Preot Dumitru Stăniloae

Sensul ascezei monahale

Preot Dumitru Stăniloae

Cu binecuvântarea înalt Prea SfinţituluiANDREI

Arhiepiscop Alba luliei

ALBA TULI A - 2005

Coperta l - Părintele Paisie Olaru de la Sihla

Sensul ascezei monahale

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a RomânieiSTĂNILOAE, DUMITRU

Sensul ascezei monahale/Dumitru Stăniloae.-A l b a l u i i a : Reîntregirea, 2005

Bibliogr.IndexISBN 973-7879-17-1

28

Câte lucruri sunt atât de puţin înţelese caasceza monahală?! Mai înţelege lumea ca cinevasă se consacre exclusiv lui Dumnezeu îmbrăţi-şând starea monahală? Dar nu înţelege şi moti-vul pentru care cel astfel consacrat n-ar da tru-pului toate câte le cere şi câte i le oferă lumea,pentru ca spiritul său să se poată îndeletnici ne-supărat cu studiul, cu meditaţia, cu misiunea depropovăduire sau de alinare a nevoilor sociale.

De aceea am socotit că e nimerit să scrutămpuţin sensul ascezei monahale, convinşi că în elgăsim şi necesitatea ei.

De la început vom formula o definiţie amonahului, care se pierde adeseori din vedereîn încercările de definire a lui şi în lumina căre-ia asceza primeşte un relief de absolută necesi-tate.

Monahul este luptătorul cel mai hotărât înslujba Duhului, este cavalerul eminent al spiritu-lui. Se recomandă această luptă şi la alte catego-rii de oameni, ca luptători ai spiritului, cumsunt poeţii, muzicienii, filozofii. Şi într-o mă-

{Părintele I^umitfu £tănil0ae

sură oarecare sunt şi aceştia monahi. Dar ei semulţumesc să ridice pentru contemplaţia spec-tatoare colţuri din marea cortină ce acoperă lu-mea infinită a spiritului, dar nu se angajeazănici ei şi nu reuşesc să angajeze nici pe alţii, nureuşesc să se rupă de această lume şi să trăiascănumai în aceea de dincolo, absorbindu-o în eiînşişi, sau ridicându-se în ea, care se oferă pe eiînşişi cu voia ca să fie scrişi - cum zice SfântulMaxim Mărturisitorul - cu condeiul Duhului.1

Militanţii radicali, militanţii care angajeazăînsăşi viaţa lor în luptă pentru acea lume sălăş-luită în ei, sunt monahii.

Dar pentru a deveni vase ale acestei lumi,ei trebuie să se golească de tot ce au de la aceas-tă lume.

Şi ei năzuiesc la aceasta nu pentru că ar fi,în principiu, împotriva creaţiunii ca zidire a luiDumnezeu, ci pentru că nu vor să o aibă peaceasta detaşată de ordinea spiritului coborâtădin ea, şi deci, infectată de otrava păcatului, în-gustată în margini de întuneric, ci vreau s-o re-cucerească în Duh, s-o privească şi s-o înţeleagă

' Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspuns către Talasie, trad, pr. prof dr. D.Stăniloae, Fii . Rom. Voi. III, Ed. Harisma, Bucureşti, 1994, p. 255.

Sensul ascezei monafiale

din perspectiva înaltă a lumii duhovniceşti. Laînceput, omul e lipit de suprafaţa opacă a lumii.Pentru ca acest strat să devină străveziu, pentruca să vadă lumea în adâncurile ei minunate,trebuie să se dezlipească la început de tot cevede în ea.

S-a spus că viaţa duhovnicească se rea-lizează la frontierele dintre adâncurile omului şirealitatea lumească, mai bine zis că ea se trezeş-te printr-o continuă săltare a omului dincolo depsihicul său natural. Ea e contactul cutranscedenţa divină sau trăirea reală atranscedenţei. Omul trebuie să se ridice la fron-tiera de sus a vieţii sale naturale, sau dincolo deaceasta frontieră, pentru a intra în lumea Duhu-lui.

Monahul ca om al Duhului, e aşadar omulce se transcende necontenit, ce se lansează de-asupra graniţei sale omeneşti, ce trăieşte în con-tact real cu transcedenţa divină. Dar precizămcă transcedenţa divină, în contact cu care se re-alizează viaţa duhovnicească, nu trebuie căuta-tă în direcţia infra-umanului, ci deasupra lui.

Prelungirile infraumanului se înfundă totmai mult în imanenţă, în imanenţa inferioară a

tfâriatete T?umitru Stăititoae

animalităţii, sau a animalităţii demonice. Nu-mai prelungirile superioare ale umanului, pre-lungirile ascendente ale caracterului personal şiraţional duc spre transcendenţa adevărată, spreordinea Duhului, spre Dumnezeu. Dar faptul căviaţa duhovnicească se găseşte pe linia acelorprelungiri ascendente, pe linia înţelegerii lim-pezi şi a libertăţii, ridicarea la ea cere bărbăţie.Regiunea în care poţi ajunge fără desfăşurarede bărbăţie şi de raţiune, regiunea în care maidegrabă cazi, decât te ridici prin eforturi grele,nu poate fi o regiune a spiritului.

Astfel, monahul e nu numai un cavaler alDuhului, ci şi un bărbat al tăriei, un chip al băr-băţiei. Bărbăţia i se cere pentru că orice suişspre o formă superioară de existenţă necesită odesfăşurare de putere. Dar bărbăţia i se cere şipentru că el nu rămâne în suişul lui înlăuntrulposibilităţilor umane, ci transcede aceste posibi-lităţi, se rupe de tot ce e uman, săltându-se din-colo de ele. Monahul are de realizat o detaşarecompletă de tot conţinutul uman al existenţei şidacă chiar şi numai detaşarea de forma infe-rioară a existenţei umane pentru o formă maiînaltă, dar umană, cere o desfăşurare de forţă.

£enfH( ascezei mana/tale

Ce forţă nu trebuie să ceară o detaşare completăde uman? Avem deci acest paradox: monahulrenunţă la viaţă, nu prin manifestarea unei tăriicu mult superioară acesteia pe care o cere viaţaumană obişnuită.

Dar tăria sau bărbăţia monahului vine maiales din legăturile cu lumea Duhului, pe care leare din însăşi clipa în care a pornit spre ea. Căciputerea ce o dă lumea superioară a Duhului,sau Hristos, este mai mare decât orice putere ceo poate da viaţa naturală.

Aşadar, două trăsături caracterizează exis-tenţa monahului. Ea se desfăşoară sub semnulbărbăţiei şi se transcende necontenit pentru aintra în mod real în regiunea Duhului. Suntdouă trăsături complementare. Monahul e băr-batul tăriei, pentru că e pelerinul transcendenţeispirituale.

Dar asceza e tocmai expresia concretă aacestei bărbaţii şi tensiuni spre transcendentă.De aceea, monahul care a renunţat la asceză, arenunţat la tărie şi la misiunea sa de căutător alDuhului, s-a împăcat cu gândul de a rămâne uncetăţean al lumii de jos nemaiavând decât hainade monah.

10 Părinte f e Uumitru £tă/titffae

S-ar părea că accentuarea trăsăturii debărbăţie în existenta monahului, contrazice ide-ea articulată, mai ales în ultime vreme, că mo-nahul realizează în sine androginul, adică uneş-te îrdăuntrul său bărbăţia cu feminitatea, cuomenitatea integrală. Aparenta contrazicere în-tre aceste idei se poate împăca însă, afirmând căandroginul spiritual ce stă la capătul ascezeimonahale este un produs al bărbăţiei, sau mailesne spus, pe planul spiritului nu bărbătesculse naşte din femeiesc ci viceversa. Dacă e justăconsiderarea Duhului Sfânt ca principiu femi-nin, idee reluată recent de un Marejkovschi şi S.Bulgakov, atunci în însăşi Sfânta Treime avemmodul acestei provenienţe a femeiescului dinbărbătesc, fapt intuit şi de înţelepciunea greacăşi exprimată prin mitul naşterii zeiţei PallasAthena din fruntea lui Zeus.

Virtuţile spre a căror dobândire năzuiescmonahii sunt femei2, spune Sf. Maxim Mărtu-risitorul cu atât mai mult iubirea, în care se în-tâlnesc şi culminează virtuţile, e tot ce poate fimai caracteristic pentru feminitate.

2 „P'in femei a înţeles v ir tuţ i le al căror sfârşit este iubirea", Sfântul MaximMărturisitorul, Scolia 3, întrebarea 54, trad, pr. prof dr. D. Stăniloae, Fii . Rom.V o i . I I I , Ed. Harisma, Bucureşti, 1994, p. 255.

£eMf/it' aseezei' mona/iale 11

Dar femeiescul virtuţilor, şi deci al iubirii,este rezultatul expresiei lui „vir", a puterii băr-băteşti.

Feminitatea sau dulceaţa spirituală (toi S/.Maxim Mărturisitorul spune că virtuţile sunt fe-mei3 pentru plăcerea duhovnicească pe care o procu-ră) pe care o dobândeşte monahul la capătulstrădaniei sale bărbăteşti, este de altă naturădecât feminitatea biotică din lumea noastră, aşacum simţirea spirituală la care ajunge la capătulunui drum raţional este alta decât afectivitateapsihică din care s-a desprins.

Dar să stăruim ceva mai în concret asupraacestor două trăsături ale ascezei monahale;bărbăţie şi tensiune spre transcendenţă, adicăspre Duh.

Asceza nu e omorârea vieţii din noi, ci o omo-râre a slăbiciunii, un drum spre viaţă.

' „Femei a numit el virtuţile îndumnezeitoare, din care se naşte în oameni iubi-rea, care îi uneşte cu Dumnezeu şi întreolaltă. Aceasta răpeşte sufletul tuturor,celor supuşi naşterii şi stricăciunii, ca şi al fiinţelor spirituale care sunt maipresus de acestea, şi îl împleteşte cu Dumnezeu însuşi într-o unire drăgăstoasă,atât cât este cu putinţă f ir i i omeneşti, înfăptuind în chip unic căsătoria dumne-zeiască şi neprihănită", Sfântul Maxim Mărturisitorul, op. cit., p. 246.

n TJumitru £tâHiloae

Asceza e omorârea morţii din noi, ca să* seelibereze firea de robia ei. După acesta4 suntdouă morţi. Cea dintâi e produsă de păcat şi emoartea firii, cea de a doua e moartea dupăasemănarea lui Hristos, care este moartea păca-tului şi a morţii produsă de el. Dar precummoartea firii, ca descompunere produsă de pă-cat, nu vine numai în momentul final, ci roadeca un vierme5 vreme îndelungată la temelia fi-rii, aşa şi moartea morţii sau a păcatului, nu enumai ceva de un moment, ci ceva ce trebuiepregătit vreme îndelungată prin mortificareaascetică. Asceza e deci eliminarea treptată aotrăvii, care duce firea la descompunere, la co-rupţie. Cu alte cuvinte, e o eliminare a bolii ceduce firea spre moarte şi deci o fortificare a firii.

4 „Căci Sfinţii, care au străbătut calea v i e ţ i i de aici trecând prin multe pătimiri.pe care le-au purtat cu bărbăţie pentru adevăr şi dreptate, au eliberat firea din eide moartea ca osândă pentru păcat, şi arma morţii, care slujea spre nimicireafirii, au folosit-o spre nimicirea păcatului, după pi lda căpeteniei mântuirii lor,lisus. Fiindcă daca păcatul se slujea de moarte ca de-o armă pentru nimicireafirii în cei ce săvârşeau păcatul asemenea l u i Adam, cu atât mai mult se va slujifirea de moarte, ca de-o armă spre nimicirea păcatului, în cei ce săvârşescdreptatea prin credinţă", Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspuns către Taiasie,întrebarea 61, trad, pr. prof dr. D. Stăniloae, Fi i . Rom. Voi. III , Ed. Harisma,Bucureşti, 1994, p. 344.5 „Moartea Domnului nu însemna o omorâre a vieţii, ci a viermelui care rodeasâmburele adevărat al vieţii", pr. prof. dr. D. Stăniloae, nota 481, la SfântulMaxim Mărturisitorul, op. cit., p. 497.

Sensul ascezei moHa/iale 13

Asceza e o mortificare de viaţă făcătoare6

(^ooonoioc; veicpcooic,), cum spune Sf. SimionNoul Teolog. Ea e omorârea treptată a păcatului şia tuturor tendinţelor spre el. în opinia curentă cu-vântul „asceză" este asociat unui sens negativ.Asceza ar fi pe toată linia reţinere, înfrânare,strădanie negativă. Această părere se explicăprin faptul că tendinţele păcătoase ale firii,obişnuinţele care duc spre moartea ei, au ajunssă fie considerate ca latură pozitivă a vieţii, înfond strădania în asceză, în aparenţă negativă,înfruntă elementul negativ din firea noastră,urmărind, prin opoziţia permanentă ce i-o face,eliminarea lui.

în realitate, asceza are un rol pozitiv. Eaurmăreşte fortificarea firii şi eliberarea ei deviermele păcatului, care o roade, care promo-vează corupţia ei, căci „din ceas în ceas noi ne totcoacem şi apoi din ceas în ceas ne tot putrezim",cum zice Shakespeare.

Asceza sădeşte în locul patimilor virtuţile,care presupun o fire cu adevărat întărită.

'' Pr. prof dr. D. Stăniloae, Ascetica şi mistica ortodoxă, Ed. Deisis, Alba lul ia1993, p. 10.

Slăbiciunea firii se arată, după Sfinţii Pă-rinţi, din lipsa ei de fermitate, în nestatorniciaei. Iar aceasta nestatornicie o vădeşte uşurinţacu care e atrasă de plăcere şi e împinsă de dure-re. Ea n-are forţa să stea dreaptă în faţa acesto-ra, ci ajunge de o vibrabilitate foarte puţin băr-bătească, ca o trestie bătută de vânt. Voinţa şijudecata ei dreaptă din elementele esenţiale alefirii îşi pierd orice fertilitate. Firea ajunge ca ominge în mâna patimilor, purtată încoace şi în-colo de toate împrejurările, de toate impresiile.A ajuns la o slăbiciune spirituală, care poartătoate semnele stricăciunii, ea nu trădează nici-decum o incoruptibilitate care să-i asigure eter-nitatea.

Dar omorârea acestor slăbiciuni de moarte,strecurate în fire (fortificarea firii prin asceză) adevenit posibilă deabia prin mortificarea şimoartea de viaţă făcătoare a lui lisus Hristos.Puterea divinităţii Lui i-au ajutat să biruie iubi-rea de plăcere şi frica de moarte a firii ome-neşti, s-o facă aşadar fermă. Iar legătura traini-că, în care se află potenţial firea din orice ipos-tas omenesc cu firea omenească din ipostasulLui divino-omenesc, devenind printr-o credin-

15

ţa vie lucrătoare o legătură tot mai vie efectivă,face ca forţa redobândită de firea Lui omeneas-că să se comunice şi firii celorlalţi oameni.

Eforturile ascetice sunt mijloace prin carefirea omenească, ce o purtăm fiecare, participătot mai mult la forţa firii Lui omeneşti. Căci îneforturile noastre e prezentă şi forţa din fireaomenească a lui Hristos. Pe măsură ce legăturapotenţială cu Hristos se face mai efectivă, forţaLui devine tot mai mult forţa noastră. De aceea,asceza creştină este o moarte treptată cu Hristos,ca desfăşurare de putere, o moarte a omuluivechi, o prelungire prin voinţă a Botezului, eanu e numai o imitare a lui Hristos, ci o mortifi-care eroică cu Hristos şi în Hristos. Noi suntemuniţi cu Hristos încă înainte de învierea mistică,încă în actul mortificării noastre. Nu numai căînviem cu Hristos, ci şi murim cu El; sau, nuînviem cu El de nu murim mai întâi cu El.

învierea cu Hristos urmează ca o mortifi-care în continuare, sau o continuare a morţiicu El, nu ca o schimbare de direcţie. E adevăratcă, în unirea cu Hristos în moarte, prezenţaLui nu e atât de vizibilă, dar aceasta ţine de fap-tul că în vreme ce noi murim treptat după

16 Părinte te Uiimitra £tâHiloae

omul cel vechi, şi Hristos moare cu noi, iarmoartea este şi o smerenie, ascundere a slavei,Hristos nu se vede în etapa mortificării, ci secrede, fiind prezent în noi în mod ascuns. Iarîntemeierea siguranţei noastre despre prezenţaLui în noi, pe credinţă şi nu pe vedere, vădeştedin nou caracterul eroic al bazei ascetice.

Prezenţa aceasta a lui Hristos, ca forţă ne-văzută, o indică sfinţii părinţi Marcu Ascetul şiMaxim Mărturisitorul, când spun că Hristos es-te fiinţa virtuţilor. Dacă virtutea înseamnă băr-băţie, tărie, iar fiinţa acestei tării este Hristos,evident că în asceza noastră lucrează forţa lui/

Hristos. In cursul ascezei se suprimă prin stă-ruinţă îndelungată deprinderile vicioase şi sesădesc în fire deprinderi virtuoase. Şi trebuiemultă tenacitate pentru a împiedica obişnuinţasă răsară din nou şi pentru a consolida noiledeprinderi bune.7

Apusenii au reproşat ortodocşilor aşa nu-mita concepţie fizică despre răscumpărare, adi-că Hristos, Fiul lui Dumnezeu, ne-ar mântuiprin vărsarea în noi a energiei sale divine, nu

1 Leonel de Grandmaison S.I., La religionpersomlle. Paris, Gabalda,1927, cap. L'efibrtascetique. p. 90-131.

£ensut' astezei'monahale 17

printr-o încordare a noastră de a scăpa de păcat.Mai degrabă însă le putem reproşa lor că nupretind omului o încordare spirituală în vede-rea mântuirii. Catolicismul socoteşte că firea nus-a corupt prin păcat, deci ajunge o satisfacţie alui Hristos, iar protestanţii susţin că mântuirease face „solafide". E adevărat că acest efort nu-1face omul singur, cu puterile lui, ci în el e şi for-ţa lui Hristos. Dar forţa aceasta trebuie să devi-nă forţa spirituală şi voluntară a noastră, sau sătrezească forţa noastră pentru a ne mântui depăcat.

Dar asceza e nu numai o fortificare a firii eişi o ridicare pe planul spiritului, unde se reali-zează unirea mistică cu Dumnezeu. Deci ascezaare menirea să ridice pe om nu numai dincolode păcat, ci şi dincolo de stările psihice inferioa-re, de activitatea confuză ce adeseori e luatădrept viaţă spirituală. Căci unirea mistică cuDumnezeu spre care vrea să ne ducă asceza, nustă la bunul plac al oricui, în orice clipă. Ea e cutotul altceva decât stările de vagă afectivitatesau de manifestările unor forţe subliminale dez-lănţuite, pe care le poate produce cineva când îiplace, printr-o tehnică rapidă, sau care pot veni

18 &ârintete Vumilru £ ta»i (oue

peste cineva întâmplător. J. Hausherr spunea:„De fapt misticul sfârşeşte prin a trece dincolode suferinţă şi de bucurie umană, dincolo deceea ce se cheamă vulgar, mângâiere şi dezolarespirituală, într-o regiune unde cuvintele ome-neşti pierd din ce în ce mai mult semnificaţialor originală, pentru a nu mai păstra decât o va-loare de analogie. Nu există numai unapofatism pentru cunoaşterea intelectuală, exis-tă şi unul pentru psihologia mistică, când, pen-tru a vorbi ca Diadoch, unitatea simţurilor du-hovniceşti a fost restabilită".8

După cum vedem, un autor care nu apar-ţine creştinismului, confundă astfel de curentede falsă misticărlatura inferioară şi subliminalăa psihicului o confundă cu spiritualitatea.

Se face deseori o confuzie între psihiculpropriu-zis şi spiritual, confuzie care se prezin-tă sub două forme inverse: în prima, spirituleste redus la psihic şi aceasta se întâmplă în ex-plicaţiile psihologice ce se dau experienţelor cuadevărat spirituale; în a doua, psihicul e luat,dimpotrivă, drept spiritual şi exemplul cel mai

8 J. Hausherr, Leş Orientata conaissent-ils Ies nuits de Saint Jean de la Croix?,Orientalie Christiana, Roma, voi. 12, nr. 1-2, 1946, p. 37

£ertfut'ascezei' monafiate 19

vulgar este spiritismul, dar şi alte forme maicomplexe ale neo-spiritismului, purced la feldin aceeaşi eroare, în amândouă cazurile, e ig-norat spiritualul. Dar, în primul caz el e negatpur şi simplu... pe când în al doilea ne dă iluziaunei false spiritualităţi. Motivul pentru care atâ-ţia oameni se lasă amăgiţi de aceasta iluzie esteîn fond destul de simplu: unii caută pretinseputeri, adică, sub o formă sau alta, re-producerea de fenomene, mai mult sau mai pu-ţin extraordinare; alţii se silesc să-şi centreze/ 7 / "conştiinţa spre prelungirile inferioare ale indi-vidualităţii umane, luându-le drept arătări su-perioare, numai pentru că aceştia sunt afară decadoul care închide în general activitatea omu-lui de mijloc, ce se numeşte azi viaţă ordinară,în care nu intervine nici o posibilitate de ordinextracorporal. Ei vor să obţină rezultate sensibi-le şi prin aceasta cred că au ajuns la o realizare,dar tot ce e cu adevărat spiritual le scapă cu to-tul, ba nici nu-1 pot concepe. Desigur, nu negămrealitatea fenomenelor în chestiune; ele suntfoarte reale şi tocmai de aceea cu atât mai pri-mejdioase. Ceea ce contestăm este valoarea şifolosul lor, mai ales din punct de vedere al unei

20 Părintele Tfumitru Stâiiitoae

dezvoltări spirituale. Dacă ele n-ar comportadecât o pierdere de timp şi de eforturi, răul n-arfi cel mai mare. Dar, în general, cel ce se ataşea-ză acestor lucruri, devine pe urmă incapabil dea se elibera şi de a trece dincolo de ele, fiindiremediabil deviat, Se cunosc in toate tradiţiileorientale, indivizi care, devenind simpli produ-cători de fenomene nu ajung niciodată nici lacea mai redusă spiritualitate. Ba se întâmplă unlucru şi mai grav: se poate produce aici un fe-nomen de dezvoltare â rebours, care nu numaică nu aduce nici o achiziţie valabilă, ci depăr-tează de la realitatea spirituală, până ce omuleste definitiv scufundat în aceste prelungiri in-ferioare ale individualităţii sale, prin care el nupoate intra în contact cu infra-umanul. Situaţialui e atunci fără ieşire, sau cel puţin nu mai edecât una, care este dezintegrare totală a fiinţeiconştiente; aceasta echivalează pentru individcu ceea ce e pentru ansamblul cosmosului văzutdisoluţia finală.

Trebuie privit cu cea mai mare neîncredereorice apel la subconştient, la instinct, la intuiţieinfraraţională, la forţa vitalia, mai mult sau maipuţin definită, într-un cuvânt la toate aceste lu-

£eitful dfcexei moHatate 21

cruri vagi şi obscure pe care tinde să le exaltezefilozofia şi psihologia nouă şi care duc mai multsau mai puţin direct la o luare de contact cu stă-rile inferioare. Cu atât mai mult trebuie să nepăzim cu extremă vigilenţă de tot ce îndeamnăfiinţa să se afunde, am zice mai exact să se con-funde sau chiar să se dizolve într-un fel de con-ştiinţă cosmică, în afară de orice transcendenţă,deci de orice spiritualitate efectivă. Aceasta eultima consecinţă a tuturor erorilor anti-metafizice pe care le desemnează, sub aspectullor filosofic, termeni ca: panteism, imanentismşi naturalism, lucruri de altfel strâns legate întreele.

Domeniul psihic e un ocean pe care trebuiesă-1 trecem, evitând toate primejdiile pentru aajunge la ţintă. Dar atunci ce trebuie să zicemde cel ce s-ar arunca chiar în mijlocul oceanuluişi n-ar avea alta dorinţă decât să se înece în el?Cei ce comit o astfel de eroare, uită sau ignorădeosebirea dintre apele de jos şi apele de sus, înloc de a se ridica spre oceanul de sus, se afundăîn abisurile oceanului de jos, şi nu se îndoiesc căceea ce socotesc drept plenitudine a vieţii nu e

n Părintele Uuttiitru £tâni(oae

decât împărăţia morţii şi a disoluţiei fără în-toarcere.9

Psihicul inferior este lumea intermediară,văzduhul dintre pământ (trup) şi cer (duh), careconstituie câmpul de influenţă privilegiat al luiSatan10. Subconştientul aparţine şi el acestuidomeniu al psihicului inferior.

A trece în această lume a psihicului inferiorînseamnă a fi scufundat în lumea unei imanenţepure. Cu cât cineva a renunţat mai mult la per-sonalitatea sa şi s-a lăsat tras în vâltoarea aces-tor forţe infra-umane, cu atât e mai îndepărtatde legătura cu transcedenţa, a căzut în robiaBabilonului. A ieşi la suprafaţă din aceste apede jos, a pluti deasupra lor, înseamnă a se ridicala viaţa spirituală care constă din legătura cutranscendenţa divină. Peste apele imanenţei sa-le calcă cineva ajutându-se de puterile superioa-re ale sufletului, de raţiune şi voinţă. Omul carese conduce de raţiune şi de voinţă, numai e ro-bul poftei şi al mâniei, al impulsurilor inferioa-re, ci ascultă de o lege care îl transcende. Iarpentru omul religios această lege este voinţa lui

' Rene Guenon, La Regne de la Oualite et Ies Signes des Temps, Paris, Galiimard, 1945p. 232-235.'" Ibidem, p. 237.

£ensu( ascezei mona/iale

Dumnezeu. De aceea, omul religios raţional es-te un om care a călcat peste imanenţa sa şi stăatârnat de transcendenţa divină. El a făcut pri-mul pas spre Dumnezeu. Sfântul Maxim îl nu-meşte desăvârşit, spunând: „Desăvârşit este celce a biruit plăcerea şi durerea prin raţiune".11 Else află într-o legătură cu Dumnezeu, deşi deo-camdată într-o legătură de la distanţă.

Raţiunea obiectivă îl face pe om să se înalţedeasupra sa pentru că ea implică virtutea. Căci,după Sfinţii Părinţi, omul raţional este tot una cuomul virtuos. Cineva devine virtuos numai înmăsura în care face să domnească în sine raţiu-nea, numai în măsura în care raţiunea limitează„simţirea". Căci acolo unde este simţirea câr-muită de raţiune, în contemplarea celor văzute,trupul e lipsit de toată plăcerea după fire, ne-având simţirea slobodă şi dezvoltată de lanţuri-le raţiunii, ca să slujească plăcerii, Atunci min-tea produce întristarea simţirii sau legea trupu-lui12, raţionalizându-1. „Orice virtute e însoţită

" Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspuns către Talasie, întrebarea 58, Scolia10, trad, pr. prof. dr. D. Stăniloae, Fii . Rom. Voi. III, Ed. Harisma, Bucureşti,1994, p. 314.12 „întristarea sufletului este urmarea plăcerii simţurilor, căci prin aceasta senaşte întristarea sufletului. De asemenea întristarea trupului este urmarea plăce-r i i sufletului, căci bucuria sufletului se face întristarea trupului", Sfântul Mă-

Părintele Uumitru Stânifoae

de plăcere şi durere; durere pentru trup care selipeşte de simţirea dulce şi lină şi plăcereapentru suflet care se desfată în duh cu raţiunilecurăţite de tot, ce cad sub simţuri"13, spune Sf.Maxim Mărturisitorul. Virtutea călcând pestesimţirea de jos produce şi ea o simţire, dar osimţire pe planul înalt al Duhului, o simţireconformă cu raţiunea. Plăcerea sau simţirea desus, ce se naşte după oprimarea oricărei plăcerisau simţiri de jos, nu e plăcerea sau simţireapentru o satisfacţie, pentru o atingere sau o po-sesiune prezentă, ci pentru nădejdea unor bu-nuri viitoare. Monahul a dat tot ce a avut, pen-tru ceea ce încă n-are. E bucuria pentru pierde-rea suferită.

Paradoxul stării lui de acum e că se bucurătocmai pentru întristarea ce-a pricinuit-o omu-lui natural din sine, sau simţirii obişnuite, înfelul acesta, spune Sf. Maxim, se poate omul„bucura pentru ceea ce se întristează, căciîntristându-se cu trupul de virtuţile din pricinaostenelilor, se bucură cu sufletul de aceeaşi vir-

xim Mărturisitorul, Răspuns către Talasie, întrebarea 58, Scolia 3, trad, pr.prof. dr. D. Stăniloae, Fii. Rom. Voi. 111, Ed. Harisma, Bucureşti, 1994, p 313." Sfântul Maxim Mărturisitorul, op. cil., p. 312.

£enfiit' ascezei'monahale 25

tute, privind la frumuseţea celor viitoare ca laceva prezent"14, Aceasta e înnoirea de fiecare zi.

Doar în virtute se manifestă tendinţa omu-lui de a se transcende şi prin faptul că biruie nunumai psihicul inferior, ci şi închisoarea eu-\ui.Virtutea este o deprindere a omului de a se trans-cende statornic. Iar cel ce a dobândit totalitateavirtuţilor, a dobândit deprinderea de a fi pe toa-tă linia şi în orice clipă deasupra şi în afară desine, întins spre semeni şi spre Dumnezeu. Ace-la a ieşit din imanenţă, executând necontenitactul prin care se transcende. Dacă spiritualita-tea înseamnă contactul necontenit între subiectşi transcendenţă, evident că starea de virtuteeste o stare de spiritualitate, Această stare deanulare sau părăsire a propriei imanenţe se ac-centuează în umilinţă şi apoi devine totală iubi-re, coroana virtuţilor.

Am spus înainte că virtutea este o forţă.Deci, asceza urmărind dobândirea virtuţii, ur-măreşte o fortificare a firii. S-ar părea că afir-mând acum că virtutea este o depăşire a pro-priei individualităţi, o uitare a ei, contraziceafirmarea de mai înainte. S. Bulgakov are o

14 Ibidem

26 Părintele "Dam/tfu ^tâuifoae

afirmare care pare că anulează cu totul ideea:asceza fortifică firea. După el toată asceza areun caracter negativ. „Nu puterea, ci infirmitateasa o încearcă omul de-a lungul căii spirituale.Umilinţa în viaţa spirituală constă nu numai îna avea conştiinţa păcatului său, ci în a cunoaşteşi condiţia sa de făptură şi neantul metafizic,inerent şi fundamental... Astfel umilinţa aredouă aspecte; unul ascetic şi altul ontologic".15

Cum se împacă aceste două aspecte, apa-rent contradictorii ale vieţii şi deci ale ascezei:fortificare a firii şi părăsire a firii proprii?

Tocmai aceasta este marea lumină pe carene-o descoperă revelaţia divină. Cel care îşipierde sufletul pentru Dumnezeu şi-1 mântuieş-te, şi cel care vrea să şi-1 păstreze, şi-1 pierde. Emarea taină exprimată în iubire: cel ce se predăpe sine total semenului, se primeşte pe sinenemăsurat mai tare şi mai fericit. Căci cel ce sepredă pe sine nu se predă neantului, ci co-muniunii, adică intră în contact cu apele de susale unei existenţe cu mult mai ample decât poa-te închide în sine şi din ele soarbe o viată ne-

15 S. Bulgakov, Le Paradei, Paris. 1940. p 290.

£e/tsut aseezei MtoHafafa 27

asemănat mai bogată, întărirea firii e altcevadecât învârtoşarea într-o existenţă egoistă.

Faptul din urmă tocmai slăbeşte firea. Fi-rea omului e pluripersonală. Se întăreşte în co-muniunea pluripersonală, se întăreşte prin fap-tul că se transcende. A se transcende, a se pă-răsi, a ieşi din sine, înseamnă a ieşi din temniţăla lumină, a uita temniţa sa, a-i da foc, pentruadăpostul larg cât lumea sau cât Dumnezeirea,întrucât e părăsire a temniţei egoiste. Ascezaare caracter negativ, dar întrucât chiar prinaceastă părăsire omul intră în lumea luminiiuniversale, ea e tot ce poate fi mai pozitiv. Ne-cesitatea de a ieşi din sine se impune şi pătima-şului, căci şi el tinde după o legătură cu lumea.Dar el nu iese cu adevărat din sine, ci vrea sătragă totul în temniţa sa. Cel ce vrea să trăiascădupă Evanghelie, iese din casa sa definitiv,pentru că o vinde şi o dă săracilor; tâlharul ieseşi el din peştera sa, dar nu din dragoste deoameni, pentru a le împărţi tot ceea ce are, cipentru a se întoarce cu pradă.

E o altă intenţie în ieşirea din sine prin vir-tute şi o alta în ieşirea prin patimă. Virtuosulintenţionează uitarea definitivă de sine şi sluji-

28 Părintele Vumitfu £tâniloae Sensul asfezei moHa/iale 29

rea lui Dumnezeu şi aproapelui, intenţioneazăun extaz sincer. Pătimaşul chiar prin ieşirea dinlume vrea să captureze cele ale lumii pentru si-ne. Ieşirea lui e înşelătoare, e o simplă metodăegoistă, sau o ieşire lacomă de înavuţire, o ieşirepentru a lua şi nu pentru a da. Omul virtuos afăcut ceea ce face experienţa unei relaţii vii cuDumnezeu şi cu semenii. Pătimaşul iese fără săse părăsească şi fără să intre în relaţii adevăratecu alte subiecte. El rămâne tot în lumea sa ego-istă, tot în atmosfera sa. El nu riscă o ieşire ade-vărată o părăsire a lumii sale. Aici din nou searată forţa virtuţii. Ea nu aduce o fortificare a fi-rii numai prin faptul că o aruncă în lumina lar-gă a vieţii din afara ew-lui, ci e ea însăşi unsemn de tărie arătat în riscul pe care-1 confruntăvirtuosul părăsindu-se pe sine cu ceea ce are,fără să se gândească la o regăsire.

Bulgakov desparte umilinţa şi îndrăznealaomului credincios, socotindu-le ca două mem-bre ale unei antinomii, ca două căi complemen-tare.

„Umilinţa ascetică" şi „îndrăzneala crea-toare", ascultarea şi responsabilitatea activă, seacordă antinomic în viaţa spirituală, mai mult,

trebuie să existe între ele un anumit echilibru, şiabsenţa sau împuţinarea uneia slăbeşte pe cea-laltă. Viaţa creştină orientată numai spre umi-linţă şi spre ascultare ia un aspect de renunţarebudistă la lume, de sclavie spirituală sau de su-punere vetero-testamentară sub lege... Dimpo-trivă, tendinţa exclusivă spre îndrăzneala per-sonală şi spre profetism, distruge bisericitatea şiprovoacă o fragmentare sectară. Antinomie nuînseamnă contradicţie; dimpotrivă, un anumitantinomism în viaţa spirituală e necesar şi fe-cund.

Precum se pare, la Bulgakov, între smere-nie şi îndrăzneală, între uitarea de sine şi fortifi-carea proprie rămâne o oarecare tensiune, o oa-recare opoziţie. Dar în fond între ele este o uni-tate organică. Smerenia, cu toată virtutea, este unact de curaj, prin ea însăşi, tocmai prin riscul to-tal ce-1 ia asupră-şi cel ce renunţă la sine, fără ase gândi să se recompenseze din comuniuneacu alţii. E curajul extazului fără plan, e cel maimare curaj, şi numai acest curaj e cu adevăratcreator de fericire între oameni; e un curaj plinde tărie, e o îndrăzneală supremă, care fortificăfirea.

30 tfârintete "Dumitru £tâni(oae

Şi tocmai pentru că se scoate la largul co-muniunii cu lumea subiectelor, virtutea e dru-mul spre cunoaştere.

Dar progresul nu se face atât de rapid. Laînceput virtutea nu e dragoste şi comuniuneadevărată, nu e extaz deplin, ci faptă a unei în-cordări voluntare spre extaz la recomandarearaţiunii. Numai cu vremea ea progresează laiubire şi prin aceasta la cunoaşterea descoperitămai presus de raţiune. Până atunci ea trebuie săurmeze un drum precis stabilit, în care fiecareetapă îşi are locul ei bine orânduit. Drumulacesta e stabilit pe baza unei ştiinţe precise amodului cum poate fi desăvârşită viaţa sufle-tească a omului. Despre aceasta ordine a virtuţi-lor, zice Sfântul Simion Noul Teolog: „Precumnu e cu putinţă să urce cineva într-o odaie desus fără scară, sau să ajungă în camera în carelocuieşte împăratul, fără să fi trecut întâi princamerele de mai înainte, la fel e cu neputinţă săintre în împărăţia cerurilor acela care n-a stră-bătut calea virtuţilor, în ordinea ce am arătat-o,căci aceştia umblă în afară de calea virtuţilor, şi

să nu-i amăgească nimeni. Ei se află în rătăcirefără să o simtă deplin".16

Faptul că dezvoltarea vieţii sufleteşti e în-drumată de un canon şi ţinută de o voinţă sta-tornică pe această linie, eliberează pe om deimpulsurile întâmplătoare şi de patimile ce aucrescut în el prin neglijenţa lui şi devine stăpânşi maestru al propriei lui vieţi interioare. Deaceea, viaţa virtuoasă e o viaţă raţionalistă, eviaţă ce s-a ridicat pe prima treaptă de spiritua-litate.

/\

încet, încet, în aceasta raţiune care a câşti-gat o domnie deplină asupra impulsurilor şipatimilor, apare şi o simţire a divinului cum îizice Diadoh şi Maxim Mărturisitorul. O simţirecare nu uită de transcendenţa lui Dumnezeu, citocmai de aceea e spirituală, pentru că, într-oformă e liberă de orice povară a imanenţei psi-hice şi biologice, experiază prezenţa divinului,ca realitate transcendentă. E o simţire care nu esub raţiune şi contrară raţiunii, ci dincolo deraţiune şi conformă ei, am zice o simţire ce sesi-zează prin străveziul raţiunii, prezenţa divinită-ţii. „In concepţia creştină cunoaşterea mistică

"' Sfântul Simeon Noul Teolog, Cuv. 80.

Părintele 'Dumitru £tăni(oae

nu contrazice, nu exclude şi nici nu se substitu-ie concepţiunii normale, legico-discursive, ci sesuprapune ca o cunoaştere supraraţională, aju-tată de harul divin, pe de o parte, şi de efortulpurificării ascetice pe de altă parte. Logica creş-tină poate fi socotită supralogică sausupraraţională şi nu prelogică şi antiraţiona-lă"17. De aceea după purificarea de patimi şidobândirea virtuţilor, care cere deodată unefort voluntar şi unul raţional, omul trebuiesă-şi exercite raţiunea în cunoaşterea raţiunilorlucrurilor create şi abia după ce a depăşit şiaceastă fază, însuşindu-şi raţiunile lucrurilorcreate şi unificându-le cu raţiunea sa, pătrundeîn faza cunoaşterii mistice.

Astfel, mistica, situată la capătul final alurcuşului ascetic, nu e ceva iraţional, ci cevasupraraţional, nu e stare dobândită de pe urmaunei debilităţi a raţiunii sau a unei abdicări a eide la stăpânirea regiunilor sublimiare, ci de peurma depăşirii tuturor posibilităţilor ei, după cea biruit statornic asupra mişcărilor psihice infe-rioare şi a cunoscut mai deplin înţelesurile raţi-onale ale lucrurilor. Dumnezeu este Raţiunea

' l (i. Savin. Curs practic, p. 10.

Sensul' aseezei'monahale 33

supremă, izvorul raţiunilor tuturor lucrurilor şia raţiunii din noi. Omul, ridicându-se în fazamistică, la contemplarea nemijlocită a acesteiraţiuni, nu s-a abătut de la raţiunea sa, ci a dez-voltat-o pe aceasta pe linia ei, trecând dincolode linia de sus a puterilor ei. Cunoaştereasupraraţională mistică nu este o cunoaştereextraratională, ci o evidenţă mai mult decât ra-ţională, datorită nu părăsirii raţiunii, ci unuiplus care se adaugă pe linia raţională, la celemai înalte posibilităţi ale raţiunii.

Şi drumul spre această cunoaştere sau trăi-re, sau simţire mistică, se duce prin raţiune, de-păşind limitele ei de sus, dar nu linia ei, nu lu-ciditatea şi spiritualitatea pură, asemănătoareei. Aceasta pentru că e un drum spre transcen-denţă. Dar nu numai prin raţiune se duce dru-mul spre transcendentă. Desigur, starea de ra-ţionalitate naturală încă nu e decât o staţie în ti-/ i i

nutul transcendenţei, e doar un deget întinsspre transcendenţă. De la acest deget întins eîncă o cale atât de lungă până la unirea cutranscendenţa divină! La transcendenta divinăse ajunge prin ridicarea nu numai peste ima-nenţa psihică şi peste raţiune, ci şi peste înţele-

34 Părintele £ensu( ascezei mono/tute 35

gerea simplă superioară raţiunii18, adică prinieşirea integrală a omului din sine însuşi, saudin funcţiunile facultăţilor sale naturale19.„Odihna de sâmbătă a lui Dumnezeu(sabatismul lui Dumnezeu) este revenirea de-plină a tuturor celor făcute de El când lucrareaLui atotdumnezeiască ce se săvârşeşte în chipnegrăit, se va odihni de lucrarea sa naturală dinele. Căci Dumnezeu se va odihni de lucrareanaturală din fiecare făptură, prin care se mişcăîn chip natural fiecare, atunci când fiecare pri-mind după măsura sa lucrarea dumnezeiască,va fi ajuns la graniţa lucrării sale naturale în-dreptată spre Dumnezeu".20

E necesară o mutare deplină în transcen-denţa divină. Cum se experiază această stare,nu poate ştii decât cel ce are parte de ea. Fapt ecă acela are certitudinea limpede că nimic ima-nent nu se mai mişcă în el, sau el nu se mai miş-

'* Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspuns către Talasie, întrebarea 60, trad. pr.prof dr. D. Stăniloae, F i i . Rom. Voi. 111, Ed. Harisma, Bucureşti, 1994, p. 331." „Lucrarea naturală din fiecare va înceta atunci când va fi ajuns la graniţaputerilor în strădania de-a cunoaşte pe Dumnezeu", pr. D. Stăniloae, nota 49 laSfântul Maxim Mărturisitorul, Cele două sute de capete gnostice. Suta întâia,Fii. Rom. Voi. II, Ed. Harisma, Bucureşti, 1993, p. 305.211 Idem, Cele două sute de capete gnostice. Suta întâia, cap 47, trad, pr. prof.dr. D. Stăniloae, Fii . Rom Voi. II, Ed, Harisma, Bucureşti, 1993, p. 162.

că în nimic imanent, ci că numai transcendentalucrează în el, sau el se află cu totul pe ţărmultranscendenţei. E aci o mare şi tainicăparadoxie: Mistica creştină e o trăire vie, dar to-tuşi nu are în ea nimic imanent, sau un subiectcreat nu mai experiază nimic imanent, ci e plinăde experienţa exclusivă a transcendenţei... Prinfaptul că e trăită, transcendenţa nu e coborâtă înimanenţă, ci subiectul e înălţat în ea. Acesta eunul din înţelesurile expresiei: Dumnezeu dupăhar.

Ridicarea la starea de raţionalitate curată atăiat orice posibilitate de falsă mistică, de falsspiritism, de mistică imanentă de orice simţire.„Cel blând,... face puterile lui naturale să slu-jească raţiunii spre naşterea virtuţii şi refuză cutotul să pună lucrarea lor la dispoziţia simţi-rii 21

Ridicarea peste raţionalitate, fără păşirealiniei sau a duhului de raţionalitate, duce latranscendenţa adevărată şi deci la mistica au-tentică.

21 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Tâlcuire la Tatăl nostru, trad, pr. prof. dr. D.Stăniloae, Fii . Rom. Voi. II, Ed. Harisma, Bucureşti, 1993, p. 276.

36 tfârintete ZJumitru £tffni(oae

Aceasta e necesară şi pentru prima ţintă şipentru a doua. De aceea urcuşul ascetic are do-uă etape: cea dintâi purifică de patimi, de psihi-cul afectiv, ducând la nepătimire şi la raţionali-tatea stării virtuoase. Această etapă raţionali-zează trupul ca să nu se mai lase condus de im-pulsuri, de efecte, cum spune Sfântul Maxim22;cea de a doua purifică chiar şi ideile de raţiunilesimple ale lucrărilor, ducând la unirea nemijlo-cită, supra-raţională cu transcendenţa divină.Aceasta face întâi să plece de la noi pofta şi mâ-nia sau „trupul", adică orice simţire, ducând lao nesimţire.23 „De aceea el este cu mintea într-oneîntreruptă mişcare spre Dumnezeu, iar cusimţirea rămâne nemişcat... fiindcă el cunoaşteo singură plăcere: unirea sufletului cu Cuvân-tul"24 apoi face să moară însăşi mintea, obişnu-ind adică cu o odihnă durabilă toate facultăţilenaturale ale omului, întreg omul natural, pen-tru ca să nu mai lucreze decât Dumnezeu în el.

Astfel, asceza este drumul, singurul drumspre regiunea spiritului, ale cărui experienţe nupot fi exprimate decât analogic, prin cuvintele

" l b ide m:' Ibidem"4 Ibidem

£en$u( ascezei mona6a(e 37

experienţelor psihice, a cărui simţire despreunirea cu Dumnezeu e altfel decât simţirea uni-rii cu forţele sociale sau cosmice. Dacă ascezacreştină este un efect îndelungat ce are să ur-meze un drum bine stabilit, până la eliberareafirii din diferitele ei robii imanente, evident căea nu poate fi confundată cu o tehnică artificialăşi unilaterală, care ar produce cu uşurinţă prinea însăşi stările de trăire mistică. Asemenea teh-nici reuşesc doar să dezlănţuie forţele subli-minale, care produc stările fals mistice, dar nusunt în stare să ridice firea la capacitatea legătu-rii cu transcendenţa adevărata. Nu stârnireameşteşugită a unor forţe ce dorm în sub-conştient, ţintă ce poate fi obţinută numai prindiferite procedee magice, ci golirea întreguluiconţinut imanent al individualităţii proprii, casă se poată umplea de conţinutul transcendental puterilor divine. Golirea de conţinutul ima-nent se realizează prin înfrânare statornică, pâ-nă la totala anulare a poftei, a mâniei, a tuturorimpulsurilor, a tuturor obişnuinţelor păcătoaseşi egoiste. La început li se opune acestora raţiu-nea rece, mai pe urmă e tăiată şi raţiunea şi voiaproprie prin ascultarea desăvârşită de părintele

Părintele Vumitru Stâuiloae Sensul astezei uwna6ale

duhovnic. Prin aceasta, monahul a început să-şiumple fiinţa cu un conţinut transcendental, pecare intenţionalitatea generoasă, a virtuţii îl ac-centuează. Dar părintele duhovnic, pe care îlascultă şi semenii cărora le slujeşte prin virtute,reprezintă în ochii monahului pe Dumnezeu.Conţinutul de care se umple el, e încă din aceas-tă fază impregnat de transcendenţa divină.

Dar de pe treapta aceasta moral-ascetică, încare transcendenţa divină îl umple numai prinmijlocirea semenilor săi, monahul se ridică latranscendenţa divină, pură şi directă, în fazavederii tainice a lumii dumnezeieşti.

Teozoful Ed. Schure defineşte pe misticastfel: „Misticul e deci acela care caută adevărulşi divinul în el însuşi, printr-o degajare treptatăşi printr-o veritabilă naştere a sufletului său su-perior. Când ajunge acolo, după un lung efort,el se scaldă în centrul său incandescent. Atunciel se scufundă şi se identifică cu oceanul vieţii,care este forţa primordială".25 Nici o transcen-denţă nu apare aici. Oceanul absolut e prelun-girea sufletului superior al omului. Tocmai

"' Introducere în opera lui RudolfSteiner, trad. din Ib. franceză La Mys/ere chretien elIes mysteres antiques. Paris, 1908, p. 6.

primejdia înecării în păruta nemărginire a forţe-lor infra-umane, caută să o evite asceza mona-hală, tăind orice putere a lor de a-1 mai atrage,slăbind cuprinsul fiinţei umane de orice fel deimanenţă, de toată puterea ei. La unirea cuDumnezeu nu se ajunge decât printr-un saltdincolo de graniţa a tot ce e uman, a tot ce ecreat. Dumnezeiescul se coboară în om după ceacesta s-a golit de tot ce e omenesc, pentru a numai lăsă nici o putinţă de confundare a dumne-zeiescului cu omenescul.

Golul desăvârşit la care trebuie să ajungăomul prin înfrânare, înainte ele a primi peDumne/eu, e totuna cu întunericul do care vor-besc misticii creştini, începând cu DionisieAeropagitul. Misticul nu progresează treptat dela lumină mai puţină la lumină mai multă, ca şicând oceanul absolutului ar sta într-o continui-tate cu fiinţa noastră. Ci întâi ajunge la întuneri-cul total, la stingerea oricărei lumini ce o proiec-tează în el chipurile lumii şi fulguraţiile proprii-lor facultăţi sufleteşti pentru ca în întunericulsuprem, să coboare deodată lumina divină.

De la tensiune spre transcendenţă, trăităprin raţiunea ce se opune infra-umanului, de la

Părinte te Z? urni t/u £ tatii (ou e

transcendenţa amestecată, trăită prin virtute,monahul se ridică la golul său, la întunericulsuperior oricărei imanenţe, pentru ca, într-o ie-şire totală din sine, să experieze transcendenţaexclusivă a lui Dumnezeu ca lumină necreată,dar golul acesta e mai valoros decât orice conţi-nut imanent, el e capacitatea primirii curate alui Dumnezeu; întunericul acesta e superiorluminilor create, e întunericul care poate cu-prinde lumina Cuvântului.

Starea aceasta nu e una de indiferenţă şiblazare, ci de întinse braţe spre Dumnezeu. Celce a ajuns la graniţa de sus a făpturii sale, pevârful lipsit de orice vegetaţie al imanenţei şiînconjurat de nemărginirea ameţitoare, în carenu e nici un punct vizibil, a desfăşurat mai mul-tă tărie decât toţi cei din văi, iar faptul că poatesta acolo neclintit, denotă o bărbăţie asemănă-toare celei a lui Moise şi Ilie, urcaţi singuri unulpe muntele Sinai, celălalt pe muntele Horeb.

Golul realizat de ascetul autentic evârsta bărbatului desăvârşit. Pe vârful plenitu-dinii sale de forţă, el poate cutremura lumea,înnoind-o.