe şi necunoscute ţine de o structură adîncă, gramaticală,

interiorizată, din care este creată propria limbă dar, şi oricare alta. După Chomsky,

structurile de adîncime lucrează cu unele reguli: de rescriere, prin care structurile de

adîncime aduc la suprafaţa fonetică propoziţiile pe care le folosim în realitate; în al doilea

49 ibidem, p.45250 G. Keil. op. cit. p.441

17

Page 18: Curs Filosofia Limbajului Stud

rînd, reguli de transformare, prin care se creează propoziţiile complexe şi se aplică într-o

anumită ordine şi în funcţie de context.

G. Steiner consideră că „structurile de adîncime chomskiene, sunt localizate cu mult

dincolo de nivelul conştiinţei reale sau chiar potenţiale. Noi le putem considera drept

modele sau serii de relaţie de un ordin de abstractizare mult superor chiar celor mai

simple reguli gramaticale. Chiar şi aceasta este o reprezentare prea concretă. Structurile

de adîncime sunt acele componente proprii minţii omeneşti care îi permit acesteia să

îndeplinească anumite tipuri formale de operaţii în mod controlat. Aceste operaţii nu au

vreo justificare a priori. Ele fac parte din categoria de arbitrareitate esenţială intrinsecă

faptului că lumea există. Astfel nu există vreun temei să ne aşteptăm că criterii

operaţionale singure pentru noţiunile teoretice mai profunde şi mai importante ale

lingvisticii… vor apărea vreodată”51. Această structură profundă ar depinde pînă la urmă

de fiziologie, de reţeaua cortexului programată electro-chimic şi neuro-fiziologic. „Un

sistem de variabile, ansamblul tuturor numelor, afirmări generale şi anumite reguli de

constrîngere şi legătură între acestea, ar fi, ca să spunem aşa, imprimate pe textura

conştiinţei umane”52.

Existenţa acestor universalii neagă concepţiile relativiste (Homboldt-Sapir-Worf) după

care există limbaje izolate, sau private (cum spune Wittgenstein, în a doua perioadă a

filosofiei sale). Orice conţinut conceptual poate fi transmis în orice limbă, chiar dacă

articolele lexicale diferă foarte mult.

Se pune totuşi problema de a descoperi şi decodifica aceste universalii, chiar exprimate în

stratul lor superficial sau de suprafaţă. Aceste puncte comune ale tuturor limbilor agregă

destul de greu. Se vorbeşte despre faptul că „toate limbile conţin metafore

antropomorfice cheie”53 (Vico). De pildă, comparaţia pupilei cu un copil mic există în

toate limbile indo-europene, dar şi în swahili, laponă, chineză, samoană. Prezenţa

anumitor cuvinte tabu face parte tot din universaliile unei gramatici profunde. Faptul că

dihotomia alb/negru reprezintă o apreciere pozitivă versus una negativă arată că toţi

oamenii pun lumina deasupra întunericului, indiferent de culoarea pielii.

51 G. Steiner, op. cit, p.138: în italic sunt citatele din Chomsky, Aspects of the Theory of Syntax, p.3552 ibidem, p.13953 ibidem, p.140

18

Page 19: Curs Filosofia Limbajului Stud

Aceste observaţii par foarte rudimentare şi chiar sunt astfel. Cauza este pe de o parte,

incompleta cunoaştere a tuturor limbilor pămîntene. Pe de alta, se poate ca aceste criterii

de universalitate să se fi egalizat nejustificat cu unele reguli gramaticale proprii unei

limbi sau unui grup de limbi.

Persistă totuşi convingerea că toate limbile sunt tăiate după acelaşi calapod, ceea ce ar

da apă la moară teoriilor ce susţin posibilitatea traducerii totale interlinguale, după cum

arată Steiner. Gînditorul naturalist-evoluţionist îşi explică spectaculos situaţia existenţei

acestei multitudini de limbi în ipoteza unui fond comun bio-lingvistico-gramatical: „Într-

o bună măsură, limbile diferite reprezintă contra-propuneri diferite, inerent creatoare, faţă

de constrîngerile şi universaliile îngrăditoare ale condiţiilor biologice şi ecologice. Ele

sunt instrumente de depozitare şi transmitere a moştenirii experienţiale şi a construcţiilor

imaginative specifice ale unei comunităţi date. Nu ştim încă dacă structurile de adîncime

postulate de gramaticile transformaţional-generative sunt de fapt adevărate universalii.

Dar dacă sunt, imensa diversitate a limbilor vorbite de oameni poate fi interpretată ca o

revoltă făţişă împotriva constrîngerilor nediferenţiate ale universalităţii biologice. În

formidabila lor varietate, structurile de suprafaţă ar fi mai degrabă o evadare din

structurile de adîncime şi nu o eventualizare a lor”54. Teoreticianul traducerii mizează pe

„ipoteza alternităţii şi a meta- sau non- informaţiei”: el demitizează complexul Turnului

Îndrăzneţ îndreptat către Divinitate: „E posibil să fi interpretat greşit mitul Turnului

Babel. Turnul nu a reprezentat sfîrşitul unui binecuvîntat monism, al unui context cu o

singură limbă universală. Dispersarea uluitoare a limbilor a existat cu mult înainte şi a

complicat eforturile materiale ale oamenilor. Încercînd să construiască turnul, naţiunile au

dat peste marele secret: acela că înţelegerea adevărată e posibilă numai în tăcere. Ei

construiau în tăcere şi în aceasta consta pericolul”55.

Vizavi de aceste teorii lingvistico-filosofice cum le numeşte Keil, se pune problema

valenţei limbajului şi aportului său în cunoaştere. Aspectul instrumental al limbajului nu

este unul edificator, deoarece instrumentele nu au viaţă proprie, ci valenţa lor decurge din

utilizarea lor. În cazul limbajului este vorba de un instrument creator. Humboldt numeşte

limbajul „organul ce formează gîndirea”56. În plus, „critica cea mai clară la adresa unei

54 ibidem, p.35055 ibidem, p.35156 G. Keil, op. cit, p.441

19

Page 20: Curs Filosofia Limbajului Stud

concepţii pur instrumentale a limbajului se găseşte în cunoscuta formulare că limbajul nu

ar fi propriu-zis mijloc…, pentru a prezenta adevărul deja cunoscut, ci, în mai mare

măsură, pentru a-l descoperi pe cel dinainte necunoscut”57. Aşadar, limbajul este un

mijloc în sine de atac împotriva necunoscutului. Lumea poate fi descifrată prin limbaj,

după cum consideră Humboldt. În ce ar consta aceasta? În posibilitatea limbajului de a

categoriza, adică de a surprinde şi exprima ceea ce există. Categoriile sunt ancorate

ontologic şi reprezintă fie forme de existenţă, fie clase de obiecte, fie concepte originare,

cum le socoteşte Kant, ori universalii.

Vizavi de cearta universaliilor ne-am exprimat deja. Problema care se pune este „la

acceptarea căror obiecte ne obligă limbajul nostru”58; „care este interiorul cadrului

conceptual al unui limbaj dat”59; ce putem face cu datele şi conceptele lumii de aici, cît de

departe putem ajunge cu ele. Tot acest context este problematizat de Carnap şi Quine:

atunci cînd luăm în considerare un aspect al lumii sau o aserţiune despre aceasta, suntem

din start supuşi unei „constrîngeri ontologice”: „ceea ce există sunt tocmai obiectele a

căror existenţă trebuie să o presupunem atunci cînd aserţiunile noastre despre lume –

respectiv, aserţiunile unei anumite teorii – ar fi adevărate. Potrivit definiţiei provocatoare

a lui Quine, a exista înseamnă a fi valoarea unei variabile dependente”60.

C6) Acoperire epistemică şi ontologică a limbajului. Limbaj şi realitate

Limbajul nu este indiferent faţă de realitate. El nu vine nici cu haos, nici cu ordine strictă,

necesară. În funcţie de felul în care încadrăm lumea în limbaj şi de modul în care

conducem limbajul printre realităţi, putem trage unele concluzii pe care ne-am putea baza

atunci cînd ar trebui să luăm o decizie. Este vorba despre puterea de clasificare şi de

inducţie a limbajului. Pentru o specie de mamifere de pildă, este foarte important să se

facă deosebirea între pradă şi prădător. Dacă pentru individ este deajuns o singură

confuzie de acest gen, specia trebuie să se adapteze şi să înveţe rapid. Se spune că

instinctul funcţionează automat la animale. Totuşi, anumite „scheme” trebuie învăţate şi

practicate de fiecare individ pentru conservarea biologică.

57 idem58 ibidem, p.44259 idem60 idem

20

Page 21: Curs Filosofia Limbajului Stud

Capacitatea de categorizare a limbajului pare de multe ori una artificială. De pildă, felul

în care limbajul exprimă duce la „relativism lingvistic”. Un exemplu (după G. Keil61):

omul obişnuieşte să numească culorile, adică anumite frecvenţe de undă care se manifestă

în senzaţii, prin nume diferite, pe cînd, în realitatea fizică, frecvenţele de undă cromatice

formează un spectru continuu. Aşadar, limbajul categorizează excesiv, ducînd la

relativism. Există zone în lume (în pustiuri, la poli sau în cosmos), unde această

categorizare nu ar avea sens, deoarece acolo ar predomina o singură culoare sau nuanţă

luminoasă. Un alt exemplu ar putea fi acela al dihotomiei sus/jos. În spaţiul fizic, dacă

urmărim un exemplu elementar în care scările se măresc, observăm cum şi noţiunile se

relativizează. De pildă, ne putem întreba, cine stă cu capul în sus şi cine cu capul în jos:

un australian sau un eschimos? În spaţiul extraterestru diferenţa sus/jos dispare cu totul.

„Problema subiacentă, arată Keil62, ar putea fi prezentată în sensul că orice limbaj trebuie

să redea cu mijloace discontinue o lume continuă”. În plus, „noi trebuie să rezistăm să

punem întrebări ontologice dincolo de cadrul conceptual al unui limbaj”63. Fiindcă de

multe ori, limbajele sunt diferite prin faptul că nu se raportează la aceeaşi ontologie, din

diferite motive. Unii copii numesc cîine orice animal cu patru picioare. Există triburi

(Hopi) la care noţiunea de timp nu este structurată în trecut, prezent şi viitor. Nici

structura subiect-predicat din limbile indo-europene nu este universală. Cu alte cuvinte,

fiecare limbaj este un mod particular de a concepe lumea, înăuntrul căruia structurile

gramaticale nu au aceeaşi acoperire epistemică şi ontologică.

Aceasta este teza relativismului lingvistic. Se exclude empirismul unei traduceri între

două limbi incomensurabile, deoarece nu poate elimina problema că nu putem fi siguri că

am înţeles cu adevărat limba străină studiată. Ar fi nevoie de o limbă martor, în care să se

traducă celelalte două limbi, ceea ce ar elimina chiar ipoteza relativismului.

În aceeaşi măsură, relativismul nu ţine cont de triunghiul: vorbitor, interpret, lume,

înăuntrul căruia iau naştere semnificaţia şi adevărul. „Doar dimensiunea intersubiectivă şi

realistă împreună ne dau o imagine comună despre ce anume este limbajul şi despre cum

anume funcţionează descifrarea lumii prin limbaj. Intersubiectivitatea şi raportarea la

lume sunt aici împletite: doi vorbitori se asigură asupra raportării la acelaşi obiect prin

61 op. cit, p.44362 ibidem, p.44463 idem

21

Page 22: Curs Filosofia Limbajului Stud

faptul că amîndoi pun în relaţie reacţiile verbale percepute la celălalt, cu stimulii din

exterior, cu propriile lor reacţii şi stabilesc un punct comun într-un fel de triunghiulaţie”64

Relativismul consideră că relaţia lume limbaj este una privată. Dimpotrivă, teoria

interpretării crede că limbajul se raportează la lume, nu la diverse lumi, prin mijlocirea

empiricului, iar discursul despre „lumile diferite” separate prin limbaj este o metaforă sau

doar o exagerare. Dilema relativismului rămîne: tezele sale radicale nu pot fi explicate,

iar tezele care pot fi explicate nu sunt îndeajuns de relativiste.

Relaţia gîndire-limbaj

Ce a fost (este) mai întîi: gîndirea sau limbajul? Pornind de la gîndire, se poate contrage

că nu există limbaj fără gîndire. Pe de altă parte, se pot admite anumite activităţi de

cunoaştere care să nu presupună limbajul conceptual uman. La fel, pornind de la limbaj,

unii biologi îl definesc pe anumite trepte ca fiind anterior celui conceptual uman; astfel se

pot detaşa orice teorii cu privire la relaţia dintre limbaj şi gîndire. G. Keil consideră că în

lipsa unei raportări la empiric, „insistenţa asupra chestiunii priorităţii pare să nu aibă prea

mult sens, în timp ce, atunci cînd este bine definită, ea nu mai este, probabil una

filosofică, ci una a ştiinţei cogniţiei”65. În acord cu Humboldt, autorul citat subscrie

faptului că limbajul şi gîndirea sunt inseparabile şi reprezintă unul şi acelaşi lucru.

După Ferdinand Gonseth, realitatea trebuie construită mental. Filosoful preferă termenul

de construcţie faţă de acela de cunoaştere fiindcă nu vrea să lase imaginea unei realităţi

date, pe urmele căreia păşeşte subiectul spre a o cunoaşte, ci vrea să sugereze „că ideile

noastre despre lume poartă semnul structurii proprii a fiinţei noastre mentale; aşa cum

personalitatea, structura artistică a unui pictor, se regăsesc în maniera lui”66. Această

atitudine este raportabilă la acţiunea umană: limbajul apare în virtutea cunoaşterii care

face posibilă acţiunea asupra realităţii.

64 ibidem, p.44865 ibidem, p.44966 Ferdinand Gonseth, Filosofia deschisă, ed. Ştiinţifică 1995, p.172

22

Page 23: Curs Filosofia Limbajului Stud

C7) Atitudine precritică şi critică asupra limbajului şi realităţii

În atitudinea precritică, limbajul şi lumea sunt socotite ca fiind date şi nu aflate în

continuă interacţiune. În plus, propriu acestei atitudini este că „ea îşi imaginează că

cunoaşterea ar putea atinge, într-un fel sau altul, o realitate, abstractă sau concretă,

perfect şi definitiv determinată”67. După Gonseth, atitudinea precritică este aceea după

care lumea lucrurilor şi lumea gîndurilor pot fi bine demarcate şi că acestea se află în

completă ordine şi determinare. Astfel, în atitudinea precritică se află Ideile lui Platon,

universaliile scolasticii, obiectele eterne ale lui Whitehead. Atitudinea lui Descartes este

una precritică, atunci cînd consideră că se poate ajunge la adevăr printr-o gîndire clară şi

distinctă, proprie atitudinii geometrice. Mathesisul universal este acel limbaj înrudit cu

logosul în care totul se poate exprima fără rest. Atitudinea empirismului englez care oferă

credit absolut senzaţiei este socotită a ţine de atitudinea precritică.

Prioritatea subiectului cunoscător şi a structurilor a priori ale intelectului a fost pusă în

lumină de Kant, lucru care trasează din start cunoaşterii condiţionări. Nu ceea ce există în

67 ibidem, p.174

23

Page 24: Curs Filosofia Limbajului Stud

realitate, ci felul în care operează categoriile intelectului şi felul în care înaintează sau

eşuează el în cunoaştere este problema centrală a transcendentalismului kantian. Această

atitudine criticistă asupra cunoaşterii comportă la rîndu-i o critică. După cum subliniază

şi Gonseth, faptul apariţiilor geometriilor neeuclidiene arată faptul că felul în care

priveşte Kant spaţiul, ca pe o formă a priori a intuiţiei umane, nu este exact. Deasemeni,

teoria relativităţii, după unii autori, se pare că a dus la deconspirarea noţiunii de timp în

înţeles kantian, ca formă a simţului (pentru) intern, condiţie subiectivă a intuiţiilor,

condiţie formală a priori a tuturor fenomenelor în genere68 etc. Noi considerăm că teoria

relativităţii discută despre un timp exterior, un timp eminamente fizic şi nu aduce

prejudicii apriorismului kantian. Însă ipoteza că însuşi apriorismul kantian face parte

dintr-o atitudine depăşită, asumată precriticismului, poate fi rezonabilă. De pildă,

judecăţile analitice kantiene69, pot conduce la extinderea cunoaşterii, dacă nu a lumii,

atunci a limbajului, deoarece relaţiile logice şi semantice ale limbajului nu sunt niciodată

total transparente.

„Nu toate propoziţiile analitice sunt tautologii. Tautologiile logice sunt într-adevăr

banale, căci ele sunt adevărate doar pe temeiul formei lor, şi nu a semnificaţiei lor. Pentru

a considera o tautologie ca adevărată, nu numai că nu trebuie să ştim nimic despre lume,

ci putem să renunţăm şi la o interpretare semantică, deoarece o tautologie veritabilă îşi

păstrează valoarea de adevăr în orice interpretare semantică a expresiilor nelogice pe care

le conţine. Dezvăluirea relaţiilor analitice depinde, dimpotrivă, de semnificaţii. Atacul lui

Quine la adresa distincţiei analitic/sintetic are ca scop indicarea faptului că noţiunea

analicitităţii nu este potrivită pentru a discrimina propoziţiile adevărate doar pe baza

semnificaţiei lor, deoarece analicitatea este înainte de toate prin identitatea de

semnificaţie. Pentru a dispune de un criteriu al analicităţii, noţiunea sinonimiei ar trebui

să fie deja presupusă ca dată într-un mod circular şi Quine arată cu multă pătrundere că

nu există nici o posibilitate de a scăpa din acest cerc. Conceptul adevărului ca

semnificaţie se dovedeşte a nu avea nici o bază, ceea ce face ca noi să trebuiască să

tragem o concluzie tristă pentru filosofia analitică, aceea că nu există în genere un astfel

de lucru. Concluzia lui Quine este că … existenţa relaţiilor conceptuale nu poate fi

separată în întregime de empiric; de aceea, chiar adevărurile aparent analitice sunt

68 vezi CRP, Teoria elementelor. Estetica transcedentală69 Toţi celibatarii sunt necăsătoriţi este o astfel de judecată

24

Page 25: Curs Filosofia Limbajului Stud

susceptibile de revizuire. Cunoaşterea despre limbaj şi cunoaşterea despre lume se

întrepătrund, iar convingerea călăuzitoare a filosofiei analitice, că anumite lucruri – ceea

ce este interesant din punct de vedere filosofic – pot fi descoperite doar pe baza analizei

pure a limbajului, iar altele – ceea ce nu este interesant din punct de vedere filosofic –

dimpotrivă, prin cercetarea lumii, trebuie să fie abandonată”70.

Este de remarcat în acest context, pasul pe care îl face Kant spre o atitudine critică

inclusiv asupra limbajului, atitudine proprie filozofiei analitice.

Wittgenstein, în Tractatus logico-philosophicus, la 4.0031 afirmă că Orice filozofie este o

critică a limbajului. Dimensiunea critică avută în vedere aici nu este una obişnuită, în

sensul cuvîntului critică, nici una raţionalistă a priori, ca la Kant, nici o atitudine sceptică

vizavi de puterea limbajului; critica avută în vedere nu priveşte nici latura ontologică sau

mentalistă în care se critică actele conştiinţei. „De-abia atunci cînd… este părăsită

imaginea care se află la baza ipotezei mentaliste, cea a unei evidenţe a conştiinţei, în

principiu independentă de limbaj – ce înseamnă, de fapt a ne îndoi, nu este şi acesta doar

un cuvînt ? –, de-abia atunci devine posibil programul filosofiei drept critică a limbajului

în acea formă modernă specifică, pe care o legăm de numele lui Wittgenstein”

Această atitudine este inclusiv şi una de radicalizare a hermeneuticii.

Astfel nu se mai vizează simpla înţelegere, ci sensul lingvistic însuşi71.

Termenul de „critică a limbajului” poate îmbrăca îndeobşte mai multe accepţiuni; şi

anume, critică a culturii, a politicii, a ideologiei etc. Uneori se vizează vorbitori

particulari şi nu un anumit domeniu ca atare. Temeri asupra posibilităţii limbajului de a

putea desemna sau acoperi realitatea au fost exprimate dintotdeauna. Aici e vorba despre

un scepticism de factură epistemologică asupra limbajului, adică o îndoială asupra

faptului că limbajul ar avea din start posibilitatea de a exprima o cunoaştere asupra lumii.

Cotitura spre critica filosofică a limbajului ţine de o radicalizare a metodei hermeneutice,

atribuită îndeobşte lui Wittgenstein. Depăşind paradigma mentalistă sau ontologică,

critica sensului vizează modalităţi singulare de expresie, de aceea nu e criticat limbajul în

genere, ci depistate circumstanţele în care anumite propoziţii au sau nu sens.

70 G. Keil, op. cit, p.46671 ibidem, p.454

25

Page 26: Curs Filosofia Limbajului Stud

„Critica sensului din Tractatus este văzută ca o continuare cu alte mijloace a criticii

kantiene a raţiunii şi cunoaşterii. În acelaşi timp, această transformare reprezintă o

radicalizare, în măsura în care întrebarea despre graniţele sensului precedă întrebarea

despre graniţele cunoaşterii. Acest lucru pare uşor de înţeles: înainte ca o propoziţie să fie

verificată într-un fel oarecare, în ceea ce priveşte valabilitatea sau adevărul, ea trebuie să

fie înţeleasă şi dacă nu este inteligibilă, pentru că depăşeşte graniţele sensului, toate

celelalte investigaţii se dovedesc de prisos. Dacă înţelegem deci critica într-un sens

transcendental filosofic, ca o cercetare a condiţiilor de posibilitate a ceva, ce se varsă într-

o determinare sistematică a limitelor, atunci critica filosofică a sensului este un proiect cu

mult mai pretenţios decît citarea ocazională a unor modalităţi nefericite de exprimare, în

scopul clarificării acestora, lucru ce a ţinut dintotdeauna de domeniul preocupărilor

filosofiei. Ceea ce se intenţionează este nu mai puţin decît o măsurare sistematică a

graniţelor a ceea ce poate fi spus şi gîndit cu sens – şi acest lucru din interior, respectiv,

fără a se depăşi aceste graniţe înseşi. Urmînd credo-ul kantian, conform căruia doar

drumul critic mai este încă deschis, reprezentanţii cotiturii analitic-lingvistice în filosofia

contemporană, care este în mod esenţial o cotitură spre critica limbajului, văd în această

evaluare a graniţelor sensului, calea regală spre o filosofie postmetafizică”72.

Este de remarcat faptul că Wittgenstein „întoarce la sfîrşitul Tractatus-ului critica

sensului împotriva lui însuşi şi îşi caracterizează propriile propoziţii ca absurde (6.54)” 73.

El scrie aici: „Propoziţiile mele explică lucrurile în aşa fel încît cel care mă înţelege le

recunoaşte la sfîrşit ca absurde, dacă prin intermediul acestora – pe baza lor – a reuşit să

le depăşească. (El trebuie, ca să spunem aşa, să arunce scara pe care s-a urcat.) Trebuie să

depăşească aceste propoziţii, apoi vede lumea corect.”74.

Ne-am putea întreba dacă acestei propoziţii ar trebui să-i acordăm un credit superior decît

celorlalte, în sensul de a o excepta de la lipsa de sens. Pentru că altfel ne întoarcem la

vechea spusă a anticilor: Toţi cretanii sînt mincinoşi. După cum observă G. Keil, lipsa de

sens pe care o are în vedere Wittgenstein este una „superioară”, care ar trebui deosebită

de „lipsa de sens obişnuită”. Dacă „absurd” este interpretat la Wittgenstein ca sinonim

72 ibidem, p.455-45673 ibidem, p.45874 Tractatus logico philosophicus, ed. Humanitas 1991, trad. Alexandru Surdu, p.124

26

Page 27: Curs Filosofia Limbajului Stud

pentru „transcendental”, după cum observă comentatorul amintit, atunci postmetafizica

îşi deplasează terenul de pe teritoriul transcendentului pe acela al transcendentalului.

C8) Cadrul filosofic al apariţiei Tractatusului logico-filosofic

...Limbajul are pregătite pentru toţi aceleaşi curse: plasa imensă de drumuri greşite care

sînt accesibile. Şi astfel îl vedem pe unul şi pe altul mergînd pe aceleaşi drumuri şi ştim

deja unde va cîrmi - unde va merge drept înainte fără a observa ramificaţia, etc. Eu ar

trebui, aşadar, să aşez indicatoare în toate locurile în care se ramifică drumuri greşite,

care să ajute la parcurgerea punctelor periculoase75

Tractatusul e socotită una dintre cele mai grele cărţi ale lumii. Autorul îşi deschide

prefaţa cu următoarele cuvinte: „Probabil că această carte va fi înţeleasă numai de către

acela care a meditat cîndva el însuşi asupra gîndurilor exprimate aici, sau cel puţin la

gînduri asemănătoare”76. Pretenţia de a înţelege se apropie de dorinţa de a crede sau a

accepta77. Aceasta nu exclude posibilitatea participării cititorului la un soi de anamnesis

75 L. Wittgenstein, Însemnări Postume, editura Humanitas 1995, trad. Mircea Flonta şi Adrian Paul Iliescu , p.4476 Tractatus logico-philosophicus, ed. Humanitas 1991, trad. Alexandru Surdu, p.3577 cum consideră Leszek Kolakovski („Această afirmaţie – a lui Wittgenstein, de mai sus, n.n – echivalează cu a repeta formula credo ut intelligam - cred ca să înţeleg), Horror Metaphysicus, ed. All 1997, p.95

27

Page 28: Curs Filosofia Limbajului Stud

provocat de autor. Leszek Kolakovski socoteşte că cele mai mute filosofii nu pot fi

înţelese deoarece ele constituie tot atîtea limbaje posibile; ar exista o infinitate de moduri

de a privi fiinţa şi nefiinţa şi nu există nici o poziţie privilegiată, nici o posibilitate umană,

nici un unghi privilegiat care să îmbrăţişeze toate perspecivele, toate căile aşa încît

acestea să fie înţelese şi să nu se contrazică reciproc.

„Potrivit lui Wittgenstein, Bertrand Russel n-a reuşit să pătrundă sensul Tractatus-ului.

Despre Hegel se spune c-ar fi afirmat că doar un singur om l-a înţeles, şi acela l-a înţeles

greşit. Unii discipoli susţineau că Aristotel, după două decenii petrecute în Academie, n-a

reuşit să-l înţeleagă pe Platon, care la rîndul lui, după ce a petrecut cîţiva ani în compania

lui Socrate, nu pricepuse despre ce era vorba în învăţătura maestrului său. Avicenna a

studiat Metafizica patruzeci de ani înainte să înceapă să-i înţeleagă sensurile, Jansenius a

trebuit să citească de zece ori opera completă a Sfîntului Augustin şi lucrările lui despre

graţia divină de treizeci de ori, înainte de a îndrăzni să-şi compună voluminosul tratat

eretic. James l-a interpretat greşit pe Peirce nu mai puţin decît Sartre pe Heidegger etc”78.

În perioada în care Wittgenstein îşi elaborează tratatul, logica se află în plină evoluţie,

prin activitatea unor Frege sau Russell şi Whitehead din Principia Mathematica79

(Witgenstein studiase cu Russell logica la Cambridge). Astfel, în discuţia filosofilor şi

logicienilor se aflau noţiuni precum propoziţie, propoziţiune şi judecată.

„O judecată este ceva asertat sau propus pentru a fi acceptat ca adevărat, de exemplu:

masa este maro, această carte este despre Wittgenstein, plouă”.

Propoziţiunile reprezintă şirurile de cuvinte (bine întocmite gramatical) care exprimă o

judecată. Însă o propoziţiune nu trebuie să aibă neapărat un sens. De pildă, „idei verzi

dorm cu furie sunt calificate drept propoziţiuni, în ciuda faptului că nu au nici un sens”.

Pe de altă parte, o propoziţie reprezintă o propoziţiune cu sens. Diferenţa dintre

propoziţiune şi propoziţie „poate fi sesizată cel mai bine observînd că propoziţiuni

diferite, pronunţate sau scrise de oameni diferiţi, în momente şi locuri diferite, pot să

spună toate acelaşi lucru – adică să exprime aceeaşi judecată, şi că aceeaşi propoziţiune,

folosită în aceleaşi sau în diferite ocazii de diferite persoane poate să spună lucruri

diferite – adică să exprime judecăţi diferite. Iată cîteva exemple: propoziţiunile plouă, il

78 ibidem, p.9679 carte scrisă de Whitehead şi fostul său student, Russell

28

Page 29: Curs Filosofia Limbajului Stud

pleut, es regnet, xia yu, extrase din română, franceză, germană şi respectiv chineză,

exprimă toate aceeaşi judecată, anume că plouă. Aceasta ilustrează primul caz. Invers,

cînd eu spun Am o durere de cap şi tu spui Am o durere de cap, sunt spuse două lucruri

diferite (sunt exprimate două judecăţi diferite) prin folosiri diferite ale aceleiaşi

propoziţiuni”80.

Prin judecată ar trebui să înţelegem „gîndul transmis prin folosirea unei propoziţiuni”81,

înţelesul unei propoziţiuni, ori obiectele avute în vedere atunci cînd cineva cunoaşte,

crede, îşi aminteşte, speră, că ceva are loc.

Pot apare situaţii în folosirea limbajului în care este vorba despre existenţe actuale (masa

din propoziţia masa este maro) sau existenţe non-actuale (subzistenţe, cum le-a numit

Meinong) ca în propoziţia Regele actual al Franţei. „În primul caz, lucrul la care mă

gîndesc – masa – există în realitate în lume, în al doilea caz, obiectul gîndului meu are

numai existenţă intenţională, adică există numai ca obiect al intenţiei unui gînd”82. După

Meinong, orice obiect care poate fi gîndit, are o existenţă reală, dar subzistentă şi nu

actuală.

Russell pare stresat de această aglomerare de obiecte din universul limbajului şi se simte

înfuriat de atîtea entităţi subzistente. De aceea, filosoful englez caută să tranşeze logic

propoziţii precum Regele actual al Franţei este poet. Această încercare de analiză logică

poate fi rezumată prin următoarea schemă: Existenţă + Precizare + Proprietate;

„Astfel, Regele actual al Franţei este poet ar trebui să fie văzut în mod corect ca o

prescurtare pentru o conjuncţie de trei judecăţi, afirmînd (1) că există un rege al Franţei,

(2) că există un singur rege al Franţei”83 … şi (3) că oricare ar fi regele Franţei, el este

poet. După cum se ştie, într-o conjuncţie de mai multe propoziţii, falsitatea uneia

antrenează falsitatea întregii conjuncţii; în cazul nostru, deoarece, p1 este falsă, rezultă că

întreaga propoziţie este falsă.

Acest mod de abordare logicist al propoziţiilor din limbajul comun poartă numele de

„teoria descripţiior” şi este atribuită lui Russell; Tractatusul lui Wittgenstein se bazează

pe o asemenea teorie: „Orice filozofie este o critică a limbajului… Este meritul lui 80 A. C. Grayling, Wittgenstein, ed. Humanitas 1996, p.38, 3981 idem82 ibidem, p.4283 ibidem, p.44

29

Page 30: Curs Filosofia Limbajului Stud

Russell de a fi arătat faptul că forma logică aparentă a propoziţiei nu trebuie să fie forma

sa reală”84. Aşadar, Wittgenstein caută puntea prin care limbajul comun ce îmbracă

sumedenie de forme aparente să fie redus la o unică formă riguroasă şi anume, cea logică.

C9) Filosofia limbajului la Wittgenstein: Tractatus logico-philosophicus85 I

Ocupîndu-se de o lume a faptelor neutre, Wittgenstein o reconstituie ca într-un joc de

puzzle. Propoziţia este purtătoare de înţeles logic articulat. Lumea neutră a lui

Wittgenstein se exprimă în propoziţii logice. Găsind scheletul propoziţiei, Wittgenstein

află cea mai fidelă formă a realităţii. O propoziţie îşi arată sensul (4.022), propoziţia în

sine nu conţine un sens, ci îl indică; posibilitatea sa se bazează pe aceea a reprezentării

obiectelor prin semne (4.032) şi fiind o imagine a realităţii, se înţelege fără ca sensul ei să

fie explicat (4.021), numai din semnele ei. A înţelege o propoziţie (chiar fără să-i cunosc

sensul), se poate atunci cînd ea este adevărată sau falsă, adică atunci cînd ştim ce se

petrece sau ce nu se petrece. Wittgenstein se exprimă astfel: O putem deci înţelege şi fără

a şti dacă este adevărată, căci putem trage concluzii şi dintr-o propoziţie falsă (4.023). O

înţelegem prin părţile constitutive (4.024). Propoziţia se exprimă prin sine, ca o hieroglifă

(4.016), căreia încercăm să-i găsim structura şi pentru aceasta, trebuie redusă la un semn

logic, la un atom de înţeles elementar. Tot timpul, logica ar trebui să simplifice ceea ce

limbajul complică. Întregul limbaj ar trebui să se reducă prin intermediul propoziţiei la da

sau nu, (4.023).

Dar propoziţia nu e un limbaj pur şi simplu, ci o imagine a limbajului, prin care realitatea

se poate exprima complet.

84 Tractatus…, 4.003185 după Iulian Grigoriu, Cu Wittgenstein la mînăstire, ed, Paideia 2003, cap. Hieroglifa II, p.52

30

Page 31: Curs Filosofia Limbajului Stud

Oare se putea zări ceva prin această hieroglifă spartă? Cum arăta hieroglifa logică?

Poseda ea vreo structură internă? De unde posibilitatea de a aduce ceva nou? Pentru

Wittgenstein, hieroglifa era propoziţia elementară. Aceasta asertează existenţa unei stări

de lucruri (4.21), adică a unei combinaţii de obiecte, la a căror existenţă concură faptele

lumii. Cu alte cuvinte, lumea e alcătuită şi se poate divide în fapte (1.13, 1.2), iar faptul,

cel care constituie existenţa stărilor de lucruri (2), e o combinaţie de obiecte (2.01).

Obiectele lui Wittgenstein se găseau într-un spaţiu logic, erau obiecte logice, dar şi cu

statut ontologic, fiindcă ceva logic nu este doar posibil (2.0121), ci şi necesar: în logică,

nimic nu este accidental (2.012). Toate posibilităţile acoperă toate obiectele, în plus, o

stare de lucruri este o permutare a acestora (2.01). Pentru Wittgenstein, obiectele sînt un

fel de elemente ale lumii, simple, date, independente şi care conţin posibilitatea tuturor

situaţiilor. Acea combinaţie de obiecte e un rezultat static, un stadiu care ar putea fi

exprimat şi studiat de o propoziţie elementară, un aspect ireductibil al realităţii. Sensul

propoziţiei elementare arată dacă există sau nu acea stare de lucruri, dacă ea poate fi un

obiect de studiu al logicii. Propoziţiile elementare nu se pot contrazice între ele fiindcă

acestea constată dacă o stare de lucruri există sau nu (deci vorbesc despre stări de lucruri

diferite). O propoziţie elementară poate doar să afirme, nu să nege, existenţa unei stări de

lucruri. Totuşi, atunci cînd se afirmă non-existenţa unei stări de lucruri, atunci despre ce

stare de lucruri este vorba şi cine o afirmă? O propoziţie elementară (atunci cînd nu

afirmă existenţa unei stări de lucruri) e mai degrabă fictivă, nu falsă, pentru că ea apare ca

semn pentru ceva care ar fi absurd să existe. Deci, Wittgenstein împarte lumea în

propoziţii adevărate şi în altele absurde.

Propoziţia elementară este o înlănţuire articulată de nume - semne simple ale propoziţiei

(3.141, 3.202, 4.22), care se dezvăluie numai în spaţiul său propriu (4.23). Propoziţiile

elementare sînt funcţii ale numelor: f(x,y,z), sau pot fi indicate prin simboluri, subiecte:

p, q, r (4.24). Deasemenea, o relaţie de forma aRb, printr-un mecanism indefinisabil,

face ca numele să se constituie într-o propoziţie. Odată starea de lucruri rafinată în

propoziţii elementare, continuumul lumii este descompus în cuante şi entităţi logice. Între

starea de lucruri şi propoziţia elementară funcţionează următoarea analogie: se ajunge la

starea de lucruri şi la obiecte logice, în urma divizării logice a lumii, (4.2211) rezultînd

un atom logic, iar acestuia îi corespunde un atom propoziţional, alcătuit din nume,

31

Page 32: Curs Filosofia Limbajului Stud

simboluri simple, despre care ştim dacă există sau nu în realitate. Reconstituirea lumii se

realizează prin conexiunea dintre propoziţiile elementare (4.221), alăturarea şi

considerarea tuturor situaţiilor de adevăr posibile. Lumea se poate descrie integral prin

indicarea tuturor propoziţiilor elementare, arătînd care sînt false şi care adevărate (4.26).

Numai în vederea unei situaţii finale ar trebui să se indice toate situaţiile unei părţi de

lume, căci nu conexiunea propoziţiilor elementare conduce către un scop, ci scopul

circumscris propoziţiilor conduce la conexiunea lor. O propoziţie elementară capătă

personalitate, o cvasi-structură proprie, numai în prezenţa altor asemenea propoziţii.

Realitatea vizată trebuie să stabilească cîte propoziţii elementare sînt necesare pentru a o

descrie, de aceea are o natură combinatorie. Ea nu comportă nuanţe, ci numai un număr

determinat de cauze. Lumea se exprimă printr-un sistem de propoziţii care se structurează

intern în funcţie de numărul lor, ca să acopere toate posibilităţile de adevăr. Ca şi cum un

subiect al lumii ar trebui să ştie dinainte, tot ce ar avea de văzut. La fel procedează

raţiunea. Dacă obiectul poate să apară în starea de lucruri, posibilitatea stării de lucruri

trebuie să fie prejudecată în obiect (2.012).

Wittgenstein mai argumentează că o propoziţie, fiind alcătuită oarecum experimental, în

loc de a spune că are un anumit sens, se poate spune mai bine că această propoziţie

reprezintă o anumită situaţie (4.031), aşa cum o fotografie arată numai ceea ce există.

Întrucît propoziţia este o imagine a realităţii, ea poate fi adevărată sau falsă (4.06), numai

înăuntrul a ceea ce se petrece. Numai ceea ce există poate fi adevărat sau fals.

Dacă o propoziţie elementară afirmă că se întîmplă o anumită situaţie p, atunci cînd p nu

se întîmplă, propoziţia elementară nu are sens, nu-i corespunde nici o realitate - ea nu

poate afirma ne-întîmplarea unei situaţii. "Adevărat" şi "fals" nu sînt relaţii de acelaşi

ordin între semne şi ceea ce ele semnifică (4.061). Orice propoziţie elementară afirmă că

un lucru se întîmplă sau nu, deci în ultimul caz nu afirmă nimic, fiindcă altfel ar trebui să

afirme că altceva se întîmplă. Ori, neîntîmplarea unui lucru, nu înseamnă că propoziţia

afirmă altceva: p(1,0). Cînd lucrul se întîmplă, înseamnă că p e adevărată, şi i se acordă

convenţional valoarea "1", iar cînd lucrul nu se întîmplă, rezultă că negaţia ei este

adevărată şi lui p i se acordă valoarea "0". Propoziţiile p şi p au sens contrar, dar le

corespunde aceeaşi realitate (4.0621), fiindcă se referă la acelaşi fapt.

32

Page 33: Curs Filosofia Limbajului Stud

Pe de altă parte, o propoziţie elementară, nu poate să nu afirme nimic. Cînd un fapt al

lumii se petrece, el întrucîtva, neagă tot ceea ce s-a întîmplat pînă la el. Un fapt ca atare

cîntăreşte mai greu decît tot restul lumii, e mai uşor de observat decît că lumea a rămas la

fel, că un anumit lucru nu s-a petrecut. Însă, ceva poate să se întîmple sau nu şi tot restul

să rămînă acelaşi (1.21). Ori, dacă se petrece, faptul e perceput izolat. De aici nu se poate

ieşi prea uşor. Pentru a afla ce se întîmplă într-un loc al lumii, ar trebui să ştiu ce se

întîmplă în lumea întreagă şi tot nu ar fi deajuns. Ori să simplific lumea, cu rezerva că

ceva esenţial, ar putea să-mi scape...

C10) Filosofia limbajului la Wittgenstein: Tractatus logico-philosophicus II

Prin alăturarea tuturor posibilităţilor stabilite între valorile de adevăr a două sau n

propoziţii elementare, Wittgenstein încearcă să surprindă conexiunea faptelor lumii...

Coaja "seminţei logice", semnul exterior al adîncimii din lucru putea fi exprimat în felul

următor:

p q

1 1----

1 0 ---

0 1----

0 0 ---

scriere care pregăteşte terenul tuturor celor 16 cazuri posibile ( ) în care se pot aranja

adevărul şi falsul. În fond, această desfăşurare nu vrea să arate decît că două cauze

acţionează simultan, lucru de care ne dăm seama mai bine atunci cînd e vorba să

acţioneze trei cauze. Automatismul scrierii (de la stînga la dreapta şi de sus în jos) ne

face să credem că în cazul a trei propoziţii elementare, acestea angrenează întîi cîte

două, apoi cu a treia, pentru a da naştere unui efect. Dacă ar fi aşa, nici n-am putea trece

de la două la trei cauze, fără să stabilim alte reguli legate de comutativitatea sau

asociativitatea operaţiei, ceea ce n-ar avea nici un sens, pentru că modul de condensare a

cauzelor trebuie să fie cît mai general posibil. Toate posibilităţile trebuie să fie prezente

33

Page 34: Curs Filosofia Limbajului Stud

în acelaşi timp, cauzele trebuie să înconjoare simultan un efect. Iar simultaneitatea

presupune o suspendare a timpului. Rezultatul ei ar fi o imagine a unui spaţiu pur

cauzal. Reprezentarea învelişului seminţei logice mai arată că descrierea simultaneităţii

consumă un "maxim posibil" de spaţiu, un recipient posibil cu toate traiectoriile

înăuntru86. (Această scriere nu vrea să arate decît că cele două cauze sunt simultane,

lucru care s-ar vedea mai bine atunci cînd ar fi vorba de trei cauze. Simultaneitatea

presupune o atemporalitate simultană - scrierea sa arată că descrierea simultaneităţii

consumă un maxim posibil de spaţiu -).

Într-un tabel Wittgenstein desenase toate posibilităţile de adevăr, precum şi

combinaţiile de stări de lucruri generate de două propoziţii elementare:

p q p1p2p3p4p5p6p7p8p9p10p11p12p13p14p15p16

0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 1 1 1 1 1 1 1 1 Toată realitatea

0 1 0 0 0 0 1 1 1 1 0 0 0 0 1 1 1 1 desemnată

1 0 0 0 1 1 0 0 1 1 0 0 1 1 0 0 1 1 două propoziţii

1 1 0 1 0 1 0 1 0 1 0 1 0 1 0 1 0 1 elementare se

împătureşte în acest

posibilităţile expresiile condiţiilor de adevăr tabel

de adevăr

Sub propoziţiile p şi q, pe cele patru linii se desfăşoară toate stările de lucruri

desemnate de ele, iar în dreapta, pe coloane, sînt reprezentate funcţiile de adevăr, sau

expresiile condiţiilor de adevăr. Aici sînt toate semnele propoziţionale posibile în

funcţie de două cauze elementare, spaţiul lăsat faptelor prin propoziţie (4.463). Nefiind

decît două situaţii de adevăr, concordanţa unei situaţii cu posibilităţile de adevăr ale

86 Reprezentînd cauzele ca pe nişte cercuri ce înconjoară un efect, ne lovim de un inconvenient geometric, fiindcă un cerc poate fi înconjurat exact de şase cercuri egale, care ar reprezenta cauze echiprobabile. În plan, configuraţia poate să fie reprezentată ca o reţea de n pe n linii, (cu noduri), în care fiecare nod să fie înconjurat de alte şase, apărînd grupuri de cîte 7 celule. În spaţiu, o sferă poate fi înconjurată de alte 18.

34

Page 35: Curs Filosofia Limbajului Stud

propoziţiilor elementare, se notează cu 1, condiţiile de adevăr determină prin absenţă şi

totalitatea condiţiilor de neadevăr sau neconcordanţă (un "fals" al propoziţiei generale).

Asimilînd cele două propoziţii elementare cu două cauze, faptul că valoarea de adevăr a

uneia este "0", nu înseamnă că ea lipseşte. Şi falsul acţionează, fiindcă în mod necesar,

cele două cauze trebuie să fie prezente.

Pentru două propoziţii elementare, există posibilităţi de adevăr şi condiţii de

adevăr; rezultatele operaţiilor fiind funcţiile de adevăr ale propoziţiilor elementare

(5.234).

În cadrul condiţiilor de adevăr ale unei configuraţii care depinde de n propoziţii

elementare, vor fi posibilităţi de adevăr (sau stări de lucruri) şi grupe posibile

de condiţii de adevăr, în care apar succesiuni de concordanţe şi neconcordanţe cu

posibilităţile de adevăr ale propoziţiilor elementare, pe care W le notase cu ; toate

combinaţiile de stări de lucruri vor fi în număr de (4.27, 4.42, 4.45).

Pentru două propoziţii elementare, vor fi 64 stări de lucruri grupate în 16 tabele:

16) p q poq=p16

0 0 1

0 1 1

1 0 1

1 1 1

În tabelul 16 este semnificată tautologia, faptul că indiferent de combinaţiile situaţiilor

de adevăr ale propoziţiilor elementare, "poq" este adevărată.

Situaţia opusă tautologiei este contradicţia, cînd poq va fi falsă indiferent de p şi q.

1)p q poq=p1

0 0 0

0 1 0

1 0 0

1 1 0

35

Page 36: Curs Filosofia Limbajului Stud

Judecînd în termeni de sau, şi, nu, înţelegem mai uşor cum se realizează o compunere a

două propoziţii - vrînd-nevrînd, în orice situaţie folosim un mod de gîndire implicit

cauzal. Implicaţia logică este conţinută în toate stările de lucruri prin cooptarea lor la

exprimarea unei alte stări de lucruri, a unui efect.

Adiacenţa pe "plan logic" a n propoziţii, nu se poate reprezenta geometric. Prin

"adiacenţă", înţelegeam o "democratizare" a cauzalităţii, faptul că orice două propoziţii,

oricît de "îndepărtate", pot concura la naşterea unui efect. Acest lucru era posibil, prin

faptul că, aşa cum vedea W propoziţiile elementare şi "limitele" lor, orice propoziţie se

învecina cu tautologia şi contradicţia.

Ne-am mai putea întreba cum o succesiune oarecare de 0 şi 1, s-ar putea scrie ca funcţie

de propoziţii elementare, cu alte cuvinte, cum ar putea ea reprezenta un proces din

realitate care depinde de un număr dat de cauze? Dacă orice şir 10010..., alcătuit din n

cifre, nu este rezultatul combinării posibilităţilor de adevăr a unor propoziţii elementare,

el poate fi totuşi cuprins între două şiruri ordonate; există astfel încît

Orice şir dezordonat poate fi cuprins între două şiruri ordonate, înscris între condiţiile de

adevăr, aproximat prin două succesiuni ale căror legi logice de generare în funcţie de

sau propoziţii elementare sînt cunoscute. Orice fenomen aleator poate fi decupat între

două bucăţi de lume cu un număr de cauze din perspectiva cărora procesul ne apare

perfect previzibil. Din păcate, cele două sisteme cauzale pot fi aşa depărtate, încît între

ele să nu mai putem localiza nimic precis. Se vede că întotdeauna funcţionează un

principiu de nedeterminare, un "Heisenberg" între faptă şi reprezentare, cuvînt şi idee,

între realitate şi exprimarea ei.

Invers, a pleca de la asamblarea unor presupoziţii oarecare ca să aflăm toate

combinaţiile care depind de ele, ar miza pe o reversibilizare a inferenţelor, în care s-ar

uita complexul lor cauzal. Cauzalitatea logică rămîne o necesitate internă a

propoziţiilor. Din organizarea logică a valorilor de adevăr a două cauze elementare, s-a

ajuns la legea conjuncţiei, de pildă, după care se poate considera că aceasta funcţionează

36

Page 37: Curs Filosofia Limbajului Stud

şi între alte şiruri de 1 şi 0, ignorînd situaţiile care au generat-o. O înşiruire de 1 şi 0,

independentă de un context cauzal, nu are nici un sens, cu atît mai mult o "compunere"

a două astfel de evenimente. O "stare de lucruri", nu poate fi reprezentată astfel. Practic,

numai p şi q sînt propoziţii elementare, celelalte nu! Dacă am extrapola o funcţie de

adevăr la compunerea altor 2 propoziţii generale, ca funcţii de adevăr a propoziţiilor

elementare (5), s-ar putea să nu se mai întrunească toate combinaţiile între "adevăr"şi

"fals", din start, posibilităţile de adevăr ale propoziţiei fiind incomplete.

În mod asemănător, nici negaţia n-ar putea să fie extrapolată, căci nu se neagă stări

îngheţate, ci succesiuni de stări, cu toate că în acest caz, legea generală de acţiune ar

putea fi aparent uşor de depistat.

Wittgenstein constată că oricum aş combina nişte stări de lucruri, ele ar avea la bază

stările propoziţiilor elementare şi orice semn propoziţional exprimă în cele din urmă o

funcţie de adevăr a acestora (5.31). Toate propoziţiile sînt rezultate ale operaţiilor de

adevăr cu propoziţii elementare (5.3). Toate rezultatele operaţiilor de adevăr sînt

identice cu funcţiile de adevăr, care sînt una şi aceeaşi funcţie a propoziţiilor elementare

(5.41). Iar înaintarea într-un şir de forme se face cînd rezultatul unei operaţii devine

propria ei bază de la care se pleacă (5.251, 5.252).

Limitele lumii sînt limitele limbajului

Ceea ce ar fi putut să-i scape lui Wittgenstein este subiectul, omul sau eul, fie el logic,

aflat ca o conjuncţie a unor stări de lucruri. Logicul cu formele sale suprinde după cum

am văzut, exterioritatea, învelişul, nicidecum persoana, eul sau sufletul. Jan Riis Flor, în

capitolul despre Wittgenstein, intitulat Limita lumii87 arată că dacă am reuşi să

descompunem un om în stări de lucruri atomare, adică dacă am „fotografia” aspectele

fizice, sonore, psihologice, ale gîndurilor, dorinţelor şi sentimentelor unui om, am obţine

doar o descriere exterioară, nu şi sensul lor, care ar rămîne incomunicabil.

„Prin descrierea unui om, nu se va ajunge la descrierea unui subiect gînditor sau volitiv, a

unui suflet sau a unui eu. Va fi vorba doar de descrierea unor gînduri, sentimente şi

87 vezi Filosofia în secolul XX, vol. 2, ed. All, p.119

37

Page 38: Curs Filosofia Limbajului Stud

dorinţe. Numai că sensul unui gînd, respectiv al unei propoziţii cu sens se arată. Dar cui

se arată el de fapt? Sensul unei propoziţii, deci pe larg lumea, nu se poate arăta cuiva care

este o parte a acestei lumi. Sensul, respectiv lumea se arată unei persoane, în măsura în

care persoana este privită tocmai din această perspectivă. Wittgenstein vorbeşte în acest

context de subiectul metafizic sau de eul filosofic (5.641). Subiectul metafizic nu este o

parte a lumii, el este limita lumii. Limitele lumii – sau, mai bine spus, limitele lumii

posibile – sunt date prin ceea ce se poate arăta în limbaj. Limbajul trebuie să fie ceea ce

pot înţelege în calitatea mea de subiect metafizic. Astfel, limitele lumii sunt determinate

de limbajul meu, de ceea ce pot gîndi. Aceasta înseamnă că lumea e lumea mea în sensul

că doar ceea ce pot gîndi poate avea pentru mine existenţă. Invers, eu sunt lumea mea. Nu

în sensul că sunt alcătuit din faptele sau stările de lucruri atomare din lume, ci în sensul

că nu sunt altcineva decît acesta, că tocmai acesta se arată şi nu altceva. În privinţa

aceasta, Wittgenstein poate afirma că viaţa şi lumea sunt identice (5.6-5.641 şi 5.621)”88.

C11) Carnap – semnificaţia unui cuvînt, sensul unei propoziţii, sintaxa logică a limbajului

Sintaxa logică a limbajului este tratată în lucrarea Structura logică a lumii; Aici se

urmăreşte elucidarea termenilor logici în relaţie cu limbajul şi pe baza lor, analiza

limbajului ştiinţific şi filosofic.

Termenii logici se definesc prin două reguli: reguli sintactice (gramaticale) sau reguli

formale, pe baza cărora apar expresii valabile într-un anumit limbaj (de tipul substantiv,

verb, adjectiv) şi reguli de conversie, ce corespund regulilor logice de deducţie.

„Carnap intenţionează să demonstreze tocmai faptul că între aceste două tipuri de reguli

nu există diferenţe esenţiale, că amîndouă pot fi definite pur formal... Cu alte cuvinte,

Carnap concepe sistemul lingvistic drept calcul, asemănător cu structura regulilor unui

joc, care nu are nimic de-a face cu limbajul. Astfel, am putea, de exemplu, să elaborăm

un mod de tratare formal al jocului de şah”89.

Carnap distinge între limbajul obiect, sau cel a cărui sintaxă trebuie construită şi

metalimbajul pe baza căruia se instituie regulile sintactice. Totuşi, „în opoziţie cu o idee

fundamentală expusă în Tractatus-ul lui Wittgenstein, Carnap vrea să demonstreze că, în

88 ibidem, p.12089 Jan Riis Flor, op. cit, p.175

38

Page 39: Curs Filosofia Limbajului Stud

anumite condiţii, este posibil să exprimi sintaxa unui limbaj prin chiar intermediul acelui

limbaj, fără ca din aceasta să decurgă contradicţii (paradoxuri) sau non-sensuri”90.

Semnificaţia unui cuvînt

Un cuvînt fără semnificaţie este denumit de Carnap „concept aparent”. „Cum să explicăm

formarea unui astfel de concept? Nu a fost oare introdus în limbă fiecare cuvînt numai cu

scopul de a exprima ceva determinat, astfel încît, încă de la prima sa întrebuinţare, el are

o semnificaţie determinată? Cum pot fi date atunci în limbajul tradiţional cuvinte lipsite

de semnificaţie?” se întreabă filosoful. Carnap consideră că semnificaţia unui cuvînt este

una istorică: apare şi se modifică în timp. Semnificaţia reprezintă faptul că acel cuvînt

înseamnă, reprezintă ceva determinat.

Dar în ce ar consta semnificaţia unui cuvînt? Aceasta ar ţine ori de o formulare explicită,

(precum în ştiinţă) sau de o convenţie tacită (precum în limbajul obişnuit).

„În primul rînd trebuie să avem stabilită sintaxa cuvîntului, adică modul intrării sale în

forma propoziţională cea mai simplă, în care acesta se poate petrece: numim această

formă propoziţională enunţ elementar (Elementarsatz)”91.

De exemplu, pentru cuvîntul „piatră”, filosoful dă enunţul „x este o piatră” (aceasta este

o piatră sau acest diamant este o piatră).

„În al doilea rînd, pentru enunţul elementar S al cuvîntului corespunzător trebuie să se

dea răspuns la următoarea chestiune, pe care o putem formula în modalităţi diferite.

1. Din ce specii de propoziţii este deductibil S şi ce propoziţii sînt deductibile din S?”

2. Sub ce condiţii poate S să fie adevărat şi sub care fals?

3. Cum să-l verificăm pe S?

4. Ce sens are S?

(1) este formularea concretă, formularea (2) se adaptează modalităţii de discurs al logicii,

(3) modalităţii de discurs a teoriei cunoaşterii, (4) celei a filosofiei (fenomenologiei). Că

ceea ce filosofii vizează cu (4) este sesizat prin (2) a enunţat-o explicit Wittgenstein:

sensul unui enunţ stă în criteriul său de adevăr”92.

90 idem91 Rudolf Carnap, Vechea şi noua logică, ed. Paideia 2001, p. 4492 ibidem, p.45, 46

39

Page 40: Curs Filosofia Limbajului Stud

Pentru că fiecare cuvînt îşi raportează semnificaţia la alte cuvinte, şi acestea din urmă la

altele, pînă la sfîrşit, acestea se raportează la „enunţuri de observaţie” sau „enunţuri

protocolare”, în sensul de ceea ce este trăit ca atare şi verificat prin protocol sau prin tabel

de valori logice.

Dacă ne-am imagina un cuvînt nou, de orice formă fonetică ar fi el, acesta n-ar avea

semnificaţie numai prin rezonanţe psihice sau de ordinul reprezentărilor. Dacă pentru

noul cuvînt nu se găsesc criterii de semnificaţie, „atunci propoziţiile în care el survine nu

exprimă nimic, sînt pur şi simplu pseudo-propoziţii”93.

Condiţia necesară şi suficientă pentru ca un cuvînt să aibă semnificaţie

„Fie a un cuvînt oarecare, iar S(a) enunţul elementar în care intră acesta. Condiţia

necesară şi suficientă pentru ca a să aibă o semnificaţie se poate reda în fiecare din

formulările ce urmează, care în esenţă spun acelaşi lucru:

1) Indiciile experimentale ale lui a sînt cunoscute.

2) Se stabileşte ce enunţuri protocolare S(a) se pot deduce de aici.

3) Sînt stabilite condiţiile de adevăr pentru S(a).

4) Procedeul de verificare a lui S(a) este cunoscut”94.

Sensul unei propoziţii – nonsensul metafizicii

Nu e un lucru greu de constatat că în sintaxa obişnuită sînt posibile propoziţii lipsite de

sens. Să zicem „Copacul gîndeşte 4”.

„Faptul că în limba obişnuită este posibilă formarea de şiruri de cuvinte lipsite de sens,

fără însă a leza regulile gramaticii, ne arată că, din punct de vedere logic considerată,

sintaxa gramaticală este insuficientă”95. Faptul acesta observat de Carnap nu are numai

dezavantaje. Ne putem imagina ce ar însemna un limbaj în care nu ar fi posibilă nici o

eroare: aici nu ar fi posibil nimic nou, puterile creatoare ale limbajului ar fi apriori

obnubilate de o cenzură corectă, dar obscură. „Lumea ce gîndea în basme/ şi vorbea în

poezii” ar fi iremediabil sortită pieirii.

93 ibidem, p.4994 ibidem, p.5095 ibidem, p.56

40

Page 41: Curs Filosofia Limbajului Stud

Carnap dezvoltă în felul următor această situaţie a limbii: deoarece metafizica foloseşte

enunţuri care nu rezistă la o analiză logică, înseamnă că orice metafizică este lipsită de

sens.

Desigur, a da citate din Hegel sau Heidegger care să slujească teza lui Carnap nu este un

lucru prea greu. O sumedenie de savanţi stau încă în faţa unor texte din Fenomenologia

Spiritului, ori din Sein und Zeit şi interpretează, analizează, caută şi adîncesc tot mai

multe sensuri care nu există, pînă la abulie şi mistificare.

Carnap demontează chiar cu umor unele metehne ale metafizicienilor încercaţi precum

Heidegger, atunci cînd acesta discută despre neant, de pildă. Ideea este că întrebări şi

răspunsuri cu privire la neant sînt imposibile.

Metafizica este descalificată prin faptul că se situează în afara logicii şi nu îşi probează

afirmaţiile ştiinţific.

„Pentru noi metafizica nu valorează ca o pură himeră sau basm. Propoziţiile unui basm

nu contrazic logica, ci numai expreienţa; prin aceasta ele sînt cu sens (sinnvoll), deşi

false. Metafizica nu este nicidecum o superstiţie; putem crede în propoziţii adevărate şi în

propoziţii false, însă nu în aliniamente de cuvinte lipsite de sens (sinnlos). Enunţurile

metafizice nu trebuie considerate nicicum ca ipoteze de lucru; căci pentru o ipoteză

raportul de înlănţuire deductivă cu propoziţii (adevărate sau false) empirice este esenţial,

ceea ce lipseşte în cazul pseudo-propoziţiilor”96.

Indiferent de unde ar proveni cunoaşterea metafizică, fie chiar dintr-o lume superioară

din punctul de vedere al cunoaşterii, dacă aceasta nu respectă regulile sintaxei sau cele

logice, cunoaşterea respectivă nu are sens. Astfel că nici nu importă dacă o atare

cunoaştere vine de la o superfiinţă atotştiutoare. „Dacă o astfel de fiinţă ne-ar demonstra

teorema lui Fermat sau... ar stabili o lege naturală necunoscută pînă acum, prin aceasta

cunoaşterea noastră ar fi considerabil îmbogăţită.... Dar dacă fiinţele presupuse ne spun

ceva ce noi nu putem verifica, atunci nici nu le putem înţelege; pentru noi nu se

realizează aici o comunicare, ci numai simple sunete verbale fără sens, deşi poate

provocînd asociaţii de reprezentare... În consecinţă, nici Dumnezeu, nici Diavolul nu ne-

ar putea ajuta să ajungem la vreo metafizică”97.

96 ibidem, p.6397 ibidem, p.64, 65

41

Page 42: Curs Filosofia Limbajului Stud

Carnap subliniază faptul că erorile logice din pseudo-propoziţii apar datorită deficienţei

folosirii verbului a fi: „acesta se utilizează o dată ca o copulă înaintea unui predicat (eu

sînt flămînd) iar în altă parte pentru desemnarea existenţei (eu sînt)98”. Din punct de

vedere gramatical, în primul caz, a fi este un verb cu insuficienţă de sens, neputînd forma

singur predicatul (verb copulativ), prin numele predicativ (flămînd) ce trimite direct la

subiect (el este în relaţie cu subiectul gramatical, nu cu copula este) el îşi capătă sens

deplin. Fără numele predicativ, el nu ajunge la statut de pedicat. Abia în al doilea caz, a fi

are sens deplin, arătînd existenţa. Însă, observă Carnap, chiar forma explicită a existenţei

nu este clară, „abia logica modernă este aici pe deplin consecventă; ea introduce simbolul

existenţă într-o asemenea formă sistactică, încît el nu poate să fie ataşat ca un predicat la

simbolul unui obiect, ci numai la un predicat”99 (logic, nn).

Expresii deficiente din punct de vedere logic apar şi datorită confuziilor ce ţin de sferele

conceptuale ale noţiunilor. „Cezar este un număr prim”, după exemplul lui Carnap, nu are

sens, deoarece „numele de persoane şi numerele ţin de sfere logice diferite”100.

Aşadar, la Carnap, o propoziţie are sens, dacă ea se poate verifica empiric sau logic, în

acord cu alte propoziţii verificate anterior. În final, orice propoziţie trebuie să se verifice

empiric: „Ceva care, principial, s-ar afla dincolo de experienţă, nu ar putea să fie nici

enunţat, nici gîndit, nici interogat”101.

După Carnap, enunţurile cu sens sînt: fie tautologiile şi contradicţiile (numai în baza

formei lor, cum arăta Wittgenstein în Tractatus, ceea ce ar corespune judecăţilor analitice

ale lui Kant) şi care nu spun nimic nou, ci numai folosesc materialul empiric care se

referă la realitate, fie propoziţiile de experienţă din domeniul ştiinţelor empirice.

Metafizica nu are de-a face cu asemenea expresii şi Carnap neagă valabilitatea oricărei

cunoaşteri pure (gîndire sau intuiţie pură) cu pretenţia de a face afirmaţii valide asupra

realităţii. Tot ce ar vrea să depăşească experienţa este revolut şi lucrul este extins de

logician şi în domeniul eticii, moralei sau esteticii, domenii care prin natura lor nu îşi pot

verifica empiric afirmaţiile. Orice propoziţie care exprimă judecăţi de valoare este o

pseudo-propoziţie lipsită de sens. 98 ibidem, p.6699 ibidem, p.66100 ibidem, p.69101 ibidem, p.71

42

Page 43: Curs Filosofia Limbajului Stud

Negînd sensul oricărei metafizici, logicianul recunoaşte ca singură valabilă filosofia

ştiinţifică, cea bazată pe rezultate concrete, palpabile, verificate empiric şi rezistînd

analizei logice a limbajului.

Totuşi, după Carnap, singurul sens al metafizicii constă în „exprimarea sentimentului

vieţii”102. Şi, recunoaşte logicianul, că cele mai potrivite mijloace de a exprima acest

sentiment sînt poezia şi muzica. Metafizica, dacă ar fi principială cu sine ar trebui să fie

poezie, aşa cum Nietzche alege să se exprime în „Aşa grăit-a Zarathustra”, iar muzica ar

putea, prin puritatea mijloacelor sale să exprime chiar dincolo de tăcerea impusă de

Wittgenstein în sentenţioasa propoziţie a 7-a din Tractatus-ul său: „Despre ceea ce nu se

poate vorbi, trebuie să se tacă”.

C12) Wittgenstein – filosofia tîrzie; Cercetări logico-filosofice

Dacă în Tractatus Wittgenstein considera că „limbajul are o esenţă unic determinabilă, o

singură logică subiacentă, ce poate fi explicată cu ajutorul analizei ce relevă structurile,

aplicată limbajului şi lumii, şi cu o descriere a relaţiei dintre ele – relaţia de

reprezentare”103, în Cercetări filosofice, filosoful îşi schimbă concepţia. Nu mai există o

descriere unitară a limbajului, pentru că, în fond, nu mai există un singur limbaj, adică

limbajul este detronat din poziţia de absolut. Dacă în Tractatus, înţelesul unui cuvînt sau

folosirea unui limbaj se reduce la stări de lucruri, fapte şi calcul logic, în Cercetări,

limbajul capătă caracter normativ (adică limbajul apare guvernat de reguli) care ţin de

diverse jocuri publice de limbaj.

În Cercetări, Wittgenstein arată „că nu există o singură logică a limbajului, ci mai multe;

limbajul nu are o singură esenţă, ci este o vastă colecţie de diferite practici, fiecare cu

logica sa proprie. Înţelesul nu constă în denotarea relaţiei dintre cuvinte şi lucruri, sau în

reprezentarea relaţiei dintre propoziţii şi fapte, ci, mai degrabă, înţelesul unei expresii

este folosirea sa, în multiplicitatea practicilor care vin să construiască limbajul. Mai mult,

limbajul nu este ceva complet şi autonom care poate fi investigat independent de alte

consideraţii, căci limbajul este întreţinut în toate activităţile şi comportamentele umane şi

ca atare diferitele noastre folosiri ale lui primesc conţinut şi semnificaţie prin activităţile

102 ibidem103 „această relaţie se sprijină pe o legătură denonativă între nume şi obiecte” A.C. Grayling, Wittgenstein, ed. Humanitas 1996, p.115

43

Page 44: Curs Filosofia Limbajului Stud

noastre practice, prin munca noastră, prin faptul că avem de a face unul cu altul şi cu

lumea pe care o locuim – pe scurt, un limbaj este o parte a structurii unei cuprinzătoare

forme de viaţă”104.

Dacă în Tractatus, Wittgenstein încă mai credea că problemele ivite datorită neînţelegerii

limbajului comportă o unică teorie sistematică şi demistificatoare, că există, cu alte

cuvinte, o singură cale de a le elucida, acum, în perioada filosofiei sale tîrzii, filosoful nu

mai este încrezător într-o astfel de posibilitate.

Ideea care străbate unitar filosofia sa timpurie cît şi pe cea tîrzie este însă că situaţiile

neclare, chiar contradictorii sau numai enigmatice din filosofie, apar datorită folosirii

necorespunzătoare a limbajului. Spre deosebire de Carnap, Wittgenstein nu adoptă soluţia

empirică pentru verificarea sensului unei propoziţii, ci atitudinea sa este una de realist al

limbajului. Limbajul, adică un anumit limbaj are regulile sale care, nefiind respectate duc

la situaţii neclare, nefericite, necunoscute. Ele pot fi elucidate printr-un demers de ordin

gramatical, dar e vorba de o gramatică de adîncime, adică o analiză logică a unei situaţii

lingvistice. Atunci cînd filosofii reuşesc să facă diferenţa dintre gramatica de suprafaţă şi

cea de adîncime, atitudinea sau metoda filosofului nu este una explicativă, cît una

descriptivă.

Deoarece nu există o teorie unitară asupra limbajului, probabil că nu există un singur

limbaj ci, acesta este o colecţie de „jocuri de limbaj”.

Cum ajunge Wittgenstein aici? În primul rînd nu există o esenţă a limbajului, ceva

ascuns, ocultat, care ar trebui să fie scos la lumină de şi prin limbaj. Astfel, el se aşează

pe altă poziţie decît Augustin în Confesiuni sau decît concepţia din Tractatus. Sub limbaj

nu se află lucrul, esenţa, ci lucrul este limbajul şi limbajul e lucrul. În plus, limbajul nu e

un singur lucru.

„Ceea ce se află la vedere este faptul că limbajul nu este un singur lucru uniform, ci o

mulţime de activităţi diferite. Folosim limbajul pentru a descrie, a relata, a informa, a

afirma, a nega, a specula, a da ordine, a pune întrebări, a spune poveşti, a juca teatru, a

cînta, a dezlega ghicitori, a face glume, a rezolva probleme, a traduce, a solicita, a

mulţumi, a felicita, a înjura, a ne ruga, a avertiza, a evoca, a exprima emoţii, şi multe

104 ibidem, p.116

44

Page 45: Curs Filosofia Limbajului Stud

altele... Toate aceste activităţi sînt numite de Wittgenstein jocuri de limbaj”105, fiecare joc

de limbaj venind cu logica sa subiacentă.

„Să considerăm ... activităţile pe care le numim jocuri. Mă refer la jocuri pe o tablă,

jocuri de cărţi, jocuri cu mingea, jocuri olimpice şi aşa mai departe. Ce le este comun

tuturor? – Nu spune: Trebuie să existe ceva comun, sau n-ar mai fi numite toate jocuri, ci

uită-te şi vezi dacă există ceva comun tuturor – căci dacă te uiţi la ele nu vei vedea ceva

pe care să-l aibă în comun, ci doar similitudini, relaţii şi o întreagă serie de astfel de

lucruri... Iar rezultatul acestei examinări este: vedem o reţea complicată de similitudini ce

se suprapun şi se interferează... Nu mă pot gîndi la o expresie mai bună pentru a

caracteriza aceste similarităţi decît asemănări de familie, căci variatele asemănări dintre

membrii unei familii: constituţia, trăsăturile, culoarea ochilor, mersul, temperamentul etc.

etc., se suprapun şi interferează în acelaşi fel. – Şi vei spune: jocurile formează o

familie”106. Nu există ceva comun tuturor acestor situaţii, ci putem trasa relaţii diferite

între ele. Astfel încît, un cuvînt nu mai denotă un obiect prin ostensiune (arătare cu

degetul spe obiect şi pronunţie a cuvîntului – masă, de pildă), deoarece astfel nu se poate

întemeia un limbaj, decît dacă există cineva care îl cunoaşte în prealabil (sau, îl instituie

pentru prima dată, lucru improbabil). Înţelesul unui cuvînt revine la felurile particulare în

care este folosit în limbaj. Apar astfel tot atîtea înţelesuri, cîte folosiri sau jocuri de

limbaj.

Observăm că predilecţia lui Wittgenstein pentru verificarea înţelesului unui cuvînt sau

sensului unei propoziţii se deplasează spre empiric, dar unul interiorizat în elucidarea

faptului de limbaj particular. Înţelesul este folosire, sau utilitate, înţelegerea un proces

mental, adică stăpînirea unei tehnici (P 199).

În principiu, empirismul susţine că înţelesul unui cuvînt se simte, e o senzaţie precum

lumina, culoarea, căldura, plăcerea sau durerea, e o senzaţie – diferenţiată în funcţie de

subiect, dar totuşi unitară, convergentă spre acelaşi sens. Din cînd în cînd, majoritatea

cade de acord cu semnificaţia unui cuvînt, cu valoarea unei poezii etc. Alte cuvinte,

rămîn neutre ca semnificaţie, deoarece nu trezesc senzaţii (cum sînt particulele de

legătură etc). „Wittgenstein respinge aici ideea empiristă că înţelesul se întemeiază pe

experienţa senzorială, iar ...consecinţa... este că de aici rezultă două teze; mai întîi, că

105 ibidem, p.122106 L. Wittgenstein, Cercetări filosofice, apud Grayling, op. cit, p.124

45

Page 46: Curs Filosofia Limbajului Stud

înţelesul cuvintelor nu se predă prin stabilirea unor asociaţii în mintea celui care învaţă,

între cuvînt şi experienţa vreunui obiect sau a unei situaţii, iar apoi, că ataşarea de către

noi a înţelesului la o expresie în diferite ocazii ale folosirii ei nu constă în a avea aceeaşi

experienţă, sau a trece prin acelaşi proces mental de fiecare dată”107.

O expresie nu poate fi înţeleasă după mecanismul intern al senzaţiei (localizată undeva, în

mînă sau picior sau cap, ori mai intens sau mai lax), nici cu o imagine mentală ce apare

după un model asociativ cu alte elemente (cub, gheaţă, zahăr etc).

Wittgenstein rezolvă în felul următor: „A înţelege un enunţ înseamnă a înţelege un

limbaj. A înţelege un limbaj înseamnă a stăpîni o tehnică (P 199)”108.

A.C. Grayling rezumă în felul următor teoria lui Wittgenstein despre înţeles şi înţelegere:

„Înţelesul unei expresii este ceea ce înţelegem atunci cînd înţelegem acea expresie.

Înţelegerea constă în a cunoaşte folosirea expresiei în cadrul varietăţii de jocuri de limbaj

în care ea apare. A cunoaşte folosirea ei înseamnă a avea o abilitate: abilitatea de a urma

regulile pentru folosirea ei în acele jocuri de limbaj diferite. Urmarea regulilor nu este un

proces interior misterios de captare a ceva precum un calcul care impune în mod obiectiv

standarde de corectitudine; ea este, mai degrabă, o practică încorporată în obiceiurile şi

convenţiile unei comunităţi, şi aşa fiind, este în mod esenţial publică.”109

Pe linia modului de referinţă transcedental al discuţiei despre limbaj, Wittgenstein ridică

problema adevărului, ca fiind „acordul între oameni”. „Este ceea ce fiinţele omeneşti

spun că este adevărat şi fals; iar ele cad de acord în limbajul pe care îl folosesc. Acesta nu

este un acord în opinii, ci în forme de viaţă”110. Iar formele de viaţă, constau, după

interpretul amintit, în „cadrul de referinţă în care învăţăm să lucrăm atunci cînd sîntem

instruiţi în limbajul comunităţii noastre”111. A folosi un limbaj înseamnă a adera la o

formă de viaţă.

Formele de viaţă (cadre în care apare, se dezvoltă şi funcţionează limbajul) conduc la

descoperirea caracterului exclusiv public al limbajului. Nu poate exista un limbaj privat,

admiţînd prin această ultimă sintagmă, un limbaj care să aparţină unui singur individ.

107 ibidem, p.128108 ibidem, p. 130109 ibidem, p.140110 Cercetări, P 241, apud Grayling, op. cit, p.141111 ibidem, p.143

46

Page 47: Curs Filosofia Limbajului Stud

Desigur, aici Wittgesntein vizează imposibilitatea caracterului logic al unui limbaj privat.

Un asemenea limbaj ar trebui să se afle în afara oricărei logici, sau, poate sub auspiciile

unei alte logici. Nu acelaşi lucru s-ar putea spune despre limbajul poetic, care, după

părerea noastră este un limbaj eminamente privat, dar, nefiind neapărat logic, este totuşi

comunicabil, şi, mai mult, contribuie la dezvoltarea exterioară a limbii. Limbajul poetic

ar fi un limbaj privat care are posibilitatea să devină la un moment dat public.

Într-un mod asemănător discută Wittgenstein despre limbajul religios, care îşi poate găsi

justificare de sine stătătoare, înăuntrul propriei sale „forme de viaţă”. „Limbajul şi

gîndirea se autoconstituie şi se autodetermină din interior, şi... prin urmare, realitatea nu

este, aşa cum o gîndise în Tractatus, independentă de limbaj şi gîndire”112.

Bibliografie

Brice Parain, Logosul platonician, ed. Univers enciclopedic 1998

Sergiu-Al George, Limbă şi gîndire în cultiura indiană, ed. Ştiinţifică şi enciclopedică

1976

Angelo Morretta, Cuvîntul şi tăcerea, ed. Tehnică 1994

Iulian Grigoriu, Petre Ţuţea, antifilosof al realului, rev. Antares nr. 75, 2004

George Steiner, După Babel, ed. Univers 1983

Filosofie, Curs de bază, ed. Ştiinţifică 1999, cap. Limbajul, Geert Keil

Platon: Opere: Timaios, Phaidros, Theaitetos, Sofistul, Republica, Parmenide, Cratylos

Aristotel: Metafizica. Paideia, 1998

Ferdinand Gonseth, Filosofia deschisă, ed. Ştiinţifică 1995

Immanuel Kant: Critica Raţiunii Pure, ed. IRI, 1994

Ludwig Wittgenstein: Tractatus logico philosophicus, ed. Humanitas 1991, trad.

Alexandru Surdu

Ludwig Wittgenstein: Însemnări Postume, editura Humanitas 1995, trad. Mircea Flonta şi

Adrian Paul Iliescu

Ludwig Wittgenstein, Investigations philosophiques, ed. Gallimard, 1961

Leszek Kolakovski, Horror Metaphysicus, ed. All 1997

112 ibidem, p.172

47

Page 48: Curs Filosofia Limbajului Stud

A. C. Grayling, Wittgenstein, ed. Humanitas 1996

Iulian Grigoriu, Cu Wittgenstein la mînăstire, ed, Paideia 2003

Jan Riis Flor, Filosofia în secolul XX, vol. 2, ed. All, 2003

Rudolf Carnap, Vechea şi noua logică, ed. Paideia 2001

Solomon Marcus, Artă şi Ştiinţă, ed. Eminescu, 1986

Octavian Stănăşilă, curs Analiză matematică, p.130

Dicţionar de estetică, ed. Politică 1972

Heidegger, Fiinţă şi Timp, ed. Jurnalul literar 1994

Gaston Bachelard, Dialectica Spiritului Ştiinţific, Filosofia lui Nu, ed. Ştiinţifică şi

Enciclopedică, 1986

Mihai Şora, Sarea Pământului, Cartea Românească, 1978

Mihai Şora, A Fi, A Face, A Avea, Cartea românească, 1985

48