UNIVERSITATEA „OVIDIUS” CONSTANŢA

FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ

SECŢIA: TEOLOGIE PASTORALĂ

REFERAT

OMUL, ÎNTRE CREAŢIE ŞI ESHATOLOGIE

COORDONATOR ŞTIINŢIFIC:

PROF. UNIV. DR. CITIRIGĂ VASILE

STUDENT:

AGHEORGHIESEI MIRCEA

Anul III

CONSTANŢA

2011

Introducere

Ultima dintre făpturile lui Dumnezeu şi, totodată, cea mai de seamă dintre ele, este omul, cu

care Dumnezeu încheie şi încoronează întreaga creaţie. Prin natura şi demnitatea sa, omul se

deosebeşte de toate făpturile pământeşti, fiind însă legat de ele după cum este legat şi de lumea curat

spirituală. Deşi creat ultimul, omul ocupă locul de mijloc între lumea curat spirituală şi cea curat

materială; celei dintâi îi aparţine cu sufletul său, iar celei din urmă, cu trupul său. El este punctul de

întretăiere al celor două lumi şi o sinteză totodată a acestora; este, cum bine s-a zis în filozofia greacă,

un rezumat şi o reprezentare în mic a lumii celei mari (macrocosmosul), adică un microcosmos.

Creştinismul acorda omului o valoare cu totul deosebită. După doctrina creştină omul este

încheierea şi încoronarea creaţiei. Este punctul cosmic, singurul punct în care cerul şi pamântul,

veşnicia şi vremelnicia se întretaie, unindu-se; întrucât omul aparţine în acelaşi timp şi lumii

spirituale şi lumii materiale, lumi pe care le uneşte prin dohotomismul naturii sale, el fiind prin

aceasta o lume mică (microcosmos), coroană a lumii celei mari.

Poziţia distinctă a omului în lume este indicată în special de modul deosebit în care a fost

creat el. Dacă celelalte vieţuitoare (plante şi animale) au fost create atât ca principiu de viaţă cât şi ca

făpturi materiale din elementele pământeşti, numai prin cuvânt, omul singur a fost creat de Dumnezeu

printr-un act special, şi anume i-a creat trupul din ţărână, şi i-a insuflat suflare de viaţă, sufletul,

făcându-l fiinţă vie (Facere 2,7). Femeia a fost creată dintr-o coastă a lui Adam (Facere 2,21). Prin

aceste imagini se indică pe de o parte relaţia strânsă a omului cu lumea aceasta văzută şi cu

Dumnezeu, iar pe de altă parte, proeminenţa lui trupească şi spirituală, primindu-şi sufletul şi trupul

printr-un act special al lui Dumnezeu şi nu ca celelalte făpturi. În acelaşi timp, crearea specială a

omului scoate în evidenţă constituţia dublă a fiinţei lui, care se opune oricărei teorii care neagă fie

principiul corporal, fie pe cel spiritual.1

Creştinismul vede în om fiinţa creată cu o menire foarte înaltă şi iubită de Dumnezeu, fiinţa

care trebuie ridicată şi mântuită, fiind singura din această lume care poartă cu sine chipul lui

Dumnezeu.

1 Pr. Prof. Dr. Dumitru Radu, Îndrumări misionare, Editura Institutul Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, 1986, p.178.

2

Crearea lumii este descrisă de Moise, prin cuvintele: ,,Să facem om după chipul şi

asemănarea noastră, ca să stăpânească peştii mărilor, păsările cerului...”. (Facere 1,26-27).

Cuvintele de mai sus arată deci că omul a fost creat după chipul lui Dumnezeu.

În ceea ce priveşte chipul lui Dumnezeu în om, Biserica învaţă că aceasta se referă la natura

spirituală a omului, adică la raţiune, sentiment şi voinţă, deoarece toate tind către Dumnezeu deci,

chipul lui Dumnezeu în om îl reprezintă sufletul omului.

Asemănarea lui Dumnezeu înseamnă ducerea la îndeplinirea chipului lui Dumnezeu în om,

este virtutea şi sfinţirea prin care omul se face asemenea lui Dumnezeu.

Deosebirea dintre chip şi asemănare o arată Sfânta Scriptură prin cuvintele: ,,Să facem om

după chipul şi asemănarea noastră…” (Facerea 1,26), iar după ce l-a creat pe om, Dumnezeu a zis:

,,Şi a făcut Dumnezeu pe om după chipul Său” fără să mai adauge şi asemănarea lui Dumnezeu.

Asemănarea o avea ca virtualitate, ca potenţa, ca posibilitate.

1. Originea omului

După învăţătura Bisericii, omul provine, ca şi celelalte făpturi, de la Dumnezeu, prin creaţie.

Cartea Facerii descrie creaţia omului astfel: ,,Şi a zis Dumnezeu: Să face om după chipul şi

asemănarea Noastră, ca să stăpânească peştii mărilor, păsările cerului, animalele domestice, toate

vietăţile ce se târăsc pe pământ şi tot pământul! Şi a făcut Dumnezeu pe om după chipul Său; după

chipul lui Dumnezeu l-a făcut; a făcut bărbat şi femeie. Şi Dumnezeu i-a binecuvântat, zicând: Fiţi

rodnici şi vă înmulţiţi şi umpleţi pământul şi-l stăpâniţi...” (1,26-28). În capitolul al doilea al Facerii

ni se istoriseşte creaţia, în special a omului: ,,Atunci luând Domnul Dumnezeu ţărână din pământ a

făcut pe om şi a suflat în faţa lui suflare de viaţă şi s-a făcut omul fiinţă vie” (vers. 7). ,,Şi a adus

Domnul Dumnezeu asupra lui Adam somn greu; şi dacă a adormit, a luat una din coastele lui şi a

plinit locul ei cu carne. Iar coasta luată din Adam a făcut-o Domnul Dumnezeu femeie şi a adus-o lui

Adam” (vers. 21-22).2

Pentru creştini, relatarea creaţiei în general şi a omului în special are un caracter istoric şi

constituie un adevăr de credinţă. Folosirea unor imagini şi simboluri pentru exprimarea acestui adevăr

de credinţă este determinată de nevoia de exprimare şi înţelegere omenească care necesită mijloace

adecvate şi apropiate minţii omeneşti. Ideile principale ale descrierii creării lumii şi a omului de către

Dumnezeu, din Cartea Facerii, sunt prezente în diverse contexte în întreaga Sfântă Scriptură a

2 Pr. Dr. Isidor Todoran, Arhid. Dr. Ioan Zăgrean, Dogmatica ortodoxă, Editura Renaşterea, Cluj, 2004, p. 148.3

Vechiului şi a Noului Testament, şi anume ideea că omul a fost creat de Dumnezeu (Iov 10, 8; Ps.

118, 73; Luca 3, 8); că trupul omului a fost făcut din pământ iar sufletul i s-a dat de Dumnezeu (Ecl.

12, 7; Iov 10, 9, I Cor. 15, 47); că femeia a fost făcută din Adam (Fac. 2, 22-24, I Cor.11,8).

Mântuitorul Hristos a confirmat ca adevărate cele relatate în cartea Facerii despre crearea lumii şi a

omului, citând din descrierea creării lumii în discuţia avută cu fariseii asupra indisolubilităţii

căsătoriei: ,,…Dar de la începutul făpturii, bărbat şi femeie i-a făcut Dumnezeu. De aceea, va lăsa

omul pe tatăl său şi pe mama sa şi se va lipsi de femeia sa. Şi vor fi amândoi un trup; aşa că nu mai

sunt doi, ci un trup. Deci, ceea ce Dumnezeu a unit omul, sa nu despartă’’ (Marcu 10,6-9, Matei

19,5-6).

Exprimările antropomorfice ale lui Moise despre lucrările dumnezeieşti, vorbind despre

creaţie, răspund nevoii de a fi înţelese de către aceia cărora se adresează.

După cuvintele Sfintei Scripturi, a fost format mai întâi trupul omului din ţărână, şi apoi a fost

creat sufletul său prin suflare dumnezeiască. Dar de aici nu trebuie să ne închipuim, după sensul

literal al cuvintelor Scripturii, că în creaţia omului au fost două acte separate şi succesive, creaţia

trupului şi apoi a sufletului, ci un singur act creator sau o creaţie simultană a trupului şi a sufletului.

Căci numai aşa se păstrează neatinse atotputericia şi înţelepciunea lui Dumnezeu şi unitatea fiinţială a

omului. Ceea ce vrea să exprime aici Sfânta Scriptură (Fac. 2, 7) nu este succesiunea celor două

elemente, ci ideea că trupul este element constitutiv al fiinţei omului şi bază sau premisă a vieţii

spirituale umane. Deci, dacă este greşită ideea creării sufletului în urma trupului, nu mai puţin greşită

este şi concepţia după care sufletul a fost creat înaintea trupului (preexistenţianismul). Sinodul V

ecumenic (553) a respins concepţia lui Origen despre preexistenţa sufletului, învăţând, prin aceasta,

creaţia simultană a sufletului şi a trupului.

Omul a fost adus la existenţă în urma tuturor creaturilor pentru că el reprezintă o întrgire a

acestora şi pentru că uneşte în sine lumea materială şi cea spirituală. Aceasta este cugetarea părinţilor

bisericeşti. Într-un fel, omul este locţiitorul lui Dumnezeu pe pământ şi purtătorul de cuvânt al întregii

creaţii în faţa lui Dumnezeu. El este solidar cu întreaga creaţie şi responsabil, într-un fel, de ea în faţa

lui Dumnezeu. Dacă avem în vedere cuvintele Scripturii: ,,Şi a luat Domnul Dumnezeu pe omul pe

care-l făcuse şi l-a pus în raiul cel din Eden, ca să-l lucreze şi să-l păzească” (Fac. 2, 15), şi faptul că

Adam a fost pus să pună nume tuturor făpturilor: ,,Şi Domnul Dumnezeu, care făcuse din pământ

toate fiarele câmpului şi toate păsările cerului, le aduse lui Adam, ca să vadă cum le va numi; aşa că

toate fiinţele vii să se numească precum le va numi Adam. Şi a pus Adam nume tuturor animalelor şi

4

tuturor păsărilor cerului şi tuturor fiarelor sălbatice” (Fac. 2, 19-20), ne dăm seama de situaţia

deosebită pe care o are Adam în lăuntrul lumii create.3

Faptul că omul a fost creat în urma celorlalte făpturi pământeşti se explică după teologia

Sfinţilor Părinţi, prin înţelepciunea planului Dumnezeiesc de creaţie, anume: Omul reprezentând

încununarea creaturilor şi punctul de întâlnire a celor două lumi, spirituală şi materială, era potrivit să

fie adus la existenţă în urma acestora; şi, în al doilea rând, omul fiind aşezat ca stăpân al pământului

(Fac. 1, 28), ca locţiitor al lui Dumnezeu pe pământ, era bine chibzuit ca să se organizeze mai întâi

pământul ca loc de desăvârşire a vieţii omeneşti.4

2. Chipul lui Dumnezeu în om

Această temă a ,,chipului” (είκών) are o lungă istorie. Reprezintă un termen fundamental în

filozofia elenă, încă de le Platon, de la stoici şi mai târziu, la neoplatonici. Ea reprezintă şi nucleul

antropologiei Vechiului Testament, în special al cărţii Facerii.

Sfinţii Părinţi explică în ce anume constă chipul şi în ce constă asemănarea cu

Dumnezeu: ,,După învăţătura ortodoxă, chipul este cel mai mare dar al împărtăşit omului de către

Creatorul sau ca urmare a dragostei dumnezeişti”5. Chipul lui Dumnezeu în om nu se referă la trupul

acestuia, aşa cum susţineau antropomorfiţii (audienii) pentru că Dumnezeu nu are trup: ,,Chipul lui

Dumnezeu în om este sufletul acestuia în înclinaţia lui spre Dumnezeu”6. Totuşi chipul nu este cu

totul străin de trup, deoarece trupul participă la puterea sufletului prin cele cinci simţuri, prin formă,

poziţie şi posibilitate de exprimare a stărilor sufleteşti. În acest sens se poate spune că omul întreg are

chipul lui Dumnezeu după cum afirmă şi Sfânta Scriptură: ,,Să facem om după chipul şi asemănarea

noastră” (Facere 1, 26).

Prin suflarea Sa, Dumnezeu l-a adus pe om la viaţă, spre deosebire de celelalte vieţuitoare pe

care le-a creat doar prin cuvânt, iar prin aceasta l-a predispus pe om sa trăiască o viaţă după chipul

vieţii Sale. În caracterul omului de chip al lui Dumnezeu este implicată ideea de participare la viaţa

3 Pr. Prof. Dr. Dumitru Radu, Op. cit., p .179-181.4 Pr. Dr. Isidor Todoran, Arhid. Dr. Ioan Zăgrean, Op. cit. p. 148.5 Protos Dr.Vartolomeu Androni, Starea originară a protopărinţilor în cele trei mari confesiuni crestine , în Ortodoxia (1996), nr 1-2, p. 64.6 Hristu Andrustos, Dogmatica Bisericii Ortodoxe Răsăritene, trad. de Pr. Prof. D. Staniloaie, Sibiu, 1930, p. 150.

5

divină, şi fără această participare, chipul şi-ar pierde calitatea sa. Sufletul, prin creaţie, poartă în el

întipărită ca şi organică - substanţială – pecetea chipului lui Dumnezeu şi menirea asemănării cu El7.

Dat fiind faptul că omul este totuşi o copie a lui Dumnezeu, este chemat de Creatorul său să

devină ,,Dumnezeu după har”8. De aceea, omul trebuie să aibă în sine tot ceea ce are şi

Dumnezeu: ,,Chipul nu este adevărat chip decât în măsura în care posedă toate atributele modelului

său”9.

Dumnezeu este incognoscibil în fiinţa Lui dar cunoscut în manifestările Lui multiple. La fel

de antiroxal şi paradoxal este chipul Său în om deoarece îi este model. Nu putem cunoaşte ce este

fiinţa umană însăşi, ci numai persoana umană în manifestările ei. Chipul lui Dumnezeu în om constă

în caracterul de persoană, sau de fiinţă personală, prin care imită pe Dumnezeu. După Sfântul Ioan

Gură de Aur, omul chip al lui Dumnezeu este în acelaşi timp şi persoană şi natură, sau mai

exact ,,persoană care face concretă şi prelevează natura pentru că este chip al Fiului care reprezintă un

ipostas personal distinct al fiiniţei unice si indivizibile comună Tatălui, Fiului şi Duhului Sfânt”10.

Coordonatele chipului sunt de natură spirituală în reciprocitate cu materialitatea omului.

Sfântul Ioan Gură de Aur spune că ,,iubirea de oameni a lui Dumnezeu a voit ca omul acesta făcut din

pământ să aibă suflet raţional ca să fie astfel o fiinţă întreagă şi desăvârşită”. Ca şi chip al lui

Dumnezeu, omul înţeles ca fiinţă întreagă şi desăvârşită reflectă această calitate într-o mulţime de

daruri şi puteri. Încă de la creaţie omul poseda conştiinţa: ,,Chiar de la început, de când a făcut pe om,

Stăpânul cel iubitor de oameni a pus în om conştiinţa, acuzator nelipsit din om, care nu poate greşi şi

nici nu poate fi înşelat11.

Chipul are un caracter dialogic şi comunitar, prin el punându-se începutul unitaţii în

comuniune, între Necreat, făptură şi între oameni. Chipul este în aşa măsură constitutiv omului

încât ,,crearea” după chip înseamna defapt ,,participare” la Arhetip. Omul şi creaţia sunt existente

teologice care ,,participă” prin energiile divine necreate ce străbat umanitatea îndumnezeita a lui

Hristos şi prin El omul intreg la Dumnezeu12.

Sfântul Vasile cel Mare în definirea ,,chipului” exclude orice reprezentare antropomorfică a

lui Dumnezeu după chipul Căruia a fost făcut omul: ,,Nu include pe Dumnezeu în concepte corporale,

7 Pr. Dr. Constantin Galeriu, Pronie, har şi libertate, în Ortodoxia, An. XI (1959), nr. 3, p. 401.8 Protos Dr. Vartolomeu Andronie, Op. cit., p. 64.9 Pr. Prof. Dumitru Radu, Starea paradisiaca a omului in cele trei mari confesiuni, în Ortodoxia, An. VIII (1956), nr. 3, p. 325.10 Pr. Dr. Marin Ciulei, Antropologie patristică, Editura Sirona, Alexandria, 1999, p. 227.11 Sfantul Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere VIII, 3, trad. Pr. D. Fecioru in P.S.B.,21, Editura Institutului Biblic, Bucureşti, 1987, p. 101.12 Pr. Dr. Marin Ciulei, Op. cit., p. 363.

6

nu îl delimita pe măsura spiritului tău. El este indezirabil în materia Sa. ... El este peste tot şi

transcede totul şi precis, este intangibil şi invizibil, ceea ce scapă pătrunderii spiritului tău, nici o

mărire nu-L circumscrie, nici o figură nu-L delimitează, nici o putere nu-L măsoară, nici o epocă nu-

L cuprinde. Nimic nu este pentru Dumnezeu ca pentru noi”. Acest text al Sfântului Vasile cel Mare

trimite la dificultatea noţiunii de ,,chip” ca icoană a Arhetipului cel necuprins. Sfântul Vasile descrie

noţiunea de ,,chip” prin aceea că omul este creat după chipul lui Dumnezeu, prin raţiunea Sa: ,,…Să

învăţăm lucrurile de la Dumnezeu şi să înţelegem în ceea ce ne priveşte că noi nu predăm ceea ce este

după chipul lui Dumnezeu sub formă corporală…”13. Chipul reprezintă totalitatea lucrurilor

îndeplinite în iubire personală prin care omul poate deveni asemănător lui Dumnezeu.

După cum am spus mai sus, punctul de plecare al teologiei patristice cu privire la ,,chipul” lui

Dumnezeu în om se află în învăţătura Sfantului Pavel. Aceasta învăţătură se află sintetizata în primul

capitol al ,,Epistolei către Coloseni” şi este foarte caracteristic faptul că ea este exprimată nu ca părere

personală a Sfântului Pavel, ci ca un imn liturgic al comunităţii primare, după cum se poate observa:

,,Omului Chip al Dumnezeului celui nevăzut, mai întâi născut decât toată zidirea, pentru că în El s-

au zidit toate, cele din ceruri şi cele de pe pamânt, cele văzute şi cele nevăzute, fie tronuri, fie domnii,

fie stăpâniri, fie puteri, toate s-au zidit prin El şi pentru El, şi El este mai înainte de toate şi toate

întru El sunt aşezate şi El este Chipul trupului care este Biserica” (Colosseni I, 16-18). Textul

reprezintă o învăţătură pur cosmologică si antropologică, adică în el se subliniază semnificaţia

chipului lui Dumnezeu pentru om.

Am arătat acest lucru pentru că Sfinţii Părinţi nu vorbesc despre tema Facerii ,,omul după

chipul lui Dumnezeu” fără să o lege de tema paulină ,,Hristos – Chip al lui Dumnezeu”. Este clară

destinaţia că Hristos reprezintă Chipul lui Dumnezeu şi omul chipul lui Hristos, adică ,,omul este chip

al Chipului”.

Adesea Sfinţii Părinţi spun că omul este o fiinţa raţională, cuvântătoare pentru că a fost zidită

după chipul lui Dumnezeu. Sfântul Ioan Damaschin spune: ,,În câte moduri se spune expresia „după

chip”? După faptul că omul are raţiune, intelectualitate şi libertate, după faptul că mintea omului

naşte cuvânt şi emite duh; după calitatea de a stăpâni a omului…”14. Prin aceasta se încearcă stabilirea

unor atribute, însuşiri ale chipului.

În scrierile Sfinţilor Părinţi „chipul” lui Dumnezeu în om se atribuie ,,când demnităţii

împărăteşti a omului, superiorităţii sale în cosmosul sensibil, când e văzut în natura lui spirituală, în 13 Sf. Vasile cel Mare, Omilii la Hexaimeron, trad. de Pr. D. Fecioru în P.S.B.,17, Editura Institutului Biblic, Bucureşti, 1986, p. 117.14 Sf. Ioan Damaschin, Despre cele două voinţe în Hristos, Ed. Scripta, Bucureşti, 1993, p. 60.

7

suflet, sau în partea principală, conducătoare (ήγεμoνιχόν) a fiinţei sale, în spirit (νoΰς), în facultăţile

superioare ca inteligenţa, raţiunea (λόγος) sau în libertatea proprie omului, facultate de a se determina

dinăuntru -αύτεξούσιον- în virtutea căreia omul e principiu propriu al acţiunilor sale. Uneori chipul

lui Dumnezeu e asimilat unei calităţi a sufletului lui, simplicităţii, nemuririi sau se identifică cu

facultatea de a-L cunoaşte pe Dumnezeu, de a vieţui în comuniune cu El, cu posibilitatea de a

participa la Dumnezeu, cu prezenţa Duhului Sfânt în suflet’’…15.

Părintele Dumitru Stăniloaie, făcând o sinteză a ceea ce au propus Sfinţii Părinţi în legătură cu

localizarea chipului lui Dumnezeu în om spune că acesta stă în legătură cu o mulţime de însuşiri ale

fiinţei umane. Deoarece fiecare dinte aceste trăsături reprezintă trăsătura chipului, toate se

împărtăşesc din chipul lui Dumnezeu, dar nu exclusiv. Aceasta deoarece Dumnezeu nu trebuie căutat

numai într-o parte a fiinţei umane, ci în toate. Astfel când se atribuie caracterul de chip al lui

Dumnezeu demnităţii împărăteşti a omului sau superiorităţii sale în raport cu cosmosul sensibil (la

Sântul Ioan Gură de aur), când este văzut în natura sa sprituală, în suflet sau mai bine zis în minte şi

în general în facultăţile superioare care sunt înţelegerea, raţiunea sau libertatea proprie a omului.

Uneori chipul lui Dumnezeu în om este asimilat unei calităţi a sufletului, cum ar fi simplitatea, iar

alteori cu facultatea de a-L cunoaşte pe Dumnezeu. Alteori este văzut ca locuirea Sfântului Duh în

sufletul omului.

După cum am arătat până aici, „chipul lui Dumnezeu în om” constă în structura antologică

făcută să tindă spre comuniune supremă, cea a Persoanelor divine cu persoanele umane. Asemănarea

constă în activitatea acestei structuri.

Chipul lui Dumnezeu nu se raportează, desigur, la partea trupească a omului, cum susţineau

ereticii audieni, pentru că Dumnezeu nu are trup. Dumnezeu fiind spirit absolut, adică pur, fară

îndoială că chipul lui Dumnezeu în om se referă în primul rând la partea spirituală a omului, anume la

raţiunea, voinţa şi sentimentul omului, întrucât toate acestea tind spre Dumnezeu, ca spre adevărul,

binele şi fericirea absolută. Chipul lui Dumnezeu în om este, deci, sufletul acestuia în tensiune lui

spre Dumnezeu. Concepţia aceasta o întâlnim la toţi părinţii Bisericii. Văzut ca tensiune după

Dumnezeu, chipul lui Dumnezeu se păstrează şi în omul căzut, căci şi în acesta au rămas urme din

tensiunea şi dorinţa după Dumnezeu şi din înclinaţia spre bine.

Părinţii fac deosebire între chip şi asemănare, după care s-a creat omul, deşi Sfânta Scriptură

pare a le folosi uneori ca sinonime: la Fac.1, 26 se vorbeşte despre chip şi asemănare, la Fac. 1,27; 5,

15 Pr. Ioan Turcu, Conceptul de „chip” şi implicaţiile lui soteriologice, în Ortodoxia, XI (1959), nr. 3, p. 421.

8

1 şi 9, 6, despre chip; la Iacov 3, 9, despre asemănare. Chipul dumnezeiesc din om se referă la natura

intelectuală şi morală a omului, la raţiune şi libertate, în înclinaţia lor spre Dumnezeu, iar asemănarea

lui Dumnezeu este scopul către care tinde omul în dezvoltarea şi desăvârşirea sa morală. Asemănarea

cu Dumnezeu putea fi atinsă numai prin statornicirea în bine cu ajutorul harului dumnezeiesc, fiind,

deci, rezultatul conlucrării omului cu Dumnezeu care îi împărtăşeşte harul Său. Punctul de plecare al

asemănării cu Dumnezeu îl constituie chipul lui Dumnezeu, raţiunea, sentimentul şi libertatea omului,

cu înclinaţia lor fiinţială spre adevăr, frumos şi bine16.

Asemănarea este aspiraţia irezistibilă a sufletului nostru către Dumnezeu. ,,În acest sens

asemănarea este un chip realizat şi chipul o asemănare în mod potenţial (virtual)”. Aceasta explică

faptul că omul este o fiinţă făcută să ajungă la Dumnezeu.

Dobândirea asemănării se realizează prin curăţirea de patimi prin puterea raţiunii. În acest

sens, Sfântul Ioan ne îndeamnă să stăpânim păcatul care ne îndepărteaza de Dumnezeu. Efortul

continuu în această direcţie duce la asemănarea cu Dumnezeu care va avea ca rezultat mântuirea şi

îndumnezeirea. Culmea celei mai înalte virtuţi, pe cât posibil, este asemănarea cu Dumnezeu. ,,Pentru

dobândirea asemănării omul slobozit de patimi prin dragoste, se înalţă pâna la cele mai alese stări”17.

Chipul este fundament obiectiv prin însăşi structura sa dinamică, care este asemănarea

subiectivă, personală. A fi fost creat după chip înseamnă a exista după chip. Asemănarea cu

Dumnezeu se actualizează prin practicarea virtuţii, ea fiind starea de deplină sfinţenie şi dreptate,

conformitatea morală cu Creatorul.

Chipul lui Dumnezeu aparţine naturii umane prin creaţie, este un dat ontologic. Asemănarea

este o potenţă şi misiune pe care omul trebuie să o realizeze prin conlucrarea sa liberă şi conştientă cu

harul dumnezeiesc. Chipul şi asemănarea sunt strâns legate între ele. Cum observă Sfântul Vasile cel

Mare, chipul este asemănarea în potenţă, iar asemănarea, chipul în actualitate, adică chipul manifestat

ca atare prin tot ceea ce ţine de el.asemănarea cu Dumnezeu se realizează efectiv prin practicarea

virtuţii cu ajutorul harului dumnezeiesc; ea este starea de deplină sfinţenie şi dreptate, este

conformitate morală cu Creatorul.

3. Împlinirea creaţiei – Consideraţii eshatologice

16 Pr. Prof. Dr. Dumitru Radu, Op. cit., p. 205.17 Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilia la I Corinteni, trad de Pr. Dr. Marin Ciulei, Antropologie patristica, Editura Sirona, Alexandria,1999, p. 232.

9

Eshatologia, se referă la partea finală, ultimă a Creaţiei. În eshatologie este cuprins destinul

omului şi al întregii creaţii. Prin eshatologie, se înţelege sfârşitul formei actuale de existenţă a lumii şi

intrarea ei într-o nouă faza de fiinţare în veşnicie. Şi pentru că “ veşnicie” în limba ebraica deriva din

verbul „alam = a ascunde”, Ortodoxia a avut o atitudine rezervată în abordarea acestei problematici,

din care cauză ea nu poseda o sinteza dogmatică exhaustivă. După Evdokimov, cu excepţia Crezului

de la Niceea, Biserica Răsăriteană nu posedă formulări dogmatice în aceasta privinţă, iar comentariile

teologice alături de tradiţia însăşi nu sunt suficient de clare şi de omogene pentru acest capitol al

Dogmaticii. Aceeaşi problema o sesizează şi Lossky care leagă proporţional accesibilitatea noastră în

acest subiect cu gradul de înălţare spirituală.18 Cu certitudine, a vorbi despre eshatologie înseamnă a

ne angaja pe un teren în care mijloacele noastre de cercetare teologică slăbesc în faţa multitudinii de

aspecte pe care va trebui sa le cuprindem concomitent. Lossky merge şi mai departe, arătând că

încercarea de a fixa “planurile mişcătoare ce se întretaie într-o virtualitate greu accesibilă înseamnă

implicit şi denaturarea lor. Şi toate acestea pentru că “ cele ce ochiul nu a văzut si urechea n-a auzit

şi la inima omului nu s-au suit, pe acestea le-a gătit Dumnezeu celor ce-l iubesc pe El.” (I Cor. 2,9).

Prin urmare ne aflam în faţa unei taine. Dacă şi-ar descoperi adâncul, înseamnă că n-a fost

niciodată o taină. Cu toate acestea omul poate face din orice taină un “izvor de lumina” şi la această

lumină să poată “citi” viaţa, pentru că nu cunoaşterea limpezeşte taina ci taina limpezeşte

cunoaşterea.19 Realităţile veacului viitor, spune Sfântul Isac Sirul, „nu au nume propriu şi direct.

Despre ele nu se poate avea decât o anumită cunoaştere simplă, mai presus de orice cuvânt, de orice

element, de orice chip, culoare, înfăţişare sau nume alcătuit în vreun fel”.20 În aceeaşi ordine de idei,

Sfântul Simeon Noul Teolog afirma că „deşi am dobândit toate acestea înăuntru nostru, printr-un

dar al lui Dumnezeu, nu putem câtuşi de puţin să le măsurăm cu mintea şi să le grăim în cuvânt”.21

Perspectiva eshatologică nu este numai cea a unui sfârşit mai mult sau mai puţin al lumii, ea

este a fiecărui moment de viaţă. În fiecare din aceste clipe trebuie terminată vechea lume si începută

cea nouă. Starea viitoare de care vorbim, nu este numai o realitate a viitorului, ci este şi o trăire

prezentă; ea apare în momentul în care omul devine capabil să colaboreze şi să şi-L improprieze pe

18 V. Lossky, După chipul si asemănarea lui Dumnezeu, trad. Anca Manolache, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1998, p.22019 P. Evdokimov, Ortodoxia , trad. din lb. franceză de dr. Irineu Ioan Popa, Arhiereu vicar, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1996, p. 9.20 V. Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, trad. V. Răducă, Ed. Bonifaciu, 1998, p. 208.21 Ibidem, p. 209.

10

Hristos. Eshatologia nu poate “începe” decât printr-un sfârşit. Dar acest sfârşit nu este un termen

static, „el este începutul mereu înnoit al unui drum nesfârşit de unire îndumnezeitoare.”22

Modul pasiv de a înţelege Apocalipsa, înfăţişarea ei ca un sfârşit si ca o judecata ce se vor

primi şi suferi, ca şi negarea oricărei valori ce ar putea-o avea omul, puterea creatoare a sa pentru

venirea sfârşitului, exprimă “sclavia şi copleşirea lui”23. Sfârşitul lumii actuale nu reprezintă un

eveniment exterior la care se asistă, ci este o operă divino-umană. Din această cauză Berdiaev afirma

că eshatologismul “poate şi trebuie să fie activ şi creator”.24 Sfârşitul suprem în concepţia ortodoxă,

este înţeles drept o stare dinamică a omului şi a creaţiei, nicidecum ceva ce urmează a fi inserat într-o

istorie pasivă. Distanţa care din nefericire separă personalismul viu, dinamic al teologiei creştine

ortodoxe de substanţialismul static, depersonalizant al teologiei trinitare apusene, se va regăsi şi în

planul eshatologicului.

Acelaşi dogmatist contura două perspective eshatologice, una personal-individuală, cealaltă

istoric-universală, arătând că o conciliere a acestor două perspective ca urmare a paradoxului

timpului, e foarte dificilă. În teologia creştină tradiţională niciodată nu au fost lămurite îndeajuns. Pe

de o parte se afirma soluţia individuală a destinului personal al omului după moarte, pe de altă parte

se aşteaptă soluţia destinului omenirii la sfârşitul istoriei. Dar în destinul lumii şi al întregii umanităţi

se regăseşte şi destinul meu, şi invers destinul lumii şi al întregii omeniri nu poate avea soluţie fără

mine.

Dar de ce ar fi nevoie de un sfârşit al modului de existenţă actual al lumii? Pentru că o istorie

fără sfârşit în contingenţele lumii obiective ar fi triumful finitudinii, adică al morţii. Numai sfârşitul

ca înviere, care integrează în ea toate realizările creatoare ale fiinţelor existente, poate da un sens

existenţei personale şi istorice. Acest sens este dincolo de limitele istoriei, a istoriei personale sau

cosmice.

4. Transfigurare şi înnoire

22 V. Losky, După chipul…, p.217.23 N. Berdiaev, Încercare de metafizică eshatologică, Ed. Paideea, 1999, p. 271.24 Ibidem, p.274.

11

Dacă vederea Creaţiei transfigurate nu e accesibilă oricui, a vorbi despre viaţa veacului ce va

să fie presupune trăirea acelei vieţi. Cu toate acestea, ajutându-ne de scrierilor Părinţilor care au trăit

efectiv realităţile veacului viitor, vom încerca şi noi să descriem atât cât ne stă în putinţă cele viitoare.

“Iată toate le fac noi” (Apoc. 21,5); spre această perspectivă se îndreaptă întregul curs

existenţial. Deşi beneficiază de o susţinere continuă din partea lui Dumnezeu, creaţia începe să fie

înnoită odată cu Întruparea, Moartea şi Învierea lui Hristos. Tot ceea ce urmează după acest moment

de răscruce pentru istoria umanităţii, se va raporta la eshatologie, la punctul în care creaţia se va

apropia în cel mai înalt grad de scopul aducerii ei la fiinţă: “spre această ţintă finală privind,

Dumnezeu a adus la existenţă fiinţele lucrurilor. Acesta este cu adevărat sfârşitul Providenţei... când

se vor aduna în Dumnezeu cele făcute de El ”25.

Tot ceea ce urmează, adică „viaţa veacului ce va să vină”, a fost numită de Părinţii Bisericii

în mod sugestiv „ziua a-8-a”. Ea închipuie sau vrea să arate „felul stării celei mai presus de fire şi de

vreme”.26

Numai prin dobândirea unităţii în Dumnezeu configuraţia creaţiei nu se mai supune

desfigurării, entropiei, ci trece la o stare de incoruptibilitate, la ceea ce se numeşte transfigurare.

Numai în cazul în care omul are un rol central de cunună a creaţiei, de unificare a stării sale lăuntrice

în Hristos şi extinzând această stare la lumea din jur, ne aflăm în aria transfigurării. Dar transfigurarea

creaţiei în veacul viitor nu presupune o oprire, un imobilism a istoriei. La Sfântul Grigorie de Nyssa

şi Maxim Mărturisitorul, găsim o prezentare a eshatologiei în care sfârşitul suprem e socotit drept o

stare dinamică a omului şi a întregii creaţii. Ţelul existenţei create nu este aşa cum credea Origen, o

contemplare statică a fiinţei divine, ci o înălţare dinamică a iubirii fără sfârşit întrucât fiinţa

transcendentă a lui Dumnezeu este inepuizabilă. Însă starea eshatologică nu este numai o realitate a

viitorului ci şi o trăire actuală. În prezenţa euharistică a lui Hristos, a doua venire este deja prezentă.

Tradiţia monahală a Bisericii Răsăritene se bazează pe premisa că acum, în această viaţă, creştinii pot

experia vederea lui Dumnezeu şi trăi efectiv îndumnezeirea. Frumuseţea veacului viitor trăită în parte

încă de aici şi acum, constituie pentru mulţi imboldul de a-şi asuma viaţa monahală, chip pentru viaţa

viitoare.

Lumina neînserată a veacului viitor apare aici în lume, în timp. Ea se descoperă în istorie dar

nu este din această lume; ea este veşnică, ea înseamnă ieşire din existenţa istorică: „taina zilei a opta”,

25 Sf. Maxim, Răspunsul 60 către Talasie, în Filocalia, vol. 3, cuv. înainte, trad. şi note de Dumitru Stăniloae ediţia a II a, Ed. Harisma 1994, p. 331. 26 Filocalia, vol. 2, cap. 51, pref., trad. şi note de Dumitru Stăniloae, ed. II, Ed. Harisma, Bucureşti, 1993, p. 164.

12

taina adevăratei cunoaşteri ce nu poate fi cuprinsă în această lume înainte de sfârşitul ei. 27 Este tocmai

începutul Parusiei în sufletele sfinte, începutul descoperirilor de la sfârşit când Dumnezeu se va arăta

tuturor în lumina Sa cea neapropiată. După Sf. Simeon Noul Teolog „pentru cei care s-au făcut fii

luminii şi fii zilei ce va sa fie, pentru cei ce merg mereu în lumina, ziua Domnului nu va veni

niciodată căci ei sunt totdeauna cu Dumnezeu şi în Dumnezeu.”28 Transfigurarea firii create începând

încă de aici, din această lume, devine o făgăduinţă a noului cer şi a noului pământ, a intrării făpturii în

viaţa veşnică înainte de moarte şi înviere. Starea de sfinţenie posibilă şi realizată încă de acum,

reprezintă o arvună şi o icoană a stării de desăvârşire viitoare. Aceasta din urmă, nu înseamnă altceva

decât starea de maximă unire cu Dumnezeu.

În eclesiologia răsăriteană recunoaştem o plinătate a Sfântului Duh, un avânt spre împlinirea

finală care depăşeşte tot ceea ce înseamnă stagnare şi mărginire. Biserica istorică, uneşte în ea cerul şi

pământul, oameni şi îngeri, pe cei vii şi pe cei morţi, pe păcătoşi şi pe sfinţi, creatul şi necreatul. Dacă

Dumnezeu ne-a dat în Biserică toate condiţiile obiective, toate mijloacele pentru a atinge scopul

creării noastre, trebuie ca noi să îndeplinim şi să realizăm condiţiile subiective, întrucât desăvârşirea

se realizează într-o lucrare sinergică, într-o conlucrare a omului cu Dumnezeu. Deoarece cosmosul,

natura întreagă s-a supus deşertăciunii odată cu manifestarea căderii lui Adam, ea se supune şi

ridicării odată cu chemarea aceluiaşi om prin jertfa Mântuitorului.

Pentru a înţelege mai bine posibilitatea transfigurării naturii, se impun câteva consideraţii

asupra spaţiului şi timpului. Cele două componente reprezintă o relaţie interpersonală şi o realitate

existenţială. Spaţiul dă posibilitatea retragerii unui om din faţa altcuiva, dar şi a apropierii lui de un

altul: în primul caz mediul înconjurător devine o realitate chinuitoare, presantă, iar în al doilea caz,

spaţiul şi timpul capătă transparenţă, devenind insesizabile. Spaţiul ne-a fost dat ca un interval dar şi

ca o legătură între oameni, ca şi timpul. Noi putem conserva şi mării dar şi reduce şi copleşi cu totul

acest interval prin realizarea unei comuniuni perfecte între noi şi Dumnezeu şi între noi înşine, după

asemănarea Sfintei Treimi. Se poate observa cu uşurinţă cum în relaţia iubitoare dintre oameni, durata

şi distanţa capătă alte valenţe, fiind copleşite de subiectivitatea acelor persoane.

Timpul sub formele sale simţite astăzi de trecut, prezent şi viitor va fi trăit într-un mod cu

totul deosebit, sub forma unui prezent continuu. Nu se va mai trăi în timp, ci timpul va fi trăit în om.

E vorba de o victorie a timpului existenţial asupra celei istoric şi cosmic, aşa cum se exprima

Berdiaev: „Numai în timpul existenţial ce-şi are măsura în tensiunea şi intensitatea stărilor 27 Cu toate acestea, odată sfârşită lumea acestui veac (e vorba de lumea patimilor), în interiorul fiecărui suflet, taina zilei a-8-a se descoperă şi se trăieşte încă din acest timp.28 Sf. Simeon Noul Teolog, Filocalia, vol. 6, apud. V. Lossky, Teologia mistică…, p. 174.

13

subiectului se poate descoperi o ieşire către eternitate.”29 Atât timpul cât şi spaţiul îşi vor pierde

consistenţa - sub puterea unei trăiri plenare – până la o transparenţă totală. Observăm la Berdiaev o

învăţătură care afirmă trăsătura puternic subiectivist-personalistă, regăsită şi la părintele Stăniloaie

dar şi la Sfântul Maxim. Părintele Stăniloae face referire la „comuniunea eternă perfectă a

subiectivităţii noastre pluripersonale cu subiectivitatea divină tripersonală. În această comuniune tot

universul obiectelor va fi subiectivizat. Noi nu vom mai simţi nici o separaţie între persoana noastră şi

celelalte persoane umane.”30 Opacitatea devine în acest fel transparentă, finitul se deschide infinitului

în ceea ce se numeşte transfigurare. E drept că transfigurarea se produce şi într-un sens şi în altul ;

finitul se poate deschide spre un “infinit” propriu numit de Stăniloaie “complexitate a finitului.”31

În împlinirea eshatologică a istoriei, lumea va intra într-o desăvârşită unire cu Dumnezeu. Dar

această unire se va săvârşi sau va fi trăită în mod diferit în fiecare dintre persoanele omeneşti. Unirea

la care ne referim nu înseamnă nicidecum o graniţă peste care nu se mai poate trece; ea este un proces

de înaintare continuă a sufletelor spre şi mai multă unire, proces numit de Sfântul Grigorie de Nyssa

epectază . Această unire are ca rezultat o transformare a fiinţei umane spre capacitatea de a primi o

alta, fără încetare. Epectaza este posibilă întrucât „Dumnezeu este infinit în act, iar omul este infinit în

devenire” 32 sau pentru că omul este „un finit deschis infinitului.”33

Îndumnezeirea creaturilor se va realiza în deplinătatea sa în veacul viitor. Totuşi, această unire

îndumnezeitoare trebuie să se înfăptuiască treptat încă de aici schimbând firea stricăcioasă cu cea

nestricăcioasă. Transfigurarea este conţinută şi anticipată şi în cunoaşterea teologică. După întreaga

tradiţie patristică şi bizantină, cunoaşterea lui Dumnezeu nu se referă la o cunoaştere numai

intelectuală, ci presupune o participare, o stare a fiinţei transformate.

Peste toată cunoaşterea acestui veac ce atrage după sine şi transformarea noastră, numai la a

doua apariţie a lui Hristos, sub chipul celei de-a doua veniri, se va manifesta plenitudinea desăvârşirii

umane, iar toate actele creatoare omeneşti vor intra în aceasta desăvârşire şi plenitudine.

Omul se află într-un dialog cu Dumnezeu prin intermediul naturii, ea fiind cea oferită omului

ca dar purtător de sens, de raţionalitate. Cuvintele liturgice „ale Tale dintru ale Tale, Ţie Îţi aducem

29 Berdiaev Nikolai, Încercare de metafizică, Ed. Paideea, 1999, p. 226. Acest timp existenţial nu se calculează matematic; cursul lui depinde de intensitatea cu care se trăieşte, depinde de modul în care trăim suferinţele şi bucuriile noastre şi ale celorlalţi. Această trăire a “celuilalt” fără a ne supune unei disoluţii proprii, înseamnă de fapt o trăire a lui Dumnezeu care este mai presus de timp şi de spaţiu. 30 Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti 1996, p. 172.31 Aici ne referim la infinitul egocentric din care nu pot scăpa cei din Iad. Din acest considerent a fost condamnat Origen care susţinea apocatastaza, prin care, la un anumit moment, toţi se vor mântui. 32 Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 3, p. 295.33 Ibidem, p. 296.

14

de toate şi pentru toate”, exprimă tocmai sensul creaţiei şi menirea omului în mijlocul ei. Cu alte

cuvinte, lumea a fost adusă la existenţă pentru a fi îndumezeită printr-o continuă întoarcere către

Dumnezeu de la care am primit-o, ea servind în acelaşi timp la îndumnezeirea omului.

Sfârşitul eshatologiei creştine cu tot ce cuprinde el, arata o victorie a timpului existenţial

asupra celui istoric si cosmic. Numai în timpul existenţial ce-şi are măsura numai în tensiune şi în

intensitatea stărilor subiectului se poate descoperi o ieşire către eternitate.

Concluzii

În urma celor spuse până acum, privind omul, între creaţie şi eshatologie din perspectivă

teologică, putem depăşi dilemele cosmologice antice regăsite azi sub forma paradigmelor ştiinţifice.

Faimoasa controversă dintre „creaţionişti” şi „evoluţionişti” e una artificială, generată de ignoranţa

manifestată atât dintr-o parte cât şi din cealaltă. Ştiinţa modernă n-a ajuns în contradicţie cu Scriptura

ci mai degrabă cu nişte concepţii antice despre lume preluate de creştinismul occidental şi cu anumite

mentalităţi reducţioniste la propriul orgoliu. Ştiinţa a ajuns în opoziţie nu cu Scriptura, ci cu falsa

filozofie scolastică şi umanistă care deformase adevăratul creştinism. Adevărata cercetare ştiinţifică

trebuie să se regăsească în expunerea teologică iar mesajul teologic în discursul ştiinţific, întrucât

între cele două nu există o contradicţie sau o concurenţă în prezentarea adevărului. Nu trebuie

respinsă înţelegerea raţionalistă a lumii şi a omului dar nici nu trebuie să ne oprim la ea ca la singura

şi ultima modalitate de receptare a lumii.

În perspectiva teologică ortodoxă de care vorbeam, lumea nu e nici veşnică ci are un început

şi un sens. Ea nu este autonomă pentru că nu există prin sine; ea este dependentă ontologic de

Dumnezeu care o susţine şi o conduce spre împlinirea sensului ei.

Existenţa omului depinde de lume, dar şi existenţa lumii de om; de aici şi întrebarea dacă

trebuie înţeles omul prin cosmos sau cosmosul prin om. Adevărul estre că şi unul şi celălalt depind şi

se explică prin Dumnezeu. Cosmosul reflectă atributele Creatorului şi mărturiseşte puterea Lui după

cuvintele psalmistului: „cerurile spun slava lui Dumnezeu şi facerea mâinilor Lui o vesteşte tăria.”

(Ps. 19, 2-5), dar şi Dumnezeu ne descoperă prin revelaţie sensul existenţei lumii şi al nostru. Pentru

că toate au fost create prin Logos, orice act creator este şi revelator. Înţelegerea lumii ca revelaţie a lui

Dumnezeu presupune o funcţie iconică sau epifanică a ei. Toate lucrurile dau mărturie despre Creator

şi prin ele mărturiseşte Creatorul. Purtând aceeaşi informaţie convergentă spre un singur sens, toate

lucrurile au valoare în ele însele dar mai ales împreună.15

Discursul şi atitudinea Bisericii Ortodoxe în problematica cosmologiei contemporane se referă

la structuralitatea cosmică, la relaţia existentă între Dumnezeu şi oameni, la originea, modul de

fiinţare şi la finalitatea lumii. În comparaţie cu discursul ştiinţific ce face abstracţie totală de

Dumnezeu, teologia ortodoxă prezintă o cosmologie teonomă. Aceasta înseamnă o reprezentare a

realităţii care Îl consideră pe Dumnezeu drept centru al existenţei. În acest cadru, prezenţa omului

prin fire teocentric în toate laturile vieţii sale, este răspunzător de soarta întregii creaţii. Omul şi

cosmosul, având acelaşi izvor comun al raţionalităţii lor, nu s-au aflat niciodată într-o competiţie, ci

într-o mişcare comună de fiinţare şi devenire teocentrică. Această mişcare nu se desfăşoară de la sine,

ci este susţinută de Dumnezeu în conformitate cu raţionalitatea întipărită de Creator în fiecare lucru.

Susţinerea de care vorbim se face prin intermediul energiilor necreate, ele fiind cele care asigură nota

de dinamism a legăturii dintre Dumnezeu, om şi lume. Prin aceste energii, Dumnezeu e prezent în

interior, în intimitatea creaţiei Sale, colaborând cu omul pentru atingerea scopului pentru care a fost

creat. Întreaga evoluţie-transformare sau transfigurare a creaţiei nu ar fi posibilă fără configuraţia şi

susţinerea continuă de care beneficiază lumea din partea lui Dumnezeu. .

Persoana umană în sens teologic ortodox, reprezintă un ipostas conştient, liber activ, deschis

comuniunii, ce activează posibilităţile firii. Persoana e cea care conştientizează limitările firii şi care

se ridică peste ele, depăşindu-le. Omul se remarcă în acest peisaj cosmologic prin relaţia sa dialogică

activă, vie, conştientă cu Dumnezeu, dialog ce se desfăşoară prin intermediul lumii. Fiinţa umană nu

este numai o parte din întregul naturii umane, ci fiecare om conţine virtual întregul, astfel încât

„fiecare este aspectul unic, absolut original al naturii comune tuturor”.34 Fiecare persoană nu există

pentru excluderea celorlalţi, ci există către o alta: „Ó λογος ήν προς του Θεου” (Ioan) Din aceste

consideraţii rezultă o solidaritate a omului cu toţi ceilalţi, dată ontologic, dar şi cu Dumnezeu,

solidaritate dar şi unitate ce se regăseşte în Biserică, numită de Sf. Pavel “trup al lui Hristos”.

Imposibilitatea separării persoanei umane de natura cosmică face ca mântuirea şi desăvârşirea

persoanei să se proiecteze asupra întregii naturi şi să depindă şi de ea. Aşadar, natura întreagă e

destinată slavei de care se vor împărtăşi oamenii în urma transfigurării fiecărei persoane.

Omul e cel chemat prin actul creaţiei sale la o relaţie dialogică cu Dumnezeu, directă sau prin

intermediul lumii. Mai mult decât atât, fiinţa umană e chemată la desăvârşire, la depăşirea distanţei

dintre firea creată şi cea necreată fără contopire sau anulare. Participarea fiinţei create la necreat nu

34 Vl. Losski, După chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, trad. Anca Manolache, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1998, p.101.

16

anulează învăţătura despre caracterul fundamental creat al existenţei umane. În însăşi natura finită a

omului există o deschidere spre necreat şi infinit, spre o împărtăşire harică de viaţa necreată.

În altă ordine de idei, întreaga cosmologie ortodoxă converge spre punctul eshatologic nu ca

spre un punct ultim, ci ca spre un punct de plecare. Parusia, înseamnă prezenţă, arătând că Dumnezeu

este peste timp, că nu se subordonează succesiunii temporale şi deci poate fi prezent în orice moment

istoric de după Cincizecime. Nici ştiinţa, nici filosofia nu pot fi eshatologice. Speculaţiile sau

evidenţele lor nu pot merge niciodată până la limitele ultime. Dacă omenirea în căderea ei a antrenat

întreaga creaţie într-un proces de denaturare supunând-o deşertăciunii (Rom.VIII, 20), împărtăşind

destinul omenirii, atunci eliberarea şi transformarea eshatologică a lumii într-o nouă creaţie, “într-un

cer nou şi într-un pământ nou” (Apoc. XXI, 1), se realizează deja prin anticipaţie, în Biserică.

Atâta timp cât nu va exista o delimitare definitivă inserată istoric între lumea noastră de azi şi

cea nouă, viitoare, creaţia actuală continuă să se găsească sub semnul dragostei lui Dumnezeu

concretizată prin prezenţa Sa neîncetată în Biserică.

BIBLIOGRAFIE

17

1. Biblia sau Sfânta Scriptură, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2008;

2. Androni, Protos. Dr. Vartolomeu, Starea originară a protopărinţilor în cele trei mari confesiuni creştine, în Ortodoxia, XXXV (1996), nr. 1-2.

3. Andrustos, Hristu, Dogmatica Bisericii Ortodoxe Răsăritene, trad. de Pr. Prof. D. Staniloaie, Sibiu, 1930.

4. Berdiaev Nikolai, Sensul Creaţiei: încercare de îndreptăţire a omului, trad. de Anca Odoveanu, pref., cronologia şi bibliografia de Andrei Pleşu, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1992.

5. Idem, Încercare de metafizică eshatologică, Ed. Paideea, 1999.6. Breck, Pr. Prof. Dr. John, Darul sacru al vieţii, Editura Patmos, Cluj-Napoca, 2001.7. Ciulei, Pr. Dr. Marin, Antropologie patristică, Editura Sirona, Alexandria, 1999.8. Evdochimov, Paul, Ortodoxia, trad. de P.S. Dr. Irineu Ioan Popa, Editura Institutului Biblic

şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, 1996.9. Galeriu, Pr. Dr. Constantin, Pronie, har şi libertate, în Ortodoxia, XI (1959), nr. 3.10. Mihălţan, Pr. Lector Ioan, Învăţătura lui Dumnezeu în om privită interconfesional, în

Studii Teologice, XXVII (1987), nr.1-2.11. Nellas, Panayotis, Omul, animal îndumnezeit, trad. de Ioan Dică Jr., Editura Deisis,

Sibiu.12. Radu, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Îndrumări misionare, Editura Institutului Biblic şi de

Misiune al B.O.R. , Bucureşti, 1986. 13. Idem, Starea primordială a omului în cele trei confesiuni, în Ortodoxia VIII (1956), nr.

3.14. Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. de Pr. D. Fecioru, Bucureşti, 1943.15. Sfântul Ioan Gura de Aur, Omilii la Facere, trad. de Pr. D. Fecioru în P.S.B., 21,

Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R. , Bucureşti, 1987. 16. Sfântul Vasile cel Mare, Omilii la Hexaimeron, trad. de Pr. D. Fecioru în P.S.B., 17,

Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R. , Bucureşti, 1986.17. Stăniloaie, Pr. Prof. Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 3, Bucureşti, 1996.18. Todoran, Pr. Dr. Isidor, Zăgrean, Arhid. Dr. Ioan, Dogmatica ortodoxă, Editura

Renaşterea, Cluj, 2004.19. Todoran, Pr. Dr. Isidor, Starea paradisiacă a omului şi cea de după cădere în concepţia

ortodoxă şi cea romano-catolică, în Ortodoxia, 1955, nr. 1.20. Turcu, Pr. Ioan, Conceptul de “chip” şi implicaţiile lui soteriologice, în Ortodoxia, XI

(1959), nr. 3.21. V. Lossky, După chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, trad. Anca Manolache, Ed.

Humanitas, Bucureşti, 1998, 22. Idem, Vederea lui Dumnezeu , trad. Maria C. Oros, Ed. Deisis, Sibiu, 1995. 23. Idem, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit , trad., V. Răducă, Ed. Bonifaciu, 1998.

18