constante şi reconfigurări în problematica etică a comunicării

Constante şi reconfigurări în problematica etică a comunicării

1

Daniela Dunca, Petru Dunca

(coordonatori)


Bogdan Olaru

2


3


(coordonatori)


Bogdan Olaru

4

Referenţi ştiinţifici:

Prof. univ. dr. Petru Bejan, Universitatea „Alexandru Ioan Cuza”, Iaşi Conf. univ. dr. Virgil Drăghici, Universitatea Babeş-Bolyai, Cluj-Napoca

Autorii volumului îşi asumă întreaga responsabilitate pentru respectarea normelor legale in ceea ce priveşte drepturile de autor şi a normelor etice şi deontologice ale cercetării, inclusiv utilizarea echitabilă (fair use) a lucrărilor supuse legislaţiei copyright-ului. Drepturile de proprietate intelectuală aferente tuturor lucrărilor publicate în cadrul volumului aparţin Academiei Române – Filiala Iaşi. Volumul poate fi citat fără permisiune scrisă, doar cu specificarea sursei, în con-diţiile respectării regulilor utilizării echitabile a lucrărilor supuse legislaţiei copyright-ului.

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României Constante şi reconfigurări în problematica etică a comunicării /

coord.: Daniela Dunca, Petru Dunca. - Bucureşti : Pro Universitaria, 2015 Bibliogr. ISBN 978-606-26-0417-2

I. Dunca, Daniela (coord.) II. Dunca, Petru (coord.)

316.77


5

Cuprins

Cuvânt înainte ................................................................................................... 7 I. Problematica etică a comunicării Mai este înţelepciune în comunicare? (Aurel Codoban) ............................... 19 Le droit à la liberté de conscience. Qu’est-ce et comment peut-on le justifier? (Gerhard Seel) ................................................................................. 39 La civiltà della cooperazione basata sulla comunicazione (Gaetano Mollo) ............................................................................................. 47 Ethics of Virtue versus “The Art of Always Being Right” (Cornelia Margareta Găşpărel) ....................................................................... 55 Etica suferinţei (Ionel Nariţa) ........................................................................ 71 Valenţe etice ale comunicării cu sine: Nicolae Steinhardt (Daniela Dunca) .............................................................................................. 89 Dezbaterile privind cel mai vechi text în limba română din „Codicele de la Ieud” – 1391 (Petru Dunca) .................................................................. 97 II.1. Discurs şi normă etică, între antichitate şi contemporaneitate Raţionalitate şi moralitate la Platon şi Aristotel (Iovan Drehe) ................. 109 Discursul moral în Roma antică. Momentul Cicero (Alexandru Lucian Voinea) .......................................................................... 125

Bogdan Olaru

6

Norme etice şi discurs politic la Michel Foucault (Victor Ioan Chira) ...... 149 Perspective chomskiene ale eticii discursului politic (Ana-Daniela Leonte (Farcaş)) .................................................................... 161 II.2. Redimensionarea durerii prin discurs Fericiri accesibile. Dialectica durere-plăcere în comunicarea publicitară (Melinda Izabela Achim) .......................................................... 187 Etica reprezentării vizuale a suferinţei. Cazul campaniilor sociale (Ioana Adina Grancea) ................................................................................. 199 Durerea intelectualelor din exil reflectată în discursul confesiv: Sanda Stolojan şi Monica Lovinescu (Dana Monica Cândea) .................... 211 Durerea umană şi manifestările emoţionale în sistemul juridic. Probleme etice (Cornel Mureşan) ................................................................ 227 Suferinţa, temă recurentă în propaganda politică (Cristina Lucia Şuţiu) ................................................................................... 241 Abstract ........................................................................................................ 255 Despre autori ............................................................................................... 265


7

Cuvânt înainte

În perioada 17-20 iunie 2015 s-au desfăşurat activităţile Şcolii internaţionale de vară în domeniul filosofiei, prima de acest gen din Maramureş şi printre primele din ţară. Activităţile şcolii s-au desfăşurat sub genericul „Constante şi reconfigurări în problematica etică a comunicării”. Manifestarea ştiinţifică face parte din proiectul POSDRU/159/1.5/S/133675: Inovare şi dezvoltare în structurarea şi reprezentarea cunoaşterii prin burse doctorale şi postdoctorale (IDSRC – doc postdoc), derulat de Centrul Universitar Nord din Baia Mare (Şcoala doctorală de filosofie) în cadrul parteneriatului şi sub auspiciile Academiei Române –filiala Iaşi.

La proiect participă bursieri din România, tineri cercetători, doctori şi doctoranzi, cadre didactice din învăţământul superior şi din cel preuni-versitar. Din cele 14 grupe de cercetare, face parte şi grupa numărul 14, de la Baia Mare, având ca temă de cercetare: „Etică şi comunicare. Componente teoretice şi implicaţii pragmatice” (tutori conf. univ. dr. Daniela Dunca, prof. univ. dr. Petru Dunca, bursieri doctoranzi şi postdoctorali din Baia Mare, Iaşi, Timişoara şi Bucureşti).

Programul Şcolii de vară a fost extrem de complex şi a cuprins: prelegeri, dezbateri, mese rotunde, seminarii şi documentări pe teren. La Ieud s-au desfăşurat dezbaterile în jurul Codicelui de la Ieud (1391), iar la Mănăstirea Rohia s-au desfăşurat dezbaterile privind drama marelui cărturar Nicolae Steinhardt, metamorfozele sale interioare în căutarea salvării în timpul sistemului torţionar totalitar. Sintetic, având în vedere coordonatele manifestării ştiinţifice, lucrările acesteia au fost reunite în actualul volum. Volumul are următoarea componenţă: în prima parte sunt publicate lucrările prelegerilor la care au participat cadre didactice universitare de prestigiu naţional şi internaţional, reunite sub titlul: „Problematica etică a comu-nicării”, iar în cea de-a doua parte au fost prezentate lucrările bursierilor în cadrul Mesei rotunde cu două teme de cercetare: „Discurs şi normă etică, între antichitate şi contemporaneitate”, respectiv „Redimensionarea durerii prin discurs”.

Cuvânt înainte

8

I. Problematica etică a comunicării

Profesorul Aurel Codoban lansează incitanta interogaţie: Mai este înţelepciune în comunicare? În spatele triumfului comunicării în timpurile de astăzi există o foarte importantă schimbare care indică o modificare de paradigmă, potrivit teoriei lui Kuhn, sau, poate, o schimbare de epistemă, potrivit ideilor lui Foucault. Dacă pentru filosofia modernă, cunoaşterea construieşte realitatea (Kant), pentru lumea noastră postmodernă, mai degrabă, comunicarea construieşte realitatea (cotitura lingvistică). Marea schimbare, în lumea postmodernă, este trecerea de la o cultură a cunoaşterii la o cultură a comunicării. Totuşi, în antichitate şi modernitate, înţelepciunea a fost întotdeauna definită ca referire la Fiinţă, de la o perspectivă a cunoaşterii mai puţin pronunţată la una mai pronunţată. În opinia autorului, problema noastră acum este: ce este înţelepciunea comunicării?

Profesorul elveţian Gerhard Seel, în studiul Dreptul la libertatea de

conştiinţă. Ce înseamnă şi cum poate fi justificat?, vizează acest drept. Dreptul la libertate de conştiinţă este o ‘conditio sine qua non’ a

oricărei comunicări. Pentru că, dacă nu acordăm interlocuturilor noştri dreptul de a se exprima liber, comunicarea lor va fi una falsă, de la început. Dacă vrem să determinăm un drept, trebuie să răspundem la întrebările următoare:

1. Ce anume conţine dreptul la libertate de conştiinţă? 2. Cine posedă acest drept? 3. Cine anume este obligat, pe cine anume vizează acest drept? 4. Care este sursa validităţii acestui drept? Ultima întrebare este identică celei de-a doua întrebări din titlu.

Autorul va reveni, aşadar, asupra ei în cea de-a doua parte a lucrării sale. Însă de ce anume a distins celelalte trei întrebări? A avea un drept implică implică o obligaţie a unei alte persoane. Un drept este aşadar o relaţie între o persoană care are un drept şi o alta care are o obligaţie. Această relaţie este problematizată în cea de-a doua şi în cea de-a treia întrebare. Conţinutul dreptului reprezintă o stare de fapt sau o acţiune pe care cel care are o obligaţie trebuie să o realizeze în favoarea celui care are dreptul.


9

Studiul profesorului italian Gaetano Mollo, Civilizaţia cooperării bazată pe comunicare, ilustrează faptul că una din exigenţele cele mai acute de azi în Italia şi în lume este aceea de a realiza o virtuoasă sinergie între formarea individuală, etică şi politică. În centrul interesului colectivităţii nu mai poate fi doar sfera economică: aceasta constituie efectul unei „civilizaţii a cooperării”, bazată pe echitate şi transparenţă. Civilizaţia occidentală riscă decadenţa, din cauza individualismului şi a corupţiei. Criza pe care o trăim este în mod esenţial etică, înainte de a fi economică şi politică. Trebuie reconstituit ţesutul etic al societăţii noastre, prin intermediul unei reînnoiri morale care s-o reflecte pe cea instituţională. Pentru aceasta, este necesar să fie definit şi pus în acţiune un nou model social. Este vorba de a trece de la un sistem piramidal (ierarhic şi de castă) la un sistem bazat pe o reţea (participativă şi cooperativă). Autorul ne propune aici „modelul cooperativ”, bazat pe condiviziune, pe ideea coparticipării şi coresponsabilităţii, în care echitatea şi transparenţa să fie în centrul sistemului de relaţii sociale.

Cercetătoarea Cornelia Margareta Găşpărel, în studiul Etica virtuţii versus „Arta de a avea tot timpul dreptate”, lansează câteva întrebări: Ce fel de valori atribuim eticii? Care sunt metodele folosite în raţionare şi cunoaştere în domeniul eticii? Care este locul femeii în filosofie astăzi? Care e rolul filosofiei în ştiinţă? Sunt doar câteva căi ale analizei şi criticii care oferă acest scurt excurs în Etica virtuţii versus Arta de a avea tot timpul dreptate.

„Eristica” este arta discursului conflictual, este o manieră de a per-suada o realitate construită mai mult sau mai puţin pe criterii obiective. Lucrarea are ca scop tocmai o asemenea deschidere pentru reflecţii viitoare asupra câtorva teme de discuţie principale, în vederea sublinierii prosibilităţii infinite de raţionare etică în teorie şi în viaţa socială. Cercetătoarea crede, astfel, că etica este, poate, singura care poate oferi posibilitatea unor cercetări latitudinale şi longitudinale de o mai mare adâncime a gândirii şi înţelegerii dincolo de „binele” şi „răul” care sunt ataşate. Este necesar să distingem aici între noţiuni şi concepte şi câmpul lor de manifestare şi interes – pentru domenii apropiate, convergente sau complet diferite. Din acest punct de vedere, autoarea atribuie un număr de valori, precum: adevăr, frumos, justiţie, echitate etc. ca măsură a acţiunii şi raţionării asupra anumitor comportamente şi acţiuni care ar putea fi contextuale sau generale.

Cuvânt înainte

10

Etica normativă în UE, cercetarea excelenţei, rolul filosofiei în ştiinţă şi viaţa socială oferă o deschidere pentru a vedea cum arta are întotdeauna dreptate este întotdeauna prezentă în „etosul” şi în paradigma lumii contemporane.

Profesorul Ionel Nariţa, în studiul Etica suferinţei, demonstrează faptul că, în tentativa de a da un sens lumii, de a valoriza faptele, oamenii folosesc, pe lângă valori alethice (adevărat şi fals), valori morale (binele şi răul). Valorile morale sunt atribuite prin intermediul judecăţilor etice care au sintaxa „x este bun”, respectiv, „x este rău”. Abordările de până acum ale judecăţilor etice au avut în vedere, cu precădere, predicatul acestora, punându-se întrebări cu privire la bine, rău sau la relaţia dintre acestea. În cele ce urmează, autorul îşi propune să cerceteze referinţa judecăţilor etice, încercând să răspundă unor întrebări precum: „ce este x?” sau „care este domeniul de valori al variabilei x astfel încât expresia x este bun să aibă înţeles?”.

Conferenţiar Daniela Dunca aduce o altă tematică de analiză: Valenţe etice ale comunicării cu sine: Nicolae Steinhardt. În spaţiul închisorilor comuniste, Nicolae Steinhardt a trăit alături de colegii lui de detenţie (intelectuali, preoţi, oameni politici) experienţa de iad a torturii, decăderea fizică şi psihică,umilinţa, groaza. Ameninţat de stigmatul răului, Steinhardt nu a cedat din punct de vedere moral, mai mult devine om religios. Este momentul unei redescoperiri a sinelui, a unei regândiri a libertăţii din perspectivă religioasă.

Profesorul Petru Dunca, în studiul Dezbaterile privind cel mai vechi text în limba română din ”Codicele de la Ieud” – 1391, aduce elemente concrete ce fundamentează etica cercetării ştiinţifice. Codicele de la Ieud constituie un Corpus de texte religioase elaborate în diferite perioade ale sec. al XIV - XVII -lea, dintre care cel mai semnificativ este Manuscrisul de la Ieud care, potrivit paleografului Dumitru Şerbu şi apoi a altor cercetători ar fi fost elaborat la 1391. Baza o constituie interpretarea anului menţionat la începutul textului ”văleat 6900”.

O altă categorie de cercetători susţin că Manuscrisul de la Ieud ar fi fost elaborat pe la 1560, argumentul fiind analiza filigranului hârtiei.


11

Pornind de la cele două direcţii de interpretare concluzia autorului este următoarea: Manuscrisul de la Ieud a fost elaborat în 1391, chiar dacă în prezent avem păstrată la Academia Română copia acestui text evaluată ca fiind de la 1560. Putem vorbi astfel de cel mai vechi text în limba română, descoperit la Ieud, în Maramureş.

II.1. Discurs şi normă etică, între antichitate şi contemporaneitate Partea a doua a volumului evidenţiază cercetările etico-filosofice

asupra lui Platon şi Aristotel, momentul Cicero din Roma antică, ajungând în perioada contemporană: Michel Foucault şi Noam Chomsky. Tot aici eloc-vente sunt cercetările privind campaniile sociale, comunicarea publicitară, problemele sistemului juridic, propaganda politică sau discursurile confesive ale intelectualilor din exil. Sunt studii ce aduc în atenţia epistemică „redi-mensionarea durerii prin discurs”.

Scopul studiului Raţionalitate şi moralitate la Platon şi Aristotel, elaborat de Iovan Drehe, este să schiţeze relaţia dintre moralitate şi raţio-nalitate în cazul a doi filosofi antici, Platon şi Aristotel, din perspectiva viziunilor lor asupra dialecticii şi virtuţilor. Înainte de abordarea celor doi, se va face o scurtă descriere a contextului cultural specific în care-şi găsesc originea subiectele discutate. Apoi autorul va prezenta perspectiva lui Platon, din punctul de vedere al căruia dialectica, metoda supremă, îl va face pe cineva capabil de a deveni virtuos via cunoaştere. După Platon, se va observa că Aristotel a avut un punct de vedere mai nuanţat în acest caz. Vom observa astfel că Iovan Drehe va prezenta acest lucru din perspectiva clasificării argumentelor şi virtuţilor operate după metoda hermeneutică.

În studiul Discursul moral în Roma antică. Momentul Cicero, Alexandru Lucian Voinea îşi propune să arate că discursul moral reprezenta în Roma antică un model de exprimare îngrijită. Retorica romană a fost puternic influenţată de retorica şi filosofia greacă, atingând apogeul în perioada lui Marcus Tullius Cicero (106-43 a. Chr.). Cicero pledează nu doar pentru reuniunea dintre retorică şi filosofie, ci mai ales pentru cea dintre retorică şi etică, dintre elocinţă şi morală. Dacă pentru Platon retorica însemna manipulare, predominând pathos-ul, pentru Aristotel raţiunea,

Cuvânt înainte

12

argumentarea (logos-ul), Cicero acordă o însemnătate aparte ethos-ului. El realizează portretul oratorului ideal (summus et perfectus orator), mora-litatea acestuia reprezentând principala condiţie pentru persuadarea audito-riului. Astfel, în timp ce pentru Aristotel (teoretician al retoricii) vorbitorul trebuia doar să pară om de bine, cu un caracter ales, cu virtuţi morale, în concepţia lui Cicero (practician al retoricii) oratorul trebuia să dea dovadă de moralitate. Asistăm aşadar la trecerea de la aparenţa moralităţii la existenţa ei. Oratorul de succes trebuie să aibă în vedere viaţa morală a oamenilor, să vorbească despre experienţa morală în general. Principiile retoricii trebuie să se supună normelor morale. Pentru a oferi exemple concludente în această privinţă, autorul analizează texte reprezentative din tratatul ciceronian De oratore (Despre orator), respectiv din discursul judiciar, cu caracter politic, In C. Verrem (Împotriva lui Verres).

Plecând de la opera gânditorului francez Michel Foucault, Victor Ioan Chira, în Norme etice şi discurs politic la Michel Foucault, îşi propune pe de-o parte să prezinte importanţa normativităţii etice, legăturile pe care normele etice le au cu puterea, repectiv relaţiile de putere iar pe de altă parte să prezinte relaţia dintre normele etice şi cele juridice.

Ana-Daniela Leonte (Farcaş), în Perspective chomskiene ale eticii discursului politic, nuanţează câteva aspecte esenţiale. Chiar dacă e celebru în lumea întreagă pentru teoria gramaticii generative şi pentru ideile bine enunţate de activist politic, Noam Chomsky insistă asupra faptului că aceste două activităţi la care se angajează, ar trebui privite separat, deoarece nu există conexiune între ele. Adesea, criticii săi îl acuză că, în timp ce este un lingvist recunoscut, Chomsky refuză să recunoască rolul limbajului în retorica politică. Cu toate acestea, el subliniază importanţa metodelor folosite de politicieni în propagandă. Analizând opera sa, autoarea afirmă că nu există discrepanţă în cele două subiecte, deoarece el consideră că limbajul poate fi folosit atât într-un mod bun, cât şi într-un mod rău. În ceea ce priveşte retorica politică, el subliniază sensul dublu al cuvintelor folosite de politicieni şi explică concepte cum ar fi dublugândirea şi dubluvorbitul, inspirate din literatura orwelliană.


13

II.2. Redimensionarea durerii prin discurs Un palier al cercetărilor tinerilor exegeţi relevă câteva aspecte extrem

de incitante. Problema publicităţii şi a marketingului este abordată în Fericiri accesibile. Dialectica durere-plăcere în comunicarea publicitară de către Melinda Izabela Achim şi în studiul Etica reprezentării vizuale a suferinţei. Cazul campaniilor sociale al Ioanei Adina Grancea.

Componentă a economiei de piaţă, dar şi parte a culturii de masă, publicitatea şi-a depăşit demult funcţia economică pe care o avea iniţial, axându-se tot mai mult pe cea ideologică. Comunicarea publicitară fascinează prin prezentarea unei lumi a abundenţei şi a fericirii depline, în care obiectele se grăbesc să se conformeze voinţei consumatorului. În acest univers al abundenţei şi feeriei fiecare individ e un stăpân cu puteri nelimitate. Dar este aceasta o fericire la normă, primită şi consumată doar la nivel simbolic? Sau o regăsim şi în realitatea înconjurătoare? Mulţi autori denunţă manevrele prin care publicitatea falsifică realitatea şi ierarhiile de valori, cultivă euforia, hedonismul, narcisismul. Pentru mulţi ea ar slăbi aparatul critic şi ar oferi iluzia unei lumi reduse la consum, fericire şi plăceri, din care au dispărut suferinţa sau eşecul. Dar oare nu fericirea este scopul ultim, iar căutarea ei cel mai nobil demers al omului?

Imaginile care provocă frică sau dezgust sunt deseori utilizate în publicitate pentru a-i determina pe oameni să evite anumite atitudini, acţiuni sau comportamente. Cunoscută în interiorul breslei sub numele de strategia beneficiului invers, această abordare este utilizată deopotrivă în campaniile comerciale şi în cele sociale: atunci când se doreşte încurajarea unui comportament C, se arată consecinţele negative ale nonC. Lucrarea de faţă aduce în atenţie responsabilităţile etice pe care le aduce cu sine aplicarea acestei strategii în domeniul marketingului social. Publicitarii care apelează la astfel de imagini au de înfruntat mai multe acuzaţii de ordin etic. Anxietatea sporită în rândul categoriilor de public vulnerabile este unul din cele mai grave efecte secundare: atunci când o boală cronică este reprezentată într-un mod tragic pentru a sensibiliza publicul, oamenii care suferă de boala respectivă pot fi afectaţi în cel mai înalt grad de mesaj, în timp ce publicul sănătos poate să devină din ce în ce mai imun la astfel de apeluri, tocmai din cauza suprauzitării lor în sfera discursivă a campaniilor

Cuvânt înainte

14

sociale. Prezentarea suferinţei umane prin intermediul strategiilor consacrate în domeniul marketingului şi al brandingului poate fi văzută ca un act de trivializare a unui subiect complex, subiect care merită mai mult rafinament psihologic în abordare. Integritatea morală şi profesionalismul publicitarilor care utilizează astfel de reprezentări sunt deseori puse sub semnul întrebării - aceste imagini sunt văzute ca fiind mai degrabă scurtături ilegitime în demersul de construire a unui concept creativ. Pornind de la contribuţia Sarei McGrath la dezbaterea contemporană a rolului imaginilor în deliberarea morală, autoarea încearcă să pună într-o lumină nouă această strategie.

Durerea îmbrăcată în hainele literaturii este abordată în studiul Danei Monica Cândea, Durerea intelectualelor din exil reflectată în discursul confesiv: Sanda Stolojan şi Monica Lovinescu. Durerea, respectiv suferinţa sunt constante ale vieţii umane, mai ales atunci când individul este rupt din spaţiul său matricial, este izgonit departe de ţara sa natală. Exilul este o temă literară din cele mai vechi timpuri, dacă ar fi să amintim doar câteva repere: exilul egiptean al israeliţilor conduşi de Moise, rătăcirile lui Ulise după căderea Troiei sau cel al poetului latin Ovidiu, la Tomis. În toate cazurile cel exilat suferă drama rupturii, care îl provoacă să se analizeze cu atenţie, să îşi reevalueze condiţia.

Ca orice criză existenţială, exilul naşte nostalgia patriei pierdute, revolta şi lupta pentru a reveni, mai ales atunci când ruptura este rezultatul unor constrângeri, nu a unei opţiuni benevole. Regimul comunist din România secolului al XX-lea a creat un semnificativ fenomen al exilului, în rândul cărora şi-au găsit un loc important două intelectuale, ale căror notaţii diaristice au devenit o formă neoficială, dar pertinentă, de a consemna istoria: Sanda Stolojan şi Monica Lovinescu. Cele două militante din exil sublimează suferinţa istorică a unui popor, supus limitărilor impuse de ideologia totalitară, fiind militante pentru drepturile omului şi voci care denunţă minciuna, impostura, atrocităţile din est.

Scriind pagini confesive, eseuri, cronici sau articole nu fac altceva decât să definească tot mai nuanţat probleme de conştiinţă naţională şi morală într-un context politic şi cultural specific. Acestei lupte active, ca revanşă a suferinţei, i se adaugă şi nevoia de vindecare a unor răni sufleteşti datorate dezrădăcinării, rupturii de tărâmul mitic al lui acasă. Suferinţa nu


15

va fi decât parţial depăşită, prin micile răzbunări pe care reuşesc să le vadă realizate.

Sistemul legal din orice societate civilizată implică o interconectare între acesta şi celelalte subsisteme ale totalităţii vieţii societăţii umane, iar din această legătură se nasc şi limitele şi limitările impuse conduitelor umane. Sistemul legal şi cel moral sunt fără îndoială îngemănate, juxtapuse şi complementare iar faptele sociale ale tuturor sunt supuse judecăţilor cuvenite. Astfel, individul devine subiectul sistemului de aplicare a legilor, unde, în diferite posturi şi împrejurări, pe parcursul demersurilor judiciare, poate trăi traume emoţionale, dureri strict personale cauzate de relaţionarea cu justiţia, poate trăi neîmpliniri, nemulţumiri sau frustrări puse pe seama inadecvărilor sale comportamentale sau pe seama prejudecăţilor altor oameni, care, în cazul noastru pot fi anchetatori, judecători sau orice altă parte sau persoană a sistemului juridic. Aceste aspecte sunt structurate în studiul Durerea umană şi manifestările emoţionale în sistemul juridic. Probleme etice, elaborat de Cornel Mureşan.

Volumul se încheie cu lucrarea Cristinei Lucia Şuţiu, Suferinţa, temă recurentă în propaganda politică. Propaganda reprezintă o bună modalitate de a transmite informaţii, idei şi concepţii despre viaţă, dar scopul ei este acela de a determina în rândul indivizilor un anumit tip de comportament. Pentru a realiza acest deziderat, propagandiştii apelează la sentimente, încercând să obţină un răspuns favorabil din partea celor vizaţi. Suferinţa devine un adevărat vehicul propagandistic atunci când ea este prezentată indivizilor drept un pericol iminent, oamenii acţionând din teama unor posibile suferinţe. În acest articol autoarea îşi propune să analizeze tema suferinţei în cadrul propagandei politice, văzută în lumina regulilor propagandei, aşa cum au fost ele stabilite de către Jean-Marie Domenach.

În esenţă, volumul se constituie ca o construcţie solidă, ce uzitează de unghiuri interpretative şi tematici pluridisciplinare, oferind în acest sens perspectiva unor laborioase cercetări, toate având ca fir dedalic călăuzitor ideile fascinantului univers al eticii comunicării.


Cuvânt înainte

16


17

I. Problematica etică a comunicării

Cuvânt înainte

18


19

Mai este înţelepciune în comunicare?

Aurel Codoban

I Trebuie să vă mărturisesc de la bun început, împotriva a ceea ce

mi-am propus să demonstrez: înţelepciunea nu pare să aparţină comunicării. Dacă cea mai definitorie construcţie a lumii actuale este internetul, atunci nu există printre activităţile omului contemporan nici una mai importantă decât comunicarea. Totuşi, nimic nu pare mai dificil decât să vorbeşti despre o înţelepciune a comunicării. Pentru că, după cum se va vedea mai încolo, nu numai simţul comun, dar adesea şi gândirea aprofundată, filosofia, nu atribuie comunicării, înţelepciune, ba, dimpotrivă. Se spune în limba română succint şi drastic: „Dacă tăceai, filosof rămâneai”. Se mai spune şi „Tăcerea e de aur, vorba e de argint” şi probabil că la fel procedează simţul comun al mai multor popoare. De prea multă vreme tăcerea a fost elogiată şi socotită a aparţine înţelepciunii, ca să mai putem atribui şi comunicării măcar câtăva înţelepciune.

Această judecată a simţului comun pare să aibă un soclu epistemic sau paradigmatic destul de serios, întrucât pare să rezulte, pe cale de consecinţă, chiar din evoluţia unei gândiri aprofundate, urmând o cale mai elaborată, aceea a tematizărilor din istoria filosofiei occidentale. Iniţial, vechea filosofia a susţinut că există ceva cu adevărat şi a tematizat, în antichitate şi Evul Mediu, Fiinţa, apoi filosofia a susţinut că putem cunoaşte şi a tematizat în modernitate cunoaşterea, în fine, după lingvistic turn, a susţinut că putem comunica şi tematizează acum comunicarea. Iar înţelepciunea a fost distribuită diferitelor părţi în funcţie de aceste tematizări: în antichitate şi modernitate, înţelepciunea s-a definit mereu ca o raportare la fiinţă din perspectiva, mai puţin accentuată sau mai accentuată, a cunoaşterii. Este adevărat că această succesiune istorică a putut crea senzaţia unei decadenţe pe care o poezie ca The Rock (1934) a lui T. S. Eliot

Aurel Codoban

20

(1888-1965), o exprimă sugestiv şi pregnant: Where is the Life we have lost in living?

Where is the wisdom we have lost in knowledge? Where is the knowledge we have lost in information? The cycles of Heaven in twenty centuries Bring us farther from GOD and nearer to the Dust. Ajunge să

schimbăm câteva cuvinte cu echivalentele lor Where is the Being we have lost in living? Where is the wisdom we have lost in knowledge? Where is the knowledge we have lost in communication? Dar să examinăm detaliile acestor evoluţii. Primii gânditori greci, cei care s-au numit „înţelepţi” (sofoi)

împărtăşeau, în pofida numelui, înţelepciunea împreună cu literaţii, cu marii poeţi, cum au fost Homer şi Hesiod. Pe atunci chiar şi forma discursului era similară cu cea a literaturii: aforisme, sentinţe, poeme. În discursul în proză, adesea, să o recunoaştem, dificil de urmărit, filosofia s-a instalat destul de târziu, odată cu acceptarea numelui de filosofie. Atunci, printr-o dublă mişcare, s-a rezolvat şi vechea dispută ce domnea între gânditori şi poeţi în ceea ce priveşte înţelepciunea: pe de o parte filosofii s-au autodeclarat, modeşti, doar iubitori de înţelepciune, iar pe de alta au contestat înţelepciunea poeţilor. Platon a fost cel care a observat că poeţii, artiştii în general, sunt capabili să descrie lucruri pe care nu le cunosc şi nu le pot produce. Cum este posibil acest lucru? Desigur, dacă ei nu cunosc direct despre ceea ce vorbesc, o pot face numai inspiraţi de zei; în incapacitatea lor de a cunoaşte ceea ce fac, poeţii, ca şi oracolul, sunt cuprinşi, de fapt, de un fel de nebunie divină.

Înţelepciunii poeţilor sau profeţilor oraculari, care este o simplă asertare inspirată de zei, i se opune iubirea de înţelepciune a gânditorului: filosoful ştie ce spune pentru că îşi poate argumenta logic afirmaţiile, adică le cunoaşte din interiorul gândirii. O astfel de diferenţiere nu a părut suficientă unui filosof ca Platon, care a împins animozitatea până într-acolo încât i-a alungat, după cum se ştie, pe poeţi din cetatea raţională a filosofiei. Marele său discipol, Aristotel, i-a reprimit, considerând arta un fel de cunoaştere, pusă sub ascultarea poeticii. Poeticile şi esteticile au fost cele care au ţinut sub ascultare, teoretică şi normativă, arta în lungul istoriei


21

filosofiei occidentale. Ele au fost câinii de pază discursivi, pe care filosofia i-a folosit împotriva pretenţiilor la deţinerea înţelepciunii care ar fi putut veni din partea artei.

Destinul istoric al occidentului a făcut apoi ca filosofia să redevină religie şi să fie pusă sub ascultarea teologilor aproape un mileniu după aceea. Când, în epoca modernă, filosofia a revenit triumfătoare, ca şi discurs al cunoaşterii, situaţia s-a repetat, întrucât a avut de confruntat o altă pretendentă la înţelepciunea cunoaşterii, ştiinţa. La fel ca altădată filosofia greacă faţă de literatură, marea filosofie germană a încercat să ţină cunoaşterea ştiinţifică sub ascultare teoretică şi normativă, construind o teorie generală a cunoaşterii. Pe acest teren, ea şi-a supraevaluat propria cunoaştere, considerând-o totală, în ceea ce priveşte întinderea, şi absolută, în ceea ce priveşte pătrunderea. Ultimul mare filosof sistematic, Hegel, defineşte filosofia drept „ştiinţa absolută a Absolutului”. Plină de modestie şi dedicată utilului, ştiinţa modernă a acceptat să i se distribuie o cunoaştere parcelară şi testabilă experimental, dar şi-a apărat-o apoi constituindu-şi propriile teorii ale cunoaşterilor ştiinţifice particulare ca epistemologii de ramură (ale matematicii, fizicii, biologiei etc.) şi propunând dinspre matematică, chiar o logică nouă, diferită de cea clasic filosofică, cea aristotelică. Mai apoi, ştiinţele din a doua generaţie, ale omului şi societăţii, teoriile sociologice, psihologice, economice şi lingvistice, şi-au construit mai mult decât propriile epistemologii care să le protejeze demersul şi discursul faţă de filosofie. Ele au construit propriile teorii asupra cunoaşterii filosofice însăşi, metafilosofiile ştiinţifice, care au criticat, uneori până la desfiinţare, discursul şi demersul filosofiei.

Noi suntem astăzi moştenitorii consecinţelor acestor confruntări şi instalaţi deja în tematizarea comunicării. În consecinţă devenim martorii unei noi confruntări: cea dintre filosofie şi mas-medii, cea dintre jurnalist şi filosof sau mai general şi mai precis între gînditor şi specialistul în comunicare, adică specialistul în ştiinţele şi practicile comunicării. Prima confruntare, cea dintre filosof şi poet, s-a petrecut atunci când filosofia tematiza „ceea ce este”. Această rundă, filosofia a câştigat-o, invocând calităţile de descriere categorială şi argumentare logică ale propriului discurs, faţă de metaforele şi figurile poetice ale discursului de gen literar şi foarte adesea concordanţa între discursul filosofic şi propria viaţă. O a doua

Aurel Codoban

22

tematizare, cea a epocii moderne, a fost cea a cunoaşterii. Marea filosofie germană a susţinut că „ceea ce este” e relativ la ceea ce cunoaştem: pentru ea, a fi înseamnă a fi cunoscut. Confruntată cu cunoaşterea ştiinţifică modernă, cunoaşterea filosofică a încercat să facă scor egal, contrabalansând experimentul şi limbajul matematic printr-o cunoaştere totalizatoare şi printr-o raţionalitate axiologică. Adică, dacă scorul n-a mai fost favorabil filosofiei, nici nu i-a fost defavorabil, căci filosofia şi-a afirmat capacitatea de a supune unei critici a scopurilor ceea ce ştiinţa oferea ca mijloace. Cea de a treia tematizare, tematizarea filosofiei actuale este cea a comunicării. Această tematizare a comunicării este evidentă în importanţa acordată limbii şi semnului, atât la Heidegger, cât şi la structuralişti şi post-structuralişti, ori în filosofiile analitice sau în pragmatism. Însă în practicarea unei comunicării care s-a globalizat, filosofia se confruntă acum cu mijloacele de comunicare de masă.

Una din schimbările cele mai simptomatice legate de această confruntare priveşte primul mass media, cartea tipărită împreună cu suportul său tehnologic, învăţământul modern. Cartea tipărită face imotivate chiar şi semnele paraverbale care, aparţinînd vocii vii, dădeau indicaţii suplimentare asupra înţelesului cuvintelor, şi le abstractizează şi mortifică suplimentar. Pentru a denumi efectul general de abstractizare, care prelungeşte şi suplimentează imotivarea semnelor lingvistice, vom folosi termenul sugerat de teoria informaţiei şi propus de Paul Watzlawick, acela de digital. Cartea tipărită, textul scris, este alcătuită din semne „digitale”, încă mai imotivate, mai arbitrare decît cele ale limbii vorbite, pentru că au pierdut inflexiunile, tonurile şi tonalităţile prin care vocea, rostind cuvinte, dă indicaţii suplimentare asupra sensului în care trebuie luate semnificaţiile lor. Or, pentru a înţelege semnele digitale, textul scris în general, e nevoie, încă în mai mare măsură decît în cazul vorbirii unei limbi, ca semnele să fie învăţate în prealabil în mod conştient (Gregory Bateson). Dacă semnele analogice le putem întelege direct, pentru semnele scrise în alfabetul fonetic avem nevoie de o învăţare şi cunoaştere prealabilă. Această nevoie de învăţare şi cunoaştere prealabilă face dificilă producerea şi utilizarea semnelor de acest fel, o rezervă, în istorie, unei minorităţi şi crează un efect specific şi special de cunoaştere. Nu am fost îndeajuns de conştienţi pînă acum că aspectul digital al cărţilor alcătuite prin scris, constituirea lor din semne încă mai


23

arbitrare decît ale limbii vorbite, a făcut necesar învăţămîntul, ca cealaltă jumătate a acestui mass media, numai parţial eclozat ca mass media, care este cartea tipărită.

Mass media efectivă de astăzi procedează oarecum invers, fiindcă suplimentează semnele imotivate ale limbii cu alte tipuri de semne şi chiar recurge la extensii care merg dincolo de semantica limbii spre înţelesuri ale sunetelor sau imaginilor. Ceea ce se schimbă decisiv odată cu televiziunea - cel mai complet mass-media de pînă acum, care aşteaptă tocmai să fie înlocuit de un mass-media mai complet, mai deplin -, este raportul dintre digital şi analogic în sistemele semnificante care sunt suportul mesajelor culturale. Televiziunea a reunit, mai mult ca orice alt mass media, toate aspectele unei comunicări analogice. Ea este un mijloc de exprimare neverbală mai degrabă decît un instrument de difuzare a ideilor, graţie semnelor digitale, imotivate, arbitrare, cum fusese cartea. Televiziunea ne atrage atenţia asupra imaginii personale şi stilului limbajului corporal, distrăgîndu-ne atenţia de la cuvinte şi argumentele construite prin ele. Ea ne-a redus receptivitatea faţă de limbă, pentru că emisiunile de televiziune le vizionăm, nu suntem concentraţi pe ascultarea cuvintelor, iar ele ne suscită mai mult impresii, decît gînduri. Acţiunea (corporală) comunică şi comu-nicarea devine acţiune (comunicativă). Limbajul corporal este limbajul acţiunii, respectiv al unei semnificări care emite cea mai îndreptăţită pretenţie de universalitate. De aceea spectacolul sportiv, ca şi filmele hollywoodiene de acţiune sunt înţelese de toată lumea. Cultura de masă este cultura acţiunii, pentru că acţiunea reprezentată în filme funcţionează ca un limbaj universal.

Ca mass-media cartea este dependentă de învăţarea regulilor, a normelor utilizării sistemelor de semne digitale şi, mai mult decît atît, de regulilor bunului consum. Or, ca o corectură adusă formei populare de cultură, susţinută de tipar, cunoaşterea erudită, susţinută de către instituţia semiotică a sistemului occidental de învăţămînt, impune regulile utilizării şi consumului cărţii tipărite. Mai abstracte încă decît semnele imotivate ale limbii, semnele digitale ale cărţii tipărite în alfabetul fonetic sunt tăcute, nu vorbesc de la sine ci numai graţie învăţării. Cultura de erudiţie este o cultură tăcută, tăcerea ei este cea din bibliotecile noastre. Cunoaşterea este legată de învăţare, graţie semnelor digitale.

Aurel Codoban

24

În cazul celor analogice intervine înţelegerea. Nu mai e nevoie de o cunoaştere diferită de practică. Semnele analogice sunt însă locvace, vorbesc oarecum de la sine, iar cunoaşterea lor înseamnă deja capacitate de comunicare. Comunicarea directă însă, induce reguli de fiecare dată şi pentru fiecare situaţie comunicaţională, prin simetrie sau complementaritate, şi permite schimbarea lor ad hoc. De aici empirismul perceperii semnelor culturale analogice: nu mai e nevoie de teorii abstracte, de învăţare digitală, ci se învaţă, dacă putem folosi acelaşi cuvînt pentru realităţi atît de diferite, prin analogie, adică empiric şi imediat, aşa cum se descoperă procedura de lucru la calculator sau la alte instrumente electronice digitale, prin încercări şi eşecuri. În comunicare - unde totul e, poate, nu atît empiric, cît procesual şi imediat - contează mai ales experienţa efectivă imediată (performanţa) şi nu speculaţia teoretică detaşată, distanţată şi ulterioară (competenţa), mai mult muzica pe care o poţi cînta, decît cea pe care o poţi asculta!

Aparţinea culturii orale nevoia de a ţine minte întreaga tradiţie. Cultura de erudiţie însă a fost legată de referirea la tradiţie şi de necesitatea dovezii logice - trebuie să poţi indica provenienţa, trebuie să dai citatul. Pe cînd acum nu există decît fluxul comunicării, neîntrerupt de nevoia unor dovezi exterioare. Putem recunoaşte şi diferenţia cunoaşterea şi comunicarea prin aceea că, în cazul procesului comunicării, fluxul este continuu şi autosuficient, nu face recursuri exterioare şi e mai mult analogic decît digital; invers, pentru procesul cunoaşterii. Metalimbajul caracteristic cunoaşterii apare odată cu Renaşterea, dar mai ales cu Reforma şi Contra-reforma, adică odată cu cultura de erudiţie produsă de întîlnirea, graţie elitei intelectuale occidentale a erudiţilor, dintre cultura occidentală şi cultura antică şi întreţinută de învăţămînt. Acum însă, odată cu globalizarea, noua întîlnire dintre cultura europeană şi culturile extra-europene pare să devină, graţie semnelor analogice, imaginii în primul rînd, directă şi destinată omului de masă, nu elitei intelectuale, produse de învăţămîntul european modern. Mediile analogice de acum nu mai au nevoie de cunoaşterea de erudiţie pentru că, la fel ca tot ceea ce ne înconjoară, sunt analogice şi autoinstructive şi funcţionează la o viteză – sau turaţie - mare. Erudiţia, citarea cu precizie în baza surselor, ţine de cărţi şi este industrială, dar îi lipseşte instantaneitatea consumului, cea care, la adevăratele mass media, duce la acceptare iraţională, pentru că nu acordă timp de asimilare deplină şi reflecţie conştientă completă.


25

II Dacă pentru modernitate, aşa cum spune Kant, cunoaşterea

construieşte realitatea, pentru lumea noastră postmodernă mai degrabă comunicarea construieşte realitatea. Antropologii au observat că există culturi ale ruşinii şi culturi ale vinovăţiei. Probabil că există şi culturi ale spadei şi culturi ale scutului, ale insulei şi continentului, dar există cu siguranţă culturi ale tăcerii şi culturi ale locvacităţii. În mod particular în occident ar trebui să vorbim despre o cultură tăcută, a cunoaşterii, opusă unei culturi locvace, a comunicării. Imperialitatea şi chiar imperialismul comuni-cării este astăzi pentru noi simplu fapt de constatare pe care îl putem enunţa mai subtil şi mai neutral spunînd că trăim într-o cultură a comunicării. De fapt, marea schimbare de paradigmă sau, mai degrabă, de epistemă din lumea contemporană este trecerea de la o cultură a cunoaşterii la o cultură a comunicării: lumea în întregul ei a devenit mai locvace şi multe culturi, nu numai cea occidentală s-au deplasat de la elogierea tăcerii la încurajarea comunicării.

Dar de îndată ce acceptăm că în lumea noastră se petrece această trecere de la o cultură tăcută a cunoaşterii la o cultură a comuncării sîntem îndreptăţiţi să schimbăm perspectiva analizei de la modelul semiotic al opoziţiei dintre digital şi analogic, sugerată de cunoaştere, la distincţia dintre enunţ şi enunţare, asumată de comunicare. Cunoaşterea însă se bazează pe o comunicare indirectă, în care contează enunţul, nu enunţarea. Învăţămîntul vine să adauge enunţare la calitatea de enunţ a cărţii. Pe cînd în cultura locvace a mass media de acum contează enunţarea, nu enunţul, tocmai pentru că acesta nu se mai bazează pe semne digitale, ci pe semne analogice, care nu trebuie învăţate, ci aproape numai percepute direct. Întîlnim aici vechea problemă platoniciană, din Phedru: scrisul este un dar otrăvit pentru că mai degrabă subminează decît susţine memoria. În scris, noi avem numai litera textului, nu şi spiritul autorului, aşa că textul este deschis multor interpretări, dintre care unele greşite. Or, învăţămîntul centrat pe enunţ joacă rolul de susţinător al cărţii tipărite la nivelul enunţării, limitînd receptarea greşită a mesajului. Dar el se bazează pe enunţ, pe logosul acestuia, şi modul lui de lucru este persuasiunea. O echivalenţă multiplă se dezvoltă astfel între învăţămînt şi persuasiune – predarea seamănă în învăţămîntul modern

Aurel Codoban

26

persuasiunii – şi între cultură şi logică. Bazîndu-se pe învăţare, cultura cunoaşterii accentuează logosul enunţului cu toate consecinţele sale şi consideră comunicarea doar modalitate de expresie.

Înţelegem mai uşor această schimbare, dacă înţelegem sensul în care a avut loc o schimbarea de paradigmă: diferitele practici psiho-terapeutice au condus mai întâi la o modificare a procedurilor şi tehnicilor de comunicare, iar mai târziu, la o regîndire a strategiilor şi la o reconfigurarea a teoriilor comunicării. (Codoban 2011, 80-82) Unii autori preferă să vorbească mai puţin specific şi mai neutru despre „paradigma clinică” (de Vries 2007, 8). Dar pare mult mai adecvat să vorbim despre o paradigmă psiho-terapeutică a practicilor şi terapiilor comunicării într-un mediu dedicat terapiei relaţiilor interpersonale şi aspectelor pragmatice ale comunicării. Iar acest mediu, deşi centrat pe Colegiul Invizibil de la Palo Alto, este mai larg decît acest nucleu intelectual. Pe lîngă grupul iniţial, care îi conţine pe Milton Erickson şi Gregory Bateson, Virginia Satir (terapia de cuplu), Fritz Perls (Gestalt therapy), continuaţi de Paul Watzlawick şi Richar Bandler şi John Grinder, ar mai trebui adăugaţi secvenţial şi Erving Goffman, Erich Berne şi, probabil, mulţi alţii (între care poate şi Moshé Feldenkrais?!).

Intervine astfel o schimbare foarte importantă pentru cultura noastră, similară schimbării de paradigmă în sensul lui Kuhn sau, mai degrabă, schimbării de epistemă în sensul lui Foucault. Noul model teoretic al comunicării nu este, aşa cum ne-am fi putut aştepta, unul retoric, semiotic sau informatic, ci unul psihiatric şi terapeutic: un sector parţial al comunicării, „comunicarea terapeutică”, ajunge acum să modeleze în general procesul comunicării. Desigur bolnavul psihic, pentru a fi tratat, nu poate fi persuadat, ci trebuie mai degrabă manipulat sau sedus, deoarece pentru terapia psihiatrică, la urma urmei, hipnoza este punctul culminant al comunicării.

Generalizarea paradigmatică a noului model teoretic al comunicării face ca în practicile comunicării politice sau de vînzări toţi oameni să fie cosideraţi drept nişte bolnavi, şi trataţi ca nişte pacienţi. (“Politically correctness” este o astfel de procedură uzuală, derivată din practicile terapeutice, care renunţă la exprimarea precisă din punctual de vedere al informaţiei, pentru a construi relaţia!) E adevărat că, dacă modelul terapeutic introduce o latură hipnotică în noua practică a comunicării, el o face şi


27

pentru că individualismul modern a adus cu sine conştiinţa vanitoasă, orgolioasă a individului de masă, care nu se lasă convins de altcineva prin persuasiune, nici dacă simte sau este convins că celălalt are dreptate.

În opoziţie cu conceptul tradiţional retoric al comunicării şi cu practica oratorică, care priveau comunicarea în principal ca transmitere de informaţii, noul concept al comunicării accentuează aspectul relaţionar. Relaţia devine mai importantă decît conţinutul pentru că noua paradigmă a comunicării şi noua ei practică sînt formulate într-un mediu terapeutic. Într-un astfel de mediu, terapeutul întîlneşte oameni pentru care transmiterea de informaţii nu schimbă situaţia, care nu sînt permeabili la persuasiune. Ceea ce trebuie schimbat în acest caz sînt relaţiile interpersonale. Abia după ce stabileşte o relaţie bună cu pacientul, psihoterapeutul îi poate transmite informaţiile care să producă o schimbare şi pe care pacientul să le accepte.

Schimbarea de accent în definirea comunicării de la transmiterea de informaţii la construcţia de relaţii este cel mai clar exprimată în cea de a doua dintre cele cinci axiome ale comunicării ale lui Paul Watzlawick: Orice comunicare prezintă două aspecte, conţinutul şi relaţia, în aşa fel încît cel de-al doilea îl include pe primul şi, ca urmare, este o metacomunicare. Ceea ce numim comunicare nu se limitează, prin urmare, la transmiterea unei informaţii; ea implică întotdeauna o relaţie.1 E un fel mai echilibrat şi mai specific de a spune că mediul este mesajul ("the medium is the message"), cum o face în binecunoscuta lui carte din 1964, Understanding Media: The Extensions of Man, McLuhan. Comunicarea cuprinde nu numai ceea ce spunem (conţinutul), ci şi relaţia, care stabileşte modul nostru personal de a-l transmite şi modul personal în care interlocutorul nostru îl interpretează. În raport cu conţinutul, relaţia, ca metacomunicare reprezintă instrucţiunile după care îl putem interpreta şi executa. Totodată, înţelegerea comunicării ca şi construcţie de relaţii şi ca metacomunicare în raport cu latura de transmitere de informaţii accentuează caracterul analogic al semnelor comunicării. 1 Astfel, dacă sunt cazuri când relaţia e foarte joasă, ca în cazul în care cerem informaţii

unui necunoscut într-un oraş străin, sunt situaţii în care conţinutul e foarte scăzut, în timp ce relaţia este totul, ca în cazul comunicării corporale a unui bebeluş cu mama, sau ca în stările modificate ale conştiinţei (transă, hipnoză), comunicarea terapeutică dintre psihiatru şi pacientul suferind de boli mintale, sau marea iubire.

Aurel Codoban

28

Axiomă a treia a lui Watzlawick defineşte foarte bine această dimensiune a noii paradigme de comunicare: "Fiinţele umane folosesc două moduri de comunicare: analogice şi digitale; limbaj digital are o sintaxă foarte complexă şi foarte confortabilă logice, dar nu are o semantică adecvată, în schimb, limbajul analog are o semantica, dar nu o sintaxă adecvat pentru definirea clară a relaţiilor." Cum se arată în axiomă, semnele digitale sunt atribuite conţinutului, informaţiei, iar semnele analogice, relaţiilor. Modelul jakobsonian al comunicării distribuite în acelaşi mod, dar mai puţin explicită, funcţiile mesajului. Astfel, între şase funcţii ale mesajului în situaţia de comunicare, trei - emotivă (auto-exprimare), conativă (vocativul sau imperativul care se adresează receptorului) şi fatică (verificarea funcţionării canalului) - pot fi atribuite dimensiunii analogice a limbii, care este şi cea a relaţiei, iar celelalte trei - referenţială (informaţii contextuale), estetică (auto-reflecţie, auto-prezentare) şi metalingvistică (cod de verificare a funcţionării) - pot fi atribuite dimensiunii digitale a limbii, cea a domeniului conţinutului.

Consecinţa primă este aceea că practica postmodernă a comunicării poate elimina cunoaşterea ca şi conţinut devenind, în numele realaţionării, în bine sau în rău, propriul conţinut. Cealaltă consecinţă este aceea că informaţia, adică ceea ce se înţelegea prin cunoaştere, apare ca fiind supradeterminată de relaţie ce este în consonanţă cu vechea idee potrivit căreia orice reprezentare este determinată social. Atunci cînd există o unanimă acceptare, ceea ce se comunică devine cunoaştere. Acum, pentru că relaţionarea devine mai importantă din punctul de vedere al comunicării decît informarea, vedem cunoaşterile devenind conştiente de parţialitatea lor, deci tolerante.

Diferenţa între cultura cunoaşterii şi cultura comunicării rezultă din diferenţa în importanţă acordată relaţiei cu obiectul sau relaţiei cu altul, cu subiectul. Pentru cultura cunoaşterii realitatea se constituie în temeiul unei posibilităţi logice obiective, pe cînd pentru cultura comunicării realitatea se constituie conform scenariului virtual al interacţiunilor subiective, cam ca în paradigma mecanicii cuantice. Cunoaşterea teoretică era deductivă, separa şi ierarhiza de sus în jos, după formula ordinii ierarhice piramidale, care este şi ordinea logică a arborelui lui Porfir, şi, prin aceasta, limita comunicarea, care este mai degrabă inductivă şi experimentalistă. Pe cînd comunicarea ca


29

relaţie pare să dizolve structurilor piramidale ale logicii – care sunt şi cele ale autorităţii şi cunoaşterii – şi să le înlocuiască cu structurile de reţea. Odată cu această însă apar şi implicaţiile nedorite şi pericolele. Interpretarea poate extinde relaţionarea şi atitudinea sintetică a comunicării până la a deveni o semioză hermetică (Umberto Eco), iar semnificarea poate lua forma influenţării prin comunicarea care depăşeşte limitele persuasiunii pentru a recurge la manipulare (comunicarea politică) sau seducţie (publicitatea, comunicarea comercială).

Consecinţele au fost observate şi analizate. Nicholas Carr constată că „modul în care oamenii citesc şi scriu a fost deja modificat de net” şi că „un nou gen de minte, care doreşte şi are nevoie să primească şi să distribuie informaii în explozii scurte, izolate, uneori suprapuse – cu cât mai rapid, cu atît mai bine”. (Carr 2012, 152, 29). Mai înainte şi mai general, Lucien Sfez vorbise despre tautism, cuvânt compus din alte două cuvinte, tautologie – mass media repetă în loc să argumenteze – şi autism – comunicarea mă izolează de ceilalţi. Astfel că toţi şi totul comunică într-o indistincţie a punctului de plecare şi de sosire a mesajului parcă anume intenţionată să nu se poată răspunde la întrebarea: cine vorbeşte? Aşa cum se derulează însăşi comunicarea a ajuns să fie, din punctul de vedere al semnificării, o tăcere, e drept un pic cam zgomotoasă! Avea dreptate Roland Barthes: omul face prea multe semne! Comunicarea poluează: un mesaj odată lansat în comunicare nu mai poate fi nicioadată retras integral (Jean Baudrillard).

Desigur, putem spune că cu învăţămîntul modern s-a întîmplat ceea ce se întîmplă cu celelalte medii acum: pe măsură ce se dezvoltă, el transmite propria medialitate, se difuzează adică pe sine şi nu conţinutul care părea însărcinat şi promitea să-l transmită. Dar în vreme ce învăţămîntul încerca să controleze efectele mass-mediei tipărite, şi să selecteze şi ordoneze cărţile - şi, uneori, chiar cărţile excepţionale, ca Don Quijote, făceau ele însele asta! - în raport cu mas media de azi nu există o parte distinctă care să ne indice modul de utilizare, lăsînd în seama autoeducării o relaţie care creează mai degrabă dependenţe decît distanţare necesară perspectivei critice.

Aurel Codoban

30

III Problema noastră ar fi atunci aceea că noi trăim într-o cultură prea

locvace. Respectiv că această cultură valorizează, impune şi propune ca proces esenţial şi definitoriu comunicarea, aşa cum altă dată cultura modernităţii propunea, impunea şi valoriza cunoaşterea. Ca şi cunoaşterea în modernitate, acum comunicarea asigură succesul acţiunilor noastre. Ceea ce face o problemă din această confruntare este faptul că, în principiu, cunoaşterea are mai mare nevoie de comunicare, întrucât trebuie să se exprime, decât comunicarea de cunoaştere, întrucât acesteia îi poate ajunge să relaţioneze. Dacă iniţial comunicarea a fost supusă existenţei, iar mai apoi cunoaşterii, acum ea este autonomă, mulţumindu-se să relaţioneze. Nevoia de a produce industrial comunicare pentru consumptariat (Bard şi Söderquist, 2010) este cea care scoate din funcţie cunoaşterea ca şi filtru, ca şi triere.

Comunicarea a ajuns ceea ce este acum din cauza mass-media. Omul este transformat de tehnologiile lui, şi e afectat atât de mult de comunicare din cauza acestor tehnologii. Comunicarea este un proces care a deveni mediu graţie mass-media. Comunicarea ca proces poate deveni mediu pentru alte activităţi umane, un mediu pe care tehnologia l-a ridicat la calitatea de mediu universal al omului. Nu este de aceea deloc ciudat că, la fel ca tehnologiile substanţiale sau energetice, comunicarea are capacitatea de a polua nu numai prin producere şi consum, dar chiar şi prin circulaţie. Ca factor poluant, comunicarea are propriile efecte şi potenţează efectele altora! Are un efect cancerigen: cere adaptarea numai la el, nu la ceea ce ar trebui să ne conecteze – realitatea, pentru că supra dimensionează relaţia în dauna referenţialităţii. Şi totodată produce produse care nu se degradează natural, ci rămân în în circulaţie sub dublă formă – sunt parţial indestructibile şi sunt redundante, prin multiplicare: mesajul repetat are tendinţa să devină viral. “Produsele” comunicării, mesajele, ne consumă din timpul vieţii noastre şi pot avea un efect opiaceu, de adormire şi halucinare, la fel ca orice intoxicarea cauzată de poluare! Ar fi prea simplu să spunem că pentru noi că acum comunicarea a luat locul ideologiei: dar nu cred că ne înşelăm prea mult dacă parafrazăm o formulă celebră: în condiţiile democratiei actuale comunicarea este opium pentru popor.


31

Aici se face simţită diferenţa dintre cunoaştere şi comunicare ca şi procese şi ca şi medii: cunoaşterea este capabilă să facă ecologia produselor sale, stabilind care anume sunt adevărte şi care eronate. Comunicarea se arată indiferentă la calitatea mesajelor şi la efectele lor asupra mediului socio-uman: în mass-media de astăzi nu există nici un fel de indicaţii asupra manierei bune de a consuma produsele lor simbolice. Or, aşa stând lucrurile nu se cuvine oare să abordăm acţiunea comunicării asupra mediului socio-uman dintr-o perspectivă similară cu cea cu care abordăm efectele tehnicilor şi tehnologiilor în relaţie cu mediul natural? Dar dacă, după cum am văzut, înţelepciunea a încercat să se protejeze păstrîndu-şi distanţa faţă de cunoaştere, şi tot aşa face cunoaşterea, care îşi arogă înţelepciunea, faţă de comunicare, cum se poate distanţa comunicarea, acum destul de autonomă, pentru că eliberată de cenzura cunoaşterii, faţă de propriile produse?

Dificultatea principală este că nu putem să nu comunicăm, deşi e nevoie de tăceri pe măsura dimensiunilor de azi ale comunicării noastre. Dar prima - şi, probabil, una dintre cele mai faimoase - axiome ale lui Paul Watzlawick, care le precede în mod logic pe celelalte, este: "Nu putem să nu comunicăm." Evidenţa ei axiomatică este, ca de obicei, o consecinţă directă dar ea poate fi transcrisă indirect, într-o formulă mai generală, după cum urmează: "nu putem să nu intrăm în relaţii" sau "nu putem să nu relaţionăm". Prin urmare tăcerea pare să nu aibă însă nici o şansă: cum să ieşim din comunicare, cum să ieşim din universala relaţionare cu semenii, fără a părăsi existenţa? Ar trebui, prin urmare, să recurgem la o ecologie a comunicării, în sensul ideilor lui Felix Guattari, care a propus timpurilor noastre o ecosofia, care să lege ecologia mediului de ecologie socială şi de ecologia mentală. Tripla formulă a ecosophiei, cu cele trei ecologii – a minţii, a societăţii şi a mediului natural - în interacţiune şi interdependenţă ne reaminteşte de asemenea şi de ideile lui Gregory Bateson din Steps to an Ecology of Mind.

Oricum, împotriva manipulării şi seducţiei şi împotriva unei ideologii ostensive pe care relaţionarea şi analogia, imaginea, le aduc cu sine în noua paradigmă a comunicării, este nevoie de o comunicare critică şi de o critică a comunicării care să împiedice mijloacele limbajului nostru să vrăjească gândirea noastră. Refuzul industrializării comunicării interpersonale şi refuzul de a consuma comunicare de masă, menţinerea oarecum artizanal-

Aurel Codoban

32

umană a comunicării ar fi o posibilă ieşirea ecologică din situaţie. Cu regulile:

- A comunica cu sine, mai mult decât a comunicarea cu ceilalţi; - A produce selectiv şi a consuma electiv comunicare: a nu

comunica decât atunci când ai într-adevăr ceva de comunicat şi a nu intra în comunicare decât când îţi doreşti într-adevăr să comunici

Pentru că, aşa cum sugerează Sloterdjik în Desconsiderarea masei, putem cîştiga bătălia împotriva comunicării mass media, numai dacă, în interiorul nostru, câştigăm mai întâi bătălia împotriva omului de masă. Mistica isihastă este cea care ne propune într-o frumoasă formulă: Nu fă tot ce poţi, nu crede tot ce ţi se spune, nu spune tot ce ştii! Am putea-o urma într-o ecologie a comunicării spunând: nu fi exhaustiv în comunicare, nu insista în comunicare, fi flexibil în alegerea canalului comunicării!

IV

Dar o ecologie a comunicării ar fi numai forma negativă a unei

înţelepciuni a comunicării. În noua epistemă a comunicării se trece de la comunicarea informaţiei la construirea relaţiei, de la reducerea la identic şi excluderea, astfel, a alterităţii, la acceptarea pluralităţii celorlalţi şi a propriului eu, de la un model teoretic al semnului legat de informare, la un model terapeutic al comunicării, de la modelul semiologic structuralist al semnului la situaţia comunicaţională şi de la suflet (conştiinţă) ca punct de plecare al comunicării, la corp ca origine primă a comunicării. În ce constă atunci adevărata înţelepciune, pozitivă, a comunicării?

De vreme ce comunicarea a devenit cel mai important şi cel mai caracteristic proces al lumii contemporane, evident, în redefinirea omului în raport cu comunicarea. Dacă suntem suficient de imparţiali, trebuie să recunoaştem că există în comunicare o învăţătură nouă despre om. În primul rând există o redimensionare a raţionalităţii: ştim deja că, odată cu Freud şi Jung pe de o parte, cu Eliade şi Levi-Strauss pe de alta, semnificativul devine cea mai înaltă categorie a raţionalului şi că pe lângă legătura cauzală există şi coincidenţa semnificativă. Limbajul, comunicarea îşi impun propria raţionalitate, una care depăşeşte graniţele restrictive ale cauzalităţii şi logicii


33

clasice şi care poate conduce la înţelegerea mai largă a omului, una care să nu excludă din uman omul religiilor primitive sau bolnavul psihic.

Odată cu marile tematizări filosofice şi concepţia asupra adevărului s-a schimbat. Prima dintre teoriile filosofice ale adevărului se leagă de prima tematizare. Ordinea existenţei, a gîndirii şi a rostirii fac una, nu sunt despărţite. Aristotel va exprima cît se poate de clar formula primă a adevărului în teoria adevărului corespondenţă. Afirmaţia sau negaţia este adevărată dacă ea corespunde la „ceea ce este”. În această teorie a adevărului proprietatea de adevăr aparţine relaţiei, raportului dintre enunţ şi starea de fapt. Acest tip de adevăr este cel pe care îl întîlnim în ştiinţele bazate pe observaţie şi experimentare directă. Odată cu a doua tematizare, a cunoaşterii, ceea ce este devine relativ la ceea ce cunoaştem. Adică ceea ce nu cunoaştem nu există în mod real pentru noi. Există aici deja două ordini distincte: ordinea a „ceea ce este” pe de o parte, şi ordinea gîndirii şi rostirii, pe de alta. Ordinea a „ceea ce este” nu mai poate fi direct accesată, dacă nu cumva, aşa cum crede Kant, nu poate fi deloc accesată, fiind „lucrul în sine”. Tot în conformitate cu Kant, teoria adevărului devine teoria adevărului coerenţă. Adică dacă punctul de plecare este axiomatic corect şi dacă paşii pe care îi facem sunt corecţi rezultatul raţionamentului nostru e corect.

Pentru cea de-a treia tematizare, cea a comunicării, „ceea ce este” şi ceea ce cunoaştem ca realitate este relativ la comunicare: ceea ce nu comunicăm, nu există pentru noi! Cea de-a treia teorie a adevărului nu este încă la fel de clar formulabilă ca şi primele două. Totuşi, am putea-o descoperi schiţată la Heidegger. Este teoria adevărului-semnificaţie despre care filosoful romîn, Constantin Noica vorbeşte implicit, comparîndu-l cu adevărul exactitate. Adevărul este cu atît mai adevărat cu cît semnificaţia lui este mai universal acceptabilă. Acest tip de adevăr este, la urma urmei, adevărul democratic al valorilor. O valoare este cu atît mai adevărată cu cît are o sferă de cuprindere sau o amplitudine mai largă în raport cu grupurile umane. Acest tip de adevăr – semnificaţie, sau mai degrabă adevăr sens -, stabilit intersubiectiv şi democratic, este adevărul de acum al discursurilor artei, culturii în general şi politicului.

De altfel şi ideea alterităţii – şi a tot ce decurge din ea: nevoia dialogului, a acceptării diferenţelor, a multiculturalităţii – este consecinţa reprezentării omului mai degrabă ca fiinţă comunicativă, decât gânditoare

Aurel Codoban

34

sau raţională. Pe lângă această lărgire a sferei raţionalităţii umane, ideea mai direct perceptibilă este aceea a impunerii alterităţii. Alteritatea e punctul turnant între tematizarea cunoaşterii şi tematizarea comunicării. Comunicarea nu poate accepta nici identitate umană totală, nici diferenţa absolută. Dacă identitatea este totală, comunicarea, devine, cel mult, transmitere de semnale, dacă nu este chiar inutilă şi negată de redundanţa sa. Invers, dacă diferenţa este totală, comunicarea este imposibilă, dată fiind absenţa unui cod comun. În primul caz comunicarea ar fi inutilă, în al doilea ar fi imposibilă. Alteritatea intervine astfel ca o condiţie de posibilitate a comunicării: ca să pot comunica trebuie ca partenerul meu să fie, similar mie, un eu, dar altul decît mine!

Faptul că suntem indivizi angrenaţi în comunicare spune esenţialul: anume, că hărţile mentale ale lumii sunt diferite, că celălalt este tot un eu, dar altul decît mine pentru că mintea lui funcţionează după o altă hartă mentală a lumii. Aceste hărţi ale lumii care se constituie în minte, graţie sistemului de semne imotivat al limbii şi experienţelor noastre, sunt similare, dar nu identice fără rest. Alteritatea în comunicare e un fel de incomunicabil al diferenţei hărţilor mentale ale lumii, aşa cum, în cunoaştere, apărea incognoscibilul, ca lucru în sine. Şi tot aşa cum cunoaşterea permite construcţia obiectului pornind de la interacţiunea noastră cu incognoscibilul, comunicarea permite construirea unor acorduri asupra semnificaţiilor şi sensurilor, unor con-sensuri, peste diferenţele reale ale hărţilor noastre mentale ale lumii. E ca şi cum cunoaşterea şi comunicarea n-ar fi decît cele două feţe ale aceluiaşi proces, doar că una ar pune accent pe informaţie, pe cînd cealaltă pe relaţie.

Vechea înţelepciune umanistă a modernităţii era centrată pe cunoaştere şi pe om, ca subiect al cunoaşterii. Dacă atribuim omului ca şi caracteristică esenţială comunicarea mai degrabă decât cunoaşterea, dacă admitem că omul e mai degrabă locvace decât raţional, atunci rezultă o reformulare şi extindere a raţionalităţii şi regândire a identităţii umane din perspectiva alterităţii, care are consecinţe interesante în ordinea înţelepciunii. Conştiinţa nu este în psihicul nostru decât o interfaţă pentru a comunica cu ceilalţi şi a comunica cu noi înşine ca şi cum ne-ar vorbi ceilalţi. E legată de prezenţa altora şi de comunicare şi efectul ei este acela de a ne considera propria existenţă în termenii altcuiva. În loc de “cunoaşte-te pe tine însuţi”,


35

va trebui să cerem: “comunică bine cu tine însuţi”, şi în loc de “iubeşte-ţi aproapele ca pe tine însuţi”, “respectă în comunicare alteritatea aproapelui tău”.

Dacă, într-adevăr, înţelepciunea rezidă într-un refuz al orgoliului, perspectiva comunicării aduce cu sine această ocazie întrucât ea, diferit de cunoaştere, nu mai este o trăsătură care să separe pe om de animale şi în general pe om de lumea viului tot atât de categoric pe cât o făcea cunoaşterea. Ideea care se conturează astfel, admite că nu ne putem cunoaşte adecvat pe noi şi pe ceilalţi, dar că putem - şi este bine! - să comunicăm cu noi şi cu ceilalţi, tolerând diferenţele. Or, aceasta poate fi înţelepciunea lumii contemporane a comunicării: relaţionarea cu altul, ca înfrăţire cu lumea viului şi relaţionarea cu sine, ca exerciţiu dialogal al gândirii. Un fel de acceptare a lumii aşa cum este şi un fel de relaţie mai bună cu sine, în absenţa unei imposibile cunoaşteri absolute a lumii sau a sinelui.

Comunicarea oferă şansa unei sinteze, aşa cum cunoaşterea, care a creat mereu distincţii, nu a făcut-o şi în ceea ce priveşte relaţia dintre contemplaţie şi acţiune. Cunoaşterea e mai legată de putere şi control, şi de aceea pare mai eficientă. Comunicarea însă e mai aproape de acţiune. Ceea ce am spus până aici poate părea însă, din cauza restricţiilor de spaţiu, prea abstract. Putem însă exemplifica foarte clar şi concret aceste afirmaţii un pic prea generale dacă schimbăm drastic nivelul de discurs şi plonjăm la nivelul presupoziţiilor Programării Neuro-Lingvistice care sunt, ca sinteză a comunicării terapeutice, înţelepciunea comunicării. Într-adevăr, dacă un Paul Watzlawick a continuat practica lui Milton Erickson dându-i un fundal teoretic şi publicistic, John Grinder şi Richard Bandler, primul, un psiholog şi un lingvist, al doilea, un filosof şi un psiholog, introduşi de către Gregory Bateson în proximitatea practicilor lui Milton Erickson au construit un model al procedurilor de comunicare terapeutică ale acestuia, apoi ale altor psihoterapeuţi şi au obţinut un meta-model.

Presupoziţiile acestui meta-model NLP nu reprezintă un set de axiome universale sau un set de propoziţii adevărate, ci, mai degrabă puncte de plecare pentru acţiunea de comunicare. În această calitate ele reflectă deosebit de pregnant dimensiunea de acţiune a comunicării, care, mai ales în cazul NLP are un accent suplimentar. Aceste presupoziţii se află la baza transformării relaţiei de comunicare, care, ca relaţie, nu semnifică decît un

Aurel Codoban

36

gen destul de lax de legătură, într-un raport (traducătorii romani ai acestui gen de literatură au luat obiceiul sa scrie cuvîntul cu doi de p, rapport, pentru a-i sublinia semnificaţia diferită), adică într-o relaţie strict proporţională, una care duce pînă la capătul extrem calitatea de acţiune a comunicării. Formula din presupoziţiile NLP care întruchipează această idee sună astfel: „Sensul comunicării nu rezidă doar în ceea ce intenţionezi tu să transmiţi, ci şi în reacţia pe care o primeşti ca răspuns”. Cu comentariul adăugat: „nu există eşecuri în comunicare, există doar reacţii şi feed-back-uri”. (O´Connor 2010, 18) Suntem responsabili de comunicare la fel ca de oricare dintre acţiunile noastre. Şi dacă nu obţinem ceea ce vrem prin comunicare, trebuie să ne modificăm felul cum comunicăm: pentru că „dacă faci ceea ce ai mai făcut, obţii ceea ce ai mai obţinut”!

Dar prima presupoziţie sună destul de ciudat şi pare să aibă puţină legătură cu cu ceea ce tocmai am spus: „Harta nu este teritoriul”. În cartea citată, Manfred Kets de Vries interpretează în sensul adecvat această formulă pe care NLP a preluat-o de la semanticianul Alferd Korzibski: percepţia nu-i tot una cu realitatea. O formulare mai explicită încă putem găsi la unul din reprezentanţii clasici ai NLP-ului, O'Connor: „Oamenii reacţionează la experienţele lor, nu la realitatea în sine”. Pornind de aici reformulează regula care poate servi drept axiomă pentru gîndirea laterală, a încălcării limitelor şi regîndirii problemei. Preferata mea printre presupoziţiile NLP a devenit, cu timpul, afirmaţia: „Oamenii fac cea mai bună alegere pe care o pot face la momentul dat”. Desigur suplimentată şi explicitată de o succesiune de afirmaţii: „Toate acţiunile au un scop” şi „Orice acţiune are la bază o intenţie pozitivă”.

Ceea ce ar putea face filosofia ca iubire de comunicare, ca înţelep-ciune a comunicării, ar fi să ne schimbe stilul existenţial comunicaţional, înţelegînd prin aceasta că ne schimbă felul în care comunicăm cu noi înşine şi felul cum comunicăm, prin propria noastră existenţă, cu ceilalţi. Oricum, e greu astăzi pentru filosof să recurgă la tăcerea completă: până şi tăcerea trebuie să fie comunicativă! Graţie ostensivităţii pe care o implică actuala comunicare, filosoful ar putea folosi propria viaţă pentru a comunica. Forţa de comunicare analogică a propriei vieţii este copleşitoare, aşa cum se poate vedea în cazul lui Isus, a lui Budha, Ghandi şi a altora. Acest fel de filosofie ar seamăna foarte mult cu budismul Zen. Arta poate indica astăzi filosofiei


37

direcţia mişcării critice. Ea foloseşte imaginea împotriva manipulării şi seducţiei exercitate prin intermediul ideologiei ostensive. Imaginile pot fi folosite şi într-o deconstrucţie a hermeneuticii instaurative a imaginilor, cum face astăzi arta. Filosoful va trebui însă să facă, mai mult decît artistul care recurge, uneori, la propriul corp, din propria viaţă un performace iar din evenimentele vieţii sale un happening.

Referinţe bibliografice

Bard, Alexander şi Jan Söderquist. 2010. Netocraţia. Noua elită a puterii şi viaţa după capitalism. Traducător: Roman Paşca. Bucureşti: Publica.

Baudrillard, Jean. 2008. Paroxistul indiferent. Traducător: Sebastian Big. Cluj: Idea Design&Print.

Carr, Nicholas. 2012. Superficialii. Efectele internetului asupra creierului uman. Traducător: Dan Crăciun. Bucureşti: Publica.

Codoban, Aurel. 2011. Imperiul comunicării: corp, imagine şi relaţionare. Cluj-Napoca: Idea.

de Vries, Manfred Kets. 2007. Leadership. Arta şi măiestria de a conduce. De la paradigma clinică la pragmatismul schimbării. Ediţia a II-a. Bucureşti: Codecs.

O´Connor, Joseph. 2010. Manual de NLP. Bucureşti: Curtea veche. Watzlawick, Paul, Janet Beavin Bavelas şi Donald D. Jackson. 1967.

Pragmatics of Human Communication A Study of Interactional Patterns, Pathologies, and Paradoxes. New York: W. W. Norton and Co.

Watzlawick, Paul, Janet Helmick Beavin şi Donald D. Jackson. 1972. Une logique de la communication. Paris: Seuil.

Aurel Codoban

38


39

Le droit à la liberté de conscience. Qu’est-ce et comment peut-on le justifier ?

Gerhard Seel Avant propos Le droit à la liberté de conscience est une ‘conditio sine qua non’ de

toute communication. Car si l’on n’accorde pas aux interlocuteurs le droit de s’exprimer librement, leur communication est faussée d’emblée. Ce droit est l’objet de mon investigation.

Si on veut déterminer un droit il faut répondre aux questions suivantes : 1. Quel est le contenu du droit à la liberté de conscience? 2. Qui possède ce droit ? 3. Qui est obligé par ce droit ? 4. Quel est la source de validité de ce droit ? La dernière question est identique à la seconde question posée dans

mon titre. J’y reviendrai donc dans la seconde partie de ma conférence.Mais pourquoi distinguer les 3 autres questions ? Avoir un droit implique que quelqu’un d’autre a une obligation. Le droit est donc une relation entre un ayant droit et un ayant obligation. Cela explique les deuxième et troisième questions. Le contenu du droit est l’état de choses ou l’action que l’ayant obligation doit réaliser en faveur de l’ayant droit.

Quel est le contenu du droit à la liberté de conscience ? Comme la dénomination le dit le droit à la liberté de conscience fait –

parmi les doits de l’homme – partie des ‘droits de liberté’. Au moins, à première vu, il semble être ainsi. Nous verrons plus tardqu’il y a de bonnes raisons pour mettre en doute cette vue traditionnelle. Les droits de liberté se distinguent de l’autre groupe des droits de l’homme, à savoir les droits

Gerhard Seel

40

sociaux. Ces derniers obligent l’ayant obligations à fournir certains biens (choses ou services) à l’ayant droit. Les droits de libertés, par contre, obligent l’ayant obligation à s’abstenir de certaines actions qui pourraient entraver certaines actions de l’ayant droit. Quelles sont –dans le cas de la liberté de conscience - les actions que l’ayant droit doit pouvoir librement exécuter et quelles sont les actions desquelles l’ayant obligation doit s’abstenir ?

Nous avons en Allemagne une très belle chanson qui dit : Die Gedanken sind frei Kein Mensch kann sie wissen Kein Jäger erschiessen Es bleibet dabei Die Gedanken sind frei.

Mais si – comme l’affirme la chanson – les pensées sont libres de toute façon puisqu’elles sont ni connaissables, ni touchables, pourquoi encore réclamer un droit à la liberté de conscience ? Hélas, les choses ne sont pas aussi parfaites comme le veut la chanson. Nous savons par des tristes expériences que le tortionnaire peut bien influencer les pensées d’un prisonnier et que par ce qu’on appelle le lavage de cerveau l’être humain peut être amené à penser des choses qu’il n’aurait jamais pensées de son propre gré. Cela jette une nouvelle lumière sur l’interdiction de la torture et de la psycho-manipulation. Cette interdiction n’est pas seulement basé sur le droit à l’intégrité corporelle – comme certains juristes le pensent – mais également - et je dirais principalement - sur la droit à la liberté de conscience.

Cependant, dans des cas normaux, la chanson allemande a tout à fait raison. Nos pensées intimes nous appartiennent et ne sont pas atteignables par les autres aussi longtemps que nous ne les exprimons pas – par la parole. Quand dans le « Don Carlos » de Friedrich Schiller le Marquis de Posa exhorte son souverain, Philippe II : ‘Sire, gebenSieGedankenfreiheit.’ (Seigneur accordez la liberté de la pensée.), il entend sous ce terme ‘la liberté d’exprimer ces pensées’. Par conséquent le droit à la liberté de conscience oblige l’ayant obligation à s’abstenir de toute action qui a pour but d’empêcher la libre expression des pensées. Sur ce droit repose la liberté de la science, la liberté de l’enseignement universitaire, la liberté de la presse


41

et la liberté de la conscience religieuse. Nous touchons ici à un autre principe très important dans le contexte des droits de l’homme, à savoir le principe de la tolérance.Dieu ou la raison nous a donné comme tâche, entre autres, la recherche de la vérité. Mais, visiblement, il a voulu que chacun puisse la chercher à sa façon et avec ses moins, il a donc voulu qu’il y ait une pluralité d’opinions scientifiques, philosophiques, politiques et religieuses. Si chacun a le droit d’exprimer librement son opinion ceux qui ont une opinion opposée ont également le droit de l’exprimer. Cela implique que chacun a l’obligation de tolérer l’expression de l’opinion de l’autre.

Cette obligation est-elle absolu ? Comme la plupart des obligations elle ne saurait l’être. Certes, même si je suis à cent pour cent convaincu que mon opinion correspond à la vérité et celle de l’autre est fausse, je dois tolérer cette dernière. Mais si mes pensées contiennent des intentions de violer les droits d’autruije ne suis plus protégé par le droit à la libre expression.Ainsi le droit positif des états de droit contient pour la plupart l’interdiction de l’exhortation à la violence. C’est bien ainsi. Le droit à l’expression libre des pensées peut même être restreint dans le cas où j’exprime mon opinion de façon qui insulte l’autre. Seulement, on ne devrait abuser de cette restriction. Une critique peut facilement être sentie par celui qu’on critique comme insultante, mais le droit à la critique est d’une telle importance pour le progrès de l’individu et de l’humanité entière qu’il ne devrait pas être sacrifié en faveur de sensibilités exagérées.

Laissez-moi brièvement revenir sur ma suggestion que le droit à la liberté de conscience n’est pas seulement un droit de liberté, mais également un droit social. J’ai parlé de torture et de lavage de cerveau tout à l’heure. Mais l’éducation n’est-elle pas le plus grand lavage de cerveau imaginable ? Elle inclut au moins ce danger. C’est la raison pour laquelle nous devons justifier notre droit à éduquer nos enfants. Pour que l’éducation ne soit pas un lavage de cerveau nous devons bien fixer le but de l’éducation. Ce n’est pas tout simplement la transmission de connaissances, cela ne doit pas être non plus une simple inculcation des valeurs traditionnelles de la société. Nous devons plutôt songer à faire en sorte que nos enfants deviennent des êtres autonomes, des êtres qui déterminent eux-mêmes leurs valeurs et leurs normes. C’est la ‘conditio sine qua non’ de la pleine jouissance du droit à la liberté de conscience. Cela vaut également et spécialement pour l’éducation

Gerhard Seel

42

religieuse. Bien sûr, nous avons le droit d’informer nos enfants sur nos convictions religieuses et de leur expliquer nos raisons, de les familiariser avec nos coutumes et notre façon de vivre la religion. Mais cela doit être fait dans le respect de l’autonomie de l’enfant lui laissant la liberté de choisir lui-même sa foi et sa religion ou le cas échéant de ne choisir aucune.

L’enfant a le droit à une telle éducation, à savoir à une éducation qui lui permette d’exercer la liberté de conscience et ce droit est un droit social. C’est un droit social puisque la société ou l’Etat ne doit pas seulement s’abstenir d’empêcher un tel type d’enseignement, mais est obligé de le fournir .Nous voyons donc que le droit à la liberté de conscience s’il n’est pas lui-même un droit social, implique au moins un tel droit.

Qui possède ce droit et qui est obligé de le respecter ? Comme il s’agit d’un droit de l’homme, tout être humain doit

posséder ce droit grâce à son humanité. C’est au moins la théorie dominante. Cependant – et nous le verrons en détail dans notre troisième partie – si l’on regarde les raisons pour lesquelles tout être humain possède ce droit on s’aperçoit que s’est le fait d’être une personne qui est finalement décisif dans cette question. Il faudrait donc parler d’un droit de la personne au lieu d’un droit de l’homme. Et comme le mot ‘personne’ est féminin cela aurait en plus l’avantage d’éviter le terme ‘droit humain’ qui est inadéquat et qui a été introduit pour des raisons féministes seulement.

Mais qu’est-ce qu’une personne ? C’est un être qui a la capacité de s’autodéterminer. C'est-à-dire de déterminer rationnellement et par ses propres décisions ses actions et de s’auto-obliger à respecter des normes et des conventions. Il n’y a aucune nécessité que l’être humain soit le seul être qui est doué de cette capacité. S’il y avait des extraterrestres qui possédaient les mêmes capacités ces êtres seraient des personnes également.

Ceux qui doivent respecter ce droit de la personne sont tout d’abord les autres personnes naturelles, ou plus précisément les personnes dont les actions peuvent interférer avec les actions de la personne en question. Mais en second lieu les personnes morales, comme les associations, les communautés religieuses et les Etats sont également tenues de respecter ce


43

droit. L’Etat joue ici un double rôle. Il est d’un côté tenu de ne pas entraver la libre expression des opinions de ses citoyens et de ceux qui vivent sur son territoire. Mais de l’autre côté il a l’obligation de protéger activement cette liberté en transformant le droit transpositif de la personne en un droit positif du citoyen.

Comment justifier le droit à la liberté de conscience ? Les droits possèdent un statut ontologique très particulier. Ils

n’existent pas comme les montagnes, les fleuves et les arbres indépendamment du fait qu’un être humain les voie, les connaisse, voir les reconnaisse. Au contraire un droit n’existe qu’aussi longtemps que l’exigence et l’obligation qu’il contient soient reconnues comme valides. Cette validité a besoin d’une source. Quelle instance peut jouer ce rôle ?Le type de source de droit qui vient immédiatement à l’esprit est la législation positive d’un Etat. Mais la législation de l’Etat n’est que source de validité du droit positif. Comme il s’agit dans le cas de la liberté de conscience d’un droit non-positif nous devons lui trouver une autre source de validité. Dans la littérature philosophique traditionnelle on propose normalement trois possibles sources du droit non-positif : Dieu, la nature et la raison. Mais à y regarder de plus prêt on s’aperçoit que ces trois sources de validité ne sont au fond qu’une seule et même source.

1. Si l’on pense que Dieu est législateur – comme le font les grandes religions monothéistes – on doit supposer qu’en tant que suprême intelligence il va légiférer selon la raison. Nier cela c’est affirmer que Dieu manque de raison, ce qui est impossible.

2. Si l’on pense que la nature est législateur, ce ne peut être la nature comme la décrit un Darwin, car cette nature ne légifère pas, elle sélectionne. La seule nature qui saurait légiférer, c’est la nature raisonnable comme l’ont pensée les anciens Stoïciens. Mais la nature raisonnable n’est autre chose que la raison. Nous restons donc avec cette troisième hypothèse.

Gerhard Seel

44

Comment peut-on savoir ce que la raison impose comme obligations non-positives à toutes les personnes naturelles et morales ? La réponse est simple : Il faut se demander ce qu’on imposerait comme lois si on était appelé comme législateur bien informé et impartial.Il y trois questions auxquelles un tel législateur imaginaire doit répondre :

1. Faut-il que les hommes vivent selon des lois ou une société anarchique serait-elle préférable ?

2. Si la réponse à cette question est positive, quel est le principe selon lequel on doit légiférer ?

3. Quelles sont les dispositions légales qu’on doit établir selon cette règle ?

1. Voussavez bien qu’il y a des anarchistes convaincus et - ce qui est peut-être même plus inquiétant – il y a des sceptiques en matière de morale. Que peut-on leur dire ? Malheureusement toutes les tentatives d’une justification ultime des normestranspositives ont échoués et nous savons aujourd’hui qu’elles seront vouées à l’échec dans l’avenir. Si on veut échapper au scepticisme on doit donc admettre - sans justification directe-un ultime principe de la morale et pour que celui-ci puisse être accepté par le plus grand nombre des gens il doit être le plus faible principe possible. En quoi ce principe peut-il consister ?

Dans le monde arabe – comme dans d’autres traditions culturelles – on ala bonne habitude de se saluer avec un ‘Assalama allaikum’ (‘La paix soit avec toi’). Ce qu’on souhaite et promet à l’autre c’est de vivre avec lui en paix. La paix n’est pas seulement l’absence de violences, elle est en plus un état ou chacun est d’accord avec les actions de l’autre. Nous observons en effet que nous sommes malheureux si quelqu’un d’autre – surtout si nous le respectons – n’est pas d’accord avec ce que nous faisons. Le premier impératif de la raison est donc – à mon avis – de chercher l’accord des autres avec ce qu’on fait.

Mais comment obtenir l’accord de tout le monde avec ce qu’on fait. Il a deux méthodes extrêmes qui ont été développées dans l’histoire de l’humanité. L’une consiste à persécuter tous ceux qui ne sont pas d’accord avec ce qu’on fait selon l’adage ‘Si tu ne veux pas être mon frère je te casse


45

la figure’. C’est la méthode du fondamentalisme. L’autre méthode – aussi extrême – est celle du christianisme primitif. Elle consiste à céder volontairement à la volonté de l’autre selon le mot de l’évangile : ‘Si quelqu’un te frappe sur la joue gauche, tends lui aussi l’autre joue’ (Luc.VI, 29). Il est évident que ces méthodes pour obtenir l’accord des autres échouent tous les deux.

La seule méthode qui peut être efficace est ce que j’appelle ‘le règne de la loi ’. Elle part de l’idée que tous ceux dont les actions risquent d’interférer avec les actions de quelqu’un d’autre doivent agir selon des règles qu’ils ont mises en vigueur par une convention commune.Car, si l’autre agit selon une règle à laquelle j’ai donné mon assentiment,j’ai tort de lui reproche son action. La deuxième exigence de la raison est donc que les hommes se donnent des lois pour qu’ils puissent vivre en paix.

2. Mais comment légiférer ? Il est clair que chacun veut qu’on établisse des lois qui soient en sa faveur. On risque donc de ne pas se mettre d’accord sur les lois à mettre en vigueur dans une communauté. Il y a deux principes de législation qui, s’ils sont respectés, évitent le blocage de la législation et ainsi préservent la paix : le principe de la restriction égale et le principe de la restriction minimale.

La loi contient nécessairement une restriction de la liberté de tout le monde. Cette restriction est inévitable puisque dans un monde ou les moyens de subsistance sont rares, il est impossible que chacun obtienne autant qu’il désire. Mais si la restriction de la liberté par la loi est nécessaire elle doit être égale pour tout le monde. Car si on restreint la liberté des uns plus que celle des autres, on ne peut pas attendre que ces premiers soient d’accord avec ces mesures. La seconde règle est tout aussi importante. Si on doit restreindre la liberté de chacun il faut limiter cette restriction au minimum nécessaire. Car, de nouveau, si l’on restreint la liberté d’avantage on ne peut pas attendre que tout le monde soit d’accord avec cela. On doit reprocher à la législation des grandes religions monothéistes de ne pas avoir respecté ce second principe. On peut tirer de cette réflexion une règle générale de toute législation :

Si le législateur veut restreindre la liberté par une loi, il est tenu de montrer d’abord 1. que cette restriction est nécessaire pour protéger laliberté égale de tous, 2. que cette restriction ne va pas au delà du stricte nécessaire.

Gerhard Seel

46

3. Quels sont les normes qui résultent de cette approche comme valables a priori ? On trouve ces normes dans le catalogue des droits de l’homme comme il a été dressé par les nations unies. En principe, je suis d’accord avec ce catalogue. Je changerai seulement l’ordre d’importance des différents droits. Pour moi le droit principal doit être le droit à participer activement et passivement au processus de législation. Car si nous sommes tenues de légiférer en commun pour vivre en paix avec les autres, nous devons tout d’abord avoir le droit de le faire. Ce droit inclut le droit à la liberté de conscience politique. Car sans cette liberté une participation au processus de législation est impossible. La constitution de chaque Etat doit donc tout d’abord garantir ces droits.

Mais le législateur n’est pas complètement libre dans sa législation, il ne peut pas mettre en vigueur n’importe quelle loi, comme l’affirmait Rousseau. C’est la fonction des droits de l’homme de limiter lechamp de législation possible (droits de liberté) et d’imposer certaines tâches à la législation (droits sociaux). Parmi les premiers, le droit à la liberté de conscience occupe une place privilégiée. Sa justification saute aux yeux. Celui qui veut supprimer ou restreindre cette liberté, est tenue d’indiquer la liberté qu’il veut protéger par cette mesure. Mais il ne saura pas le faire. Car la liberté de l’expression de l’opinion des uns ne restreint ni la liberté de l’expression des autres ni une autre de leurs libertés. Bien au contraire, si et seulement si chacun peut s’exprimer librement, une formation démocratique de la volonté politique sera possible et si et seulement si l’enseignement et la recherche sont libres nos sociétés ont une chance de progresser dans la recherche de la vérité.


47

La civiltà della cooperazione basata sulla comunicazione

Gaetano Mollo

“Il comunicare presuppone una partecipazione personalizzata e consiste nel condividere e mettersi d'accordo, in maniera tale che ogni partecipante vi si possa ritrovare e riesca a corrispondere” (D. Dolci)

1. La civiltà occidentale rischia la sua decadenza, causa l’individualismo, l’indifferenza e l’impazienza. Da qui la corruzione come effetto di una crisi etica. Si deve ricostituire il tessuto etico della nostra società, attraverso un rinnovamento morale che si rifletta in quello istituzionale. La via è quella di migliorare a tutti i livelli la comunicazione etico-sociale.

2. E’ necessario definire e mettere in atto un nuovo modello sociale. Si

tratta di passare da un sistema piramidale (gerarchico e separatista) a un sistema a rete (partecipativo e cooperativo). Il modello piramidale è separatista e deresponsabilizzante. Il “modello a rete” è invece cooperativo”, basato sulla condivisione, sulla compartecipazione e sulla corresponsabilità. In questo modello l’equità e la trasparenza devono essere al centro di tutto il sistema delle relazioni. Tutto ciò deve avere al centro una comunicazione autentica, attivatrice di una genuina piattaforma comunicativa.

3. Questo nuovo modello sociale deve ripartire da una genuina rete di

relazioni interpersonali, dove l’autenticità diventi costitutiva della realtà etica. Da tante piccole comunità (polisteri) - dove regni la lealtà, l’onestà e la trasparenza - può derivare un sistema sociale eticamente strutturato.

Gaetano Mollo

48

4. La realtà non è un’oggettività fuori di noi né la soggettività con cui individualmente interpretiamo i fatti e giustifichiamo i nostri comportamenti. La realtà è il modo con cui ci relazioniamo al mondo attraverso la nostra intenzionalità e il riferimento ad una precisa e consapevole scala di valori.

5. Da tutto ciò il valore della comunicazione come comunione fra

persone che condividono una dimensione di valore, come ciò che libera le potenzialità umane e unisce in dimensioni sempre più comunitarie.

6. Affinché da tutte queste comunità derivi giustizia e onestà deve

poter sorgere al loro interno una nuova leadership etica. Tale leadership deve essere cooperativa e compartecipe, direttamente investita dai cittadini e sotto il loro controllo, designata per meriti sociali e di lavoro. Da come riescono a comunicare direttamente e indirettamente stili di vita ispirati dalla lealtà e dall’onestà deve derivare la richiesta del loro impegno nell’ambito del sociale e del politico.

7. All’interno del mondo della scuola e di quello dell’associazionismo

devono essere promosse e devono emergere le competenze etico-sociali: quelle di tipo relazionale, comunicativo e organizzativo. Tutte rivolte al bene della collettività nel suo insieme e dei singoli che ne fanno parte, basate su di un’etica professionale. verificate dal basso e attestate nella prassi quotidiana.

8. Le competenze relazionali richiedono l’attivazione di rapporti

interpersonali autentici, basati sul rispetto e sulla reciprocità. Da qui la costruzione di “noi organici”, dove la fattiva partecipazione determini il senso della corresponsabilità. Condizioni ne sono l’equità e la trasparenza.

9. Le competenze comunicative si fondano sull’attivazione di

piattaforme comunicative costituite da quattro aspetti: a) i buoni rapporti interpersonali; b) un linguaggio comune, c) la consapevolezza della soggettività dell’informazione; d) il contatto emotivo e di controllo. Da qui la circolarità del dialogo e le forme autentiche di conversazione, basate sulla tensione etica a volersi comprendere e a cooperare fattivamente.


49

10. Le competenze organizzative s’istituiscono in base alle relazioni e alla comunicazione, cercando di produrre sistemi produttivi e reti di servizi, corrispondenti a tre fondamentali, integrati, criteri: a) l’efficacia; b) l’efficienza; c) l’economicità.

11. Alla base di questo nuovo modello ci deve essere un ascolto

empatico delle istanze profonde dei cittadini, ispirate dal miglioramento della qualità della vita e dal desiderio di giustizia e equità. Tale ascolto deve poter essere un ascolto empatico sotto tutti i punti di vista etico-sociali: saper cogliere le difficoltà e i disagi delle persone all’interno delle diverse comunità sociali, per offrire opportunità formative e lavorative.

12. Per tutto ciò il dialogare deve rappresentare la condizione di

fondo. Da ciò la fondamentale importanza di alcuni basilari atteggiamenti, da coltivare come doti umane: a) il saper ascoltare in profondità le esigenze intime, cercando di mettersi al posto dell'altro, sapendo percepire le domande e riuscendo a fare quelle giuste. Questo richiede l'interessarsi sinceramente agli altri, incoraggiandoli a parlare di se stessi, facendo sì che ognuno si senta importante, soprattutto come persona; b) il saper contribuire a realizzare un’atmosfera dialogica, basata sulla comunicazione genuina, ma anche sulla criticità, relazionalità rispettosa e rilevazione reciproca.

13. E’ necessario riuscire a sostituire atmosfere di anti-dialogo –

strutturate su rapporti verticali, senza amore e comprensione – con atmosfere dialogiche - plasmate sulla fiducia e sulla collaborazione, come ha ben testimoniato e sostenuto Paulo Freire.

14. Attraverso il procedimento dialogico può essere attivato un

atteggiamento cooperativo, basato su tre elementi: a) l'accettazione incondizionata di ogni persona; b) il rispetto profondo della diversità; c) il fondamentale senso della corresponsabilità.

15. A tal fine ogni persona che intenda assumere una responsabilità

formativa deve saper incoraggiare e valorizzare tutti coloro che fanno parte di un progetto formativo o di una situazione d’apprendimento.

Gaetano Mollo

50

16. Si tratta di valorizzare tre fondamentali aspetti: a) le risorse e il potenziale di ogni persona; b) il senso di comunanza collettiva, che pur contiene e ammette simpatie individuali; c) le spinte creative e ideative, volte non solo a rendere coprotagonisti, ma a far si che un sistema di servizi o un sistema produttivo sia sempre aperto al rinnovamento e disposto all’innovazione.

17. Quello che si deve costituire è il senso di un’interdipendenza

positiva e costruttiva, studiando e lavorando per obiettivi comuni, pur mantenendo l'apporto individuale e il riconoscimento di merito.

In tale prospettiva ciò che deve essere incentivato è sempre l'elemento dialogico di ogni gruppo, agevolando i rapporti da pari a pari, in quanto persone – pur nella diversità di funzioni e ruoli – nello starsi di fronte in un vivente scambio.

18. E’ fondamentale l'autenticità dell'inter-umano, tale che se ciò

non avviene non possa essere autentico neppure l'umano, così come lo dimostra Martin Buber. Da tale autentico vivente interscambio discende la diversità fra il dialogare – che ha al centro la relazione interumana e il logos – e il semplice conversare, il discutere e il chiacchierare.

19. Al conversare manca l’intenzionalità di volersi implicare e

cambiare. Il discutere è ispirato e sollecitato dal voler far prevalere la propria idea o posizione. Al chiacchierare difetta la profonda comprensione del fenomeno di cui si parla, così come anche Martin Heidegger chiarisce in Essere e Tempo.

20. La possibilità di attivare un clima dialogico e di ascolto è

facilitata dall'impostazione dei work shop - dove tutti i partecipanti di un gruppo sono chiamati ad assumere un atteggiamento aperto al dialogo - creando le condizioni per una partecipazione collaborativa. Così pure, nei gruppi di dialogo delle piccole comunità studentesche di ricerca, il dialogo si presenta come modalità privilegiata.


51

21. Nel conversare prevale la stabilità nell’alternarsi dei protagonisti degli interventi.

Nel dialogare s’instaura un certo squilibrio, che fa avanzare il gruppo verso riflessioni e considerazioni impreviste e inaspettate.

22. In tale atmosfera relazionale diventano possibili due fondamentali

forme di ascolto: a) l’ascolto empatico, costituito dal sapersi decentrare, immedesimandosi nel problema dell’altro e permettendogli, poi, una visione più ampia e distaccata della difficoltà; b) l’ascolto attivo, basato sull’opportunità che si offre di rispondere a domande, servendosi di supposizioni e di ipotesi, cogliendo il sentimento che ha mosso l’interrogativo o spinto la richiesta.

23. E’ riuscendo a dialogare e ascoltare che si perviene

all’atteggiamento ipotetico, alimentandosi all’umiltà di chi sa che ogni situazione è diversa. Sapere non basta. E’ necessario riuscire a intuire la domanda intima e poter cogliere lo stato interiore del sentimento (paura, ansia, attesa, aspettativa, rabbia, risentimento, preoccupazione, interes-samento, speranza, ecc.).

24. E’ in tale prospettiva che ci si deve porre come uomini della

domanda e non subito come uomini della risposta. Si tratta di un atteggiamento di compassione profonda, derivante della capacità di provare empatia per un altro, per una comunità o per una situazione di vita. Tale atteggiamento empatico si basa sulla capacità di ascoltare in profondità, sintonizzando il proprio animo sulle lunghezze d’onda della persona in difficoltà o delle situazioni problematiche.

25. Questo richiede che non ci si fermi a due tipi di ascolto:

a) l’ ascolto emotivo, basato sull’emotività e sulla momentaneità, limitato alla percezione dell’immediatezza. E’ destinato a svanire presto nel tempo, assieme alla sollecitazione che ha generato l’emozione; b) l’ascolto ideologico: limitato a ciò che rientra nei propri schemi mentali e nel proprio sistema di valore, diffidando di tutto ciò che si presenta come diverso e distante dal proprio mondo.

Gaetano Mollo

52

26. Si deve, invece, poter attivare un ascolto patetico, basato sull’interessamento e sulla compassione, prodotto di appassionamento e apertura mentale. L’ascolto patetico è possibile se ci si accorge delle altre persone. Concerne le situazioni problematiche, mettendo in moto un meccanismo di compartecipazione. Da qui l’attenzione e la disponibilità a voler comprendere e condividere, condizioni dell’eventualità del prendersi cura. Un leader cooperativo deve possedere tale predisposizione, mosso da compassione, spinto dall’amore e partecipe con intelligenza.

27. Riflettere sulla comunicazione - a livello sociale - significa

rendersi conto che ogni parola, ogni discorso, ogni atteggiamento è rivolto ad altri, cui si deve rendere conto. Prima rilevazione, pertanto, è quella del distinguere fra il semplice "trasmettere" e l'autentico "comunicare".

28. Il trasmettere: a) privilegia l'emittente; b) usa un canale

unidirezionale, discendente e univoco; c) non ammette interferenze e non si attende domande; d) tende a concludere e a impartire lezioni predisposte; e) si basa su di una logica interna al discorso che s'intende fare; f) non tiene presente il destinatario; g) è spesso connotato dall'imperativo.

29. Il comunicare: a) privilegia la relazione, permettendo che si

possa essere alternativamente emittenti e riceventi; b) usa un canale bidirezionale e aperto; c) vive di interscambio e domande; d)richiede partecipazione “personalizzata" e “attiva”.

30. Un’autentica comunicazione sociale richiede, pertanto: a)prima di

tutto la chiarezza di ciò che si vuol comunicare, in maniera da farsi comprensibili all'interlocutore; b) poi, la possibilità di ascolto e d'intervento, e non di sola replica; c) quindi, un controllo di ciò che si afferma e la necessita di valutazione reciproca d) infine, la validità dello scopo del comunicare e la continua possibilità di confronto e di arricchimento.


53

31. Alla base della comunicazione sociale ci deve essere il rispetto reciproco delle diverse parti presenti, tale da poter attivare anche una fiducia reciproca. Senza tale fiducia di base, qualsiasi forma comunitaria non può che essere falsata.

32. Non ci si può riferire alla comunicazione sociale senza iscriverla

all'interno di un’eticità dei rapporti. Senza questo riferimento verrebbe a perdersi il fine della comunicazione stessa, restringendola e riducendola a strumento di convincimento e di prevalenza.

33. La società, intesa come un organismo complesso, dove ogni cosa

è in relazione con le altre, è da intendersi come un insieme interdipendente, in costante comunicazione con l'ambiente circostante. Dewey sostiene che una società mobile, che sia ricca di canali di cambiamenti, deve far sì che i suoi membri siano educati all’iniziativa personale e all’adattabilità.

34. Rispetto alle logiche dello sfruttamento e della separazione vanno

sapute proporre logiche d’integrazione e unificazione, nella consapevolezza che nei sistemi sociali aperti, la ricchezza deriva dall’apertura a forze e idee nuove. Ciò richiede l’espansione della coscienza, che da individuale deve farsi collettiva, sino a farsi coscienza planetaria. Ci si può salvare solo tutti assieme, vivendo tutti nella medesima ecosfera. Si tratta di passare dall’ “io” narcisistico ed egocentrico al “noi” di partecipazione.

35. Per andare verso la civiltà della cooperazione è necessario

formare persone corresponsabili e competenti. In tal senso si deve acquisire il senso del gruppo, accettandone logiche e regole morali, sviluppare l’arte del dialogare e del comunicare. Ciò richiede il rispetto per ogni persona, il senso della necessità dell’altro, il valore dell’accomunamento e della corres-ponsabilità.

36. La civiltà della cooperazione fra persone, comunità, nazioni e

continenti richiede lo sviluppo di una comunicazione che parta dalla comprensione della diversità, dalla voglia di partecipazione e dalla condivisione di tutti quei valori che accomunano l’umanità nel Bello, nel Buono e del Giusto.

Gaetano Mollo

54

37. Per andare verso la civiltà della cooperazione è necessario formare persone condividenti e corresponsabili. In tal senso si deve acquisire il senso del gruppo, accettandone logiche e regole morali, sviluppare l’arte del dialogare e del comunicare, attivare relazioni di cura e affinare la capacità di dedizione e gratuità1.

1 Questi 37 punti sono desunti dal libro di Gaetano Mollo, La civiltà della Cooperazione,

Morlacchi Editore, Perugia 2012.


55

Ethics of Virtue versus “The Art of Always Being Right”∗

Cornelia Margareta Găşpărel

Starting from Arthur Schopenhauer’s perspective on the art of conflicting speech or eristics that takes the beautiful formula of the art of always being right, we tend to believe that any truth has its time! The world is a “theatrum mundi” where a fashion or another perception prevail and only the research policy is the one that can confirm or deny the method according to which the same temperature melts the wax and hardens the clay (Schopenhauer 2010).

“Ethics arises where there is contradiction and ignorance, i.e. in the context of the debate that imposes its presence as a science ordering of ideas and facts from a moral point of view” (Găşpărel 2014b, 80). Ethics often works with a methodical material related to a sheet of values and it has in its argumentative core precisely these forms of excellence in knowledge - “Greek ethics - ethics of measure of Pitagora’s followers and of Plato, the ethics of fair measure (meson, mesotes) created by Aristotle - is in a profound and comprehensive meaning an ethics of good taste” (Gadamer 1990, 41-42). The nature of recognizing and promoting the outstanding * Acknowledgement: This paper was completed within the project „PECAFROM –

Promoting Equal Opportunities in University and Academic Career for Women in Romania” POSDRU/144/6.3/S/127928, financed by the European Union and by the Romanian Government in the European Social Fund through Sectoral Operational Programme Human Resources Development 2007-2013.

Ethics of Virtue and the Art of Always Being Right is the title of a lecture I delivered during the Summer School “Constants and reconfigurations within the ethical problems of communication”, Baia Mare, 17-20 June 2015 under the auspices of the Romanian Academy, Iaşi Branch by Innovation and development in the structuring and representation of knowledge through doctoral and postdoctoral scholarships (IDSRC- doc-postdoc) Project (http://proiectidsrc.acadiasi.ro/scoala-de-vara-baia-mare-17-20- iunie-2015).


56

results in philosophy is the way we build the promotion and evaluation criteria and which are found in the essence of culture, in the creative and scientific acts.

What kind of values and methods do we assign to ethics? If you were to summarize the philosophical universe from the

perspective of the used method, then we will inevitably find that the speech was often at the crossroads of what would be called the “ancient Greek cosmos” and the “ancient Hebrew history.” And the progress of science was more or less edifying for the being understood in ethical terms, beyond the “bad” and “good” that are assigned. In this respect, we attribute to ethics, be it the ethic of action or the ethics of value, a series of values such as: truth, beauty, justice, equity and fairness etc., as a measure of action and reasoning on some behaviors and actions that may be contextual or general. In this respect my thesis coincides with Aristotle’s definition of “good”, namely: the “good is expressed in as many ways as the existing one: within the category of essence, the good is deity and reason, within the category of quality is called virtue, within the category of quantity, the good is measure, utility in that of the relationship, within the category of time, the good is opportunity, and placement in that of space (...) that it is clear that the good is not something common, general and unique; otherwise it would not have been included in all categories, but in one” (Aristotel 1998, 13). Ethics cannot only be a system of principles noble in theory and lacking practical applicability in other words devoid of truthfulness. Man is the only carrier of value, and only the context and practice is the one that can change something within this paradigm of knowledge.

“Since the late Middle Ages onwards, there were two major movements in constructive philosophy: the Cartesian one consecutive to skepticism which dissolved medieval belief systems, and the Kantian one, consecutive to the skepticism of the seventeenth century. Each of them was marked by a general agreement on the methodological principles, that there should always be during the periods of accomplishment and progress; and


57

each one was inaugurated by a methodological treaty where its fundamental principles were exposed. The movement of the seventeenth century is called Cartesian because the constitution and its code of laws were formulated by Descartes in his Discours de la Méthode; and the one from the eighteenth century and the beginning of the nineteenth century stands in a similar relationship with the Critique of Pure Reason. The Kantian movement as philosophical movement was fulfilled fifty years after the publication, and its influence has spread in the field of historical and humanistic studies, as the Cartesian one spreaded within the natural sciences” (Collingwood 2015, 10-11).

The specific methodology of ethical knowledge is one that requires returnings and redefinitions on the method used, whether we consider what might be called the spiritual sciences and other criteria of scientific context. According to R. Merton the “rules of science have a methodological reasoning, but they are committed not only because they are procedurally efficient, but also because they are seen as fair and good. They are equally moral and technical requirements” (cf. Flonta 1985, 34-35). But the role of ethics is not only descriptive but analytical regarding knowledge in terms of what some concepts can bring in this transition from theory to practice, from the particular to the general: (i) the notions of space and time have undergone major changes that impose and cause an overflow of the Kantian perspective, the ethical theory and the philosophical movement of the utmost importance on thought in general; (ii) the so called relativity of ethical values requires a number of clarifications in strict correlation with the validity of Kantian categories that the supposedly normative structure of science or what we find in Merton as “science ethos”, the four cardinal scientific rules referring to: universalism, collectivism, unselfishness and organized skepticism. This is because “surely keep using methods and spiritual sciences. It also differs from popular science fiction by some verifiability - but all these relate more to raw materials than the conclusions drawn from them. Here things are not in such a way that science can provide the truth by its methodology. It can even happen that within the non-scientific work of the dilettante to be more truth than in the methodical exploitation of the material” (Gadamer 1990, 395). Without such reflection


58

thinking on the role of ethics in social, political and economic life philosophy may remain in a field where there is no essence of experience that comes in the way of a continued life. Researchers whatever they and the where they work, visit and write acquire their knowledge of the criteria most often in a spontaneous manner based on experience and facts in the academic training but also through the particular research topics and professional, academic experience. There they found the relationship between theory and the practice of some concepts and their factic (experiential) value, which have maximum ethical value within the knowledge field. Here it is necessary to distinguish between the notions and concepts and their field of manifestation and interest - for related, converging or completely different areas. In this regard we attribute to ethics a number of values such as: truth, beauty, justice, equity and fairness etc., as a measure of action and reasoning on some behaviors and actions that may be contextual or general. “Scientific progress occurs as a gradual accumulation of new facts, concepts, theories and methods, in addition to the existing ones, it sometimes corrects them, it is true, but it preserves and justifies them also within the limits determined for more well-defined conditions. It is assumed, though rarely stated that the goals, ideals and general requirements that characterize and distinguish scientific knowledge remain unchanged throughout the history of exact science” (Flonta 1985, 36).

In the report to UNESCO of the International Commission for Education in the XXI century, it says: “There is today a global arena where, whether we like it or not, the destiny of each individual is being played to some extent. Economic, scientific, political and cultural interdependence worldwide - is dictated by opening, under the pressure of free trade theories that result in the opening of the economic and cultural borders, reinforced by the dismantling of the Soviet bloc and being an instrument in the new information technologies - is becoming a undeniable reality” (Delors 2000, 27).

The normative ethics of the European Union or the way of understanding education, excellence research, gender equality, promotion of women in science and philosophy or major events in this part of the world are just some of the future coordinates of theoretical and applied ethics in


59

society. Ethics remains one of the specific methods of philosophical knowledge and it has currently the ability and purpose to highlight its role in theory and practice. As for the reasoning on several ethical guidelines (professional ethics / ethics and consequentialism) the analytical method carefully focuses on a certain inconsistency regarding the criteria of universality and indivisibility of human rights. EU normative ethics (Ian Manners, The normative ethics of the European Union: 2008, 45-60) would base on several actions that would consist of:

• moral persuasion; reasoning power; • shame force; • to which other factors of voluntary compliance would be added: internal clarity of the norm; legitimacy and coherence; the measure between well-established standards and of prevailing values standards. The European Union was and is a factor of decision and control

bearing a normative role within the decisions and revisions in world politics or the normative power primarily involves the respect for all those nine fundamental legal principles from which somebody would start the analysis or programs and interventions at a global level. Or, the normative principles of the European Union are: Perpetual peace; Freedom; Democracy; Human rights; The rule of law; Equality; Social solidarity; Sustainable Development; Governance. According to Kotarbinski the fundamental principle of knowledge is to create efficiency from micro to macro level “if we take as a starting point the distinction between individual and collective acts, it would be good to examine not only the characteristics peculiarities of working alone and the characteristics of effective action taken collectively but also (...) what is generally valid for the well done working, whether it is by one man or a collectivity” (Kotarbinski 1996, 21-22). The specific methodology of ethical knowledge is able to make this connection between general knowledge, action and ethos. And the moral essence of various EU treaties and regulations creates the prerequisites for excellence in research ethics.


60

Where is the woman’s place in philosophy today?1 Woman’s difficulty, the issue of gender studies or discrimination

requires the practice of conceptual thinking to the major structures and representation level in terms of fairness and justness of some concepts and training practices and that within the internal structure of some institutions disclose issues in the research and promotion policies, where the humanities are the most vulnerable and exposed to reasons based on “innovation” for future European funding. In philosophy when it happens that she can write, so to create, then inevitably her writings will prove to be sustainable philosophical constructions of the utmost originality that will prove their creative nature as time goes on. And the manner in which we treat our female human resources is reflected in the level of education and health of young generations in degree of institutional relations, because the big gap between men and women creates prerequisites for a working environment free from competition and unity in diversity - “the progress made by women, including the one in key areas of the Lisbon Strategy such as education and research is not fully reflected in the position of women in the labor market. This is a waste of human capital that the EU cannot afford. Gender equality was a fundamental goal of the European Employment Strategy workforce, since its inception. Also, gender equality is considered an instrument for progress towards the Lisbon objectives for growth and employment” (Direcţia Generală Ocuparea Forţei de Muncă 2008, 8-10).

Our thesis on gender equality that is the fundamental thesis of the third chapter of our first book by author, Epistemological Ethics. Theory and Study Project of Man (Găşpărel 2014a) is this: if there is gender equality in terms of epistemic, then it exists as moral equality - in nondiference terms,

1 This was one of the critical directions and analysis from the editorial published under

the title: The Role of Ethics in Modern Society or: Where is the woman’s place in philosophy today? - July 2015 / Newsletter / Editorial / Edited by Romanian Academy, Iaşi Branch through the project Promoting equal opportunities in universities and academic careers for women in Romania "/ Promoting equal Opportunities in Universities and academic careers for women in Romania, HRD / 144 / 6.3 /S/127928/SOPHRD/144/6.3/S/127928 (http:// proiectpecafrom.acadiasi.ro/wp content/uploads/2015/07/Newsletter Iulie_final.pdf).


61

represented by the soul, understood as an ontogenetic construct (Găşpărel 2014a, 228). Our position in general, to man as autonomous and rational being is one of ethics, because it prevails and combat any content partisanship, based on normative or utilitarian criteria. As ethicist I support the promotion of ethical values, where the action is convergent with these categories of value, where the man as a person is the first value. Beyond this fundamental referential for any type of ethics various principles and hierarchies of values2 can be emitted which can create frameworks for new constraints or abuses against the human values. ”We, the peoples of the United Nations, determined to save succeeding generations from the scourge of war, which twice in the course of a human life, caused untold sorrow to mankind, and to reaffirm faith in fundamental human rights, in the dignity and worth of the human person and in the equal rights of men and women and of large and small nations, to create the conditions necessary to maintain justice and respect for obligations arising from treaties and other sources of international law, to promote social progress and better standards of life into more freedom” (United Nations Charter).3

In assessing the consequences of several laws, treaties and regulations impacting on training, promotion and insertion of women on the labor market in Romania and its representation in academia, it is necessary to consider some of the criteria regarding the Normative Ethics of the European Union, where the principle of the universality and indivisibility of human rights are moral values referentials in any context of national or global academic policy. In this respect The Lisbon Treaty (December 13, 2007) remains fundamental.

2 For example: „Symbol no.2 has no independent meaning of a fixed context. Within the

number that represents the speed of light, the figure “2” which is immediately before the comma means two. But the other “2” in the number means “two hundred thousand.” In 2006, the same figure means “two thousand”. It would be very unpleasant if we had a system of writing where the meaning of a letter would depend on the place it appears in a word. Imagine, for instance, how the reading would look like if the two “a” in the word “alphabet” would have totally different meanings. But the positional notation for numbers is so convenient and powerful that it’s hard to imagine that anyone has ever used another method” (Stewart 2010, 24).

3 Information taken from http://ro.wikipedia.org/wiki/Carta_Organiza .


62

“The World Summit for Social Development presented an alarming picture of the current social situation, pointing out that more than a billion people live in poverty, and most of them suffer from hunger; on the other hand, 120 million people worldwide are officially unemployed and many more hold jobs that do not meet their qualifications” (Delors 2000, 40). The current situation of women in some humanities draws attention to a disagreement between academic training and promoting labor market with long-lasting effects on academic training. The impact of an academic training situation including doctoral studies and whose practical reflection is professionally one nonexistent or unrecognized in terms of professional promotion or compensation, raises a number of serious problems at the social level and at the level of research policies. For women such crises can cause countless effects on the family and society as a whole.

Woman’s drama, largely the drama of philosophy is actually the problem in relation with the humanistic sciences. And the great question of philosophy is in fact the really big problem that can develop in the culture and thinking of societies, because we believe that the philosophical nature of thinking gives man the chance to understand life in various ways.

“Europe’s future is linked to its capacity for innovation, transfor-mation of great ideas into products and services that create growth and jobs. (...) Horizon 2020, the new EU Framework Programme for research will strengthen our leadership in innovation by promoting excellence in research and development of innovative technologies. In the period 2014 - 2020 nearly 80 billion euros for research and innovation will be invested” (http://europa.eu/pol/pdf/flipbook/ ro/research). The question that emerges here is: what is considered to be innovation in philosophy? Because, according to this response we can see the meanings on excellence research in the humanities and the way they will redirect future European funding towards research centers and institutes. Lack of intrinsic motivation especially of several models who have succeeded in a field such as that of philosophy can create a poor image on a domain, which constitute as the foundation of thought for most of the current science.


63

Nobel Prize Awarded Women 47 times have women been awarded the NobelPrize 1901-2014.

(http://www.nobelprize.org/nobel_prizes/lists/women.html/free image)

Currency of thought or gradation of knowledge that comes in terms

of philosophy is one that is characterized by a continuous search and infinite possibility. The ground on which major specializations were built today does not show the crisis of philosophy, but the ability of this subject to


64

influence the life, thinking and societies as a whole. The ethics of virtue or the art of always being right?

The endorsements of UNESCO Committee on Migration, Education and Research - “another facet of future problems is the diversity of languages, an expression of human cultural diversity. It is estimated that 6,000 languages are spoken in the world of which twelve spoken by over 100 million people.” World Education Report 1995 - The World Education Report 1995, Paris, UNESCO, 1995. In 2012 he was awarded the EU Nobel Peace Prize “for over six decades he contributed to the advancement of peace and reconciliation, democracy and human rights in Europe.” Yet in the EU 24 languages are spoken if we are to take into consideration the manner of selection and representation on linguistics, countries and areas. “Literature Laureates and Languages Alfred Nobel had an international horizon in his will in 1895, though it rejected any consideration for the nationality of the candidates for a Nobel Prize: the most worthy should be chosen, ‘whether be Scandinavian or not’. The problem of surveying the literature of the whole world was, however, overwhelming and for a long time the Swedish Academy - who selects the Nobel Laureates - was, with justice, to be criticized for making the award a European affair. In 1984, however, the permanent secretary of the Swedish Academy declared that attention to non-European writers was gradually increasing and attempts were being made ‘to achieve a global distribution’” (http://www.nobelprize. org.).

So: Ethics of Virtue versus the Art of always being right! The Role of Philosophy in Science Life of books, authors’ life, life of philosophy and woman’s life in

philosophy or wherever she might be are ethical referentials equipped with “representative capacity, degree of correlation, referential power and transport of information” (Botezatu 1995, 332). Within the key of methodology, evaluation and promotion of exceptional results, the surprise, originality and creation are to be found. Ethics and various branches of philosophy have not lost any meaning and topicality because they exist by


65

the very nature of the human being and only the research policy will restore its place and status, by the reification of the great social political and economic interests, where ethics can prove the essence of reflection, the nature of life and thought. Specializations and innovations arise where there is a vacuum between two related fields4 and where the amount of information can lead to a certain stagnation of research, so they must be taken into account for the purposes of separation or delineation of new specialization.

“A multiform foundation - this is the temple of science. The people who cross its threshold are quite different, and the spiritual forces that led them to the temple are various. Each of them deals with science having the great feeling of his superior intellectual capacity; for him science is the appropriate exercise that will have to help him to live intensely and to satisfy his ambition; within the temple many who are bringing their offerings from their brain substance only for commercial ends can also be found. If an angel of God came right now and banned all those who are part of these two categories, the temple would loose a worryingly. It would, however, remain nowadays people in the temple, as well as those from ancient times. Among them is our Plank and therefore we love him.”5 A building that in philosophy is built by philosophers such as Socrates, Hypatia, Bruno, Galileo, etc.

Research principles are often varied and the great theories, big ideas often occur just outside these main principles, because the act of discovery following intuition or a hard work, of a long term reflection is a special moment of great intensity and difficulty in understanding from those who have not lived. The act of philosophizing is an act of experience and reflection where virtue opens infinite possibilities to perceive and understand life, philosophy and science. For me this statement was and still remains valid, that the royal road to knowledge and science is virtue. In her creative activity Angela Botez believes that “man follows the optimization of his processes. Therefore, he seeks to strengthen his intelligence and to use 4 The specific of psycho-social sciences on their ethics characteristics and Defining the

concept of psychosocial intervention in Găşpărel 2014b, 75- 83. 5 Research Principles. Speech to the 60th anniversary of the Max Planck Society within

Berlin Society of Physics, in Einstein 1996, 15.


66

emotions to increase his ability to understand their capacity of simulation, invention and design and to find the elements that can influence it negatively or positively. To achieve this goal, man is self-seeking and self-describing as a hierarchical dynamic system, with several mutually coordinated subsystems, each making its contribution to the reception, storage and use of gained knowledge towards action. In critical situations, the man typically use some heuristic strategies based on the nature of that situation. The issue of scientific work requires solving unique problems” (Botez 1978, 132).

Creation is preceded and often precedes science, but perhaps what is most important in this conglomerate of philosophical schools and trends is that the act of creation which can be a philosophical, literary or scientific a leap occurs that can be defining to knowledge. This leap might be defined by a certain originality, which may be given by an intuition, a new perspective, by what we might call wonder (Găşpărel forthcoming). And “although scientific research is changing in many paths in relation to what was practiced decades ago, the role of personalities in achieving great discoveries can not be underestimated. Chance or coincidence also remain significant in research. Someone must “groom in time” to see what others before them have not noticed. Researchers of XXI century will have the chance of new discoveries if they try to understand new comments and not if they devote to some beaten path or some fashionable paths” (Cernescu 2010, 9).

In today’s debate on innovation and innovative ideas from the humanities, Sergei Musskii book is a source of documentation and validation of how innovation occurs and the biggest ideas of science. Here one can see the role of philosophy in science and we can see and understand the various definitions to be granted to excellence research.


67

Bertrand Russell 1950 Nobel Prize for Literature The jury’s motivation: to recognition of his diverse and significant writings

in which he defends humanitarian ideals and freedom of thought. http://www.icp.org/browse/archive/objects/bertrand-russell-nobel-prize-swe

den (free image)

The recourse to the size of this recognition is a call to the criteria of

what the philosophical field has in its “argumentative skeleton”, within the extent and aim of knowledge which within the construct of a social and scientific life inevitably causes literary value. This is because “the augmentation of rationalism has led scientists to observe only the rational aspect of their business, the imaginative, emotional and empirical conjecture being neglected” (Botez 1978, 135). We must therefore pay attention to the forms of knowledge, defining concepts, especially the words, the order and the correlation between them and people. This is because “writing and the words are so used in all other branches of science, however, because we are


68

talking now about a part that can be called treasury of knowledge (because words are the circulation coins which render opinions as money transmit value), it is important that people do not completely ignore the fact that money can otherwise be, that they may be made from anything other than gold and silver” (Bacon 2012, 316). What I mean here is that contemporary analytic thinking tends towards writing often canceling precisely the literary value of philosophical works, which in their coverage they develop specific dimensions of the creative and original documents, which science and philosophy could not capture within the key criteria of assessment and analytical reasoning, evaluation and capitalization. But surprise, originality and creation are dimensions and searches that are to be found within the philosophical writing, the most important thing being to know how to make them valuable!

References:

Aristotel. 1998. Etica nicomahică. Bucureşti: Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică.

Bacon, Francis. 2012. Cele două cărţi despre excelenţa şi progresul cunoaşterii divine şi umane. Bucureşti: Editura Humanitas.

Botez, Angela. 1978. “Euristică şi ipoteză în ştiinţă.” In Euristică şi structură în ştiinţă, ed. Angela Botez. Bucureşti: Editura Academiei Române.

Botezatu, Petre. 1995. Discursul metodei: un itinerar logico-filosofic. Iaşi: Editura Junimea.

Cernescu, Costin. 2010. Premiile Nobel pentru medicină în secolul XXI. Bucureşti: Editura Academiei Române.

Collingwood, R. G. 2015. Eseu despre metoda filosofică. Bucureşti: Editura Humanitas.

Delors, Jacques. 2000. Comoara lăuntrică Raportul către UNESCO al Comisiei Internaţionale pentru Educaţie în secolul XXI. Iaşi: Editura Polirom.

Direcţia Generală Ocuparea Forţei de Muncă. 2008. Manual pentru abordarea integratoare a egalităţii de gen – în politicile de ocupare a


69

forţei de muncă, incluziune socială şi protecţie socială. Probleme Sociale şi Şanse Egale Unitatea G1. Manuscris.

Dogan, Mattei, and Robert Phare. 1997. Noile ştiinţe sociale. Interpretarea disciplinelor. Bucureşti: Editura Alternative.

Einstein, Albert. 1996. Cum văd eu lumea. Bucureşti: Editura Humanitas. Flonta, Mircea. 1985. Perspective filosofice şi raţiune ştiinţifică. Bucureşti:

Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică. Gadamer, Hans-Georg. 1990. Adevăr şi metodă. Bucureşti: Editura Teora. Găşpărel, Cornelia Margareta. 2014a. Etică epistemologică Teorie şi proiect

de studiu al omului. Bucureşti: Editura Academiei Române. Găşpărel, Cornelia Margareta. 2014b. Fundamente etice în domeniul

intervenţiilor psihosociale. Perspective critice asupra eticii profe-sionale. Iaşi: Editura Institutului European.

Găşpărel, Cornelia Margareta. Forthcoming. “Rolul femeii în creaţie şi ştiinţă. Noi dimensiuni etice ale argumentării de gen.”

Kotarbinski, Tadeusz. 1996. Tratat despre lucru bine făcut. Bucureşti: Editura Politică.

Manners, Ian. 2008. “The normative ethics of the European Union.” International Affairs 84, 1: 45–60.

Musskii, Serghei. 2008. Laureaţi ai Premiului Nobel. Bucureşti: Editura EuroPress.

Schopenhauer, Arthur. 2010. Arta de a avea întotdeauna dreptate. Bucureşti: Editura Art.

Stewart, Ian. 2010. De ce frumuseţea este adevărul, O istorie a simetriei. Bucureşti: Editura Humanitas.

Websites: European research funding: it’s like Robin Hood in reverse.

http://www.theguardian.com/ higher-education-network/2014/nov/07/european-research-funding-horizon-2020?

How Austerity Killed the Humanities, In These Times. http://inthesetimes.com/article/17962/ how-austerity-killed-the-humanities.

NobelPrize org. http://www.nobelprize.org.


70


71

Etica suferinţei

Ionel Nariţa

În tentativa de a da un sens lumii, de a valoriza faptele, oamenii folosesc, pe lângă valori alethice (adevărat şi fals), valori morale (binele şi răul). Valorile morale sunt atribuite prin intermediul judecăţilor etice care au sintaxa „x este bun”, respectiv, „x este rău”. Abordările de până acum ale judecăţilor etice au avut în vedere, cu precădere, predicatul acestora, punându-se întrebări cu privire la bine, rău sau la relaţia dintre acestea. În cele ce urmează, ne propunem să cercetăm referinţa judecăţilor etice, ne întrebăm „ce este x?” sau „care este domeniul de valori al variabilei x astfel încât expresia x este bun să aibă înţeles?”.

1. Etica acţională Cele mai multe investigaţii în sfera moralei au ajuns la concluzia că x

trebuie să fie o acţiune sau un comportament. Convenim ca sistemele ori teoriile etice care susţin un asemenea punct de vedere să fie clasificate în categoria etică acţională. Cu alte cuvinte, etica acţională consideră că judecăţile etice se referă la acţiunile sau comportamentele unor subiecţi că, pentru a avea sens şi înţeles, judecata etică trebuie să aibă în vedere intenţii, scopuri, mijloace etc., în ultimă instanţă, un autor.

Împotriva eticii acţionale se pot aduce cel puţin două obiecţii: 1) Ipoteza eticii acţionale nu explică toate fenomenele morale adică

nu explică pe de-a-ntregul tocmai ceea ce ar trebui să explice. Ori, dacă o ipoteză nu dă seama de fenomenele pe care este chemată să le explice, trebuie respinsă. Dacă acceptăm că judecăţile etice se referă la acţiuni ale unui subiect sau agent moral atunci nu putem explica de ce unele fenomene precum incendiile, cutremurele, inundaţiile, ploaia, trăsnetul, seceta etc., sunt considerate bune sau rele, adică pot servi drept subiect al judecăţilor etice.

Ionel Nariţa

72

Un agricultor consideră, cu suficientă îndreptăţire că ploaia venită la timp este bună, pe când grindina sau seceta îndelungată este rea. Cu toate acestea, fenomenele de acest gen nu pot fi considerate acţiuni, în spatele cărora s-ar afla intenţii, scopuri, interese, fiind fenomene naturale.

2) Ipoteza eticii acţionale nu este posibilă, nu poate avea loc deoarece acţiunile altora nu sunt accesibile evaluatorului şi, în acest mod, nu li se poate atribui valoare morală. Nimeni nu poate evalua ceea ce nu îi este accesibil. Pentru ca un fapt să fie accesibil unui evaluator, trebuie să fie obiectiv, să se petreacă în spaţiu, adică, să facă parte din lume deoarece lumea reprezintă tot ceea ce se petrece în mod obiectiv. Dar, ceea ce are loc în spaţiu, ceea ce se petrece în mod obiectiv, trebuie să fi avut loc în trecut în raport cu evaluatorul deoarece se află la o anumită distanţă faţă de acesta şi nici o interacţiune nu se propagă instantaneu. Dar, trecutul nu poate fi schimbat, aşa încât, nici o acţiune a cuiva nu se poate desfăşura asupra trecutului, nu poate fi obiectivă, deci nu poate fi accesibilă evaluatorului şi, în acest fel, nu poate fi evaluată etic. La această concluzie ne conduce următorul raţionament:

1) Orice acţiune constă în schimbarea intenţionată a unor stări. 2) Lumea reprezintă faptele care au avut loc, adică, trecutul. 3) Trecutul nu poate fi schimbat. 4) Lumea nu poate fi schimbată. (din 2, 3) 5) Nici o acţiune nu poate avea loc în lume. (din 1, 4) 6) Nici o acţiune nu este obiectivă. (din 5) 7) Nici o acţiune nu este accesibilă evaluatorului şi nu poate fi evaluată. (din 6)

(1)

Odată ce lumea nu poate fi schimbată, înseamnă că orice acţiune este

subiectivă, priveşte stări subiective sau interne ale celui care săvârşeşte acţiunea. Nu putem schimba lumea ci, cel mult, ne putem schimba pe noi înşine.

Totuşi, datorită rolului pe care îl joacă, servind intereselor unor autorităţi, s-au întreprins eforturi pentru a salva etica acţională. Singura modalitate în care aceasta poate fi salvată o reprezintă adăugarea unor


73

ipoteze prin care dificultăţile pe care le întâmpină etica acţională să fie depăşite:

1) Pentru a evita obiecţia că există fenomene sau fapte evaluate etic dar care nu sunt acţiuni, se poate introduce ipoteza autorului absolut, că fiecare fapt care se petrece are un autor.1 În acest fel, cutremurul, inundaţia, ploaia, seceta etc., sunt produse de cineva, nu sunt fenomene naturale ci, dincolo de ele, există un autor care are intenţii, scopuri şi dispune de mijloacele necesare pentru a le produce.

2) Pentru a ocoli obiecţia de inaccesibilitate, autorul absolut trebuie să fie capabil să schimbe lumea, respectiv, acţiunile sale trebuie să fie obiective. Pentru aceasta, autorul absolut este transcendent, dincolo de lume, deasupra lumii, în afara lumii, capabil să intervină în cursul firesc al lucrurilor. Lumea nu este decât o manifestare a voinţei şi intenţiilor sale.

Dacă admitem ipoteza autorului transcendent atunci judecăţile etice se referă la acţiunile acestuia şi etica acţională este salvată. Dar, cum ar putea un evaluator să stabilească dacă o acţiune a autorului absolut este bună sau rea, odată ce nu are acces la intenţiile şi planurile acestuia? Problema accesului nu este rezolvată ci doar mutată la un alt nivel. Ea ar putea fi depăşită admiţând că autorul absolut este bun în mod absolut, orice acţiune a sa este bună. În acest caz, pentru a întemeia judecata etică ar fi suficient să recunoaştem acţiunile care provin de la autorul absolut deoarece orice asemenea acţiune nu poate fi decât bună.

Pentru ca un evaluator oarecare să fie în măsură să recunoască dacă o acţiune oarecare provine de la autorul absolut sau nu, trebuie să se admită, în plus, ipoteza că autorul absolut este atotatefăcător, respectiv, că orice schimbare a lumii provine de la el, reprezintă o acţiune a sa. Dacă nu am admite această ipoteză, ar însemna că există schimbări ale lumii care nu sunt urmarea unor acţiuni şi, în acest caz, etica acţională ar trebui respinsă. Prin urmare, etica acţională ar putea fi salvată dacă am fi de acord că există un autor absolut, transcendent, bun în mod absolut şi atoatefăcător.

1 „Pentru a vedea un eveniment drept o acţiune, trebuie să fim în măsură să determinăm

că acel eveniment este intenţional, ceea ce înseamnă că este îndreptat spre un anume bine.” (Griffin 1997, 13).

Ionel Nariţa

74

O asemenea ipoteză este auto-contradictorie deoarece nu se poate ca autorul absolut să fie atât bun absolut cât şi atoatefăcător. (Griffin 1997, 13). Să presupunem că există un asemenea autor, D, bun în mod absolut. Fie există ceva rău, fie orice este bun. Dacă orice este bun, etica nu are nici o justificare deoarece ar lipsi varietatea şi judecăţile etice nu ar conţine nici o informaţie, nu ar spune nimic. Prin urmare, trebuie să admitem că există o acţiune, R, care este rea. În acest caz:

1) R este o acţiune rea. 2) D este bun în mod absolut. 3) R nu este produsă de către D. (din 1, 2) 4) Există cel puţin o acţiune care nu este produsă de către D. (din 3) 5) D nu este atoatefăcător. (din 4).

(2)

Constatăm că, dacă autorul absolut este bun în mod absolut, ori nu

există nimic rău şi, atunci, etica nu are sens, ori D nu este atoatefăcător. Să presupunem, acum, că D este atoatefăcător:

1) R este o acţiune rea. 2) D este atoatefăcător. 3) R este produsă de către D. (din 1, 2) 4) Există cel puţin o acţiune rea care este produsă de către D. (din 3) 5) D nu este bun în mod absolut. (din 4).

(3)

De această dată, am obţinut că, dacă există un autor atoatefăcător,

acesta nu poate fi bun în mod absolut. Prin urmare, nu poate exista un autor transcendent care să fie, în acelaşi timp, bun în mod absolut şi atotatefăcător. În acest caz, ar trebui să se admită că există cel puţin doi autori, unul sursă a binelui şi altul sursă a răului şi, în această situaţie, niciunul nu poate fi atoatefăcăor. În ipoteza mai multor autori transcendenţi, ajungem iar la problema distingerii provenienţei acţiunilor. Ar trebui să existe o autoritate care să aibă acces la aceşti autori sau măcar la unul dintre ei şi care să transmită celorlalţi provenienţa diferitelor acte şi, în acest mod, să le stabilească valoarea morală. O asemenea autoritate ar reprezenta temeiul


75

judecăţilor etice. Constatăm că etica acţională este posibilă numai ca ideologie, (nicidecum ca filosofie), fiind menită să justifice pretenţia autorităţii de a domina în societate. Din acest motiv, etica acţională este susţinută atât de vehement, servind intereselor autorităţii.

Totuşi, principiul autorităţii nu poate fi luat drept temei şi, aşa cum lesne se poate arăta, argumentarea pe bază de autoritate nu este, în general, acceptabilă. Prin urmare, în afara interesului îngust al autorităţii de a-şi justifica poziţia, din perspectivă epistemologică, etica acţională nu poate fi admisă ca întemeiere pentru judecăţile etice. (Joon Lin Chin 1998, 25).

2. Fundamentarea judecăţilor etice Judecăţile etice pot fi justificate numai prin ceea ce ne este accesibil

pentru că, dacă un lucru nu ne este accesibil, nu îl putem evalua şi, în acest fel, orice judecată etică privind ceva inaccesibil nu poate fi decât iluzorie. Asemenea judecăţi pot fi formulate, dovadă etica acţională, dar valoarea lor de adevăr rămâne îndoielnică şi, de aceea, pot fi utilizate conform intereselor autorităţii. (Illies 2003, 168).

Orice evaluator are acces numai la propriile sale stări, prin urmare, judecăţile etice pot fi întemeiate numai pe stările subiective ale fiecăruia. Stările subiective sau stările spirituale au loc în prezent, fiecare evaluator are propriul său prezent deci, fiecărui evaluator îi corespund stări spirituale specifice. Stările viitoare nu pot fi accesibile deoarece încă nu există, iar stările trecute, la fel, nu mai sunt existente, prin urmare, nu pot fi, nici acestea accesibile. Judecăţile etice pot fi întemeiate numai pe ceea ce trăim, simţim, conştientizăm sau suferim la un moment dat. Singura etică posibilă este aceea a suferinţei.

Propriile stări subiective apar ca fiind bune sau rele, nicidecum stările altora sau acţiunile acestora. Ţinând seama că stările fiecărui evaluator sunt specifice şi îi sunt accesibile numai lui urmează, pe de o parte, că judecăţile etice sunt relative şi, pe de altă parte, că trebuie să acceptăm principiul toleranţei în domeniul eticii: cu privire la judecăţile etice nu există autoritate,

Ionel Nariţa

76

nu există nimeni care să stabilească, în mod justificat, ce este bine sau rău pentru ceilalţi.

Un prim răspuns la întrebarea iniţială este că judecăţile etice se referă la stările trăite sau suferite de către evaluator. Acestea fiind stări subiective, ne lovim de problema cum pot fi evaluate etic faptele obiective ori dacă există vreun temei pentru o asemenea evaluare?

Stările proprii sunt exprimate prin propoziţii de simţire. Sintaxa acestor propoziţii este „Eu simt f”, unde f este un termen cu o anumită intensiune. De pildă, „Eu simt o durere” sau „Eu aud un sunet” sunt propoziţii de simţire. Există situaţii în care propoziţiile de simţire care descriu aceeaşi stare a unui subiect conţin termeni incompatibili. Bunăoară, pentru cineva ar putea avea loc, la acelaşi moment, „Eu văd roşu” şi „Eu văd albastru”, unde „roşu” şi „albastru” sunt termeni incompatibili.

Cazurile de acest tip sunt soluţionate prin proiectarea în afara subiectului a intensiunilor incompatibile, prin „obiectivarea” lor, respectiv, prin punerea acestora pe seama unor obiecte, ajungând la propoziţii categorice de forma „a este roşu” şi „b este albastru” care sunt compatibile între ele şi cărora le corespund fapte. Obiectele, fiind obiective, sunt în afara subiectului, fiind plasate la o anumită distanţă, adică, ele sunt în spaţiu. Faptele au loc în spaţiu, alcătuind lumea.

Faţă de propoziţiile de simţire, propoziţiile categorice reprezintă condiţii suficiente: „Eu simt roşu” pentru că „a este roşu”. Reciproc, propoziţiile de simţire sunt condiţii necesare sau consecinţe ale propoziţiilor categorice. Cu alte cuvinte, stările subiective, interne, simţite, sunt consecinţe a ceea ce se petrece în spaţiu, în lume sau, ceea ce este totuna, a ceea ce s-a petrecut în trecut. Pe de altă parte, după cum am văzut, singurele accesibile sunt stările subiective şi numai acestea pot fi evaluate etic. Pentru a explica de ce putem evalua etic faptele trebuie să admitem că, odată ce atribuim o valoare etică unei condiţii necesare, atribuim o valoare etică şi tuturor condiţiilor suficiente, de pildă, dacă o consecinţă a unui fapt este bună sau rea, însuşi faptul trebuie considerat bun sau rău, conform regulilor:

(bq& (p |– q)) |– bp, (dacă o consecinţă a unui fapt este bună, atunci faptul este bun); (rq& (p |– q)) |– rp, (dacă o consecinţă a unui fapt este rea, atunci faptul este rău).

(4)


77

3. Consecvanţialismul Orientarea în etică potrivit căreia un fapt are valoarea etică a conse-

cinţelor sale se numeşte consecvenţialism.2 Constatăm că ipoteza de la care porneşte etica suferinţei, aceea că numai stările subiective pot fi evaluate etic, duce la consecvenţialism deoarece, numai în acest fel,explicăm de ce putem atribui valori etice faptelor care constituie lumea. (Williams 1988, 25).

Invers, consecvenţialismul ne conduce la etica suferinţei. Să presupunem că unui fapt, F0, îi atribuim valoarea etică V. În acest caz, trebuie să existe o consecinţă a faptului F0, să spunem, F1, care să aibă valoarea V şi aşa mai departe. Dar, ultimele consecinţe ale faptelor sunt stările subiective suferite de către evaluator, dincolo de acestea nu mai există alte condiţii necesare, altfel s-ar cădea în regresie la infinit şi, totodată, acestea au loc în prezent iar faţă de prezent nu există fapte mai recente. Prin urmare, atribuirea de valori morale faptelor, sub ipoteza consecvenţialistă, poate fi explicată doar presupunând că o asemenea atribuire se întemeiază pe valoarea morală a stărilor subiective, a stărilor trăite de către evaluator. Consecvenţialismul este posibil doar în ipoteza eticii suferinţei şi reciproc, cele două sunt echivalente.

Pentru ca etica să aibă sens, trebuie să existe atât binele cât şi răul. Dacă am exclude una dintre aceste valori, atunci judecăţile etice nu ne-ar spune nimic, ar fi lipsite de conţinut informativ deoarece nu ar exista varietate morală. Prin urmare, orice etică trebuie să accepte atât că există fapte bune cât şi că există fapte rele. Să presupunem că există fapte bune. În acest caz, nu este adevărat că orice fapt este rău:

1) ~((p |– R) & (~p |– R)), (nu este adevărat ca atât un fapt cât şi toate celelalte fapte sunt rele). 2) ~((p v ~p) |– R), din (1), (nici o tautologie nu este rea).

(5)

2 „Moralitatea constrânge agentul să acţioneze astfel încât să se producă cea mai bună

stare de lucruri – nu este permis să fie realizată o stare de lucruri mai rea atunci când una mai bună este la îndemână. Pentru a susţine acest principiu trebuie avut în vedere consecvenţialismul, conform căruia, o acţiune este corectă din perspectivă morală dacă generează cea mai bună stare de lucruri.” (Hurley 2011, 1).

Ionel Nariţa

78

Să presupunem, acum, că există fapte rele când, nu se poate ca orice fapt să fie bun:

1) ~((p |– B) & (~p |– B)), (nu este adevărat ca atât un fapt cât şi toate celelalte fapte sunt bune). 2) ~((p v ~p) |– B), din (1), (nici o tautologie nu este bună).

(6)

Am obţinut rezultatul că tautologiile nu sunt nici rele nici bune, ele

scapă moralei. Ţinând seama că logica este ansamblul tuturor tautologiilor, rezultă că logica este exterioară moralei, ajungând la teza lui Carnap.3 Consecvenţialismul conduce la teza lui Carnap, respectiv:

Există valori morale. Consecvenţialism *Teza lui Carnap

(7)

Invers, dacă pornim de la teza lui Carnap şi consecvenţialism

ajungem la concluzia că valorile morale există:

Teza lui Carnap Consecvenţialism *Valorile morale există.

(8)

Sub incidenţa tezei lui Carnap, rezultă că numai intensiunile

propoziţiilor factuale, faptele, pot fi referinţă a judecăţilor etice, alături de stările subiective ale evaluatorului.

În interiorul eticii suferinţei problemele eticii acţionale sunt depăşite. Mai întâi, nu se mai pune problema accesibilităţii deoarece stările subiective sunt accesibile evaluatorului. În ce priveşte faptele care au loc în lume, acestea sunt evaluate etic în funcţie de consecinţele lor care, în ultimă instanţă, sunt stări subiective:

3 „În logică nu există moralitate”. (Carnap 2002, 52).


79

1. Stările subiective sunt accesibile evaluatorului, deci pot fi evaluate etic. 2. Faptele obiective sunt evaluate prin consecinţele lor. 3. Consecinţele ultime ale faptelor sunt stări subiective. 4. Faptele obiective pot fi evaluate etic. (din 1, 2, 3).

(9)

Orice fapt, indiferent dacă are autor sau nu, indiferent dacă este

natural sau urmarea unei intenţii poate fi evaluat etic prin aceea că lanţul consecinţelor sale se opreşte la stările subiective ale evaluatorului. De exemplu, ploaia este judecată ca fiind bună sau rea în funcţie de consecinţele pe care le are în diferite contexte, în ultimă instanţă, în funcţie de stările trăite de către evaluator.

Modul de atribuire a valorilor morale diferă de acela a atribuirii valorilor de adevăr. Dacă, pentru valoarea adevărat modus ponenendo – ponens este valid, nu la fel se întâmplă pentru valoarea morală bine. În cazul adevărului, o propoziţie este adevărată dacă există cel puţin o condiţie suficientă adevărată, pe când, un fapt este bun dacă există o consecinţă a sa bună. De aceea, trebuie să recunoaştem că există raţionamente etice care sunt corecte în alte condiţii decât raţionamentele alethice. De exemplu, fie următoarele două raţionamente:

Dacă pasta de dinţi Colgate conţine calciu atunci întăreşte smalţul dinţilor. Este adevărat că pasta de dinţi Colgate conţine calciu. *Este adevărat că pasta de dinţi Colgate întăreşte smalţul dinţilor. Dacă pasta de dinţi Colgate conţine calciu atunci întăreşte smalţul dinţilor. Este bine ca smalţul dinţilor să fie întărit. *Este bine că pasta de dinţi Colgate conţine calciu.

(10)

Primul raţionament, care serveşte atribuirii valorii adevărat consec-

ventului, presupune afirmarea antecedentului, în vreme ce, în al doilea raţionament, atribuim valoarea bine antecedentului prin considerarea

Ionel Nariţa

80

consecventului ca fiind bun. În acelaşi timp, modus tollendo – tollens îşi păstrează structura la trecerea de la valorile alethice la cele morale. În ambele cazuri, atribuirea unei valori negative consecventului atrage după sine o valoare negativă a antecedentului:

Dacă pasta de dinţi Colgate conţine calciu atunci întăreşte smalţul dinţilor. Este fals că pasta de dinţi Colgate întăreşte smalţul dinţilor. *Este fals că pasta de dinţi Colgate conţine calciu. Dacă pasta de dinţi Colgate conţine calciu atunci întăreşte smalţul dinţilor. Este rău ca smalţul dinţilor să fie întărit. *Este rău că pasta de dinţi Colgate conţine calciu.

(11)

Diferenţa şi relaţiile dintre raţionamentele etice şi cele alethice pot fi

explicate numai în interiorul consecvenţialismului şi a eticii suferinţei. Pornind de la specificul modurilor de raţionare valide în cazul valorilor morale în raport cu valorile de adevăr, trebuie admis că există şi o specie aparte de argumentare, argumentarea etică. Prin intermediul argumentelor etice, o teză este admisă sau respinsă în virtutea valorii sale morale.

4. Etica descriptivă După cum am văzut, valorile morale ale faptelor se supun relaţiei de

consecinţă. Această relaţie nu depinde de evaluator, acesta nu poate să o producă sau să o influenţeze ci doar să o constate. De aceea, judecata etică este descriptivă, prin intermediul ei presupunem cum stau lucrurile şi nu le creăm. În alt caz, am produce fapte care nu există, am putea schimba lumea şi modica trecutul, ceea ce, aşa cum am văzut, nu se poate. Limbajul nu poate da naştere unor relaţii de subalternare între fapte, cu alte cuvinte, limbajul nu are funcţie magică. De aceea, etica este descriptivă şi nicidecum normativă. (Epps 2011, 139).


81

Etica poate fi justificată numai ca descriere a relaţiilor morale neputând, prin intermediul ei, să generăm asemenea relaţii. Singura funcţie a unui cod etic ar trebui să fie aceea de a da seama de valoarea etică a faptelor pentru o comunitate şi nu de a impune o asemenea valoare. Desigur, nu se poate nega că există nenumărate tentative ale autorităţii de a prezenta etica drept normativă şi, în acest fel, de a justifica un anume drept de a impune un mod de a judeca faptele. Autoritatea are această pretenţie de a determina ce este bine şi rău într-o comunitate sau într-o organizaţie. Din câte am văzut, o asemenea pretenţie nu se justifică în nici un fel. Singura raţiune a autorităţii, atunci când impune un cod normativ, este de a favoriza anumite grupuri sau interese împotriva altora.

În acest scop, codul normativ mimează relaţia de consecinţă deoarece numai prin intermediul acesteia se pot evalua etic faptele. Fie următoarele două exemple:

1) Este rău să furi deoarece, dacă furi atunci păgubeşti pe cineva. 2) Este rău să furi deoarece, dacă furi atunci vei fi condamnat la închisoare.

(12)

În primul caz, judecata că furtul este rău se întemeiază pe o relaţie de

consecinţă. Dacă cineva fură afectează bunurile altora şi, în acest fel, le produce o pagubă, ceea ce, pentru păgubiţi, este rău. Furtul are consecinţe rele prin urmare, este rău.

Al doilea exemplu pare să fie de acelaşi fel cu primul; presupune că furtului îi urmează condamnarea la închisoare ceea ce este rău deci, având o consecinţă rea, furtul este rău. Sintaxa, în cele două cazuri, pare a fi identică. Dar, la o analiză oricât de sumară, ne dăm seama că, între furt şi condam-narea la închisoare nu există relaţie de consecinţă, existând nenumărate cazuri în care antecedentul a avut loc fără a fi urmat de consecvent, contrar definiţiei relaţiei de consecinţă.

În al doilea exemplu, consecventul urmează după antecedent numai în anumite condiţii. Deşi cele două sunt independente, legătura dintre ele este impusă prin intervenţia unei autorităţi. De aceea, sintaxa expresiei (2) este, în fapt, diferită de sintaxa cazului (1), similitudinea de formă dintre ele este doar aparentă:

Ionel Nariţa

82

1) ((p |– q) &rq) |– rp 2) (((A |– (p |– q)) &rq) |– rq, (unde A reprezintă dispoziţia sau acţiunea unei autorităţi).

(13)

Formula (13.2) nu mai corespunde cu principiul consecvenţialis-

mului, neputând fi luată în considerare pentru a justifica judecăţile etice. Singura situaţie în care (13.2) poate fi sursă a judecăţilor etice este atunci când antecedentul său ar fi echivalent cu antecedentul formulei (13.1), respectiv:

((A |– (p |– q)) = (p |– q) (4)

Echivalenţa (14) este validă doar dacă A are loc în orice situaţie,

respectiv, dacă A este o autoritate capabilă să schimbe relaţiile logice dintre fapte sau, cu alte cuvinte, să schimbe lumea în orice împrejurare adică, să fie o autoritate transcendentă şi atoatefăcătoare. Am văzut, însă, că asemenea calităţi ale autorităţii nu sunt compatibile cu bunătatea absolută aşa încât, nimic nu garantează că, prin modificarea relaţiilor logice dintre fapte, ceea ce ar trebui să fie bun nu devine rău şi ceea ce ar trebui să fie rău nu devine bun.

O altă variantă ar fi ca autoritatea să nu modifice relaţiile logice dintre fapte ci doar să fie în măsură să le recunoască fără greş, cu alte cuvinte, să fie atotcunoscătoare. În acest caz, autoritatea doar ar recunoaşte şi comunica valorile morale ale faptelor şi nu ar inventa altele. Însă, într-o asemenea ipoteză, etica nu ar fi normativă ci descriptivă doar că ar fi fără greşeală.

Dacă schema (2) este acceptată pentru a lăsa loc eticii normative, se instaurează arbitrarul etic. Pe de o parte, o autoritate obişnuită, non-transcendentă, nu este în măsură să modifice relaţiile logice dintre fapte şi, în acest caz, se introduc forţat consecinţe acolo unde acestea nu există. Pe de altă parte, autoritatea poate pune în relaţie orice fapte doreşte făcând să fie bun ceea ce pentru alţii este rău etc. Pe această cale, autoritatea apără interesele unei anumite părţi dintr-o comunitate sau organizaţie afectând interesele celorlalţi. Acesta este şi motivul pentru care etica normativă, ca


83

etică acţională, este atât de susţinută, în ciuda faptului că nu are nici o justificare.

5. Statul de drept Schemele eticii normative sunt folosite de către justiţie. Diferite

categorii de acţiuni sau comportamente sunt asociate cu pedepse, respectiv, cu fapte pe care făptuitorul le consideră rele. Nu există o relaţie de consecinţă între fapta săvârşită şi pedeapsă ci pedeapsa urmează faptei prin intervenţia autorităţii, justiţia nu este decât un instrument aflat în mâinile autorităţii, prin care, autoritatea încearcă să impună într-o colectivitate sau organizaţie anumite tipuri de comportament pe calea represiunii.

Interdicţia se obţine prin asocierea unei fapte cu un fapt apreciat rău de către făptuitor iar obligaţia constă în asocierea abţinerii de la săvârşirea unei fapte cu un fapt rău. Pentru a interzice ca s să făptuiască p se utilizează schema:

IFp = (((A |– (Fp |– q)) &rq), (este interzis să faci pddacă făptuirea lui p atrage o pedeapsă din partea autorităţii A).

(15)

De exemplu, pentru a interzice vânzarea de stupefiante, un asemenea

act este urmat, prin intervenţia autorităţii, de pedeapsa cu închisoarea, pe care făptuitorul o consideră rea.

La rândul ei, obligaţia urmează schema:

OFp = (((A |– (~Fp |– q)) &rq), (este obligatoriu să faci pddacă abţinerea de la făptuirea lui p atrage o pedeapsă din partea autorităţii A). (Hilpinen 1981, 4).

(16)

Bunăoară, dacă urmărim să obligăm locuitorii unei aşezări să cureţe

zăpada din faţa casei, putem introduce amenzi pentru cei care nu fac acest lucru. Se constată cu uşurinţă că o faptă devine obligatorie atunci când abţinerea de la săvârşirea ei este interzisă şi fapta este interzisă dacă abţinerea este obligatorie:

Ionel Nariţa

84

OFp = I~Fp, (o faptă este obligatorie ddacă abţinerea de la săvârşirea ei este interzisă); IFp = O~Fp, (o faptă este interzisă ddacă abţinerea de la săvârşirea ei este obligatorie). (Hilpinen 1981, 7).

(17)

Etica nu dă naştere la obligaţii şi interdicţii. (Carlson 1995, 139). Un fapt este bun din perspectivă morală dacă are consecinţe bune şi este rău dacă are consecinţe rele, fără a necesita intervenţia unei autorităţi. Etica nu se bazează pe principiul autorităţii ci pe principiul toleranţei, trebuie recunoscut că binele şi răul sunt universale adică trebuie recunoscut că binele fiecăruia contează, nu numai al unora deoarece universal înseamnă fiecare şi nu unii sau majoritatea sau cei însemnaţi. (Geach 1991, 40).

Dimpotrivă, justiţia caută să înlocuiască pretutindeni comandamentul etic (Tully 2006, 7) cu obligaţii şi interdicţii. Justificarea acestui mod de a proceda este de ordin practic, susţinându-se o eficienţă sporită a justiţiei în raport cu etica în ce priveşte prohibirea comportamentului dăunător. Cu toate acestea, în ciuda imensului aparat pus în slujba sa şi în ciuda numeroaselor sale coduri, justiţia a eşuat în ce priveşte prevenirea comportamentului antisocial. Niciodată vreun cod de legi nu l-au împiedicat pe hoţ să fure sau pe criminal să ucidă, de multe ori, codurile de legi nici nu sunt cunoscute. Singura oprelişte în calea criminalităţii generalizate este simţul etic, calculul consecinţelor. De pildă, oricâte legi s-ar da pentru a pedepsi acţiunile îndreptate împotriva statului, doar patriotismul poate salva un stat. Dacă patriotismul ar dispărea, pavăza formată din constituţii şi legi nu ar ajuta la nimic.

Desigur că, în unele situaţii, justiţia interzice faptele rele şi obligă la fapte bune dar, mecanismul justiţiei este deseori folosit pentru a introduce obligaţii cu privire la rău şi interdicţii cu privire la bine. De exemplu, este adevărat că justiţia, de regulă, condamnă crima dar, în anumite cazuri, obligă la crimă sau justiţia condamnă furtul dar se pot enumera numeroase situaţii când, prin mecanismul justiţiei, statul (de fapt profitorii de pe urma statului) a pus mâna pe bunurile cetăţenilor şi exemplele pot continua la nesfârşit.

De aceea, justiţia nu are nimic de-a face cu etica, este independentă faţă de etică. La întrebarea dacă este bine să respecţi legea, răspunsul este


85

unul singur, nu este bine. Justiţia este doar un instrument prin care diferite grupări care ajung să deţină puterea îşi realizează interesele proprii în dauna intereselor altora.

După cum am văzut, acţiunile, faptele oamenilor constau în modificarea intenţionată a stărilor lor subiective. De aceea, nimeni din exterior nu are acces la faptele săvârşite de cineva. Pedepsirea unui om pentru faptele sale este arbitrară fiind la îndemâna autorităţii care decide atât dacă cineva a comis vreo faptă cât şi asupra modului în care este pedepsit. Aşa se explică de ce în justiţie acţionează principii precum nimeni nu este vinovat până când nu este condamnat de către instanţă şi săvârşirea faptei trebuie dovedită de către acuzator. De aici rezultă că oricine poate fi condamnat şi pedepsit, indiferent dacă a săvârşit vreo faptă sau nu, potrivit capriciului autorităţii.

Constituţia României defineşte statul român ca stat de drept şi nicidecum ca democraţie reprezentativă. De fapt, oricine citeşte cu atenţie Constituţia, va constata că regimul politic introdus prin intermediul acesteia este departe de a fi o democraţie reprezentativă. Statul de drept presupune mai multe principii, între care supremaţia legii, egalitatea în faţa legii şi universalitatea legii, respectiv, orice relaţie interumană să fie reglementată prin intermediul legilor. Niciunul dintre aceste principii nu este democratic. De pildă, nimic nu poate fi mai nedrept decât egalitatea în faţa legii deoarece orice faptă este unică, se produce în circumstanţe specifice ori tratarea ei în acelaşi mod cu alte fapte, chiar de acelaşi tip, este nedreaptă. De aceea, principiul egalităţii în faţa legii nu poate fi aplicat şi, chiar dacă este aplicat, duce la avantajarea unora în dauna altora.

De fapt, statul de drept este o utopie, un alt experiment la care sunt supuşi cetăţenii aşa cum au mai fost supuşi şi în trecut la diverse alte utopii. Utopia intervine atunci când se încearcă transformarea unui termen relativ în unul absolut, încălcând, astfel, sintaxa logică; de aceea, utopiile nu se pot realiza, oricâte victime ar fi sacrificate pentru un asemenea ideal măreţ. De exemplu, utopia lui Platon încerca să transforme binele relativ într-un bine absolut, utopia comunistă a încercat să realizeze egalitatea absolută când, de fapt, egalitatea este o relaţie iar statul de drept urmăreşte să impună dreptatea absolută dar, la fel ca în celelalte cazuri, dreptatea este relativă.

Ionel Nariţa

86

Ca orice utopie, statul de drept este măcinat de paradoxuri. Paradoxul apare tocmai acolo unde se încalcă sintaxa logică. Iată un paradox asemănător paradoxului „bărbierului”. Judecătorul este acela care îi condamnă pe toţi cei care nu se condamnă singuri. Dar, în acest caz, cine îl condamnă pe judecător? El nu se poate condamna pe el însuşi, fiind nevoie de un alt judecător. Pentru ca şi acesta să fie condamnat, este nevoie de un alt judecător, ajungând la regresie la infinit. Regresia poate fi stinsă doar presupunând că există cineva pe care nu îl condamnă nimeni, contrar principiului statului de drept că legea este aceeaşi pentru toţi.

Un alt paradox legat de statul de drept este următorul: procurorul trebuie să îi aducă în faţa justiţiei pe toţi aceia care încalcă legea. Dacă nu ar fi aşa, ar exista situaţii în care legea este încălcată şi acestea ar scăpa justiţiei, împotriva principiilor statului de drept. Pe de altă parte, în statul de drept, după cum am văzut, legile trebuie să reglementeze orice raporturi între oameni; în alt caz, ar rămâne aspecte ale vieţii sociale în afara legii şi, astfel, nu am fi într-un stat de drept. Nu există nici o persoană care să nu fi încălcat cel puţin odată legea, măcar din neştiinţă. Urmează că orice procuror a încălcat cel puţin odată legea. Prin urmare, toţi procurorii ar trebui să se autodenunţe, în alt caz, ar exista încălcări ale legii rămase nesancţionate; din nou, statul de drept este înfrânt.

Ajungem la versurile nemuritoare ale lui Mihai Eminescu prin care sunt surprinse cu măiestrie concluziile la care am ajuns aici prin alte mijloace:

…Spuneţi-mi ce-i dreptatea? – Cei tari se îngrădiră Cu-averea şi mărirea în cercul lor de legi, Prin bunuri ce furară, în veci vezi cum conspiră Contra celor ce dânşii la lucru-i osândiră Şi le subjugă munca vieţii lor întregi. …Virtutea pentru dânşii ea nu există. Însă V-o predică, căci trebuie să fie braţe tari, A statelor greoaie care trebuie-mpinse Şi trebuiesc luptate războaiele aprinse, Căci voi murind în sânge ei pot să fie mari.


87

…Minciuni şi fraze-i totul ce statele susţine, Nu-i ordinea firească ce ei a fi susţin; Averea să le aperi, mărirea şi-a lor bine, Ei braţul tău înarmă ca să loveşti în tine, Şi pe voi contra voastră la luptă ei vă mân’.

Referinţe bibliografice:

Carlson, Erick. 1995. Consequentialism Reconsidered. Dordrecht: Springer. Carnap, Rudolf. 2002. The Logical Syntax of Language. Abingdon:

Routledge. Edel, Abraham. 1964. Ethical Judgement. Glencoe: Free Press. Epps, Henry. 2011. Ethics. Lulu. Geach, Peter T. 1991. „Whatever Happened to Deontic Logic”. În Logic and

Ethics, ed. Peter Geach. Dordrecht: Kluwer. Griffin, James. 1997. Value Judgement. Oxford: Oxford University Press. Harrison, J. 1991. „Deontic Logic and Imperative Logic”. În Logic and

Ethics, ed. Peter Geach. Dordrecht: Kluwer. Hilpinen, Risto. 1981. New Studies in Deontic Logic. Dordrecht: Reidel Hurley, Paul. 2011. Beyond Consequentialism. Oxford: Oxford University

Press. Illies, Christian. 2003. The Grounds of Ethical Judgement. Oxford: Oxford

University Press:Joon Lin Chin, Jacqueline. 1998. Ethical Judgement and Ethical Authority. Oxford University Press: Oxford.

Korner, Stephan. 1991. „On the Logic of Practical Evaluation”. În Logic and Ethics, ed. Peter Geach. Dordrecht: Kluwer.

Tully, Patrick Andrew. 2006. Refined Consequentialism. New York: Peter Lang Publ.

Williams, Bernard. 1988. „Consequentialism and Integrity”. În Consequentialism and its Critics, ed. Samuel Scheffler. Oxford: Oxford University Press.

Ionel Nariţa

88


89

Valenţe etice în comunicarea cu sine: Nicolae Steinhardt

Daniela Dunca

”Nu vă umiliţi în faţa celor mari ai lumii; cel ce se face râmă nu se poate plânge

că este călcat în picioare”. (Immanuel Kant, Doctrina virtuţii)

La 14 decembrie 1972, Nicolae Steinhardt este chemat la Comanda-

mentul Miliţiei Capitalei pentru o nouă declaraţie. După ce reia câteva date autobiografice, specificând şi anii de detenţie (1960 – 1964) ca deţinut politic, consemnează: ”Mi-a fost ridicat un manuscris dactilografiat, intitulat de mine Jurnalul fericirii” (Solomovici 2013, 105). Steinhardt declară şi motivul care l-a determinat să scrie acest Jurnal, subliniind necesitatea unei ”lămuriri” personale cu privire la ”un proces sufletesc destul de deosebit (...) de a-mi expune mie însumi, în mod sistematic o întreagă frământare lăuntrică” (Solomovici 2013, 106).

Realizată pe calea scrisului, această ”lămurire” de sine s-a mate-rializat în Jurnalul fericirii , lucrare apărută postum în 1992. Cartea redă trăirile, căutările disperate, neliniştile şi întrebările acute ”specifice perioadei comuniste din Est” (Roatiş 2002, 235). Într-o radiografie concisă, Ion Simuţ subliniază caracteristicile Jurnalului în care se regăsesc mărturiile unei experienţe autentice marcată de dramatismul perioadei de detenţie în închisorile comuniste, păstrarea demnităţii şi salvarea prin credinţă, sensul spiritual şi moral al libertăţii (ibidem).

Consemnând că datele nu se prezintă cronologice, ci redau momente din perioada 1924-1971, academicianul Alexandru Surdu subliniază că ”miezul întregului Jurnal îl reprezintă detenţia şi botezul” (Motogna şi Roatiş 2013, 32).

Daniela Dunca

90

În spaţiul închisorilor comuniste, Steinhardt a trăit alături de colegii lui de detenţie (intelectuali, preoţi, oameni politici) experienţa de iad a torturii, decăderea fizică şi psihică, umilinţa, groaza. ”Celula 34 e un fel de tunel, întunecat şi lung, cu numeroase şi puternice elemente de coşmar. E o hrubă, e un canal, e un maţ subpământean, rece şi profund ostil, e o mină stearpă, e un crater de vulcan stins, e o destul de izbutită imagine de iad decolorat” (Steinhardt 1992, 30). Detenţia, experienţa limită care aduce un întreg cortegiu de grozăvii şi umilinţe, a fost perioada în care Steinhardt nu a cedat din punct de vedere moral. Mai mult, devine om religios.

Ameninţat de stigmatul răului şi profund marcat de toată suferinţa şi durerea pe care le vedea în jurul său, Steinhardt se găseşte faţă în faţă cu propria individualitate şi subiectivitate. Apar întrebările şi provocările faţă de sine însuşi, îndoielile, frământările sterile, revolta surdă. În faţa tuturor grozăviilor se găseşte singur iar celula care-i limitează existenţa fizică, tinde să-i încarcereze şi sufletul. Este momentul unei redescoperiri a sinelui, a unei regândiri a libertăţii din perspectivă religioasă.

În Întemeierea metafizicii moravurilor Immanuel Kant distinge între o libertate practică ce se manifestă în viaţa cotidiană şi o libertate transcen-dentă specifică lumii inteligibile, care depăşeşte orice experienţă empirică. Noi începem să ne simţim liberi abia atunci când ne situăm deasupra multiplelor tentaţii empirice, când acţiunile noastre nu mai au ca mobil instincte, dorinţe sau pasiuni. Libertatea este o stare a spiritului nostru, atunci când îndeplinim o acţiune sub porunca exclusivă a legii morale (Kant 1972, 65-66). Abia în închisoare, Steinhardt trăieşte experienţa libertăţii spirituale. Când afirmă că omul lipsit de libertate este ”o fantomă de om, o caricatură şi un locuitor al iadului” (Solomovici 2013, 93) el are în vedere sensul spiritual, moral al libertăţii şi nu pe cel politic.

În întunericul celulei, Steinhardt înţelege că propria sa conştiinţă (cu justificările şi acuzele sale) nu poate rămâne unicul judecător în ”tribunalul interior” specific fiecărui om. Ea are nevoie de un reazăm, de un sprijin, care nu poate fi decât Dumnezeu. În Metafizica moravurilor, Kant subliniază că fiinţa morală, Dumnezeu, este mai presus de orice conştiinţă, fiindcă în ea voinţa este identică cu raţiunea, iar voinţa ei este sfântă: ”o astfel de fiinţă morală trebuie să aibă în acelaşi timp, întreaga putere (în cer şi pe pământ) iar o astfel de persoană atotputernică deasupra tuturor fiinţelor morale se


91

numeşte Dumnezeu: astfel trebuie să fie gândită conştiinţa, ca principiu subiectiv de a duce la îndeplinire, în faţa lui Dumnezeu, răspunderea pentru faptele sale” (Kant 1972, 214-221).

Steinhardt trăieşte experienţa spirituală a unui deţinut politic, care, prin alegerea lui de a trăi întru Cristos îşi manifestă libertatea supremă. Situând sentimentul creştin deasupra tuturor valorilor, el înţelege că libertatea (în sensul spiritual al termenului) nu poate fi trăită în afara moralei.

Regimul inuman al detenţiei (redat în Jurnal prin scene greu de imaginat) a adus grave afecţiuni atât fizice, cât şi psihice nefericiţilor care au avut neşansa acestei experienţe. Respectul de sine, demnitatea, se pierdeau printre tinete, ciubere, apă viermănoasă, unelte de tortură, batjocură şi umilinţă. Convertirea l-a plasat pe Steinhardt pe drumul lung al mântuirii, la capătul căruia îşi va regăsi, aici pe pământ, respectul de sine şi sentimentul demnităţii iar în Cer pe Dumnezeu. Demnitatea (în sensul kantian al termenului) este un atribut specific fiinţei umane, singura capabilă de moralitate şi umanitate. Moralitatea nu este înnăscută, ci este o calitate a conştiinţei, dobândită şi perfecţionată prin eforturi considerabile.

Botezul a avut loc la 15 martie 1960, în celula 18, la Jilava. Steinhardt consemnează cu detalii amar ironice această experienţă majoră din viaţa lui. În spaţiul sordid al închisorii se petrecea un fapt unic prin puritatea şi lumina lui: ”Părintele Mina alege momentul pe care-l socoteşte cel mai potrivit: la întoarcerea ”de la aer”, când caralii sunt mai ocupaţi, când agitaţia e maximă (...). Când puhoiul de oameni se întoarce cu zgomot mare (...) părintele Mina, fără a-şi scoate mantaua, dă buzna la singura căniţă din cameră (...) şi o umple cu apă viermănoasă (...). Vin la patul meu şi cei doi preoţi greco-catolici şi naşul (...). Părintele Mina rosteşte cuvintele trebuincioase, mă înseamnă cu semnul crucii, îmi toarnă pe cap şi pe umeri tot conţinutul ibricului şi mă botează în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh” (Steinhardt 1992, 82-84).

Botezat sub pecetea ecumenismului, Steinhardt exclamă: ”Nou, sunt un om nou; de unde atâta prospeţime şi înnoire?” (Steinhardt 1992, 82-84). Iar la câteva luni constată: ”Şi cât de bucuros mă simt că-s atât de liniştit şi de indiferent faţă de micimile şi deşertăciunile din jur!” (ibidem). Morala lui Steinhardt este aceea a unui om religios, care trece prin suferinţă, dar lasă în

Daniela Dunca

92

urmă resentimentele. ”Descotorosit de ură”, el se roagă în egală măsură atât pentru evrei, cât şi pentru legionarii asasinaţi din ordinul lui Carol al II-lea.

Ziua eliberării din închisoare se apropia, iar Nicolae Steinhardt trăieşte în singurătatea celulei un moment de bilanţ, de recunoaştere faţă de sine însuşi a transformării care i-a marcat existenţa. În termeni contradictorii se zugrăveşte pe sine înainte şi după detenţie. ”Am intrat în închisoare ”orb”, ”răsfăţat”, ”răzgâiat”, ”nemulţumit”,”nervos”, ”supărăcios”,”sensibil la fleacuri” (Steinhardt 1992, 302) şi-am ieşit ”cu ochii deschişi”, ”cunoscând fericirea”, ”nepăsător” (ibidem).

Înainte era omul căruia soarele şi viaţa îi spuneau prea puţin, acum însă ştie să preţuiască cele mai neînsemnate lucruri. Dar mai mult decât orice, bezna i-a oferit posibilitatea să privească şi să înţeleagă conturul luminos al marilor virtuţi: ”Ies admirând mai presus de orice curajul, demnitatea, onoarea, eroismul; ies împăcat: cu cei cărora le-am greşit, cu prietenii şi duşmanii mei, ba şi cu mine însumi” (Steinhardt 1992, 302).

Această transformare radicală, a cărei lungă şi emoţionantă explicaţie o regăsim în paginile Jurnalului, îşi găseşte originea în perioada plină de încercări a detenţiei care, aşa cum constată Alexandru Surdu, ”l-a rupt, in termeni existenţialişti, de viaţa banală şi l-a pregătit pentru clipa trăirii autentice”(Motogna şi Roatiş 2013, 33). Această ”scindare” existenţialistă a fost determinată, după cum îi scrie lui Cioran (5 mai 1986) de clarviziunea adevărului religios: ”Eu am fost lovit de clarviziune târziu, în închisoare când mă apropiam de 50 de ani”(Solomovici 2013, 90). Această ”lovitură a adevărului” îi aduce cu sine resemnificarea conceptului de libertate, speranţa nemuririi, calea salvării, fericirea. Perfecţionarea spirituală se poate realiza numai printr-un progres moral început aici, pe pământ dar continuat şi în cealaltă lume. De aceea promisiunea creştinismului cu privire la nemurirea sufletului nu trebuie privită ca o certitudine logic demonstrabilă ci, aşa cum afirmă Kant, ca pe o ”speranţă consolatoare”.

Steinhardt mărturiseşte că apropierea de creştinism a avut loc şi datorită recunoaşterii libertăţii umane, a liberului arbitru de către această doctrină religioasă. Un om lipsit de libertate nu poate fi nici răsplătit şi nici pedepsit pentru faptele sale. Potrivit lui Metodiu de Olimp, omul este singura creaţie a lui Dumnezeu care a primit în dar de la acesta libertatea de a se supune sau nu ”poruncilor” divine. Chiar ”porunca” are semnificaţia de


93

îndemn şi nu de impunere. De aceea Steinhardt recunoaşte: ”În creştinism, Domnul e mereu prezent, dar nu împietează nici o clipă asupra absolutei noastre libertăţi. Stă la uşă şi bate. Nu intră nechemat.” (Solomovici 2013, 103).

După eliberarea din 1964, an în care iese din suferinţa detenţiei întărit moralmente, Steinhardt continuă calea pe care a pornit, trăind ”prima încercare de călugărire, apoi fericirea intrării sale în mănăstirea Rohia” (Roatiş 2012, 126). Sihăstria creştină îi va aduce liniştea, purificarea sufletului de tot răul şi suferinţa trăite în închisoare, pregătindu-se pentru fericirea adevărată şi veşnică. ”Pe drumul fortificării sentimentului religios, Steinhardt îşi studiază continuu psihologia, reacţiile, strategia şi mărturiseşte ori de câte ori are prilejul felul în care trăieşte echilibrul dobândit, fericirea calmă, extazul moderat” (Roatiş 2002, 238).

În dobândirea şi consolidarea credinţei, Steinhardt recunoaşte rolul esenţial al înţelepciunii, raţiunii. Numind-o ”dreapta socotinţă”(ibidem), el vede înţelepciunea ca pe un fel de raţiune practică (in sens kantian), dar care, luminată de învăţătura creştină, implică smerenie, dragoste, cumpătare. Înţelepciunea sau ”dreapta socotinţă” constituie pentru orice creştin adevărat un mijloc in dobândirea credinţei. Pe calea mântuirii, orice om trebuie să facă apel la o raţiune (nu in sensul filosofic al termenului) ”trează, vigilentă, care mobilizează un sens activ-creştin al înţelepciunii (ibidem). În eforturile omului creştin de a-l ”găsi” pe Dumnezeu, de a-i descifra semnele şi învăţătura, de a trece dincolo de ceea ce se vede este nevoie de o ”minte întreagă”. O inteligenţă activă te ajută să desluşeşti ce se ascunde în spatele unei lumi perceptibile ale cărei valori constitutive sunt materialitatea şi transformarea continuă. De aceea Steinhardt îndeamnă: ” Întreabă. Cere. Bate. Îndrăzneşte. Nu te teme. Nu te înspăimânta. Năvăleşte. Fii treaz. Fii întreg la minte. Tot atâtea îndemnuri care cu prisosinţă arată că nu se cuvine să fim proşti” (Roatiş 2002, 239).

Nicolae Steinhardt afirmă răspicat că porunca ”fericiţi cei săraci cu duhul” este greşit înţeleasă. ”Sărăcia cu duhul” nu înseamnă prostie, considerată a fi ”cel mai mare duşman al credinciosului, căci din ea izvorăsc şi celelalte păcate: ura, invidia, egoismul” (ibidem). ”Sărăcia cu duhul” semnifică mai degrabă inocenţa unui spirit nealterat de interogaţii sterile, lipsite de sens, care n-au nici o finalitate. Religia creştină nu e ”îndemn la

Daniela Dunca

94

nătângie” şi nu e ”o şcoală a slăbiciunii şi miorlăielii”, afirmă Steinhardt. Creştinismul fortificând sufletul respinge teama, iar prin ”dreapta socotinţă” îl ţine pe om la adăpost de formele nenumărate şi diversificate ale prostiei. De fapt, refuzul prostiei revine cu obstinaţie în scrierile lui Steinhardt. Dimpotrivă, el ”transformă curajul, demnitatea, nobleţea comportării în părţi integrante ale vieţii creştine, ale crezului chiar”, subliniază Virgil Nemoianu (Roatiş 2012, 190).

Cugetător profund, figură emblematică în galeria scriitorilor români, Nicolae Steinhardt oferă o perspectivă intelectuală şi morală asupra experienţei autentice pe care un suflet frumos a trăit-o pe drumul convertirii. Declanşarea sentimentului de fericire, datorată clarviziunii adevărului religios, s-a petrecut cu har şi luciditate. Cu fervoarea unui cercetător, Steinhardt şi-a urmărit şi identificat trăirile generate de ipostaza călugărului din isihie, care a avut ocazia unică de a fi faţă în faţă cu el însuşi, sub harul divin. A înţeles atunci că libertatea şi fericirea din valori universale se transformă în virtuţi ale sufletului, numai prin recursul la morală în general şi la cea creştină în special.

Cuvintele lui Immanuel Kant din Metafizica moravurilor vin în explicarea unei experienţe pe care Steinhardt a avut privilegiul să o trăiască, dar pe care unii o caută toată viaţa:

”Fericirea vieţii atârnă de împrejurări, care de departe nu se află în întregime în puterea omului. De altfel, fericirea noastră rămâne întotdeauna numai o dorinţă, fără ca vreodată să poată deveni o speranţă, dacă nu intervine o altă putere... care să împartă fericirea după meritele şi vina oamenilor, care să poruncească întregii naturi şi să conducă lumea cu înţelepciunea supremă, ceea ce înseamnă să credem în Dumnezeu” (Kant 1972, 214-221).


Kant, Immanuel. 1972. Întemeierea metafizicii moravurilor. Critica raţiunii practice. Bucureşti: Editura Ştiinţifică.

Roatiş, Florian, coord. 2002. Prin alţii in postumitate. Caietele de la Rohia (IV). Baia Mare: Editura Helvetica.


95

Roatiş, Florian, coord. 2012. N. Steinhardt în evocări. Iaşi: Editura Polirom. Motogna, Macarie şi Florian Roatiş, coord. 2013. Centenar N. Steinhardt

(Studii şi comunicări). Cluj-Napoca: Editura Eikon. Solomovici, Teşu. 2013. Ce i-a spus evreul N. Steinhardt călugărului creştin

N. Steinhardt şi viceversa. Bucureşti: Editura Teşu. Steinhardt, Nicolae. 1992. Jurnalul fericirii. Cluj-Napoca: Editura Dacia.

Daniela Dunca

96


97

Disputa privind cel mai vechi text în limba română din Codicele de la Ieud, 1391 – 1392

Petru Dunca Secvenţe istorice Ieudul este o străveche aşezare românească de pe Valea Izei din

Maramureşul voievodal, în care s-au găsit dovezi arheologice încă din perioada dacilor. Referinţe scrise extrem de concludente cuprind perioada medievală. S-au păstrat încă din 1362 diplomele nobiliare acordate de regalitatea maghiară cnezilor de vale în timpul lui Ludovic I, Carol Robert de Anjou.

Localitatea Ieud este menţionată într-un document de împroprietărire pe la 1365. Voievodului Balc, fiul lui Sas, nepot al voievodului Dragoş i-a fost oferit domeniul Ieudului şi a altor localităţi de pe valea Izei (Giurescu 1975, 224).

Voievozii Dragoş şi Balc sunt prezenţi la 1391 la Constantinopol pentru a obţine rangul de Stavropighie Patriarhală pentru mănăstirea Peri (azi în Maramureşul din Ucraina) din partea patriarhului ecumenic Antonie al IV-lea cu drept de jurisdicţie asupra a opt ţinuturi printre care şi Ieudul cu mănăstirea de aici ce exista încă din sec.X. Pe lângă mănăstirile Peri şi cea de la Ieud existau şcoli de călugări ce copiau vechi manuscrise religioase în care se scria şi se citea în limba română.

Aceste manuscrise au circulat în întreaga regiune şi în spaţiul românesc fie că vorbim de texte scrise la Constantinopol, în Grecia, în Bulgaria sau Polonia.

Voievodul Balc a fost ctitor al mănăstirii de la Peri, al bisericii din deal de la Ieud şi al mănăstirii de la Bârsana. Protopopul Tit Bud menţiona că ”Ieudul are două biserici. Cea din deal din 1364, precum e însemnat pe grinda din podul bisericii. Aceasta este cea mai veche biserică din Maramureş (Bud 1911, 47).

Petru Dunca

98

De această biserică din Ieud (1364) se leagă şi istoria unuia dintre cele mai importante Corpusuri de texte religioase denumit Zbornicul sau Codicele de la Ieud, descoperit de preotul Artemie Anderco în turla bisericii. Cu ocazia Adunării Generale a Asociaţiunii Transilvane pentru Literatura Română şi Cultura Poporului Român – ASTRA din 1921, la Sighetu Marmaţiei a fost organizată o expoziţie de artă populară şi de carte veche bisericească din localităţile Maramureşului voievodal în cadrul căreai a fost expus şi Zbornicul de la Ieud. Andrei Bârseanu, preşedintele Despărţă-mântului Astra – Braşov pe atunci şi vicepreşedinte al Academiei Române, a prezentat acest document valoros la Academia Română. Ioan Bianu, preşedintele Academiei Române publică o parte din Codex sub denumirea Codicele de la Ieud.

Codicele de la Ieud are 422 de pagini şi se află la Biblioteca Academiei Române. Profesorul Nuţu Roşca în lucrarea ”Datările manuscrisului de la Ieud” face o prezentare a titlurilor de texte ce intră în componenţa codicelui: 1. ”Slujba de la miezul nopţii”, în limba slavonă; 2. ”Evanghelia învăţătoare”, în limba slavonă; 3. ”Pravila Sfinţilor Apostoli şi a celor şapte sfinte soboare”, tot în limba slavonă; 4. Un fragment din ”Catehismul lui Coresi” scris în limba română; 5. La pag. 349 – 386 se află textul în limba română ”Manuscrisul de la Ieud”; 6. În continuare se află în limba română un fragment din ”Pravila lui Coresi”; 7. Se face încheierea cu un text din limba slavonă: ”În sfânta marea sărbătoare seara”.

În prezent, desigur această repartizare a textelor este diferită. Vicepreşedintele Academiei Române, academicianul Alexandru Surdu, consacrând un serios studiu Codicelui de la Ieud, în lucrarea ”A sufletului românesc cinstire”, o lucrare scrisă cu deosebită căldură şi deschidere spirituală, remarca cu o mare uimire specifică filosofului: ”Am aflat că Sbornicul a fost ca orice comoară, ruptă în bucăţi ce-i drept nu cu toporul cum au făcut-o găsitorii Tezaurului de la Pietroasa, dar tot în patru bucăţi, cu cote diferite, în depozite diferite. Aceasta, după ce au stat întraolalată preţ de mai multe secole” (Surdu 2011, 25).

Distinsul academician lansează o întrebare cu nuanţe metaforice şi sugestive: ”Nu oare era mai bine ca miscelaneul acesta să rămână la Ieud, în turla de biserică marmaţiană?” (Surdu 2011, 27) întrucât aici prin cele XX de ediţii de manifestări ştiinţifice începute în 1982 ”au făcut ca interesul


99

pentru Codicele de la Ieud să facă înconjorul ţării şi să stârnească atenţia filologilor, istoricilor, teologilor, folcloriştilor, scriitorilor, gazetarilor şi nu în ultimul rând al filosofilor... Răspunsul este: DA şi NU!” (Surdu 2011, 27). Se are în vedere faptul că ”n-ar fi fost bine ca Sbornicul să nu ajungă pe mâna cercetătorilor, adică la Biblioteca Academiei Române, întreg sau în bucăţi, ca să nu se spună că l-au avut la dispoziţie (Surdu 2011, 27).

Întrebarea firească a vicepreşedintelui Academiei Române are o profundă conotaţie etică şi în special de etica cercetării. Conţinutul Codicelui de la Ieud nu este cunoscut publicului. Studiile elaborate până în prezent fac doar referiri fragmentare, fragmentate de profunde prejudecăţi şi ”păreri” preluate de la un autor sau altul. ”Şi mai mult, chiar din Manuscrisul respectiv, se discută adesea numai despre prima parte, numită Legenda Duminicii, iar din aceasta numai despre traducerea românească, adică despre câteva file dintre cele 211 ale Codicelui (Surdu 2011, 29). Astăzi puţini cercetători se străduiesc să aprofundeze conţinutul Codicelui de la Ieud. În ultimii ani Codicele de la Ieud a fost studiat doar de o singură persoană: academicianul Alexandru Surdu. Acest fapt spune suficient ...

Problema datării Manuscrisului de la Ieud din Codice Partea cea mai discutată a fost şi rămâne în continuare Manuscrisul

de la Ieud. O parte dintre problemele controversate au fost parţial clarificate, dar problema cea mai importantă, cea a datării, încă îşi aşteaptă clarificările.

Manuscrisul de la Ieud este prima scriere în limba română datată 1391 – 1392. Ipoteza a fost lansată de către Dumitru Şerbu care a studiat Codicele de la Ieud şi în calitate de cercetător paleograf timp de 40 de ani, a decriptat un număr mare de manuscrise referitoare la cultura veche românească.

În anul 1962 cercetătorul face această surprinzătoare constatare referitoare la text: ”Urmărind textul Manuscrisul de la Ieud, publicat în facsimil de Ioan Bianu (în anul 1925 n.n.) în această broşură nr.3, chiar de la prima privire (...) ochii mei s-au fixat pe data: văleat 6900 scrisă, bineînţeles cu chirilică (Petrina 1978, 6). Dumitru Şerbu se referă la acest text: Văleat

Petru Dunca

100

6900 povestea fu dedemult întru sfânta cetate Ierusalimulu întru atâţia ani, văleat 600, text care conţine cheia descifrării anului datării Manuscrisului.

Demonstraţia realizată de către Dumitru Şerbu arată că 6900, respectiv 1391 – 1392 este anul când a fost elaborat textul văleat 6900 se traduce prin ”în anul 6900”. Precizarea din text la 6000, adică 491 – 492 (văleat 6000) se referă la evenimentul care s-a întâmplat când ”Cădzu piatră mică şi rece de întru ceriu întru Ierusalim şi de greutatea ei nime nu putea spune” (Şerbu 1977, 8, 9).

Cercetătorul român se arată surprins că doi celebri filologi, Ioan Bianu şi Al. Rosetti şi nici alţii nu au pus deloc în discuţie cele două date pe care le poartă manuscrisul, adică văleat 6900, când s-a scris textul bilingv şi văleat 6000 când se presupune că ”demult întru atâţia ai” a căzut piatra cu scrisoarea din cer.

Dumitru Serbu a prezentat această concluzie la diferite reuniuni ştiinţifice de-a lungul anilor, inclusiv în 1982 la Ieud cu ocazia manifestărilor dedicate Codicelui de la Ieud.

Profesorul Andrei Creţulescu într-un studiu prezentat în 1980 cu ocazia Congresului internaţional de la Bucureşti şi la alte reuniuni ştiinţifice din 2006 şi în reviste de specialitate şi-a susţinut rezultatele cercetărilor pe linia concluziei lui Dumitru Şerbu, ca fiind anul 1391 – 1392.

Profesorul universitar doctor Ion C. Chiţimia a abordat problema datării Manuscrisului de la Ieud susţinând ideea că acest document a fost elaborat în perioada anilor 1391 – 1392. ”Că data 1392 se leagă de textul românesc o dovedeşte şi adaosul final al traducătorului român ”între atâţia ai” (inexistent în textul slavon), care vrea să spună: ”povestea de demult ... întru atâţia ai” până la 1392, de la anul 492, care înscrie în continuare naraţiunea în limba slavonă. Aşadar data 1392, ca moment al traducerii româneşti din limba slavonă are un fundament. (Chiţimia 1987).

Profesorul universitar doctor Vasile Vetişanu, un rafinat exeget al spiritualităţii româneşti a susţinut constant ideea că Manuscrisul de la Ieud ar fi primul manuscris în limba română, data fiind 1391. Ideea a fost promovată cu ocazia primelor manifestări naţionale organizate la Ieud începând cu 1982 sub genericul Colocvii de cultură şi civilizaţie ţărănească - Codicele de la Ieud dar şi lucrarea Cartea Ieudului. ”După aproape o jumătate de veac, la sesiunea de comunicări a Academiei R.S. România, din


101

martie 1974, Dumitru Şerbu, după 40 de ani de cercetări, lansează ipoteza nouă în legătură cu datarea manuscrisului, ca fiind anii 1391 – 1392, bazându-se pe menţionarea anului 6900 (1391 – 1392 i.n.) din text ( Vetişanu 1995, 182).

Înaltpreasfinţitul Mitropolit dr. Antonie Plămădeală a susţinut teoria lansată de Dumitru Şerbu care a stabilit că manuscrisul în limba română de la Ieud ar fi fost scris între anii 1391 – 1392. Aceasta înseamnă un câştig pentru cultura românească scrisă cu 130 de ani faţă de scrisoarea lui Neacşu... (Plămădeală 2004).

Profesorul Nuţu Roşca, un laborios exeget al textelor filologice vechi şi al istoriei bisericii creştine aduce o serie de date noi privind impunerea duminicii ca sărbătoare oficială prin Edictul de la Milan din anul 313 dat de împăratul Constantin cel Mare. Manuscrisul de la Ieud face referiri la anul 6000 respectiv 491 – 492, dată considerată de către autor ca fiind destul de apropiată de acel eveniment din istoria bisericii creştine.

Lista personalităţilor care susţin teoria lui Dumitru Şerbu este destul de extinsă, din ea făcând parte lingvişti, istorici, teologi, filosofi, scriitori.

A doua direcţie de cercetare care are în vedere alte interpretări ale datării Manuscrisului de la Ieud, porneşte de la textele lui Ioan Bianu care a publicat în facsimile documentul în 1925 în seria ”Texte de limbă din secolul al XVI-lea”. În prefaţă se precizează că ”scrisoarea este obişnuită la noi în a doua jumătate a sec. Al XVI-lea când manuscrisul a fost scris (pe la 1560 – 1580) de un scriitor” (Bianu 1925).

Alexandru Rosetti publică câteva studii asupra limbii române vechi, datând Manuscrisul de la Ieud ca fiind un text din sec. Al XVII-lea (Rosetti 1968, 478 – 479).

Aceste idei sunt dezvoltate de Ion Gheţie şi Mirela Teodorescu în studiul introductiv la Manuscrisul de la Ieud (Manuscrisul de la Ieud, 1977) afirmând: Învăţătura de Paşti şi Învăţătura la cuminecătură descind din cazaniile corespunzătoare tipărite de Coresi în 1581... Textele au fost copiate în prima jumătate a sec.al XVII-lea. (Manuscrisul de la Ieud 1977, 18).

Autorii precizează că ”Anul 6900 (�1391 – 1392) amintit în textul slavon al Legendei duminicii se referă la evenimentul narat în textul apocrif (căderea pietrei din cer) şi nu poate fi luat în consideraţie pentru data

Petru Dunca

102

versiunii slavone (sau celei româneşti) a textului” (Manuscrisul de la Ieud 1977, 26).

Profesorul Gheorghe Mihăilă, în câteva lucrări nu consideră că teoria lui Dumitru Şerbu este viabilă şi consideră anul 6900 (1391 – 1392) precizat în text ar fi data când s-a întâmplat acel eveniment ”al căderii pietrei din cer” la Constantinopol şi nu poate fi considerată ca argument ce priveşte data traducerii textului respectiv (Mihăilă, 1981).

Se aduc în discuţie în acelaşi timp şi o serie de dovezi lingvistice. Alexandru Mareş, în lucrarea ”Datarea Manuscrisului de la Ieud” face o analiză a filigranelor hârtiei textelor şi stabileşte că hârtia a fost fabricată în Mniszek (Polonia). Făcând referiri la cercetările din Polonia asupra filigranelor, anii datării Manuscrisului de la Ieud ar fi 1610 – 1533.

A treia poziţie de exegeză asupra Codicelui de la Ieud este repre-zentată de academicianul Alexandru Surdu în studiul consacrat acestor texte, dintr-o perspectivă analitico-hermeneutică cu referiri extrem de pertinente asupra direcţiilor de cercetare structurate până în prezent, observă o serie de lacune ale cercetărilor: 1. Textul fiind scris în slavonă şi română: ”Ne-am fi aşteptat ca cercetătorii să meargă pe această pistă, de analiză comparativă a celor două texte, de stabilire a vechimii lor, a corectitudinii de traducere, a semnificaţiei educative şi a legăturii cu celelalte texte cu care au fost împreunate, mai ales că unele au fost scrise de aceeaşi mână (Surdu 2011, 3). 2. Referitor la datare ”Cel mai simplu indiciu este acela de a vedea dacă nu cumva a făcut-o chiar cel care a scris-o. Or, în legenda Duminicii, apar două date: 6900 (1391 – 1392) şi 6000 (491 – 492), scrise cu litere cirilice pentru cifre” (Surdu 2011, 3). O parte din cercetători au omis acest aspect ”cu toate că ambele sunt precedate de obişnuitul ”în anul văleat, de la vu let)” (Surdu 2011, 3), cifrele cu anii respectivi fiind plasate greşit. Alexandru Surdu observă ”o transcriere necorespunzătoare a primelor rânduri ale Legendei, cu titlu cu tot (Surdu 2011, 3). Aceste erori majore ce decurg ”din cauza nerespectării cerinţei elementare pe care am enunţat-o, de a transcrie textul cu mâna proprie, de a-l manuscrie aşa cum este” (Surdu 2011, 32).

Academicianul Alexandru Surdu face o serie de precizări extrem de lămuritoare privind abordarea unei perspective diacronice şi sincronice asupra evenimentelor istorico-religioase, dar şi reluarea unor reinterpretări


103

de natură filologică, care pot să constituie astăzi direcţii esenţiale de cercetare asupra Manuscrisului de la Ieud.

Manifestările ştiinţifice dedicate Codicelui (1982 – 2015)

În anul 1982 au fost puse bazele manifestării Codicele de la Ieud –

colocvii de cultură şi civilizaţie ţărănească la care au avut loc ample dezbateri ştiinţifice privind cultura românească veche.

Aş evidenţia aprecierea făcută după trei decenii de la debutul acestui eveniment de către vicepreşedintele Academiei Române, Alexandru Surdu în cartea ”Pietre de poticnire”, capitolul ”Spiritualitatea românească şi nobleţe în Maramureş”: ”De altfel renaşterea interesului pentru Codicele de la Ieud şi organizarea unor serii de manifestări culturale de spiritualitate românească se datorează filosofilor Petru şi Daniela Dunca şi filosofului etnolog Vasile Vetişanu, care a realizat o monografie despre Ieud” (Surdu, 2014, 158). Marele gânditor român continuă: ”Pare incredibil, dar, cu sprijinul oficialităţilor locale şi al preoţilor, simpozionul acesta de suflet românesc s-a perpetuat până la ediţia a XX-a, subsemnatul participând, în 2011, la sesiunea de comunicări ştiinţifice care s-a desfăşurat în incinta mănăstirii de la Ieud, reconstruită pe ruinele celei din 1364” (Surdu, 2014).

Din lunga listă de personalităţi care au fost prezente la aceste manifestări mă opresc doar la câteva: lingvişti – Dumitru Şerbu, Gheorghe Mihăilă, I.C. Chiţimia, Nuţu Roşca, Ştefan Vişovan, Anuţa David, Mircea Fărcaş; etnologi – Vasile Vetişan, Nicolae Dunăre, Geil Klikman, Ion Bogdan, Pamfil Bilţ; filosoful Alexandru Surdu, Achim Mihu; istorici – Radu Popa, Mihai Dogaru; teologi – P.S. Justinian, arhiepiscopul Maramureşului şi Sătmarului, preoţii parohi ai Ieudului: Ion Marcu, Alexandru Brici, părintele Paul Adrian, preot protopop Grigore Balea, părintele Ion Berbecan; scriitori – Ion Gheorghe, Laurenţiu Ulici, Ioan Alexandru, Gheorghe Pituţ, Mihai Olos, Teohar Mihodas, Petru Bocşa, Gheorghe Mihai Bârlea, Ştefan Mitroi, Gheorghe Pîrja, Mircea Petean, Ion Zubaşcu, Ioan Petrovai, Ion Dunca, Gavrilă Pleş, Ioan S. Pop, Augustin Botiş etc.

Petru Dunca

104

Manifestările au fost susţinute de marile familii ale Ieudului: Ştefan, Măricuţa şi Doru Dăncuş, Ion şi Vasile Chindriş, Ion Ţiplea, Grigore Balea, Nicu şi Gheorghe David, Vasile şi Ioana Ofrim, fam. Perţa, Hruşcă, Hotico etc.

După o privire în timp, constat cu un pios regret că multe dintre aceste mari personalităţi ale culturii române au plecat să locuiască în grădina îngerilor.

În vara anului 2015 în cadrul Şcolii de vară în domeniul Filosofie, organizată la Baia Mare de către Centrul Universitar Nord şi Academia Română, filiala Iaşi la care au participat un mare grup de doctori şi doctoranzi bursieri din întreaga ţară s-au organizat două cercetări de teren şi dezbateri în zona Maramureşului: la Ieud şi la Rohia. La Ieud, manifestările s-au organizat la mănăstirea construită pe ruinele fostei mănăstiri unde a fost copiat Codicele de la Ieud, şi la Biserica din Deal (1364) în turla căreia s-a descoperit acest preţios document.

După expunerea despre Codicele de la Ieud făcută de către Petru Dunca a fost prezentat şi filmul documentar cu academicianul Alexandru Surdu despre Codicele de la Ieud.

Dan Sâmbotin din partea Academiei Române, filiala Iaşi prezentând un studiu despre etica cercetării cu referiri la acest document, a evidenţiat câteva aspecte: 1. Necesitatea realizării unei cercetări interdisciplinare în cadrul unui Proiect al Academiei Române; 2. Publicarea Codicele de la Ieud într-o ediţie critică cu toate observaţiile specialiştilor cu accentul pe noile date ce rezultă dintr-o cercetare interdisciplinară; 3. Necesitatea cunoaşterii de către tânăra generaţie şi marele public a acestor documente de importanţă majoră pentru spiritualitatea românească.

Aş contura o concluzie: cercetarea asupra Codicelui de la Ieud rămâne o problemă esenţială atât pentru prezent, cât şi pentru viitor.


*** Manuscrisul de la Ieud. 1977. Text stabilit, studiu filologic, studiu de limbă şi indice de Mirela Teodorescu şi Ion Gheţie. Bucureşti: Editura Academiei RSR.


105

Bianu I. 1925. Texte de limbă din secolul XVI. Bucureşti: Tiparul Cultura Naţională.

Bud, Tit. 1911. Date istorice despre protopopiatele, parohiile şi mănăstirile române din Maramureş. Gherla: Tipografia Diecezană.

Chiţimia I.C. 1987. Mândria de neam şi de cartea lui veche. În revista Contemporanul, 22.05.1987.

Creţulescu, Andrei. 2006. Pe urmele limbii dacilor. În Dacia magazin, nr. 31.

Filipaşcu, Alexandru. 2014. Enciclopedia familiilor nobile maramureşene de origine română. Baia Mare: Editura Ethnologica.

Giurescu, C. Constantin, Giurescu, C. Dinu. 1975. Istoria românilor din cele mai vechi timpuri până astăzi, ediţia a II-a. Bucureşti: Editura Albatros.

Mihăilă, Gheorghe. 1981. Studii de lingvistică şi filologie. Timişoara: Editura Facla.

Plămădeală, Antonie. 2004. Gânduri de frumuseţi albe. Vol. 5. Sibiu: Tipografia Eparhială.

Petrina, Liviu. 1978. Cel mai vechi text românesc păstrat şi cunoscut în Codicele de la Ieud, 1391 – 1392. În revista ”Tribuna”, 27 aprilie 1978, apud Roşca 2010.

Rosetti, Alexandru. 1968. Istoria limbii române, de la origini până în secolul al XVII-lea. Bucureşti: Editura pentru Literatură.

Roşca, Nuţu. 2010. Datările Manuscrisului de la Ieud. Sighetu Marmaţiei: Tipografia Astra Grofika. Tipărită cu binecuvântarea Înaltpreasfinţitului Părinte Justinian, arhiepiscopul Maramureşului şi Sătmarului.

Surdu, Alexandru. 2011. A sufletului românesc cinstire. Bucureşti: Editura Renaissance.

Surdu, Alexandru. 2014. Pietre de poticnire. Târgu Mureş: Editura Ardealul. Şerbu, Dumitru. 1977. Manuscrisul românesc din Codicele de la Ieud.

Mărturie documentară a vechimii limbii române. În revista Tribuna, nr.8, 9, 1977.

Vetişanu - Mocanu, Vasile. 1955. Cartea Ieudului. Oradea: Editura Convex.

Petru Dunca

106


107

II.1. Discurs şi normă etică, între antichitate şi contemporaneitate

Petru Dunca

108


109

Raţionalitate şi moralitate la Platon şi Aristotel∗

Iovan Drehe

I. Elenii din vechime, îndepărtaţi de noi în timp, par să fi fost nişte

fiinţe ciudate. Înţelegerea lor din punct de vedere cultural întâmpină nenu-mărate dificultăţi, fenomen ce l-a determinat chiar şi pe Nietzsche să sublinieze la un moment dat că, dacă un european din secolul XIX (dar şi unul din zilele noastre am putea spune) ar arunca o privire asupra scenelor reprezentate de vechii greci în arte sau în Iliada homerică, ar fi imposibilă o raportare însoţită de înţelegere la nişte realităţi care nu sunt ale noastre, care nu mai par a trăi prin noi sau a fi în noi. În 1872 Nietzsche scria că nu-i înţelegem pe greci suficient de greceşte. Aceste lucruri ar fi putut fi reale într-o anumită măsură, dar trebuie să ţinem seama că acel spirit grecesc nu era pătruns doar de violenţă şi cruzimi, pe care astăzi le putem înţelege poate mai greu, ci şi de ceva ce ne este, sau ar trebui să ne fie, mai familiar, o anumită raţionalitate dublată de o anumită moralitate, trăsături ce există într-o oarecare măsură în noi, fiind parte a identităţii noastre. Acestea două nu au apărut independent de spiritul grecesc din epocă, iar cei care par să fi făcut notă discordantă faţă de cutuma spirituală a vremii lor au fost, după cum ne-am putea aştepta, filosofii. Este interesant de observat modul în care raţionalitatea şi moralitatea au interacţionat în cazul primilor filosofi ai tradiţiei occidentale din partea cărora avem la dispoziţie texte, anume Platon şi Aristotel.

Acest text nu are pretenţii de exhaustivitate sau originalitate, în cadrul său fiind cuprinse într-o manieră sintetică şi transversală rezultate ale unor cercetări pe care autorul le-a desfăşurat pe parcursul ultimilor ani, în cadrul * Această lucrare a fost realizată în cadrul proiectului POSDRU/159/1.5/S/133675

„Inovare şi dezvoltare în structurarea şi reprezentarea cunoaşterii prin burse doctorale şi postdoctorale (IDSRC – doc postdoc)”, cofinanţat de Uniunea Europeană şi Guvernul României din Fondul Social European prin Programul Operaţional Sectorial Dezvoltarea Resurselor Umane 2007-2013.

Iovan Drehe

110

prezentei sinteze încercându-se conceperea unor posibile punţi de legătură între anumite elemente ce par a fi disparate la o primă vedere, respectiv eventuala schiţare a unor posibile linii de cercetare viitoare. Se va observa, aşadar, că moralitatea în acest caz se leagă de ceea ce a fost numit atunci arete (şi se traduce astăzi prin virtute sau excelenţă), iar raţionalitatea pe care o vom avea în vedere ţine în special de dialectică, ca şi practică discursivă specifică epocii. Vom încerca să schiţăm modul în care, pe fundalul unei culturi greceşti bazată pe un spirit de emulaţie încărcat de semnificaţie prin mize legate de valoarea caracterului uman, Platon şi Aristotel au oferit două răspunsuri: Platon a insistat pe o relaţie de necesitate între raţionalitate şi moralitate, în sensul că persoana care îşi foloseşte corespunzător facultatea raţională, prin intermediul dialecticii, va fi cu necesitate şi o persoană virtuoasă, iar Aristotel a insistat pe o relaţie pe care o putem numi de „contingenţă”, în sensul că o persoană care-şi foloseşte unele facultăţi raţionale ar putea să fie virtuoasă, dar nu în chip necesar, ci numai în măsura în care exercitarea facultăţii raţionale nu este deturnată de pasiuni.

II. În mitologia greacă, toată lumea pare să se fi întrecut cu toată

lumea (Nietzsche 2006, 177): zei cu zei, oameni cu oameni, oameni cu zei. De exemplu, Atena şi Poseidon s-au întrecut pentru patronajul asupra unei noi cetăţi întemeiate, viitoarea Atenă; aceeaşi zeiţă, Atena, s-a întrecut cu Hera şi cu Afrodita pentru titlul de cea mai frumoasă zeiţă, în faţa lui Paris; sub zidurile Troiei, eroii Aiax şi Odiseu s-au întrecut pentru armele recent căzutului în luptă Ahile. De asemenea, unele fiinţe muritoare s-au făcut vinovate de hybris când au intrat în competiţie cu nemuritori, cum este şi cazul nefericitei Arachne, care şi-a încercat puterile în arta ţesutului în faţa zeiţei înţelepciunii, Atena. Şi exemplele pot continua.

Aceste întreceri erau parte integrantă a spiritului grecesc, după cum s-a observat încă din secolul al XIX-lea de către doi dintre cei mai mari filologi şi istorici de atunci, Friedrich Nietzsche şi Jacob Burckhardt. În jurul anului 1872, Nietzsche a scris două texte: Statul grec şi Emulaţia homerică (în Nietzsche 2006). Aceste texte par a fi o încercare timpurie de genealogie, după cum au fost considerate de către unii (Pearson 2006, p. XXVIII), iar scopul lor a fost de recupera în modernitate modelul grec de competiţie şi


111

luptă prin care se poate întemeia o cultură aristocratică. Din perspectiva lui Nietzsche, avem greutăţi în a-i înţelege pe vechii eleni şi de aceea el alege să readucă în actualitate un concept etic specific grecilor: invidia (eris). Discordia (din lat. discordia, gr. eris) apare prima dată menţionată la Homer, Iliada, cartea a IV-a, consoartă a lui Ares, având rolul de a semăna ură în ambele tabere antagoniste. Mai târziu ea este descrisă de către Hesiod în Theogonia ca fiind progenitura Nopţii (nyx), iar la rândul său progenitoare de alte entităţi mai mult sau mai puţin reprobabile: „luptele” (hysminai), „certurile” (neikea), „falsităţile şi minciunile” (pseudologoi), „disputele” (amphilogiai) (Hesiod, Theogonia, 226-232). Tot la Hesiod, în Munci şi zile, apar două tipuri de Discordie: bună şi rea (Hesiod, Munci şi zile, 11-26). Nietzsche observă că prima Eris îi împinge pe oameni către lupta pe viaţă şi pe moarte, iar a doua, către competiţie (Nietzsche 2006, 176-177). Competiţia trebuia să aibă loc între egali. Dacă, de exemplu, muritorii intrau în competiţie cu zeii, cu mult superiori lor, cum este şi exemplul Arachnei menţionat mai sus, muritorii se puteau face vinovaţi de hybris, cu consecinţe nefavorabile pentru cei inferiori. Şi între cetăţi exista acest spirit competitiv, iar acesta putea să-şi găsească expresia în timpul competiţiilor olimpice, în cadrul cărora se manifesta ceea ce Jacob Burckhardt a numit „spirit agonistic” (Burckhardt 1999)1. Acest spirit competitiv se manifesta în fiecare aspect al vieţii, de la competiţii în care se dovedea virtutea şi capacitatea fizică a participanţilor, cum erau competiţiile atletice de exemplu, până la competiţii în care virtuţile mentale se puteau manifesta, cum ar fi întreceri între piese de teatru, discursuri retorice sau dialoguri bazate pe întrebare şi răspuns, adică dialectice. Prilejul principal pentru manifestarea acestui spirit agonistic îl ofereau „Jocurile Olimpice” (Young 2004; Crowther 2007; de asemenea Huizinga 2003; Petecel 2002; etc.).

Acesta se manifesta şi în dialectică, retorică sau sofistică, fiind prezent chiar în cadrul unor situaţii unde miza era cât se poate de serioasă, cum ar fi procesele (Burckhardt 1999, 183; a se vedea şi Huizinga 2003, 1 Cf. Liddell şi Scott 1996, unde aflăm că agon poate avea următoarele serii de sensuri:

1. adunare, întrunire, întrunire în scopul vederii jocurilor; 2. locul unde are loc competiţia, listele concurenţilor, durata concursului; 3. competiţie pentru un premiu, concurs; 4. luptă, bătălie; 5. proces juridic, discurs rostit în faţa unui complex de judecată sau un conducător ş.a.m.d..

Iovan Drehe

112

136-137). Sofiştii Greciei clasice erau renumiţi în această privinţă, ei fiind cei care-i puteau educa pe oameni cu privire la îndemânarea discursivă necesară în adunări politice sau în cadrul unor procese juridice. Avem astfel ca exemple Antilogiile scrise de Protagoras sau tratatul anonim Dissoi logoi, posibil inspirat de Protagoras (Gutrie 1999, 249), în care ne sunt prezentate anumite stratageme argumentative necesare victoriei. Şi în dialogurile platoniciene sofiştii sunt prezentaţi drept cei care sunt preocupaţi în mod special de competiţie. Spre exemplu, sofistul Hippias spune că este neîntrecut în arta sa (Hippias Minor 364a). Personajul Protagoras precizează şi el: „O! Socrate, cu mulţi oameni m-am măsurat în mânuirea cuvântului” (Protagoras 335a). De acest spirit competitiv este legat şi unul dintre cele mai importante concepte ce ţin de dialectică, anume cel de respingere (elenchos), metodă preferată de Socrate în dialogurile platoniciene de tinereţe şi prezentată de Aristotel în Topica, respectiv Respingerile sofistice.

Termenul elenchos a fost investit cu mai multe sensuri în perioada cuprinsă între epoca homerică şi epoca în care au trăit Platon şi Aristotel. Un studiu în care sunt tratate aceste transformări este cel scris de James H. Lesher, “Parmenidean Elenchos” (Lesher 2002). Sensul dat de primii autori greci a fost cel de „ruşine” sau „dizgraţie”. Exemple pot fi identificate în scrierile rămase de la Homer sau Hesiod. „Ruşinea” sau „dizgraţia” aşa cum apar în textele homerice sunt de obicei cauzate de eşecul într-o competiţie sau într-o luptă. Cu timpul termenul ajunge să aibă ca încărcătură semantică şi următoarele sensuri: „ruşine în cadrul unei competiţii atletice” sau „testare” (Pindar); „dezvăluirea virtuţii unei persoane” (Bacchylides din Ceos), „testare a caracterului unei persoane” sau „interogatoriu” pentru dovedirea nevinovăţiei sau pentru probarea adevărului (Eschil) ş.a.m.d. Deja observăm că termenul primeşte încetul cu încetul înţelesul pe care îl găsim la Platon şi Aristotel, aceştia deja folosind termenul în sens tehnic, fiind legat de metoda dialectică prin care se verifică ceva, o opinie, o persoană. Legătura strânsă între moralitate şi raţionalitate, până la necesitatea suprapunerii între cele două, apare la Platon. După cum se va observa, pentru ca o persoană să poată fi morală, adică să posede o virtute morală, aceasta trebuia să cunoască acea virtute, iar a cunoaşte acea virtute însemna a avea o definiţie a ei care să nu poată fi respinsă dialectic, adică o definiţie


113

care să reziste în faţa întrebărilor unui dialectician priceput, cum este prezentat Socrate în dialoguri.

III. Printre rândurile scrise de Platon despre dialectică întâlnim unele

care ne vorbesc despre originea sa divină. De exemplu aflăm că ea a ajuns la noi printr-un episod prometeic:

Este vorba, precum mie cel puţin mi se înfăţişează, de un dar zeiesc pentru oameni. El a fost zvârlit din sălaşul zeilor prin mijlocirea vreunui Prometeu laolaltă cu un foc de o măreaţă strălucire. Iar cei vechi, fiind mai vrednici şi locuind mai aproape de zei decât noi, au transmis această revelaţie, anume că cele considerate a exista de-a pururea constau din unu şi din multiplicitate şi că ele posedă limita şi nelimitatul crescute prin fire laolaltă în ele. (Philebos 16c).

Se înţelege atunci că şi cei care o practică au un caracter divin:

SOCRATE: Eu unul, Phaidros, sunt tare îndrăgostit de toate acestea: de diviziuni şi de opusul lor – de reîntregiri, menite să îţi dea putinţa să vorbeşti şi să gândeşti. Iar dacă socotesc că am găsit pe un altul în stare să vadă lucrurile în unitatea şi pluralitatea pe care ele o au de la natură, mă iau după el „ca şi cum m-aş ţine pe urma unor paşi de zeu”. Iar pe cei care-s în stare de aceasta, eu îi numesc până una alta – Zeul ştie dacă îi botez drept sau nu astfel – „dialecticieni”. (Phaidros 266b) Această sursă divină (cf. Phaidros 259b-d, Omul Politic 274b-d,

Theaitetos 210c-d, (fragmentul extins din) Philebos 16c-17a etc.) a dialecticii nu doar că o face supremă între ştiinţe şi arte (Philebos 57e, 59a, Republica 534,), dar implică şi o mare responsabilitate din partea celor care o folosesc. Această responsabilitate există pentru că filosoful are o funcţie foarte importantă în cetate, el fiind cel capabil să-i scoată pe concitadinii săi din peşteră, să-i întoarcă de la cunoaşterea aparentă dată de jocul de umbre către adevărata cunoaştere a lumii ideilor (v. „Mitul Peşterii”, Republica 514a sqq.). În dialogurile lui Platon aceasta pare a fi misiunea lui Socrate.

Interogaţia dialectică făcută de Socrate în dialogurile platoniciene de tinereţe poate părea la primă vedere a fi doar în scopuri logice sau

Iovan Drehe

114

epistemologice. Dar ea are o puternică componentă etică sau morală. De obicei se cercetează dacă un anumit interlocutor cunoaşte o virtute sau nu, iar pentru dovedirea cunoaşterii unei anumite virtuţi este necesară prezentarea unei definiţii care să reziste testului dialectic. Ceea ce caută Socrate este o persoană cu adevărat virtuoasă, care să-l înveţe şi pe el ce este virtutea (ce este ea în general sau ce este o virtute particulară, sau cum se poate ea învăţa sau transmite) pentru a putea să devină astfel o persoană virtuoasă la rândul său. Această neştiinţă în privinţa virtuţii şi dorinţă de a învăţa este profesată de Socrate la începutul dialogului Menon de exemplu (Menon 71a-b).

În acest context, în care observăm o dublă-faţă a interogaţiei dialectice, una logico-epistemologică, respectiv una morală, pe baza ei am putea să înţelegem şi următoarele: 1. de ce apare la Platon ideea că nimeni nu face rău în mod voit? şi 2. de ce arta sofistică este condamnată, iar sofiştii sunt văzuţi ca falşi profesori de virtute?

Să începem cu prima. În dialogul Protagoras (358b-c) aflăm următoarele:

nimeni, ştiind sau crezând că există ale lucruri mai bune, decât cele pe care le face, şi care îi stau în putinţă, nu le va mai face pe cele dintâi, putându-le face pe cele mai bune. Iar a fi învins nu înseamnă altceva decât neştiinţă, în timp ce a fi mai tare nu este altceva decât ştiinţă. Acest fragment apare în contextul unei discuţii despre posibilitatea

virtuţii de a fi predate şi învăţate. Într-o a doua fază a dialogului Protagoras, personajul Socrate argumentează pentru teza care susţine că virtutea poate fi predată şi învăţată, iar acest lucru îl face arătând că virtutea este cunoaştere. În acest context se discută aici despre imposibilitatea akrasiei (incontinenţă sau slăbiciune a voinţei), o idee care părea a-i fi specifică lui Socrate, după cum confirmă şi Aristotel. Pentru personajul Socrate, cel care cunoaşte o virtute este în mod necesar şi virtuos. Aceasta părea a fi în contradicţie cu părerea general acceptată că incontinenţa morală este posibilă (Etica Nicomahică VII, 1, 1145b18-20; 2, 1145b23-30).


115

Pentru a ajunge la cunoaştere, era necesară o educaţie solidă, a cărei încoronare era studiul dialecticii. Educaţia de tip sofistic şi eristic a fost astfel considerată a fi cea mai mare ameninţare la adresa unei educaţii filosofice, iar victime aproape sigure în faţa acestei pseudo-educaţii erau tinerii. Aceştia nu au de obicei răbdare să treacă prin toate etapele procesului educaţional (e.g. matematici) şi se vor arunca direct în studiul dialecticii. În lipsa unei propedeutici esenţiale, fiindcă au ars astfel etapele educaţiei, ei se vor comporta, după cum îi descrie personajul Socrate în dialogul Philebos, astfel:

de fiecare dată când un tânăr gustă pentru întâia oară din felul acesta, bucurându-se de parcă ar fi găsit o comoară de înţelepciune, intră în delir de plăcere şi, bucuros, scoate din matcă orice argument, ba înfăşurând şi confundând totul în unu, ba iarăşi desfăcând şi îmbucăţind totul. (Philebos 15d-16a) Aceşti tineri nu vor putea astfel să distingă între dialectica de eristică,

ajungând să o practice pe cea din urmă, crezând că o practică de fapt pe cea dintâi (e.g. Republica 539b etc.). O schimbare va avea loc şi la nivel de scop, cei pasionaţi de eristică dorind să respingă mai degrabă un adversar, în dauna căutării adevărului, nefiind capabili să opereze distincţii adevărate, ci doar iluzorii (e.g. Scrisoarea a VII-a, 342a-b; 343c-d; Republica 454a etc.). Cei care sunt consideraţi „profesioniştii controversei” erau capabili de confuzii şi de a face lucrurile să pară cum doreau ei, iar cei care doreau într-adevăr să se ocupe de filosofie, trebuiau să evite discuţiile în care scopul era respingerea adversarului, iar mijloacele erau adaptate pentru atingerea acestui scop (e.g. Phaidon 101e; Republica 499a etc.). Spre exemplu, dialogul Euthydemos este înţesat de exemple de pseudo-căutare a adevărului, unde dialectica cu eristica sunt confundate. În această situaţie se subînţelege că acela care dorea să găsească o definiţie a virtuţii pentru a o cunoaşte se putea uşor înşela, în lipsa educaţiei filosofice autentice, iar cel care dorea să ofere iluzia că ar cunoaşte vreo virtute, şi că prin urmare este astfel virtuos, o putea face datorită educaţiei oferite de sofişti.

Iovan Drehe

116

Tipul de testare dialectică avut în vedere în dialogurile platoniciene pare să fie unul de tip peirastic, în care Respondentul trebuie să răspundă folosind propriile păreri, adică să fie sincer, în joc fiind chiar sistemul său de opinii (v. Hippias Minor 365d, Protagoras 347e-348a, Menon 71d; Criton 49d; Gorgias 495a; Republica I, 346a etc.). Chiar dacă în urma sincerităţii sistemul de opinii a celui testat se dovedea inconsistent, Socrate găsind o fisură în definiţia dată unei anumite virtuţi, acest lucru nu era neapărat unul negativ, întrucât interlocutorul era astfel eliberat de povara unei cunoaşteri iluzorii, fiind apoi capabil să caute adevărul alături de Socrate. Dacă, însă, de dragul de a da iluzia unei cunoaşteri a subiectului de discuţie, încerca prin orice mijloace să susţină păreri consistente unele cu altele, pentru a nu se ajunge la o respingere a definiţiei sale, păreri în care uneori credea, alteori nu, atunci deja avem de-a face cu o ratare a scopului căutării dialectice (peirastice) autentice.

Având în vedere acestea, am putea să ne gândim la o posibilă interpretare a modului în care sofiştii sunt descrişi ca „profesori de virtute”, care-i pot transforma pe oameni în buni cetăţeni (e.g. Protagoras 318e-319a sqq.). Dacă cunoaşterea (obţinută prin dialectică) poate să facă o persoană virtuoasă, cunoaşterea iluzorie, sau iluzia cunoaşterii, care devine posibilă prin eristică şi sofistică, oferea posesia iluzorie a unei virtuţi. Astfel se poate înţelege de ce aceia care erau preocupaţi de obţinerea de funcţii publice preferau învăţăturile sofiştilor în această direcţie, fiind poate mai rapide şi mai eficiente, în contrast cu toate etapele îndelungatului şi dificilului proces educativ propus de către Platon.

IV. La Aristotel, dacă lucrurile nu par neapărat a se schimba radical,

acestea devin cu siguranţă mult mai nuanţate. Dialectica pare a-şi pierde locul de metodă supremă sau unică de a accede la cunoaştere sau de a fi o persoană morală. În primul rând Aristotel distinge mai multe tipuri de argumente.

Astfel, în opera logică adunată încă din antichitate şi publicată sub titlul de Organon, întâlnim distinse două tipuri principale de argumente: inductive şi deductive. Cele deductive se împart la rândul lor în: demonstra-tive, didactice, dialectice, peirastice, eristice, sofistice sau paralogisme. Fiecare dintre acestea este înrudit cu altele prin anumite caracteristici, dar şi


117

separat de celelalte prin anumite diferenţe. Pentru claritate, le vom enumera şi le vom prezenta caracteristicile principale: 1. Inducţia: este „ridicarea de la individual la general” şi constă în enumerarea unor cazuri particulare care se aseamănă, urmată de generalizarea inductivă (Topica I, 12, 105a13-14. De asemenea Topica I, 18, 108b10-11; Topica VIII, 1, 156a4-6; Analitica secundă I, 1, 71a8-9; Retorica I, 2, 1356b14-15 etc.). Scopul argumentului inductiv este obţinerea de propoziţii universale, necesare pentru deducţii. 2. Deducţia sau silogismul este definit de Aristotel în felul următor: „Silogismul este o vorbire în care, dacă ceva a fost dat, altceva decât datul urmează cu necesitate din ceea ce a fost dat” (Analitica Primă I, 1, 24b18-222). Silogismul (sau deducţia) este de mai multe feluri. 2.1. Demonstraţia, despre care Aristotel spune că: „prin demonstraţie înţeleg silogism ştiinţific, adică un silogism a cărui posesiune e însăşi ştiinţa” (Analitica Secundă I, 2, 71b17-19). Premisele acestui tip de deducţie trebuie să aibă anumite caracteristici, adică trebuie să fie: adevărate, prime, nemijlocite, cunoscute mai bine decât concluzia, anterioare şi, respectiv, cauze ale acesteia (Topica I, 1, 100a26-29; Analitica secundă I, 2, 71b20-23; Analitica secundă I, 4, 73a24 etc.). 2.2. Silogismul didactic: este înrudit cu demonstraţia, având aceleaşi caracteristici, şi sunt folosite într-un context paideic. În Respingerile sofistice Aristotel le descrie astfel: “Argumentele didactice sunt cele care raţionează pornind de la principiile proprii oricărei ştiinţe de învăţat, nu de la opiniile respondentului (căci cel care învaţă trebuie să considere cele auzite ca adevărate)” (Respingerile sofistice 2, 165b1-3; cf. Respingerile sofistice 2, 165a40-b1; Respingerile sofistice 10, 171b1-4). 2.3. Dialectic: pentru Aristotel „este dialectic raţionamentul care rezultă din premise probabile.” (Topica I, 1, 100a29-30)3. Aceste „premise probabile” sunt diferite ca natură de premisele demonstraţiei şi se caracterizează că sunt acceptate ca adevărate de un anumit grup de oameni (v. Topica I, 1, 100b20-22; Topica I, 10, 104a9-11; etc.). 2.4. Peirastic: la fel cum silogismul didactic era unul înrudit cu cel demonstrativ, cel peirastic 2 Cf. Topica I, 1, 100a25-27. A se vedea şi: Analitica Secundă I, 10, 76b38; Analitica

Secundă II, 5, 91b14; Respingerile sofistice 6, 168a21-22; Respingerile sofistice 1, 164b27-165a2; Retorica I, 2, 1356b16-18 etc.

3 Cf. definiţia respingerii (un subtip de silogism dialectic): Respingerile sofistice 2, 165b3-4.

Iovan Drehe

118

este legat de silogismul dialectic. Diferenţa specifică a argumentului peirastic este că premisele acestuia trebuie acceptate/crezute ca adevărate sau probabile de către cel care răspunde în discuţia dialectică, adică trebuie să conţină propriile sale opinii (Respingerile sofistice 2, 165b5-7. Cf. Topica VIII, 5.). 2.5. Eristic (cu subspecia sofistic): „Este eristic raţionamentul care porneşte de la premise în aparenţă probabile, dar nu în realitate, sau care numai în aparenţă porneşte de la premise probabile sau aparent probabile” (Topica I, 1, 100b23-25; cf. Respingerile sofistice 2, 165b7-9). Cei care folosesc asemenea argumente doar pentru a câştiga într-o dispută sunt numiţi eristicieni, iar cei care le folosesc în scopuri pecuniare, putere politică ş.a. sunt numiţi sofişti (Respingerile sofistice 11, 171b25-34). Şi argumentele pot fi numite, ca urmare, drept argumente sofistice sau argumente eristice chiar dacă, după cum am văzut, în esenţă nu există o diferenţă între ele. 2.6. Mai există o subspecie de argumente falacioase care poarte numele de paralogism. Acest tip de argument nu are premise de natura celor întâlnite în argumentele dialectice sau peirastice, ci are premise de tipul celor întâlnite în ştiinţe, adică în argumentele demonstrative sau didactice (Topica I, 1, 101a5-16. Respingerile sofistice 8, 11).

Acestea sunt tipurile de argumente pe care le întâlnim discutate de Aristotel în Organon, utilizarea fiecărui tip fiind specifică unei discuţii cu nume omonim (în sensul că o discuţie în care se folosesc argumente dialectice se numeşte dialectică, în una în care se folosesc argumente peirastice se numeşte discuţie peirastică ş.a.m.d.). Bineînţeles, în această listă mai pot fi incluse argumentele retorice, cum ar fi exemplul (sau inducţia retorică) sau entimema (sau deducţia retorică)4.

Ce relevanţă au, totuşi, aceste distincţii? Este necesar pentru un dialectician să ştie toate acestea? La ce îi vor folosi? Putem să ne gândim în acest moment la sistemul ştiinţelor propus de Aristotel, pentru el fiecare formă de cunoaştere sau ştiinţă fiind fie teoretică, fie practică, fie productivă (sau poetică) (Metafizica VI, 1, 1025b25 sqq.; cf. Topica VI, 6, 145a15-18). Printre ştiinţele teoretice regăsim filosofia primă, fizica sau matematica, printre cele practice etica şi politica, iar printre cele productive diferitele arte şi tehnici. Se poate observa că subiectele studiate în Organon nu-şi găsesc

4 Pentru o tratare mai detaliată a se vedea Wolf 2010.


119

locul printre acestea. Care este totuşi utilitatea celor scrise în Organon în general, respectiv în Topica în particular? Cele despre care vorbeşte Aristotel în Topica pot să ajute în următoarele trei privinţe: în privinţa exerciţiului intelectual, în cazul convorbirile avute cu alţii în diferite ocazii şi, iar acest lucru este relevant în acest caz, în ştiinţe (Topica I, 2, 101a25-101b4).

Pentru construcţia sau conceperea fiecărui tip de argument din cele prezentate, agentul trebuie să fie înzestrat cu anumite dispoziţii ale sufletului, sau virtuţi. De exemplu, pentru a reuşi să găsim primele principii ale ştiinţelor avem nevoie de o facultate sau virtute intelectuală numită nous, iar acest lucru ne face să ne gândim la sistemul virtuţilor despre care Aristotel vorbeşte în Etica Nicomahică5. Ceea ce numim virtute în acest caz poate însemna „excelenţă” de orice fel, în orice domeniu. Pentru Aristotel excelenţa sau virtutea unui lucru era legată de funcţia acelui lucru (Etica Nicomahică VI, 2, 1139a17). Virtutea este o dispoziţie cu funcţie specifică, dispoziţie care poate fi deprinsă prin învăţare (e.g. Etica Nicomahică II, 1, 1103a14-17). Virtuţile care ne interesează în cazul de faţă sunt virtuţile omului, adică virtuţile părţii numite suflet. Sufletul are două părţi, una raţională, cealaltă iraţională (Etica Nicomahică I, 13, 1102a28-29). Partea iraţională are la rândui ei două sub-părţi, cea vegetativă, respectiv cea apetitivă (Etica Nicomahică I, 13, 1102a33-1103a3). Sub-partea vegetativă nu poate fi controlată de raţiune sub nici o formă, iar cea de-a doua, apetitivă, poate să fie controlată de raţiune (Etica Nicomahică I, 13, 1102b14). Aristotel distinge în continuare între virtuţi morale, adică virtuţile părţii apetitive a sufletului şi virtuţi intelectuale, ale părţii raţionale (Etica Nicomahică I, 13, 1103a5-7; Etica Nicomahică VI, 1, 1138b35-1139a1). Virtutea morală este prezentată de Aristotel astfel:

Virtutea este (...) o dispoziţie habituală dobândită în mod voluntar, constând în măsura justă în raport cu noi, determinată de raţiune, şi anume în felul în care o determină posesorul înţelepciunii practice. (Etica Nicomahică II, 6, 1106b36-1107a2)

5 Anumite aspecte le-am abordat în Drehe 2016.

Iovan Drehe

120

„Înţelepciunea practică” menţionată aici este şi ea o virtute, dar una intelectuală. Trebuie menţionat că partea raţională a sufletului are la rândul ei două subdiviziuni, una deliberaţională sau calculativă, respectiv una ştiinţifică, fiecare cu virtuţi specifice (Etica Nicomahică VI, 1, 1139a11-15). Există cinci virtuţi intelectuale discutate de Aristotel, două ale subdiviziunii deliberaţionale, anume arta (techne), înţelepciunea practică (phronesis), respectiv trei ale subdiviziunii ştiinţifice, anume ştiinţa/cunoaşterea (episteme), înţelepciunea teoretică (sophia), comprehensiunea (nous) (Etica Nicomahică VI, 3, 1139b15-16). Dintre acestea se remarcă „înţelepciunea practică”, cea care conlucrează cu virtutea morală în scopul acţiunii virtuoase. Înţelepciunea practică este prezentată astfel:

înţelepciunea practică este în mod necesar un habitus al acţiunii, însoţit de raţiune şi adevăr, având ca obiect binele uman” (Etica Nicomahică VI, 5, 1140b20-21) Se poate observa că de data aceasta virtutea de tip moral nu are

legătură directă cu ştiinţa sau cunoaşterea (o virtute intelectuală de tip epistemic), ci cu o virtute intelectuală de tip deliberaţional sau calculativ, cum este înţelepciunea practică. În acest punct ne putem întreba în ce măsură există o legătură între dialectică şi teoria virtuţii, pe de altă parte? Pentru Aristotel dialectica pare să fi fost o artă, iar acest lucru pare să o lege de o virtute deliberaţională, cum ar fi techne. Dacă facem referinţă la sistemul ştiinţelor amintit mai sus, fiecare tip de virtute intelectuală pare a corespunde uneia din principalele categorii. Virtutea numită phronesis sau înţelepciune practică pare a fi legată de ştiinţele practice, techne pare a ţine de cele productive, iar celelalte trei, episteme, nous şi sophia, par a ţine de cele teoretice. Dar, la fel cum dialectica, în calitatea ei de artă, este utilă în ştiinţele teoretice prin faptul că ajută la găsirea primelor principii de la care să pornească demonstraţiile acestora6, la fel şi înţelepciunea practică foloseşte unor ştiinţe practice prin faptul că ajută la găsirea primelor principii ale acţiunii. Şi din acest motiv virtuţile calculative sau deliberaţionale par a avea un rol central, fiind instrumentale prin natura lor.

6 Am abordat această temă în Drehe 2011.


121

Principiile acţiunii virtuoase sunt găsite cu ajutorul unui alt tip de raţionament întâlnit la Aristotel (pe lângă cele amintite mai sus), cel numit de obicei „silogismul practic”. În cazul acţiunilor Aristotel nu pare a susţine că agentul raţionează dialectic (sau demonstrativ). Cei care posedă virtutea intelectual-deliberaţională a „înţelepciunii practice” deliberează prin silogisme practice (despre: Despre suflet III, 11, 434a16-19; Mişcarea animalelor 7, 701a11-20; Etica Nicomahică VI, 5, 1140b4-5; VII, 3, 1147a25-31; VII, 4 etc.). De pildă, un silogism practic arată cam în felul următor: PM: Cei care suferă de diabet ar trebui să se abţină de la alimente dulci. pm: Agentul suferă de diabet şi are în faţă alimente dulci. C: Agentul trebuie să se abţină de la consumul acelor alimente. Astfel agentul poate să acţioneze virtuos.

Cum este de aşteptat, la Aristotel lucrurile devin mai nuanţate şi în cazul akrasiei. Atunci când discută despre stările morale care trebuie evitate în Etica Nicomahică VII, una dintre acestea este akrasia (celelalte două sunt viciul şi bestialitatea; v. Etica Nicomahică VII, 1, 1145a15-27). Pentru a rezolva problemele referitoare la acest concept, Aristotel procedează dialectic, enumerând opiniile curente şi încearcă să le împace între ele eliminând contradicţiile (Etica Nicomahică VII, 1, 1145b1-8). Dintre opiniile enumerate se disting două: opinia mulţimii, care consideră că este posibil ca un om înzestrat cu înţelepciune practică să fie incontinent (Etica Nicomahică VII, 1, 1145b18-20; 2, 1145b27-28) şi opinia lui Socrate care susţine, după cum am văzut mai sus când făceam referire la dialogul Protagoras, că incontinenţa este imposibilă (Etica Nicomahică VII, 2, 1145b23-27; Protagoras 352c, 358b-c). Aristotel operează anumite distincţii şi ajunge să considere că poziţia lui Socrate este într-o anumită măsură valabilă, dar în altă privinţă nu. Incontinenţa apare ca urmare a interferenţei pasiunilor, iar acest lucru provoacă rupturi în cadrul silogismului practic pe care-l concepe individul înainte de a acţiona. De exemplu, în urma interferenţei unei pasiuni, PM din silogismul practic de mai sus se transformă în „Alimentele dulci trebuie gustate.”, iar ca şi consecinţă se vor modifica şi pm, respectiv C. Astfel agentul devine akratic sau incontinent7.

7 Pentru o discuţie foarte interesantă despre tipurile de „rupturi akratice” a se vedea

Rorty 1980.

Iovan Drehe

122

Am observat că moralitatea nu mai ţine exclusiv de abilitatea dialectică, aşa cum era la Platon, iar cineva care dorea să devină o persoană virtuoasă din punct de vedere moral nu mai avea nevoie neapărat de o virtute intelectual-deliberaţională de tip techne cum era dialectica sau de una epistemică, având-o la dispoziţie pe cea numită „înţelepciune practică”. Era suficient ca individul să fie înzestrat cu phronesis, iar acest lucru permitea şi unui simplu cetăţean să devină moral.

Este curios de observat că între cele două tipuri de silogisme, dialectic şi practic, există similarităţi. La o primă vedere se poate constata că ambele pot avea un caracter instrumental sau că premisa majoră a silogismului practic poate avea un caracter acceptabil sau endoxal, la fel ca şi premisele silogismului dialectic. Nu ştim până acum de existenţa unei tratări comparative, exhaustive şi detaliate a relaţiei dintre silogismul practic şi cel dialectic, dar ea este posibilă.

V. Pe parcursul acestui text am încercat să conturăm următoarele

lucruri: ideea unei legături între raţionalitate şi moralitate se naşte în Grecia clasică pe solul oferit de o trăsătură culturală specifică grecilor, acel „spirit de competiţie/emulaţie” sau „spirit agonistic” de care vorbeau Friedrich Nietzsche şi Jacob Burckhardt în secolul al XIX-lea. În cazul filosofilor consideraţi cei mai importanţi în epocă, Platon şi Aristotel, această legătură între raţionalitate şi moralitate se poate traduce în relaţia dintre dialectică şi virtuţi. În cazul lui Platon se poate considera că avem o relaţie de necesitate între ele, orice dialectician fiind şi o persoană virtuoasă, iar unei persoane virtuoase i-ar fi imposibil să fie astfel dacă nu cunoaşte esenţa virtuţii sale, acest lucru fiind posibil doar prin intermediul dialecticii. Am observat că pentru Platon educaţia sofistico-eristică reprezenta un pericol în acest sens. Apoi, la Aristotel, s-a observat că lucrurile se schimbă, relaţia dintre dialectică şi virtuţi nemaifiind una necesară, iar o nouă relaţie, între virtutea morală şi virtutea intelectuală a înţelepciunii practice fac posibilă o acţiune morală. Chiar dacă dialectica nu mai are un rol direct în acest caz, ea este legată de o altă virtute intelectuală, techne, care are aceeaşi natură cu înţelepciunea practică, ambele fiind virtuţi intelectuale deliberaţionale sau calculative. Pe baza acestor consideraţii generale se pot întrezări două eventuale direcţii noi de cercetare: în ce sens putem interpreta dintr-un punct


123

de vedere dialectic faptul că sofiştii erau consideraţi „profesori de virtute”, respectiv ce legătură există între un silogism dialectic şi unul practic, atât din punct de vedere al asemănărilor, cât şi al deosebirilor.

Ce este interesant de observat este că ideea posibilităţii unei ase-menea relaţii nu a dispărut după epoca clasică a culturii greceşti. De pildă, în cazul stoicilor, abilitatea de a raţiona corect (adică învăţarea dialecticii) era un fel de datorie morală pentru înţelept, aceasta pentru a-l face capabil să gândească corect în orice circumstanţe, printre care le aflăm şi pe cele morale, ce ţin de acţiunea virtuoasă8.


I. Platon şi Aristotel (traducerile textelor sursă se găsesc în aceste ediţii): Andrieş, Maria-Cristina şi Ştefan-Sebastian Maftei, traducere, studiu

introductiv, note, comentarii, index. 2004. Aristotel. Retorica. Bucureşti: Editura IRI.

Cornea, Andrei, traducere, comentariu şi note. 2001. Aristotel. Metafizica. Bucureşti: Editura Humanitas.

Florian, Mircea, traducere introducere şi note. 1997-1998. Aristotel. Organon. 2 volume. Bucureşti: Editura IRI.

Noica, Constantin şi Petru Creţia, editori. 1974-1993. Platon. Opere. Bucureşti: Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică.

Petecel, Stella, traducere, studiu introductiv, comentarii şi index. 1988. Aristotel. Etica nicomahică. Bucureşti: Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică.

II. Literatură secundară: Barnes, Jonathan. 1997. Logic and the Imperial Stoa. Leiden: Brill. Burckhardt, Jacob. 1999. The Greeks and Greek Civilization, translated by

Sheila Stern, edited with an introduction by Oswyn Murray. New York: St Martin's Griffin.

8 A se vedea analiza excelentă oferită în Barnes 1997. Pentru „datoria morală” a

înţeleptului stoic de a cunoaşte logica a se vedea Barnes 1997, 63-64, 65, 67.

Iovan Drehe

124

Crowther, Nigel B. 2007. Sports in Ancient Times. Praeger Series on Ancient World.

Drehe, Iovan. 2011. “Dialectic and the First Principles of Demonstration in Aristotle”. Logos Architekton. Journal of Logic and Philosophy of Science 5: 77-85.

Drehe, Iovan. 2016. “Argumentational Virtues and Incontinent Arguers”. Topoi. An International Review of Philosophy, forthcoming.

Guthrie, W. K. 1999. Sofiştii, traducere de Mihai C. Udma. Bucureşti: Editura Humanitas.

Huizinga, Johan. 2003. Homo ludens, traducere de H. R. Radian, cuvânt înainte de Gabriel Liiceanu. Bucureşti: Editura Humanitas.

Lesher, James H. 2002. “Parmenidean Elenchos. În Does Socrates have a Method?, ed. Gary Alan Scott. The Pennsylvania State University Press.

Liddell, H.G. şi R. Scott. 1996. Greek-English Lexion. Oxford: Clarendon Press.

Scott, Gary Alan, ed. 2002. Does Socrates have a Method?, The Pennsylvania State University Press.

Nietzsche, Friedrich. 2006. On the Genealogy of Morality. Edited by Keith Ansell Pearson, translated by Carol Diethe. Cambridge: Cambridge Univerity Press.

Pearson, Keith Ansell. 2006. Introduction: on Nietzsche’s Critique of Morality. În Friedrich Nietzsche, On the Genealogy of Morality. Edited by Keith Ansell Pearson, translated by Carol Diethe. Cambridge: Cambridge Univerity Press.

.Petecel, Stella. 2002. Agonistica în viaţa spirituală a cetăţii antice. Bucureşti: Editura Meridiane.

Rorty, Amelie Oksenberg. 1980. “Where Does the Akratic Break Take Place?” Australasian Journal of Philosophy 58(94): 333-346.

Young, David C. 2004. A Brief History of the Olympic Games. Malden: Blackwell Publishing.

Wolf, Simon. 2010. “A System of Argumentation Forms in Aristotle”. Argumentation 24: 19–40.


125

Discursul moral în Roma Antică. Momentul Cicero∗

Alexandru Lucian Voinea

Clarificări conceptuale „Discursul reprezintă o compoziţie oratorică prin care se susţine sau

se demonstrează în faţa unui public un adevăr, o problemă, o situaţie”. Lucrarea de faţă are ca punct de plecare această definiţie consacrată. În acelaşi timp, ea vizează însă o cercetare mai profundă a conceptului, punând discursul în relaţie cu morala şi moralitatea, respectiv retorica cu filosofia şi etica. Pentru aceasta propunem o întoarcere în timp, în vremuri îndepărtate, poposind pe teritoriul Romei antice. De ce discurs moral ? De ce Roma antică? Vom încerca să răspundem la aceste întrebări pe parcursul întregii lucrări.

În limba română, termenul de „discurs” este împrumutat din limba latină, de la discursus, prin filieră franceză: discours. Astfel, după cum putem afla din Dicţionarul explicativ al limbii române, ediţia a doua, „discursul este specie a genului oratoric, constând dintr-o expunere făcută în faţa unui auditoriu pe o temă politică, morală etc.; cuvântare”. Discursul mai poate fi şi „tratare în scris a unui subiect de natură ştiinţifică sau literară”, acest sens fiind considerat învechit (DEX 2012, 319). De interes sunt şi termenii: „cuvântare” cu sensul de „vorbire în public, desfăşurată cu oarecare solemnitate; discurs” (DEX 2012, 266), respectiv „precuvântare” care desemna cândva „studiul introductiv, prefaţa”, acum fiind sinonim cu „discurs şi cuvântare” (DEX 2012, 864). * Această lucrare a fost realizată în cadrul proiectului POSDRU/159/1.5/S/133675



126

Ţăpoiu-Pop Mirela, în lucrarea Retorica greco-latină: artă sau ştiinţă (2000), oferă explicaţii pertinente pentru termenul de „discurs”, identificând în limba latină patru termeni : discursus, sermo, oratio şi locutio. Autoarea precizează însă că termenul discursus, atestat la Quintilian, avea la început sensul de „alergare într-o parte şi alta, răspândire”, fiind de părere că sensul de „discurs”, „conferinţă”, „conversaţie” a fost utilizat „mult mai târziu”. Ceilalţi termeni se întâlnesc mai des, cel mai frecvent fiind oratio, care desemna „o cuvântare susţinută de un orator, fie în locuri publice special amenajate, fie în sălile aparatului statal legislativ (în funcţie de tipul de elocinţă promovat) ”. (Ţăpoiu-Pop 2000, 81).

În limba latină, conform Dicţionarului latin-român al lui Gh. Guţu, termenul oratio are următoarele sensuri: „1. Vorbire, facultatea de a vorbi, darul vorbirii. 2. discurs, cuvântare (a unui orator). 3. talent oratoric, elocvenţă. 4. gen oratoric, stil. (…) 7. (ecl). rugăciune”. Orator se numeşte cel care rosteşte discursul, iar termenul oratoria desemnează „arta oratorică” (Guţu 2003, 919). Este derivat de la verbul orare care înseamnă „a vorbi (ca orator)”, dar şi „a cere, a ruga” (Guţu 2003, 923).

De ce discurs moral? Pentru a ne lămuri asupra conceptului de „discurs moral” apelăm la autoritatea lui Jürgen Habermas, „unul dintre cei mai importanţi şi mai renumiţi teoreticieni sociali afirmaţi după al Doilea Război Mondial” (Finlayson 2011, 7). Unul dintre programele de cercetare care se desprind din opera sa de maturitate vizează etica discursului. În concepţia lui Habermas, „etica discursului poate include atât discursul etic, cât şi cel moral, în loc să-l aleagă pe unul în defavoarea celuilalt” (Finlayson 2011, 128). Pentru filosoful german, „moralitatea este pragmatică pentru că ea priveşte discursul moral ca pe un mecanism social pentru rezolvarea conflictelor” (Finlayson 2011,120). Acesta este unul dintre motivele pentru care discursul moral are prioritate în faţa discursului etic. Pentru a clarifica însă mai bine distincţia pe care o face Habermas între discursul etic şi cel moral, redăm tabelul pe care l-a realizat J. G. Finlayson într-o lucrare dedicată filosofului german (Finlayson 2011, 128):


127

Rezumatul diferenţei dintre discursul etic şi cel moral Etică Moralitate

Concept fundamental

bine/rău corect/incorect drept/nedrept

Unitate fundamentală

valori norme

Întrebare fundamentală

Ce este bine pentru mine sau pentru noi ?

Ce este drept ? Ce se cuvine să fac, şi de ce ? Ce este corect ?

Validitate relativă şi condiţională

absolută şi necondiţionată

Tip de teorie prudentă, teleologică deontologică Scopuri sfat; ierarhizarea

preferinţelor de judecată

stabilirea unor norme valide; descoperirea îndatoririlor

Pentru Habermas, etica şi moralitatea sunt concepte distincte, dar

„complementare ale înţelegerii noastre de sine în viaţa de zi cu zi” (Finlayson 2011, 128).

Este cunoscut faptul că romanii au dat dovadă de pragmatism în toate domeniile de activitate. Retorica şi morala nu au făcut excepţie. Amintim aici doar acel cod moral ancestral, nescris, numit mos maiorum (obiceiul strămoşilor; obiceiul ancestral), prin care se stabiliseră dar se şi înrădăcinaseră în timp, în mentalul colectiv roman, norme morale valide, străvechi. Romanii se raportau astfel la antiqui mores („moravurile de altădată”), căci viaţa trebuia trăită more maiorum („după obiceiul (după


128

datina) strămoşilor“). Aceste expresii sunt frecvente la autorii latini, în special la Cicero. (e.g. De re publica, 5. 2; In Verrem, II. 5. 22). Mos, moris (cf. metior1, modus, lepos) folosit la singular înseamnă „obicei”. Se întâlneşte însă frecvent la plural, mores, având sensul de „moravuri, caracter, conduită morală, mod de viaţă, moralitate”. Este atestat mai ales la autorii clasici, precum Cicero sau Titus Livius. (Guţu 2003, 841). Având în vedere cele prezentate, suntem de părere că la romani discursul moral are prioritate faţă de discursul etic.

Pentru a reda conceptul de „etică” în limba latină, vom recurge la Cicero şi Apuleius, care au tradus τ¦ ºθικ£ din limba greacă prin philosophia moralis sau philosphia de moribus, în timp ce Quintilian şi Lactanţiu au calchiat, folosind termenul ethica pentru a desemna filosofia morală. După cum explică Gh. Guţu în Dicţionarul latin - român, ediţia a II-a, ethicos înseamnă etic (adverb), la fel ca şi ethicus (adjectivul), în timp ce ethos are sensul de caracter, moravuri (atestat la Varro). (Guţu 2003, 839). Acestea au fost calchiate după ºθικÒς şi Ãθος din limba greacă. Cicero tradusese pe Ãθος („caracter, moravuri”) cu mores în latina clasică. Ethos,-eos are sensul de „caracter, moravuri” la Marcus Terentius Varro (sec. I a. Chr.). (Guţu 2003, 450). A. Bailly, în Dictionnaire grec - français, 4e édition precizează că Ãθος este şi denumirea unui termen din retorică ce desemnează impresia morală produsă de către orator (atestat şi la Aristotel, în Rhetorica). Este folosit uneori în opoziţie cu π£θος. (Bailly 2000, 894).

Momentul Aristotel. Discursul etic

Michel Meyer, în lucrarea sa de referinţă, Principia Rhetorica,

apreciază că Aristotel „a dezvoltat prima teorie retorică veritabilă a Occidentului”, reuşind să demonstreze că „discursul sau raţiunea (logos) genera resurse suficiente pentru a vehicula concluzii şi pentru a face inferenţe”, făcându-l pe orator credibil, determinând „trecerea la acţiune” 1 Félix Gaffiot, în Dictionnaire latin- français, face trimitere la verbul metior, -iri,

mensus sum, cf. meta, mensa, mensis, medeor, modus, mos, scr. matra-m, gr. μÁτ ις, μ◊τρον: ”a măsura, a estima, a judeca, a evalua”. (Gaffiot 2000, 984).


129

sau, mai exact, influenţarea auditoriului (Meyer 2010, 30). De asemenea, pentru ca oratorul să inspire încredere, trebuie să existe o relaţie între discurs şi etică, amplificând forţa de persuadare a auditoriului. Astfel, pentru a inspira încredere, oratorul trebuie să dea impresia că este un „om de bine”, avertizează Aristotel în Retorica, 1356a, citat de M. Meyer:

....căci noi avem mai degrabă încredere în oamenii de bine, în legătură cu orice problemă în general, dar în special în legătură cu cele în care precizia lipseşte şi în care îndoiala persistă. Dar şi această încredere trebuie să se nască din discursul însuşi (logos) (Meyer, 2010, 30). Conceptul de „discurs etic” (ºτικÒς λÒγος) se întâlneşte la acelaşi

Aristotel, în Rhetorica, 1366a:

Cum dovezile provin nu numai dintr-un discurs demonstrativ, ci şi dintr-unul etic (căci ne încredem în vorbitor deoarece el vădeşte un anumit caracter, şi anume când el pare ori virtuos, ori binevoitor, ori şi una şi alta la un loc), ar trebui să deţinem caracterele proprii fiecăreia dintre aceste forme de guvernare; căci caracterul fiecăreia este cel mai bun mijloc de a convinge potrivit cu fiecare guvernare în parte2 (Aristotel 2011, 137).

Aceeaşi idee se regăseşte şi în Retorica, § 1356a: „Convingem, aşadar,

prin intermediul caracterului vorbitorului, atunci când discursul este rostit astfel încât să îl facă pe vorbitor demn de încredere”. (Aristotel 2011, 91).

În continuare, Stagiritul nu este de acord cu retorii şi oratorii care ignoră voit rolul persuasiv al caracterului vorbitorului, al cinstei acestuia în cadrul artei retorice, deoarece „caracterul constituie aproape cea mai eficace dovadă” (Aristotel 2011, 91).

Ca dovadă, este util însă ca „vorbitorul să pară de un anumit caracter”, în special în deliberări şi în procesele judiciare, dar şi ca „auditorii 2 Traducerile din Retorica lui Aristotel, dacă nu se precizează altfel, aparţin M. C.

Andrieş, care ne-a redat şi textul original în limba greacă veche, citat în lucrarea de faţă (Aristotel 2011).


130

să presupună că acesta este într-o anume dispoziţie faţă de ei” (Aristotel 2011, 187).

V. Florescu a identificat în Retorica lui Aristotel aşa-numita „aparenţă a moralităţii oratorului”, conform căreia oratorul poate convinge dacă doar pare om de bine, cinstit, de caracter, aceasta fiind o condiţie necesară, dar şi suficientă. Prin urmare, atunci când rostim un discurs „trebuie să ne preocupe nu ceea ce este bine în sine, ci ceea ce este necesar”, precizează acelaşi V. Florescu, citându-l pe Aristotel (Florescu 1973, 75).

„Aparenţa” aceasta se referă şi la virtuţile oratorului, care trebuie „să pară` înţelept sau prudent şi cinstit”3, V. Florescu constatând astfel că, în concepţia lui Aristotel, este suficient ca vorbitorul să pară că are aceste calităţi pentru a fi credibil în faţa vorbitorilor săi (Florescu 1973, 75).

În Retorica (§1378a) Stagiritul avertizează că, pe lângă demonstraţiile propriu-zise, argumentele etice referitoare la virtuţi sunt esenţiale. Studiind în continuare acest paragraf, am identificat aici trei motive pentru ca oratorii să fie credibili: înţelepciunea practică (φρÒνησις), virtutea (¢ρετ¾) şi bunăvoinţa (εÜνοια). Astfel, „vorbitorul, părând (δοκοàντα) să aibă toate aceste calităţi, este demn de încredere pentru auditorii săi” (Aristotel 2011, 189). Se poate observa aici utilizarea verbului δοκε√ν (a părea), în timp ce, în fraza imediat următoare, vom întâlni forma verbală φανε√εν de la φαινε√ν (a face să pară4) atunci când este vorba de calităţi precum „înţelepţi şi virtuoşi” (φρον∂μοι και σπουδα√οι5 φανε√εν). Observăm trecerea de la „a părea” la „a face să pară”; nu este însă vorba aici despre o acţiune morală, ci despre o acţiune comunicativă, de pesuadare, specifică retoricii aristotelice. Avem de-a face cu trecerea de la simpla aparenţă a moralităţii la acţiunea de a convinge prin aparenţa moralităţii. Putem înţelege de aici că ceea conferă oratorului forţă de convingere este discursul etic, dar şi modul în care acesta este prezentat în faţa auditoriului.

3 Cf. Aristotel, Retorica, 1378a: „...de unde ar putea părea vorbitorii drept înţelepţi şi

virtuoşi” (φρον∂μοι καπ σπουδα√οι). Traducere de M. C. Andrieş (Aristotel 2011, 188-189).

4 Unul dintre sensurile pe care le-am întâlnit în Dicţionnaire grec-francais, 4e édition, al lui A. Bailly este „faire paraître” (Bailly 2000, 2049).

5 Cf. Bailly 2000, 1781: σπουδα√ος =„bon, vertueux, honnête”.


131

Discursul moral în Roma antică Pentru oratorii şi retorii din Roma antică, retorica greacă a repre-

zentat un model demn de urmat. Era un lucru obişnuit ca cetăţenii romani cu situaţie materială bună să studieze retorica şi filosofia în Grecia, în special cei care-şi doreau o carieră politică (cursus honorum). Apreciind superio-ritatea culturii elene, romanii au tradus mai întâi, apoi au asimilat şi adaptat operele autorilor greci la mentalitatea şi tradiţiile romane. În ceea ce priveşte retorica, filosofia, istoriografia sau literatura, cercetătorii folosesc conceptul de interpretatio Romana. Căci romanii au avut însă contribuţia lor, partea lor de originalitate în aceste domenii.

În ceea ce priveşte termenul de „discurs”, romanii au folosit în locul grecescului logos6 (care însemna, printre altele, „discurs”), cuvântul latin oratio. În greceşte, pentru a desemna retorica s-a folosit mai întâi termenul „peithó- convingere, persuasiune, definită ca putere existentă în logos”, şi abia apoi cel consacrat: rhetorica (Neculau 2008, 16). Romanii au calchiat din limba greacă: retorica este ştiinţa pe care o numeau ars bene et pulchre dicendi. Astfel, eu leghein din limba greacă devine bene dicere.

Pentru a vorbi despre discursul moral în Roma antică, trebuie să evidenţiem valorile morale specific romane pe care E. Cizek şi F. Neculau le numesc „meta-valori”. Pentru E. Cizek, meta-valorile reprezintă „un cod al unui cod, un cod al valorilor, pe scurt al codului socio-cultural”. (Cizek 1998, 31 sqq., citat de Neculau 2008, 40). Clasicistul român apreciază că meta-valorile sunt „structuri axiologice” reprezentative pentru fiecare formă de guvernare din istoria Romei, identificând astfel, în perioada regalităţii, valori arhaice dar şi meta-valori precum fides şi pietas. Apoi, republica romană, desemnată prin sintagma libera res publica, propune meta-valori precum: fides, pietas şi libertas, în timp ce în perioada imperiului întâlnim altele: persona şi dignitas (Principatul), respectiv obsequium şi sanctitudo (Dominatul). (Cizek 1996, 42, apud Neculau 2008, 41). 6 Conceptul logos avea în limba greacă sensuri precum: „cuvânt, raţiune, propoziţie,

argument, ordine, putere, capacitate, parte a unui discurs sau a unei opere, discurs în întregime” (Neculau 2008, 15). Începând de aici, vom reda termenii greceşti transliteraţi, în grafie latină, aşa cum se regăsesc în lucrările citate.


132

F. Neculau consideră că în perioade de criză morală s-au afirmat valori noi: amicitia/ „consensul în iureşul vieţii politicii”, gloria („gloria”), magnitudo animi („măreţia sufletească”), gravitas („seriozitatea”), lucidus ordo („spiritul competitiv pus în slujba Cetăţii”), parcimonia („spiritul econom”), pudicitia („decenţa”), disciplina („disciplina”). Autoarea apreciază că „suma acestor valori echivala cu faimoasa virtus Romana -virtutea romană”. (Neculau 2008, 41-42).

În opinia noastră, toate aceste valori se regăseau, în mod obligatoriu, în acel cod moral ancestral pe care romanii îl numeau mos maiorum („obiceiul strămoşesc”) sau antiqui mores („obiceiurile, moravurile străvechi”).

În Roma antică exista o relaţie strânsă între retorică şi morală. M. Meyer vorbeşte de definiţii ale retoricii centrate pe orator, care în lumea romană devine „primus movens”, ale cărui virtuţi „reprezintă modelul şi sursa elementară a persuadării, în politică, precum şi în drept” (Meyer 2010, 33). Virtuţile oratorului se referă atât la calităţile tehnice (claritate, pertinenţă, ştiinţa de a argumenta, eleganţă şi stil), precum şi la cele morale (onestitatea) care-l transformă pe acesta într-un model şi un exemplu pentru toţi, căci „nimic nu este mai persuasiv decât exemplaritatea unei conduite şi a moravurilor pe care aceasta le presupune” (Meyer 2010, 33-34).

M. Meyer distinge trei mari momente ale istoriei retoricii, considerate perioade de apogeu: 1). Instaurarea greco-romană a retoricii (Platon, Aristotel, Cicero şi Quintilian). 2) Renaşterea (discursul figurativ). 3) Secolul al XX-lea (revenirea în forţă a retoricii în toate dimensiunile sale: logico-argumentativă, retorico-literară, etico-politică, în Statele Unite, în Franţa, şi mai ales în Belgia, cu Perelman şi Grupul μ). (Meyer 2010, 53-54).

În ceea ce priveşte primul moment major al istoriei retoricii, vom avea în vedere retorica latină care, spre deosebire de retorica greacă, utiliza discursul (logos) ca pe „o artă de a-ţi valorifica în manieră exemplară identitatea, excelenţa a ceea ce eşti şi virtuţile pe care le ai” (Meyer 2010, 61).

Caracterul (ethos) oratorului devine esenţial. Spre deosebire însă de Aristotel, pentru care vorbitorul trebuia doar „să pară” (dokein) om de bine, cu un caracter ales, retorica latină va pretinde ca oratorul să fie onest, să aibă un caracter ales, să dea dovadă de virtuţi morale pe care le va pune în slujba


133

şi pentru binele cetăţii. Avem de-a face aici cu trecerea de la „a părea” la „a fi” (de la dokein la esse), de la ”aparenţa moralităţii” la ”existenţa şi manifestarea moralităţii”, sau de la acţiunea de persuadare prin aparenţa moralităţii la acţiunea de persuadare prin existenţa şi manifestarea efectivă a moralităţii, de la discursul etic la discursul moral.

În cele ce urmează, ne propunem să evidenţiem existenţa în Roma antică a ceea ce numim discurs moral (oratio moralis), precum şi importanţa acestuia în viaţa Cetăţii şi a cetăţeanului. Se pune astfel întrebarea: „Să fie oare discursul moral normă şi model de exprimare îngrijită în Roma antică? ”Aşa cum ne arată V. Florescu, retorica are puterea de a schimba statutul social al omului, ridicându-l de la rangul de homo loquens, la cel de homo eloquens, garantând, printre altele: „libertatea, victoria în ciocnirea de interese cu ceilalţi oameni, bunăstarea materială”, dar şi „superioritatea socială în sens modern”. Mai mult decât atât, cel care stăpâneşte retorica dobândeşte astfel „posibilitatea de a-şi satisface setea de glorie” (Florescu 1973, 33). Astfel, expresia homo loquens, tradusă ad litteram prin „omul care vorbeşte”7, are în acest context sensuri precum: „om care doar vorbeşte (nu ţine un discurs)” sau „om care vorbeşte neîngrijit”. Acest om este, în opinia lui V. Florescu, „barbar”, dar în acelaşi timp şi indoctus, illiteratus ori sine glossa , de fapt „fără cultură”, care se trădează foarte uşor în timp ce vorbeşte „demotica, sermo rusticus, vulgara, vernaculara, dialectul sau graiul regional”, care utilizează „mahalagisme” ori „face greşeli de gramatică” (Florescu 1973, 33). Indoctus este omul „neinstruit, neînvăţat, nepriceput” (Guţu 2003, 663), illiteratus se referă la cel „necultivat, neînvăţat, fără valoare” (Guţu 2003, 623), iar expresia sine glossa, care se traduce ad litteram „fără glosă”8, se referă de fapt la omul care are un vocabular sărac, care nu cunoaşte decât cuvinte din fondul principal lexical. În schimb, expresia homo eloquens desemnează „omul talentat în vorbire, elocvent” (Guţu 2003, 429).

Suntem de părere însă că, în Roma antică, homo eloquens trebuie să fie în acelaşi timp şi homo moralis. Homo eloquens nu mai era suficient de

7 Loquens este participiul prezent al verbului loquor, loqui, locutus sum („a vorbi, a uza

de actul vorbirii ”). Cf. Guţu 2003, 778. 8 Guţu 2003, 572: Glossa= „glosă (explicarea unui cuvânt rar)”.


134

credibil. Mai mult decât atât, exista posibilitatea ca homo loquens, dacă dădea dovadă de moralitate, să devină mai credibil.

În ceea ce priveşte retorica romană, M. Meyer distinge două momente majore, socotite a fi perioade de maximă înflorire: 1). Întemeierea retoricii romane şi apogeul ei, graţie lui Marcus Tullius Cicero. 2). Momentul Quintilian. (Meyer, 2010, 53).

Momentul Cicero Secolul I a. Chr. reprezintă perioada în care se dezvoltă retorica

romană, atingând apogeul. Dacă până acum influenţa retoricii greceşti era extrem de puternică, faptul că s-au înfiinţat la Roma şcoli de retorică a însemnat interesul crescut al romanilor de a o studia şi de a avea o retorică proprie. Rezultatele nu au întârziat să apară. La Roma îşi fac apariţia acum cele trei curente retorice ale elocinţei: 1. Asianismul, reprezentat de Quintus Hortensius Hortalus, este caracterizat prin patetism, teatralitate şi acordă o importanţă aparte gesturilor şi vocii în dauna argumentelor raţionale. 2. Rodianismul, reprezentat de Marcus Tullius Cicero, este caracterizat prin echilibrul dintre pathos şi logos. 3. Atticismul-apărut ca o reacţie la asianism, este caracterizat prin argumentaţia logică, apel la raţiune (logos/ratio). Este reprezentat de Licinius Calvus şi Caius Iulius Caesar. (Neculau 2008, 45).

Marcus Tullius Cicero (106-43 î. Chr.), om politic, orator, filosof, moralist şi epistolograf roman a fost apreciat drept „cel mai eminent dintre oratori” (Grimal 1997, 140). Oratoria l-a ajutat pe Cicero să avanseze pe scara socială, ajungând până la funcţia supremă în stat, aceea de consul, deşi provenea dintr-o familie de cavaleri. „Unul dintre marii teoreticieni ai retoricii –apreciază M. Meyer-, Cicero îşi va păstra acest statut de-a lungul întregii istorii a disciplinei”. (Meyer 2010, 60). De asemenea, Cicero „a ridicat elocinţa romană pe o treaptă pe care, se pare, nu a ajuns elocinţa greacă” (Neculau 2008, 45). Supremaţia lui Cicero în faţa oratoriei greceşti este recunoscută de însuşi Molon din Rhodos: „de aici încolo, patriei mele nu-i rămâne decât avantajul de a şti că ai tu ai luat elocvenţa şi ai dus-o la Roma, se pare că i-ar fi spus, întristat, marele retor grec”. (Larousse citat de Ţiclea 2012, 58).


135

Trei sunt părţile discursului în concepţia lui Cicero: exordium, narratio şi peroratio, aşa cum ni le dezvăluie în tratatul retoric De oratore (II. §19, 80):

…iubent enim exordiri ita, ut eum, qui audiat, benevolum nobis faciamus et docilem et attentum; deinde rem narrare, et ita ut veri similis narratio sit, ut aperta, ut brevis; post autem dividere causam aut proponere; nostra confirmare argumentis ac rationibus; deinde contraria refutare; tum autem alii conclusionem orationis et quasi perorationem conlocant, alii iubent, ante quam peroretur, ornandi aut augendi causa digredi, deinde concludere ac perorare9. Romanii au preluat de la greci aceleaşi genuri retorice care pot fi

echivalate şi cu cele trei tipuri de discurs, pe care le-au denumit în limba latină astfel: genus iudiciale (judiciar), genus deliberativum (politic sau deliberativ) şi genus demonstrativum (demonstrativ). Este de fapt clasifi-carea pe care ne-o redă Aristotel în Cartea a II-a a Retoricii. Discursurile ciceroniene se încadrează în cele trei categorii tematice, predominând însă discursurile judiciare, rostite în cadrul unor procese penale, de cele mai multe ori, cu caracter politic, dintre care amintim: Pro Quinctio, Pro Murena, Pro Milone, Pro Archia poeta, Pro Roscio Amerino (de apărare), In Verrem, In Catilinam, In Marcum Antonium sive Philippicae (de acuzare). Discursurile deliberative se regăsesc în procese şi dezbateri politice: Pro lege Manilia sive de imperio Cn. Pompei, De lege agraria, De provinciis consularibus. În ceea ce priveşte discursul demonstrativ (de elogiere, funebru), acesta este slab reprezentat de către Cicero. Putem aminti aici elogiul pe care-l face lui Scipio Africanus în tratate filosofice precum: Laelius sive De amicitia (Lelius sau Despre prietenie), respectiv Somnium Scipionis (Visul lui Scipio, intercalat la finalul dialogului De re publica). După cum însuşi Cicero ne mărturiseşte în De oratore (§ I. 6), grecii au separat celelalte discursuri de cele din for, rezervând oratorului numai discursurile judiciare şi politice. 9 Textele din opera lui Cicero, în limba latină, dacă nu se precizează altfel, au fost preluate

de pe site-ul http://www.thelatinlibrary.com.


136

Cu privire la relaţia dintre retorică şi filosofie, Vasile Florescu apreciază că Cicero, pe urmele lui Isocrate, a reunit elocinţa cu filosofia, căci „retorica era una cu filosofia, bene dicere şi bene vivere fiind predate de aceeaşi categorie de maeştri”. Putem înţelege astfel că pentru oratorul din Arpino filosofia reprezintă „cunoaşterea celor mai înalte noţiuni, în timp ce retorica este „aplicarea lor în viaţă” (Florescu 1973, 77). Pierre Grimal este mai tranşant: „elocinţa fără sapientia nu are niciodată vreun folos, dimpotrivă, se dovedeşte dăunătoare”, dar şi „sapientia fără elocinţă rămâne vană”, Cicero fiind de acord aici cu Platon (Grimal 1997, 144), dar şi cu oratori latini contemporani (precum L. Licinius Crassus) care au avertizat că elocinţa fără filosofie riscă să devină „o şcoală de neruşinare” (Grimal 1997, 131). Pentru Eugeniu Nistor, Cicero a creat un „ansamblu umanist”, „prin conexarea literaturii, filosofiei şi artei retorice” (Nistor 2011, 95).

Este adevărat că oratorul roman, în De oratore (I.§3), consideră filosofia (philosophia) „un fel de creatoare şi mamă a tuturor artelor frumoase”10 (omnium laudatarum artium procreatrix), apelând la autoritatea celor „mai învăţaţi oameni” (homines doctissimi) pentru a-şi susţine judecata de valoare. Cercetările recente asupra retoricii ciceroniene propun însă o nouă viziune, conform căreia retorica este de fapt în strânsă legătură doar cu acea parte a filosofiei pe care o numim etică. În acelaşi timp, elocinţa se împleteşte cu moralitatea, ba chiar devine dependentă de ea.

Astfel, în concepţia lui Alain Michel, întreaga elocinţă romană este fondată pe moravuri, considerând că celebra interogaţie ciceroniană O tempora, o mores! reprezintă un leit-motiv al activităţi oratorice a arpinatului (Michel 2003, 39). Astfel, cu etica şi politica, filosofia va trece în prim plan (Michel 2003, 80). Putem observa cu uşurinţă că, dacă pentru V. Florescu, P. Grimal, E. Nistor, retorica şi filosofia lui Cicero se aflau pe aceeaşi scară valorică, pentru A. Michel filosofia primează; mai mult decât atât, el subliniază importanţa moravurilor oratorului (mores), a moralităţii acestuia.

Pe aceeaşi linie cu Alain Michel, Michel Meyer îl prezintă pe Cicero prin comparaţie cu Platon şi Aristotel. Astfel, dacă avem în vedere tripartiţia pathos, logos şi ethos, pentru Platon prima pathos-ul, pentru Aristotel

10 Traducerea tuturor fragmentelor citate din tratatul ciceronian De oratore aparţine lui

Gh. Guţu (Cicero 1973b, 22; 36; 37;40; 41).


137

logos-ul, în timp ce Cicero privilegia ethos-ul. Platon considera că „retorica este o manipulare a auditoriului”, combătând pe sofiştii care aveau intenţia de a înşela, „ethos-ul, pathos-ul şi logos-ul devin respectiv: intenţie, sofistică, manipulare”. În concepţia lui Aristotel, „ethos-ul, logos-ul şi pathos-ul se traduc (…) prin expertiza oratorului, care poate fi pusă în slujba unor cauze bune sau rele, şi prin rolul pasiunilor, în măsura în care afectează judecata pe care şi-o va face auditoriul. (...) Pasiunea este aservită logos-ului şi domesticită de acesta”. La Cicero primează ethos-ul, „conceput ca o evidenţiere a virtuţilor proprii oratorului, care sunt atât sociale cât şi morale”, fără a neglija însă argumentarea, elocvenţa, figurile de stil. (Meyer 2010, 34-35). Filosoful belgian ilustrează pe scurt aceste principia într-un tabel recapitulativ (Meyer 2010, 35):

Ethos Logos PathosPlaton intenţie sofistică

(echivocuri) Manipulare

Aristotel Cicero

Expertiză virtuţi

raţionament elocvenţă (şi figuri)

pasiune convingere

Remarcăm astfel existenţa în peisajul cultural european contemporan

a unei noi viziuni asupra retoricii ciceroniene, care are în prim-plan relaţia strânsă dintre retorică şi etică, dintre elocinţă şi morală.

În susţinerea acestei noi direcţii de cercetare, vom aduce argumente pe care le-am identificat în opera marelui orator latin. Astfel, în De oratore (I. §15.64), Cicero, prezentând etapele elaborării unui discurs (inventio, dispositio, elocutio, memoria, actio/pronuntiatio), precizează că, după părerea sa (mea sententia), oratorul trebuie să aibă „oarecare demnitate în acţiune despre orice chestiune ar avea de dezvoltat”, propunând astfel o meta-valoare: dignitas. Constatăm astfel că, faţă de cele patru etape aristotelice, oratorul roman inventează o a cincea, memoria, care se referă la memorarea discursului. Pentru a spori credibilitatea în faţa auditoriului, cuvântarea trebuia rostită fără a folosi notiţele. În concepţia lui Cicero, cel care doreşte să devină orator trebuie să dea dovadă de înţelepciune practică (prudentia), el trebuie să fie prudenter (înţelept):


138

Quam ob rem, si quis universam et propriam oratoris vim definire complectique vult, is orator erit mea sententia hoc tam gravi dignus nomine, qui, quaecumque res inciderit, quae sit dictione explicanda, prudenter et composite et ornate et memoriter dicet cum quadam actionis etiam dignitate. „Elocinţa este ştiinţa de a vorbi bine” (…eloquentia scientia bene

dicendi constaret), apreciază oratorul roman în De oratore (I. §18.83). Dar „a uni (a îmbina) elocinţa cu înţelepciunea practică” (prudentiam eloquentia iungere) reprezintă de fapt norma morală pe care se va întemeia nu doar întreaga activitate oratorică şi politică ciceroniană, ci şi întreaga sa operă (oratorică, filosofică, epistolografică).

Oratorul trebuie să aibă o vastă cultură generală: istorie, artă militară, drept, filosofie. De folos vor fi şi cei care sunt specialişti în fiecare dintre domeniile amintite, înţeleptul din Arpino11 recomandându-i pe C. Marius, Quintus Cicero (fratele său), respectiv Sextus Pompeius, oameni care se bucurau de un bun renume. Apelând la autoritatea unui reputat specialist în drept civil şi filosofie, precum Sextus Pompeius, „acest om învăţat al filosofiei” (homo eruditus in philosophia), vorbitorul devine mai credibil, în special dacă în discursul său „trebuie să vorbească despre natura şi viciile omului, despre pasiuni, despre moderaţie, despre stăpânirea de sine, despre durere, despre moarte” (de natura, de vitiis hominum, de cupiditatibus, de modo, de continentia, de dolore, de morte dicendum sit. § I.15.67).

„Nimeni afară de cel care a învăţat filosofia nu poate fi elocvent12” (…neque posse quemquam facultatem adsequi dicendi, nisi qui philosophorum inventa didicisset), avertizează oratorul roman (I. §18.84). El

11 Născut la Arpino, Cicero se pretindea mai mult filosof decât orator, „pentru că, zicea

el, îşi alesese filosofia ca practică şi se folosise de retorică întocmai ca de un instrument, când făcea politică, pentru diverse scopuri”, după mărturia lui Plutarh din Vieţi paralele (Cicero, §32.6). Traducerea aparţine lui N. I. Barbu (Plutarh 1969, 420-421).

12 Cicero reia aici principiul lui Charmadas, elev al lui Carneades, adept al Noii Academii, pe care-l consideră „un om spontan, deosebit de învăţat şi dotat cu extraordinar de variate şi bogate cunoştinţe” (De oratore, I.19). Despre reuniunea dintre elocinţă şi filosofie (eloquentia et philosophia), vezi şi tratatul Orator.4.


139

este categoric în această privinţă, nu încape vreo urmă de îndoială în această privinţă. Dar filosofia aceasta despre care el vorbeşte în De oratore (I. §15.68-69) este de fapt filosofia morală, pe care o defineşte aici ca „studiu al vieţii morale a oamenilor” (philosophiam in vitam atque mores):

Dar întrucât filosofia e împărţită în trei părţi: studiul secre-telor naturii, metodele subtile ale raţionamentului şi studiul vieţii morale a oamenilor, să lăsăm la o parte, dacă vrei să mă asculţi, primele două, arătându-ne îngăduitori faţă de neputinţa noastră; dacă însă nu vom stăpâni pe cea de-a treia, care întotdeauna a fost de domeniul oratorului, nu-i vom lăsa acestuia nicio posibilitate de a fi într-adevăr mare. De aceea oratorul trebuie să studieze adânc această parte a filosofiei: viaţa morală a omului; despre celelalte, dacă nu le cunoaşte, va putea, totuşi, la nevoie, să vorbească cu talent, numai să se fi informat şi să-şi fi însuşit cunoştinţele trebuitoare13 (Cicero 1973b, 37). În opinia noastră, oratorul roman a fost promotorul discursului moral,

pe care-l întâlnim în toată opera sa: discursuri, tratate de retorică, dialoguri filosofice, scrisori. În discursuri abundă argumentele etice care joacă un rol esenţial în acţiunea de persuadare a auditoriului, oferind credibilitate vorbitorului.

Exemplificăm aici discursul rostit împotriva lui Verres, fost guvernator al Siciliei, acuzat de concusiune, adică sustragerea ilegală de bani sau alte bunuri în perioada în care a fost magistrat (crimen de pecuniis repetundis). Cicero câştigă procesul încă de la Primul discurs (Actio prima)14. În 13 Sed si me audiet, quoniam philosophia in tris partis est tributa, in naturae

obscuritatem, in disserendi subtilitatem, in vitam atque mores, duo illa relinquamus atque largiamur inertiae nostrae; tertium vero, quod semper oratoris fuit, nisi tenebimus, nihil oratori, in quo magnus esse possit, relinquemus. Qua re hic locus de vita et moribus totus est oratori perdiscendus; cetera si non didicerit, tamen poterit, si quando opus erit, ornare dicendo, si modo ad eum erunt delata et ei tradita.

14 Cicero a redactat în total şapte discursuri împotriva lui Verres (Verrine), pe care le-ar fi publicat imdediat după încheierea procesului (70 a Chr.), aşa cum ne informează Claudia Tărnăuceanu în Studiu introductiv la Discursurile împotriva lui Verres (In C.


140

exordium, oratorul roman aduce argumente etice pentru a explica motivul acceptării acuzării lui C. Verres. Tribunalele aveau o reputaţie foarte proastă în acea vreme din pricina uşurinţei cu care puteau fi corupţi judecătorii de către oamenii bogaţi şi influenţi care, de cele mai multe ori, aveau şi funcţii politice, cum este şi cazul inculpatului C. Verres, fost guvernator al Siciliei. Acuzarea acestuia are ca finalitate domolirea urii şi dispariţia proastei reputaţii a tribunalelor (ad sedandam invidiam infamiamque iudiciorum) faţă de senatori şi judecători din partea opiniei publice romane. Astfel, Cicero avertizează încă de la început (In Verrem, I. §1.1) că

s-a înrădăcinat deja opinia, periculoasă pentru stat şi primej-dioasă pentru voi, care s-a răspândit peste tot prin gura lumii, nu doar la noi, ci şi la neamurile străine, că nici un om cu bani, chiar dacă e vinovat, nu poate fi condamnat de aceste tribunale care sunt acum15 (Cicero 2014, 81). Avem de-a face aici cu opinia comună (iudicatum), un argument ce

reprezintă, „potrivit teoretizării lui Cicero, o idee care se bucură de asentimentul, mărturia sau decizia unei majorităţi” (Nedea 2007, 63). Opinia se află în strânsă legătura cu virtutea oamenilor, căci „opinia despre virtutea lor are foarte mare valoare” (opinio virtutis valet plurimum)16, după cum ne

Verrem orationes), care a realizat şi o excelentă traducere a Primei acţiuni (Actio prima), de care cultura română avea mare nevoie. Traducătoarea ne mai informează că seria celor şapte Verrine cuprinde şase discursuri de acuzare şi o cuvântare de o factură aparte, intitulată Divinatio in Cecilium, pe care marele orator roman a rostit-o la audierea preliminară a procesului propriu-zis. Cele şapte Verrine sunt grupate astfel: Actio prima (Prima acţiune) şi Actio secunda (formată din celelalte cinci discursuri), „primele discursuri de acuzare care ni s-au transmis”, după cum apreciază aceeaşi Claudia Tărnăuceanu (Cicero 2014, 10-11). De praetura urbana, De praetura Siciliensi (Despre activitatea ca propretor al Siciliei), De frumento (Despre dijmele asupra grânelor), De signis (Despre obiectele de artă furate), De supliciis (Despre torturile suferite de indigeni şi de cetăţenii romani) sunt cele cinci discursuri care fac parte din Actio secunda. (Cicero 1973a, 154; Ţiclea 2012, 62).

15 Traducerea a fost realizată de C. Tărnăuceanu, care ne redă şi textul original, în limba latină (Cicero 2014, 80-81).

16 Traducerea a fost realizată de Traian Diaconescu, care ne redă şi textul latin (Cicero 2010, 97).


141

explică oratorul însuşi în tratatul său despre argumentare, intitulat Topica (Cicero 2010, 96-97). În continuare, aflăm că Verres este „un om condamnat deja de întreaga opinie publică din cauza vieţii şi a faptelor sale” (homo vita atque factis omnium iam opinione damnatus (Cicero 2014, 80-81). Aici, argumentul opiniei comune este întărit de aşa-numitul argument obiectiv, referitor la faptele care într-adevăr au avut loc şi pe care le cunoaştea toată lumea, Verres fiind renumit şi pentru viaţa desfrânată pe care o ducea.

Amintind că are aprobarea deplină a poporului roman, utlizează de fapt ceea ce numim în retorică argumentum auctoritatis, însoţit însă de argumente etice: „nu ca să măresc ura revărsată asupra ordinului vostru, ci ca să aduc un remediu proastei reputaţii care ne este comună” ( non ut augerem invidiam ordinis, sed ut infamiae communi succurrerem) (Cicero 2014, 80-83). Astfel, scopul procesului este unul de natură morală: recâştigarea demnităţii (dignitas) şi credibilităţii tribunalelor şi senatului roman atât în faţa opiniei publice din Roma cât şi a celei din străinătate.

Argumentele morale au rolul de a câştiga simpatia judecătorilor (captatio benevolentiae), de a negocia pe de o parte micşorarea distanţei dintre Cicero (acuzator) şi judecători, iar pe de altă parte acela de a mări distanţa dintre judecători şi acuzat. Incluzându-se şi pe sine în rândul celor care au o reputaţie proastă, oratorul roman îşi propune să micşoreze şi mai mult distanţa dintre el judecători, dându-le iluzia că se află în aceeaşi tabără; adjectivul communi are rolul de a induce ideea că Cicero şi judecătorii au de apărat aceleaşi valori. Argumentul utilizat aici este cel pe care oratorul roman îl numeşte similitudo („similitudine”) în Topica (X. §42-43).

Precizăm că am aplicat aici de fapt definiţia pe care Michel Meyer o dă retoricii: „Retorica este negocierea distanţei dintre indivizi în legătură cu o problemă dată”. (Meyer 2010, 37).

După aceste argumente, oratorul roman scoate în evidenţă o meta-valoare: pietas, amintindu-le astfel judecătorilor că sentinţa finală se dă sub jurământ. De aceea, ei trebuie să judece „cu severitate şi cu frică de zei” (severe ac religiose), dreptatea fiind asociată aici sentimentului religios (Cicero 2014, 83;129). Acest argument are rolul de a atrage atenţia asupra gravităţii faptelor lui Verres şi de a convinge judecătorii să decidă o pedeapsă cât mai severă, pe măsura faptelor comise.


142

Decisivă pentru câştigarea procesului a fost însă „argumentaţia care se bazează pe mărturie” (argumentatio in testimonio posita est) şi „care se cheamă fără artă” (quae dicitur artis expers), după cum ne explică însuşi Cicero în Topica (XIX. §73-74). Mărturia se referă la „tot ce se ia dintr-o circumstanţă externă pentru a produce convingerea”. (Cicero 2010, 92-93). Însă nu orice persoană poate să convingă prin mărturie. Este nevoie de oameni care să fi dat dovadă de o moralitate manifestă, nu aparentă. Vorbim astfel de mărturii „care produc convingere, în baza virtuţii”. De asemenea, mărturiile oamenilor care au fost torturaţi par să spună adevărul (Cicero 2010, 94-95).

Aflăm de la Plutarh, din Vieţi paralele, că Cicero nu avea prea mult timp la dispoziţie pentru a rosti întreg discursul, deoarece pretorii erau de partea lui Verres şi încercau să amâne procesul până în ultima zi a anului, pentru ca acesta să nu se poată încheia. Din acest motiv, a apelat încă de la început la argumentaţia bazată pe mărturiile oamenilor: „atunci Cicero, ridicându-se, a spus că nu are nevoie de discursuri ci, introducând pe martori şi interogându-i, a îndemnat pe judecători să voteze”17 (Plutarh 1969, 396-397). Este de fapt ceea ce spune şi oratorul roman, la finalul Primei acţiuni (In Verrem, I. §56):

Voi proceda în această manieră, <care> nu <e> nouă, ci a mai fost aplicată înainte de cei care sunt acum fruntaşii cetăţii noastre: anume mă voi folosi pe dată de martori; veţi recunoaşte, judecători, acea noutate din partea mea, fiindcă voi stabili martorii în aşa fel încât să lămuresc întreaga acuzaţie, când, punând întrebări, prin argumente şi prin discurs, o voi întări. Atunci voi aduce martorii potriviţi pentru <fiecare> învinuire, încât, între modul obişnuit de a acuza şi acesta nou, să nu fie decât <deosebirea> că la acela <obişnuit> se aduc martorii când s-au spus toate, <iar> aici vor fi aduşi pentru fiecare chestiune în parte, pentru ca adversari să aibă aceeaşi posibilitate de a întreba, de a argumenta şi de a pleda. (Cicero 2014, 123).

17 Traducerea aparţine lui N. I. Barbu (Plutarh 1969, 396-397).


143

Chiar dacă a câştigat procesul repede, după rostirea Primului discurs (Actio prima), având în vedere materialul adunat, oratorul roman redactează şi alte discursuri (nerostite în faţa judecătorilor, dar publicate) împotriva acestui guvernator corupt. Astfel, De supliciis, ultimul discurs din seria Verinelor, se încheie cu o peroratio moralis, în care întâlnim argumente morale, care au rolul de a trezi conştiinţa morală a judecătorilor (II. §5.188-189):

….omul acesta, împins de un fel de nebunie şi îndrăzneală nelegiuită, a declarat necontenit un război profanator şi ticălos, îi implor şi îi conjur ca, dacă în ce-l priveşte pe acest acuzat şi această cauză toate intenţiile mele au urmărit salvarea aliaţilor, onoarea poporului roman şi împlinirea datoriei mele, dacă toate grijile, vegherile şi gândurile mele n-au tins spre altceva decât spre datorie şi virtute, atunci să fiţi şi voi însufleţiţi în judecarea acestei cauze, de senti-mentele cu care am primit-o eu şi de buna-credinţă cu care am pledat-o; apoi, ca pe Verres, dacă tot ce ai făcut sunt nemaipomenite şi unice isprăvi de pornire criminală, de îndrăzneală, de rea-credinţă, de desfrâu, de lăcomie, de cruzime, să-l ajungă prin judecata voastră răsplata cuvenită unei astfel de vieţi şi unor astfel de fapte, iar republica şi sentimentul datoriei mele faţă de sicilieni să fie mulţumite cu această ultimă acuzaţie şi de acum înainte să-mi fie îngăduit să-mi apăr mai degrabă oameni de treabă decât să-i acuz pe ticăloşi 18 (Cicero 1973a, 248).

18 ...ceteros item deos deasque omnis imploro et obtestor, quorum templis et religionibus

iste nefario quodam furore et audacia instinctus bellum sacrilegum semper impiumque habuit indictum, ut, si in hoc reo atque in hac causa omnia mea consilia ad salutem sociorum, dignitatem rei publicae, fidem meam spectaverunt, si nullam ad rem nisi ad officium et virtutem omnes meae curae vigiliae cogitationesque elaborarunt, quae mea mens in suscipienda causa fuit, fides in agenda, eadem vestra sit in iudicanda; deinde uti C. Verrem, si eius omnia sunt inaudita et singularia facinora sceleris, audaciae, perfidiae, libidinis, avaritiae, crudelitatis, dignus exitus eius modi vita atque factis vestro iudicio consequatur, utique res publica meaque fides una hac accusatione mea contenta sit, mihique posthac bonos potius defendere liceat quam improbos accusare


144

A. Ţiclea apreciază că acest fragment reprezintă „crezul oratorului pe care Cicero vrea să-l insufle judecătorilor”. (Ţiclea, 2012, 62). Suntem de părere că acest „crez” al oratorului este unul de natură morală, raportându-se la meta-valori specifice unui regim democratic din perioada republicii romane: libertas („salvarea aliaţilor”), dignitas („onoarea poporului roman”), fides aici cu sensul de officium oratoris („împlinirea datoriei mele19”). Oratorul roman atrage apoi atenţia asupra respectării de către judecători a unei norme sociale fundamentale, cu scopul de a le trezi în suflet simţul datoriei (officium) şi dorinţa de a cultiva virtutea (virtus), normă pe care el însuşi a respectat-o (argumentul exemplului personal), redată aici cu ajutorul prepoziţiei ad: nullam ad rem nisi ad officium et virtutem omnes meae curae vigiliae cogitationesque elaborarunt („toate grijile, vegherile şi gândurile mele n-au tins spre altceva decât spre datorie şi virtute”). Conjuncţia si (dacă) are rolul de a forţa respectarea normei: „dacă eu..., atunci şi voi, (judecători)…”. Buna-credinţă (fides) de care Cicero spune că a dat dovadă pe tot parcursul procesului reprezintă atât o virtute indispen-sabilă cât şi o datorie morală pentru guvernatori şi pentru judecători. Aici oratorul roman dă dovadă de înţelepciune practică (prudens orator), pro-punând judecătorilor, într-un mod extrem de elegant (imploro), dar ferm (obtestor) respectarea unei norme morale, pe care el însuşi aminteşte că a respectat-o, utilizând conjunctivul hortativ sit, precum şi formele verbale suscipienda, agenda, iudicanda, pentru a spori acţiunea de persuadare : …..quae mea mens in suscipienda causa fuit, fides in agenda, eadem vestra sit in iudicanda (II. §5.188.7). Dându-se pe sine ca exemplu, oratorul roman îşi propune să trezească buna-credinţă în conştiinţa judecătorilor. El reia pe fides („buna-credinţă”) prin pronumele demonstrativ de identitate eadem („aceeaşi”): „aceeaşi bună-credinţă, pe care am arătat-o şi eu, nu alta”,

necesse sit. Traducerea fragmentului din De signis a fost realizată de către Daniel Ganea (Cicero 1973a, 248). Vezi şi Ţiclea 2012, 62.

19 În text întâlnim conceptul fides care are aici sensul de „cuvânt dat, promisiune, angajament”. (Guţu 2003, 521). D. Ganea a tradus pe fides cu sensul de „datorie”, căci Cicero avea datoria morală de a-şi respecta cuvântul dat şi de a pleda împotriva lui Verres, în condiţiile în care nu semnase vreun contract şi nu era plătit pentru serviciile sale. Angajamentul era unul verbal. A nu se confunda cu fides, care are şi sensul de „bună-credinţă” (Guţu 2003, 521).


145

doreşte să le spună de fapt celor care îl ascultă. Aceste argumente morale au rolul de spori considerabil credibilitatea oratorului.

Antiteza „bună-credinţă (fides) / rea-credinţă (perfidia)” face apel la spiritul de dreptate (iustitia), atât virtute morală cât şi virtute juridică. Ea realizează opoziţia dintre acuzator şi acuzat, dintre Cicero şi Verres, dintre virtute (virtus) şi viciu (vitium). Oratorul enumeră apoi viciile inculpatului: „pornirea criminală (scelus), îndrăzneala (audacia), reaua-credinţă (perfidia), desfrâul (libido), lăcomia (avaritia), cruzimea (crudelitas)”, cauzate „de nebunie şi îndrăzneală nelegiuită” (nefario furore et audacia). Şi de data aceasta Cicero recurge la argumente morale cu scopul de a distruge credibilitatea lui Verres, fost guvernator al Siciliei, om foarte bogat şi extrem de influent. Judecata de valoare „isprăvi (facinora) deosebit de grave, nemaiauzite (inaudita) şi unice (singularia)” are rolul nu doar de a capta atenţia judecătorilor, ci mai ales de a trezi în sufletul judecătorilor nu „dorinţa de răzbunare a durerii suferite de cetăţeni” (cupiditas puniendi doloris), ci acel „clocot al sufletului” (fervor mentis), cum îl numeşte Cicero în De oratore (§ LI.220). Iracundia („pornirea spre mânie”), definită ca fervor mentis, reprezintă de fapt traducerea conceptului grecesc thymos. Cicero aplică în acest discurs ceea ce am putea numi „retorica thymos-ului”, dacă ne raportăm la definiţia pe care Peter Sloterdijk o dă retoricii: „Retorica-doctrina dirijării afectelor în ansamblurile politice- este tymotică aplicată”, apreciază cunoscutul filosof şi om de cultură german contemporan (Sloterdijk 2014, 29). Înţeleptul din Arpino îi conduce aici pe judecători spre o experienţă morală, cu scopul de a stârni mânia (ira) judecătorilor împotriva inculpatului Verres, aşa cum ne învaţă în De oratore (§ LI.219-220), unde regăsim crezul său oratoric şi moral:

Însă, în privinţa vieţii morale a oamenilor, nouă care trăim în mijlocul mulţimii şi în for ne e de ajuns să ştim şi să vorbim despre ce se potriveşte cu experienţa morală în general. Ce mare, ce serios orator, vrând să stârnească mânia judecăto-rului împotriva adversarului, a fost ţinut în loc fiindcă nu ştie ce este o pornire mânioasă: clocot al sufletului sau dorinţă de a răzbuna durerea ? Cine, vrând să stârnească şi să aţâţe prin cuvintele lui celelalte emoţii în spiritul judecătorilor sau al


146

mulţimii, a vorbit precum vorbesc de obicei filosofii?20 (Cicero 1973b, 64). Este vorba aici însă despre acea „mânie eroică, justificată, necesară

ori legitimă”, pe care Homer o numeşte menis în Iliada, iar Cicero şi Seneca ira. Şi Aristotel este de acord cu acest tip de mânie, dar numai şi numai dacă „aceasta este aliatul curajului şi se manifestă corespunzător pentru a învinge nedreptăţile”, precizează P. Sloterdijk. În concepţia lui Aristotel, „mânia legitimă” trebuie însă disciplinată cu ajutorul raţiunii, pentru a nu se manifesta în exces. (Sloterdijk 2014, 34). Cicero a dat dovadă de tărie de caracter (fortitudo animi), de mare curaj atunci când a acceptat să-l acuze pe Verres. În cazul unui eşec risca să-şi piardă credibilitatea, dar mai ales să-şi atragă duşmănia (inimicitia) atât din partea celui acuzat, cât şi din partea senatorilor şi a opiniei publiei publice, după cum ne informează C. Tărnăuceanu. (Cicero 2014, 9-10). Riscul unui eşec era destul de ridicat, având în vedere corupţia care exista în acea vreme în rândul judecătorilor. Este motivul pentru care, de regulă, avocaţii romani nu pledau împotriva unor politicieni influenţi, dând dovadă de pudor vitiosa („timiditate excesivă”), cum o numeşte Plutarh în Moralia (§528e).

Implorând judecătorii, dar invocând totodată zeii şi zeiţele (ceteros item deos deasque omnis imploro et obtestor) oratorul încearcă să pătrundă în sufletele judecătorilor, îmbinând în chip strălucit ethos-ul cu pathos-ul, îndeplinind astfel şi ce-a de-a treia îndatorire (officium) a oratorului, aceea de a-i emoţiona, îndupleca (movere, flectere). Evident, acest lucru se întâmplă după ce a adus încă de la începutul procesului dovezi suficiente (probare), respectiv după ce a delectat auditoriul (delectare), acestea fiind celelalte două îndatoriri (officia) obligatorii pentru succesul unui discurs.

Am arătat astfel că Cicero vorbeşte de experienţa morală, de existenţa moralităţii, de manifestarea ei, deosebindu-se de Aristotel care profesa

20 …nobis tamen, qui in hoc populo foroque versamur, satis est ea de motibus animorum

et scire et dicere quae non abhorrent ab hominum moribus. Quis enim umquam orator magnus et gravis, cum iratum adversario iudicem facere vellet, haesitavit ob eam causam, quod nesciret, quid esset iracundia, fervorne mentis an cupiditas puniendi doloris? Quis, cum ceteros animorum motus aut iudicibus aut populo dicendo miscere atque agitare vellet, ea dixit, quae a philosophis dici solent?


147

aparenţa moralităţii oratorului în faţa auditoriului. Analizând texte repre-zentative din opera lui Cicero, s-a putut observa că moralitatea în acţiune reprezintă soluţia optimă pentru oratorul ideal în încercarea sa de a convinge auditoriul: judecători, oameni politici, opinia publică romană. Conceptul mores reprezintă piatra de temelie a concepţiei retorice ciceroniene, concept pe care l-a aplicat cu succes în discursurile şi tratatele sale de retorică. El are la bază acel cod moral ancestral, mos maiorum. De aceea nu socotim exagerată afirmaţia: „Roma antică reprezintă patria discursului moral”.

Referinţe bibliografice: Aristotel. 2011 [2004]. Retorica. Traducere, studiu introductiv şi index de

Maria-Cristina Andrieş. Note şi comentarii de Ştefan Sebastian Maftei. Bucureşti: Univers Enciclopedic Gold.

Cicero, Marcus Tullius. 1973a. Opere alese. Vol. I. Gh. Guţu, ed. Bucureşti: Univers.

Cicero, Marcus Tullius. 1973b. Opere alese. Vol. II. Gh. Guţu, ed. Bucureşti: Univers.

Cicero, Marcus Tullius. 2010. Topica: despre argument. Traducere, preliminarii, note, comentarii şi indici de Traian Diaconescu. Iaşi: Editura Universităţii „A. I. Cuza”.

Cicero, Marcus Tullius. 2014. In C. Verrem orationes=Discursurile împotriva lui C.Verres. Vol. I. In C. Verrem actio prima=Prima acţiune împotriva lui Verres. Traducere, studiu introductiv, note şi comentarii, bibliografie, indice de C. Tărnăuceanu. Iaşi: Editura Universităţii „A. I. Cuza”.

Cizek, Eugen. 1998. Mentalităţi şi instituţii politice romane. Bucureşti: Globus.

Finlayson, James Gordon. 2011. Habermas: o scurtă introducere. Traducere de Elena Ramona Lupu. Bucureşti: All.

Florescu, Vasile. 1973. Retorica si neoretorica. Bucureşti: Editura Academiei RSR.

Grimal, Pierre.1997. Literatura latină. Bucureşti: Teora.


148

Meyer, Michel. 2010. Principia Rhetorica: teoria generală a argumentării. Traducere de Aurelia Stoica. Iaşi: Editura Universităţii “A. I. Cuza”.

Michel, Alain, 2003. Les rapports de la rhétorique et de la philosophie dans l’oeuvre de Cicéron: recherches sur les fondements philosophiques de l’art de persuader. Paris: Presses Universitaires de France.

Nedea, Raluca Mihaela. 2007. Discursurile lui Cicero: structuri şi strategii argumentative. Bucureşti: Fundaţia Naţională pentru Ştiinţă şi Artă.

Neculau, Florentina. 2008. Retorică şi pragmatică în discursul ciceronian. Bacău: Edusoft.

Nistor, Eugen. 2011. „Oratorie, comunicare şi argumentare în Roma antică”. Studia Universitatis Petru Maior-Philologia 10: 94-100. http://www.ceeol.com/.

Plutarh. 1969. Vieţi paralele. Vol. IV. Trad. şi studiu introd. de N.I. Barbu. Bucureşti: Editura Ştiinţifică.

Sloterdijk, Peter. 2014. Mânie şi timp. Traducere de Andrei Anastasescu. Bucureşti: Art.

Ţăpoiu Pop, Mirela. 2000. Retorica greco-latină: artă sau ştiinţă. Craiova: Editura “F”.

Ţiclea, Alexandru. 2012 [2008]. Retorica. Bucureşti: Universul Juridic.


149

Norme etice şi discurs politic la Michel Foucault∗

Victor Ioan Chira

Problematica normativităţii etice, sub diferite forme, a preocupat

gânditorii încă din antichitate. În spaţiul culturii greceşti, al celei romane şi nu numai, morala s-a desprins treptat, datorită importanţei crescânde pe care a dobândit-o, ca o disciplină separată în cadrul ştiinţelor teoretice. Unul dintre motivele pentru care morala a căpătat o asemenea importanţă în reflecţia gânditorilor, îl putem identifica în faptul că omul este în permanenţă în situaţia de a face alegeri între diferite tipuri de comportament, de atitudini în raport cu ceilalţi şi cu sine, alegeri care individului, de cele mai multe ori, nu i se par echivalente. Se naşte astfel ceea ce denumim în mod curent o „judecată de valoare” menită a efectua clasificare axilogică a comporta-mentelor, atitudinilor, a tipurilor de raporturi cu ceilalţi.

Analiza generală asupra unor diferite implicaţii ale problematicii eticii şi moralei, se poate dezvolta şi s-a dezvoltat de-alungul timpului în mai multe direcţii. S-a vorbit şi putem vorbi despre „sensul moral” despre „diferite forme de reprezentare a Binelui”, despre „relaţia dintre pasiunile umane şi virtuţile morale”, despre „idealuri morale”, despre „finalităţile moralei” sau pot fi aduse în discuţie noile ramuri complexe ale eticii cu toate implicaţiile lor: Bioetica, Etica afacerilor, Etică şi comunicării, etica publicităţii şi nu numai.

Însă o altă direcţie importantă a analizelor etice s-a constituit în jurul problematicii normativităţii etice. Prezentul studiu îşi propune să abordeze un fragment al acestei vaste problematici, şi anume relaţia dintre normati-

* Această lucrare a fost realizată în cadrul proiectului POSDRU/159/ 1.5/S/133675 „Inovare şi dezvoltare în structurarea şi reprezentarea cunoaşterii prin burse doctorale şi postdoctorale (IDSRC – doc postdoc)”, cofinanţat de Uniunea Europeană şi Guvernul României din Fondul Social European prin Programul Operaţional Sectorial Dezvoltarea Resurselor Umane 2007-2013.

Victor Ioan Chira

150

vitatea etică şi discursul politic, aşa cum este aceasta prezentată de Michel Foucault.

În mod natural, un demers de acest tip trebuie să înceapă cu o componentă reflexivă tocmai asupra obiectului său, astfel că într-o primă etapă vom căuta un răspuns la întrebarea „Ce este o normă?” Sub această sintagmă, definim, conform Enciclopediei de Filosofie şi Ştiinţe umaniste, publicată la Editura All Educational în 2007, „o măsură sau un criteriu de judecare şi de acţiune”. Mai mult, „conceptul poate să indice, în interiorul unei terminologii specifice (de ex. Etică, drept, matematică), principiul, calea, scopul sau direcţia gândirii sau acţiunii” (758). De cele mai multe ori însă, normele, cu precădere când vorbim de domeniul asupra căruia urmează să ne aplecăm, şi anume cel al eticii, au importante valenţe axiologice. Un alt aspect asupra căruia ne putem apleca dacă vorbim despre norme îl constituie genealogia acestora: Care e originea lor, cum anume ajung să se impună unele în detrimentul altora, ce mecanisme psihologice sunt activate la nivelul fiecărui individ în procesul de selecţie a ansamblului normativ la care alege să adere dar şi care anume este legătura dintre normele etice şi discursul politic.

Iată câteva dintre aspectele acestei problematici, la care, analizele lui Michel Foucault pot să ne ofere unele răspunsuri care ies din tiparele clasice. Cum răspunsurile la toate aceste întrebări necesită un spaţiu foarte amplu, fiecare dintre acestea cuprinzând aspecte multiple, ne vom rezuma în studiul de faţă la a prezenta relaţia specificul discursului filosofului francez asupra relaţiei dintre genealogia normelor şi un anumit interes politic. Caracterul inovativ al perspectivei Foucauldiene asupra acestei problematici reiese din specificul întregului său discurs critic raportat la ştiinţele umaniste, în general şi la istorie, în particular. O analiză a motivelor care l-au condus pe Michel Foucault la a se poziţiona critic în raport cu demersurile clasice din cadrul ştiinţelor umaniste, a constituit o parte unui studiu anterior şi anume articolul „Subiect moral şi Subiect politic la Michel Foucault” astfel încât ne vom rezuma la a reaminti trăsăturile generale acestei poziţionări. El realizează o distincţie clară între două modalităţi diametral opuse de a aborda istoria:


151

1. Perspectiva clasică, liniară, caracterizată de o anumită continuitate şi adesea utilizată de anumite clase sociale pentru a menţine o anumită structură a relaţiilor de putere;

2. Istoria serială, caracterizată de interes ridicat înspre studiul fenomenologiei „evenimentului istoric”, în unicitatea sa.

Demersul său se apropie de cea de-a doua categorie, propunându-şi să se desprindă de subiectivitatea istoricilor care interpretează retroactiv arhivele, în vederea căutării justificării unei anumite stări de fapt actuale şi îşi propunându-şi să prezinte evenimentul în unicitatea sa, desprins din contextul „continuumului istorei”.

Revenind la problema normelor, aceasta este una extrem de importantă în ansamblul operei Foucauldiene întrucât, într-o oarecare măsură, face la nivel conceptual legătura dintre perioada anilor 1970 când Foucault s-a ocupat cu precădere de analiza relaţiilor de putere cu „ultimul Foucault”, cel care a întreprins un consistent studiu asupra unor valenţe etice ale „subiectivării individului”. Norma, este pentru Michel Foucault primul instrument de manifestare a unui anumit tip de putere, condiţia necesară de existenţă a puterii disciplinare, a puterii normalizatoare. Pentru a nu cădea însă în confuzii în interpretare filosofului francez, este necesar să subliniem încă o dată că interesul său în studiul normelor se concentrează pe genealogia acestora şi nu pe valoarea lor axiologică.

Norma nu este ceva imuabil, care să fi existat dintotdeauna sub aceeaşi formă şi promovând aceleaşi valori. Să luăm spre exemplu normele acceptate în contemporaneitate privind drepturile femeilor, comparativ cu cele promovate în epoca medievală. Ne putem referi deasemenea la normele privind valoarea vieţii, a respectului dreptului la viaţă, a libertăţilor fundamentale chiar şi în zilele noastre. Norma nu există înafara spaţiului social şi, consideră Foucault, nici nu putem vorbi despre norme înainte de a exista un domeniu ce necesită o intervenţie de NORMALIZARE. Foucault reia şi transpune în domeniul ştiinţelor socio-umane perspectiva dezvoltată de George Canguilhem în domeniul biologiei, perspectivă conform căreia, „Nu există fapte normale sau patologice în sine. Anomalia sau mutaţia nu sunt în sine patologice. Ele exprimă alte norme de viaţă posibile”. Iată una dintre principalele surse de inspiraţie pentru gânditorul francez care dă

Victor Ioan Chira

152

dovadă de ingeniozitate reuşind să transfere şi să argumenteze acest principiu în domeniul psihologiei, când vorbeşte despre stabilirea limitei dintre normal şi patologic şi un prim moment în care tangenţial, problema normei intră în sfera preocupărilor sale. Aşa cum nu există comportamente deviante din punct de vedere psihologic, în sine, fără a fi recunoscute ca atare de către societate, aşa nu putem vorbi nici de comportamente bune sau rele decât în măsura în care acestea sunt recunoscute ca atare de către societate.

Prin faptul că se delimitează de anumiţi membri ai săi, societatea îşi arogă o primă putere şi anumea aceea de a exclude. Societatea se va folosi de această putere nou dobândită pentru a se delimita, pentru a se defini şi pentru a se prezerva. Va căuta astfel, folosindu-se de putere să impună ca norme, acele tipuri de comportament care servesc acestor scopuri. Iată de ce am afirmat anterior că norma, este strâns legată de genealogia relaţiilor de putere din cadrul societăţii. Norma este supusă întotdeauna celui care o impune şi precede o voinţă arbitrară de normalizare. Când vorbeşte despre normele morale, autorul român Vasile Macoviciuc, scoate în evidenţă aceeaşi idee, afirmând că „Subiectivitatea colectivă propune tipuri de resimţire afectivă a valorilor (sentimentul datoriei) şi de integrare normativă, ţintind spre conservarea şi reproducerea lărgită a structurilor sociale în deschiderea valorilor ce sunt ipostaziate şi recomandate spre realizare.” (Macoviciuc 2000, 416). Pentru acesta, Valorile morale desemnează tipuri de raportare socială (nu individuală) preferenţială, raţională, volitivă şi emoţională faţă de viaţa reală, în vederea constituirii unor idealuri şi criterii evaluative apte să menţină şi să orienteze o coeziune şi ordine indispensabile traiului în comun.”. (Macoviciuc 2000, 417)

Revenim însă la tema propusă pentru acest studiu şi anume aceea a relaţiei norme-discurs politic şi vom formula câteva întrebări care se desprinde în mod direct din aceasta şi anume: Care este specificul relaţiei dintre normă şi politic şi cum anume sunt folosite în acest interes politic la care face referire Foucault?. Vom pleca în demersul nostru de la fina observaţie făcută de Stephane Legrande în lucrarea Les normes chez Foucault, conform căreia „Un énoncé n'est jamais par lui même une norme, seulement en vertu de la fonction qui lui est attribuée dans une conjoncture


153

discursive et pratique"1 (Legrande 2007, 3). Regăsim în această frază elementele cheie pentru analiza discursului lui Michel Foucault atunci când ne referim la această problematica. Vorbim despre interdependenţa dintre enunţ, normă, funcţie socială şi conjunctură discursivă şi practică.

Prin sintagma „conjunctură discursivă”, Legrande se referă la diferitele discursuri specifice ştiinţelor socio-umane, discursuri specifice unor domenii diferite, care însă converg înspre a forma un spaţiu prielnic transformării enunţului în normă. Perspectiva lui Foucault asupra acestei probleme trebuie înţeleasă în contextul binecunoscutului său interes politic, despre care am discutat mai amplu în studiul „Subiect moral şi subiect politic la Michel Foucault”. În acest context, vom aminti doar că Foucault nu îşi propune să realizeze o critică a diferitelor forme de organizare social-politice, demersul său urmărind să demonstreze importanţa şi implicaţiile fenomenelor implicate în ceea ce denumim în mod curent „luptă a claselor”. Societatea descrisă de Foucault este traversată la toate nivelurile de relaţii de putere în care se confruntă în permanenţă diferite categorii sociale. Interesul ultimului Foucault, aşa cum reiese din conversaţia „L'éthique du souci de soi comme pratique de la liberté” este acela de a descrie relaţie dintre jocurile de adevăr şi relaţiile de putere: „Mon problème est, comme je l'ai déjà dit, de savoir comment les jeux de vérité peuvent se mettre en place et être liés à des relations de pouvoir"2(Foucault 2001b, 1543).

Revenind acum la afirmaţia lui Legrande, putem spune că relaţiile de putere determină anumite conjuncturi discursive şi practice, în care anumite enunţuri, în funcţie de interesele unei anumite clase, sunt încărcate cu valoare de adevăr, urmând ca în timp, aceste enunţuri să capete valoare de normă. Însă există riscul, plecând de la această formulare, să oferim interpretări care deschid înspre conspiraţionism: adică am putea înţelege că Foucault este adeptul ideii conform căreia întreg ansamblul discursiv este coordonat subiectiv de câteva persoane care ar manipula întreaga societate, 1 Traducere proprie: „Un enunţ nu este niciodată, prin sine însuşi, o normă, el devine

normă doar în virtutea funcţiei care îi este atribuită într-o anumită conjunctură discursivă şi practică.”

2 Traducere proprie: „Interesul meu, aşa cum am anunţat deja, este de a descoperi felul în care jocurile de adevăr pot fi puse în scenă şi pot fi legate de relaţiile de putere”

Victor Ioan Chira

154

după cum acestea doresc, pentru a impune anumite seturi de norme, ori o astfel de interpretare ne-ar conduce la concluzii foarte îndepărtate de ceea ce şi-a propus scriitorul francez. El se delimitează într-o manieră explicită de orice interpretare care plasează în centrul modificărilor discursive subiectivitatea, după cum reiese din interviul „Un système fini face à une demande infinie” acordat lui R. Bono, publicat în Sécurité sociale: l'enjeu, în anul 1983: „Quand je parle d'arbitrages et de normativité, je n'imagine pas qu'une sorte de comité de sages puisse proclamer chaque année: <Vu les circonstances et l'état de nos finances tel risque sera couvert, et tel autre non>...3(Foucault 2001b, 1199)” . Rezultatele aplicării metodei arheologice şi a celei genealogice îi conduc pe filosoful francez înspre o origine difuză a acestor transformări, nelocalizabilă de manieră precisă. Norma capătă în accepţiunea sa valenţa unui operator central în jurul căruia se concentrează ansamblul ceea ce definea în perioada arheologică sub termenul de extradiscursivitate: „J'imagine, de façon plus globale, quelque chose comme un nuage de décisions s'ordonnant autour d'une axe qui définirait en gros la norme retenue4”(Foucault 2001b, 1199).

Norma ocupă în acest fel, un loc central în societate, fiind într-un raport constant, (nu cauzal şi nici implicit) cu relaţiile de putere. Dacă în urma arheologiei lui Foucault, aplicată asupra epistemelor sau a formaţiunilor discursive, constatăm că discursul îndeplineşte atât calitatea de scop a cercetării cât şi aceea de mijloc, de instrument de cercetare, fiind în acelaşi timp atât în centrul formaţiunilor discursive (ca obiectiv) cât şi la limitele lor (ca instrument), în cazul genealogiei aplicată asupra proble-maticii puterii, putem constata că norma se află atât în centrul societăţii, ca element în jurul căreia se articulează aceasta cât şi la limitele sale, ca instrument ce îndeplineşte funcţia de excludere. După ce, aşa cum am văzut anterior, societatea îşi arogă privilegiul normativităţii, acesta devine un operator permanent pentru societate, descriind un principiu care stă la baza

3 Traducere proprie: „Când vorbesc de arbitraje şi de normativitate, nu îmi imaginez că

vreun anumit tip de comitet al înţelepţilor ar putea proclama în fiecare an: Având în vedere circumstanţele şi stadiul finanţelor noastre acest risc va fi acoperit iar un altul nu.”

4 Traducere proprie: „Îmi imaginez, într-o manieră mai globală, ceva ca un nor de decizii care se ordonează în unei axe care ar defini, în linii mari norma reţinută” din Idem


155

funcţionării societăţii, aşa cum istoria ne-o arată şi aşa cum o cunoaştem în prezent. Însă normativitatea, în instanţa sa de principiu care stă la baza funcţionării societăţii, nu funcţionează, după cum am subliniat şi anterior, indiferent faţă de relaţiile de putere.

Normativitatea este traversată de un profund interes politic, interes care se manifestă tocmai în operaţiunile care stau la baza acţiunii normative şi care implică şi relaţia putere-cunoaştere. Importanţa acestei relaţii pentru gândirea lui Michel Foucault, este subliniată în spaţiul cultural românesc, printr-o formulă care conţine chintesenţa specificului ei: „Aflată cu Puterea într-un raport suprastructural, cunoaşterea nu e o simplă ipoteză a acesteia. Legăturile lor nu sînt cauzale, ci ele sînt, cum s-a observat, de corelaţie” (Dur 2014, 182). Această observaţie acoperă două aspecte importante: Pe de-o parte surprinde importanţa suprastructurii, cea care asigură ceea ce am putea denumi comunicarea, în sensul de schimb informaţional informal între diferitele dispozitive, discipline, sau între diferitele practici, iar pe de altă parte acoperă şi observaţiile noastre anterioare privitoare la coordonarea dispozitivelor, ieşită din sfera subiectivităţii. Ca şi exemplu al acestei relaţii, putem face referire la practicile utilizate în cadrul dispozitivelor/discursurilor şi ne vom opri la una dintre cele mai importante şi mai aproape de medicină: examenul. Acesta este pentru Foucault „moyen de fixer ou de restaurer la norme, la règle, le partage, la qualification, l'exclusion”5(Foucault 2001a, 1258), şi, alături de anchetă şi măsură (în instanţele lor de practici ştiinţifice) au un important rol politic: „avant de figurer ensemble et ainsi decantés à l'intérieur de domaines épistémologiques définis, il ont été liés à la mise en place d'un pouvoir politique6”.(Foucault 2001a, 1258).

Dacă vrem să identificăm spaţiul emergenţă a principiilor care stau la baza teoretizării raportului dintre elementele normative şi interesele politice, trebuie să ne întoarcem la primele studii ale filosofului din Poitiers şi să le asociem cu rezultatele cercetărilor întreprinse în lucrarea A

5 Traducere proprie: „mijloc de fixare şi de restaurare a normei, a regulii, a partajului, a

calificării, a excluderii”. 6 Traducere proprie: „Înainte de a figura împreună şi astfel decantate în interiorul unor

domenii epistemologice definite, ele au fost legate de punerea în scenă a unei puteri politice.”

Victor Ioan Chira

156

Supraveghea şi a pedepsi. Pentru Foucault, aspectul politic al normativităţii pleacă de la interese economice, iar normativitatea funcţionează după principii, care au traversat spaţiile discursive. Cu alte cuvinte, modelul normativ şi funcţiile sale au, după ce şi-au dovedit eficacitatea în domeniul medicinei (mentale şi clinice), migrat şi înspre alte domenii de discursivitate. Acest fapt este subliniat şi de Jon Simons în lucrarea Thinking the political: „Medicine provided the underlying logic of what must be done and to whom, as well as being the bearer of the norm”(health and life) which was adopted by government as one of its functions”7(Simons 1994, 28). În sprijinul afirmaţiei anterioare, referitoare la interesul politic în utilizarea normelor, ne raportăm la o discuţie avută în cadrul unei conferinţe a Universităţii Ponificale Catolice din Rio de Janeiro, care a avut loc în anul 1973, fiind publicată în 1974, în cadrul căreia Foucault afirma că şcoala, uzinele, spitalele psihiatrice dar şi închisorile- toate dispozitive având funcţii normative- „ont pour objectif de lier l'individu à un processus de production, de formation ou de correction des producteurs”8(Foucault 2001a, 1482) . În acelaşi sens, ne putem referi la un alt pasaj, al unei conversaţii dintre Michel Foucault şi J. K Simon, publicat în revista Partisan Review, în anul 1971, în care Foucault scoate în evidenţă funcţia politică a universităţilor, înţelese în acest context ca dispozitive: „...les universités doivent assurer un nombre toujours croissant de rituels d'inclusion à l'intérieur d'un système de normes capitalistes”9. Dacă anterior ne-am referit la examen, practică a cărei interes politic a fost subliniat chiar de Foucault, în ceea ce priveşte o altă practică, şi anume aceea a observaţiei, vom face referinţă, din nou, la observaţiile făcute de Jon Simons. Acesta consideră că „Observation allows one to exercise normalizing judgement, punishing all deviations from the norm, including failure to reach required standards, generally by means of

7 Traducere proprie: „Medicina a furnizat baza logicii privind ce anume trebuie făcut şi

cui, la fel cum a fost şi purtătoarea normei (sănătate şi viaţa) care a fost adoptată de guvern ca o funcţie proprie”.

8 Traducere proprie: „Au ca obiectiv legarea individului de un proces de producţie, de formare sau corectarea a producătorilor”.

9 Traducere proprie : „...universităţile trebuie să asigure un număr întotdeauna crescând de ritualuri de includere în interiorul unui sistem de norme capitalist”


157

repetition of the act that should have been performed10.”(Simons 1994, 31) Însă în ceea ce priveşte dispozitivele cu procedeele lor specifice, le vom acorda un spaţiu mai amplu, într-un alt studiu, propunându-ne să rămânem pentru moment în sfera relaţiei aspectelor politice ale normelor şi respectiv a normativităţii.

Dacă vorbim despre relaţia dintre normativ şi politic, nu putem să scăpăm din vedere şi problema unor instituţii şi a unor coduri care îşi propun explicit un control asupra conduitei indivizilor: Dispciplinele şi normele juridice. Cu toate că aparent, ansamblul normativ ar putea fi considerat a fi subordonat dreptului, în sensul în care ar funcţiona ca un sobdomeniu peste care ar domni principiile, regulile ordonatoare specifice modelului juridic, în accepţiunea lui Foucault, lucrurile stau tocmai invers: „Nous sommes entrés dans une type de société ou le pouvoir de la loi est en train non pas de régresser mais de s'intégrer à un beaucoup plus général: en gros, celui de la norme11”(Foucault 2001b, 75). Dacă normativul este, aşa cum am văzut anterior, direct legat de politic şi juridicul este un domeniu subordonat normativului, prin deducţie, putem considera că juridicul este şi el traversat de un important interes politic. Binomul greşeală- pedeapsă, devine astfel un simplu instrument subordonat anumitor interese politice şi, aşa cum am arătat într-un alt studiu, devine un instrument în lupta dintre clase, el fiind doar partea aparentă a unui ansamblu mult mai complex, centrat în jurul dominării.

Ideea că domeniul dreptului este subordonat politicului şi că normele juridice sunt folosite ca instrumente în cadrul relaţiilor de putere, este preluată de către unii cercetători din domeniul dreptului, cum ar fi Lucas Guimaraens. În lucrarea Michel Foucault et la dignité humaine, acesta îşi propune să analizeze unul dintre cele mai titrate argumente folosite în discursul juridic în tentativa de a impune anumite norme şi anume noţiunea de „demnitate umană”. Aşa cum interesul lui Foucault nu este acela de a rescrie istoria ci de a analiza evenimentele în singularitatea lor, obiectivul 10 Traducere proprie: „Observaţia permite exercitarea judecăţilor normalizatoare,

pedepsirea tuturor deviaţiilor de la normă, inclusiv a nereuşitei de a atinge anumite standarde...”

11 Traducere proprie: „Am intrat într-un tip de societate în care puterea legii, nu este în curs de a regresa ci de a se integra într-o putere mult mai generală, aceea a normei”

Victor Ioan Chira

158

principal al studiului lui Guimaraens, care împrumută metoda arheologică a lui Foucault „n’est pas d’écrire l’histoire de la dignité de la personne humaine, mais de chercher parmi les documents juridiques, philosophiques, médiatiques etc., non pas le sens caché de cette notion, mais son sens possible de celle-ci en nous référant à l’usage régulier qui en est fait dans le monde juridique actuel.”12(Guimaraens 2014, 13). Iată cum opera lui Foucault serveşte drept sursă, imbold şi model pentru critica societăţii actuale, pentru înţelegerea felului în care societatea, prin crearea anumitor conjuncturi discursive şi promovând anumite valori reuşeşte să impună anumite seturi de norme. Sistemul juridic funcţionează pe de-o parte ca operator într-o societate, căreia, aşa cum am văzut anterior, îi este specifică permanenţa normativităţii dar şi ca instrument de excludere, alături de discursul specific medicinei psihiatrice sau altor dispozitive angrenate în relaţiile de putere.

Autorul face referire şi la implicaţiile politice revelate de utilizarea metodei de inspiraţie foucauldiană, în fraza despre care putem spună că reprezintă chintesenţa lucrării sale: „l’utilisation du concept de dignité de la personne humaine et sa « normalisation » dans des textes positifs peuvent être comprises comme des tentatives du modèle juridico-discursif pour se renouveler et pour continuer à rendre acceptable (légitime) son propre pouvoir, en produisant de nouvelles possibilités de figer les changements qui lui sont étrangers”13(Guimaraens 2014, 27). Observăm astfel, cum se realizează trecerea de la norme morale, la normele juridice. Acestea, intervin coercitiv atunci când indivizii nu se mai subordonează seturilor de norme morale, de atitudini, de comportamente care permit societăţii să existe. În continuare, analiza poate continua asupra felului în care se realizează această influenţă, exercitată de putere asupra diferitor tipuri de discurs ştiinţific şi a 12 Traducere proprie: „nu este de a scrie istoria noţiunii de demnitate a persoanei umane ci

de a căuta printre documentele juridice, filosofice, mediatice, etc, nu sensul ascuns al acestei noţiuni ci sensul său posibil, referindu-ne la felul în care este utilizată în lumea juridică actuală.”

13 Traducere proprie: „utilizarea conceptului de demnitate a persoanei umane şi a <<normalizării>> sale, în textele pozitive, poate fi înţeleasă ca o tentativă a modelului juridico-discursiv de a se reînnoi pentru a continua a face acceptabilă (legitimă) propria sa putere, producând noi posibilităţi de a 'îngheţa' schimbările care îi sunt străine”. Ibid, p 27


159

ceea ce Foucault denumeşte relaţii extra-discursive. Acestor aspecte merită însă a le fi acordată o atenţie deosebită astfel încât le vom dedica un alt studiu.

În impunerea normelor un rol extrem de important l-a avut şi îl are în continuare, „normativitatea discursului”. O precizare importantă se impune şi anume aceea că atunci când vorbim despre normativitatea discursului, Foucault nu îşi propune să caute anumite reguli pe care un discurs trebuie să le respecte, norme după care acesta trebuie să se construiască. Când vorbeşte despre normativitatea discursului, Foucault se referă la puterea discursului de a influenţa producerea de noi norme, de capacitatea acestuia de a determina norma să se transforme, să răspunde la noile obiective cerute de societate. Puterea de normalizare despre care vorbeşte atât de des Foucault, defineşte spaţiul configuraţiilor posibile în cadrul căruia diferitele coduri normative circulă sau se articulează, între diferitele tipuri de discursuri ştiinţifice. Ca să putem vorbi în mod corespunzător despre norme, se impune să stabilim "quelle sont les conditions d'articulation des codes normatifs, les unes aux autres dans les contextes pratiques qui requièrent qu'ils puissent communiquer, par example que le code normatif de l'instance judiciare puisse entrer en communication avec le code normatif hétérogene de la science psychiatrique, ou que le code normatif de l'hygiène publique puisse entrer en communication avec le code normatif de l'ordre familial"14 (Legrande 2007, 13), având însă, în permanenţă în atenţia noastră, importanţa acordată de către scriitorul francez relaţiilor de putere dar şi interesul său politic. Reamintim şi cu această ocazie, cu riscul de a ne repeta, una dintre cele mai importante idei ale sale şi anume aceea conform căreia lupta dintre clase este principala matrice a relaţiilor de putere.

Acestea sunt doar câteva dintre interogaţiile ridicate de Foucault în problematica relaţiei dintre normativitate şi discursul politic. Analize sale s-au reflectat, începând cu anii 1970, în toate domeniile ştiinţelor socio-umane de la psihologie până la drept sau istorie, ajungând să fie în 14 Traducere proprie: „... ci care sunt condiţiile de articulare, între ele, a codurilor

normative, în contextul practicii care cere ca ele să poată comunica, de exemplu ca un cod normativ al instanţei juridice să poată comunica cu codul normativ şi eterogen al ştiinţei psihiatrice sau ca un cod normativ privind igiena să poată intra în comunicare cu un cod normativ al ordinii familiale”.

Victor Ioan Chira

160

ultimii ani, unul dintre cei mai citaţi autori în acest domeniu. Paradoxal, am putea spune analizând specificul discursului său. Departe de a avea un caracter laudativ la adresa ştiinţelor socio-umane, ideile sale reuşec totuşi să se impună în aceste domenii. Ne putem explica acest fenomen doar în contextul unei nevoi a acestora de un a(s)(l)tfel de discurs, un discurs novativ, viu, flexibil, capabil să se adapteze şi să ofere răspunsuri provocărilor contemporane, tot mai diverse şi mai complexe.


Dur, Ion. 2014. Cel de-al treilea sens. Iaşi: Editura Institutului European. Foucault, Michel. 2001a. Dits et écrits I. 1954-1975. Paris: Quarto

Gallimard. Foucault, Michel. 2001b. Dits et écrits II. 1954-1975. Paris: Quarto

Gallimard. Guimaraens, Lucas. 2014. Michel Foucault et la dignite humaine. Paris:

Harmattan. Legrande, Stéphane. 2007. Les normes chez Foucault. Paris: Presses

Universitaires de France. Macoviciuc, Vasile. 2000. Iniţiere în filosofia contemporană. Bucureşti:

Editura Economica. Simon, J. K. 1971. „A conversation with Mihel Foucault”. Partisan Review

38, 2. Simons, Jon. 1994. Foucault and the political. New York: Routledge.


161

Perspective chomskiene asupra eticii discursului politic∗

Ana-Daniela Leonte (Farcaş) Aspectele esenţiale ale gândirii lui Noam Chomsky nu reies doar din

abordarea, de către acesta, a unor teme legate de gramatica generativă şi a problemelor ce derivă de aici. Totodată, şi într-o măsură probabil mai mare, preocupările sale pentru analiza social-politicului rotunjesc imaginea de ansamblu asupra gândirii lingvistului şi filosofului american. Chomsky însuşi afirmă că are două locuri de muncă cu normă întreagă: studiile lingvistice, pe de o parte, şi analiza critică a situaţiei socio-politice a Statelor Unite ale Americii (în principal, dar nu numai, ci şi internaţionale), pe de altă parte. Analizând modul în care cei care ocupă funcţii în ierarhia puterii încearcă să-şi impună punctele de vedere la nivelul populaţiei, observând, aşadar, modalitatea prin care formele de opresiune sunt aplicate majorităţii, acesta constată că cele mai utilizate metode constau în persuasiune, manipulare, îndoctrinare.

În interviul acordat publicaţiei Journal of Advanced Composition în 1991, lingvistul a fost întrebat ce crede despre natura retoricii, în condiţiile în care aceasta este folosită abuziv în context politic. Chomsky nu are o teorie referitoare la retorică, însă consideră că persuasiunea şi celelalte mijloace utilizate de putere pentru a-şi impune deciziile, punctele de vedere, ideologiile, nu ar trebui folosite, aceasta fiind o practică autoritară, de care ar trebui să ne ferim. Lingvistul crede că cele mai importante elemente care au un rol definitiv în dezvoltarea societăţii omeneşti, în evoluţie, sunt libertatea

* Această lucrare a fost realizată în cadrul proiectului POSDRU/159/1.5/S/133675


Ana-Daniela Leonte (Farcaş)

162

şi creativitatea, iar odată ce libertatea este limitată sau încălcată, creativitatea nu se poate dezvolta. Atunci când condiţiile de libertate, în general, se extind – parţial din motive economice, parţial din motive culturale –, există şi o extindere a capacităţii de a investiga propriile noastre practici culturale în loc de a le accepta rigid, iar ipotezele cu privire la necesitatea dominării şi a dreptăţii dominaţiei sunt contestate şi, de obicei, sunt răsturnate.

Orice încercare de a impune cuiva un punct de vedere sau de a-l determina să acţioneze sau să gândească într-un anume fel este o încălcare a libertăţii. Aşadar, el este împotriva folosirii acestor unelte de către orice parte interesată. Dreapta conduită pe care Chomsky ar recomanda-o prespune prezentarea detaliată a subiectului/domeniului de discuţie, prin definirea cât mai precisă a teritoriului, astfel încât membrii ce compun publicul să-şi poată folosi propriile intelecte şi să ajungă singuri la concluzii în legătură cu problema pusă în discuţie. Ei trebuie să decidă singuri ce este bine şi ce este rău. Acest deziderat nu este, însă, uşor de realizat. Chomsky nu crede în existenţa obiectivităţii neutre, deoarece chiar modul în care sunt prezentate datele problemei, modalitatea în care e alcătuit discursul, nu scapă de factorul subiectivităţii. Deci, chiar fără să vrem, vorbind, tindem să ne impunem propriul punct de vedere, propria poziţie. Cel mai indicat lucru este, deci, să specificăm dintru bun început faptul că expunerea noastră reprezintă propria viziune referitoare la problema în cauză, dar, în acelaşi timp, să încercăm să dăm cât mai multe informaţii, la modul cât mai obiectiv. În felul acesta şi cei ce ne ascultă sau intervin în discuţie pot să facă propriile analize, observaţii, şi să ajungă singuri la concluziile lor. Acest lucru e important mai ales în chestiuni complexe şi controversate, dar care au o importanţă deosebită pentru societatea umană, deoarece acestea trebuie atent analizate pentru a le suprinde toate implicaţiile.

Se impune, aşadar, derularea unui proces de monitorizare a propriilor activităţi retorice, astfel încât să ne abţinem de la a-i determina pe ceilalţi să ajungă la aceleaşi concluzii la care am ajuns noi. Aceeaşi metodă se poate aplica şi în învăţământ, rolul profesorului nefiind, prioritar, acela de a a-i face pe elevi/studenţi să acumuleze cunoştinţe, ci, mai degrabă, de a-i învăţa să gândească singuri. Cel mai bun profesor este, deci, cel care le permite studenţilor să îşi găsească singuri drumul prin complexitatea cunoştinţelor, pe măsură ce acesta expune datele necesare. În procesul de învăţare nu poate


163

fi evitată ghidarea studenţilor, pentru că expunerea se face într-un anumit fel şi nu în altul, dar scopul final ar trebui să fie acela de a le permite elevilor să fie în stare să înţeleagă lucrurile pentru ei înşişi, să înţeleagă ce urmează să se întâmple în continuare. Dar, pentru ca ei să poată face acest lucru, au nevoie să-şi dezvolte aptitudinile necesare pentru a analiza critic, pentru a cerceta, pentru a pune întrebări. Dezvoltarea aptitudinilor necesare nu se face prin persuasiune sau prin impunerea unui anumit model comportamentental, unui anumit tip de gândire. În condiţiile date, pentru Noam Chomsky „cea mai bună retorică este cât mai puţină retorică” (”So I think the best rhetoric is the least rhetoric.”).

Un alt mod în care retorica afectează comportamentul uman e evidenţiat de Chomsky în analiza pe care o face referitor la criza alfabetizării cu care SUA s-au confruntat, dar care este un fenomen ce capătă amploare în mare parte a lumii. Oamenii par să citească, să dorească să citească sau să fie în stare să citească tot mai puţin. Chiar şi unele persoane din mediul academic, ale căror cercetări se bazează în mare parte pe lectură, nu se abonează la anumite reviste – cu toate că le consideră importante – întrucât articolele sunt prea lungi; acestea investesc timp, mai degrabă, în încercări de a găsi unele mai scurte. Deci fenomenul în cauză e observabil la toate nivelurile societăţii. Într-o emisiune radiofonică, un producător i-a reproşat lui Chomsky că-i lipseşte concizia, care e o proprietate structurală a mass-media. În cuvintele lui Chomsky, „concizie înseamnă că trebuie să fii în stare să spui lucruri între două pauze de spot publicitar.” (Chomsky 1991) A fi concis înseamnă a exprima ceea ce doreşti să spui într-o formulare scurtă, laconică. Dar, concizia în media impune conformism într-un mod foarte profund, deoarece, dacă aceasta e o cerinţă, ea nu permite posibilitatea explicaţiilor, acest aspect constituindu-se în tocmai funcţia ei de propagandă. Prin urmare, lucrurile spuse în emisiuni vor fi banalităţi convenţionale, ori altfel, dacă cineva doreşte să spună un lucru neconvenţional, acesta va suna ciudat deoarece, pentru a explica ce a dorit să spună – iar oamenii au tot dreptul să întrebe dacă e o gândire neconvenţională –, procesul va dura un anumit timp. O deosebire pe care o vede Chomsky între mijloacele de comunicare în masă americane şi cele europene este faptul că în statele vestice europene, când cineva apare într-o emisiune radio sau televizată, acesta poate avea opinii disidente, iar timpul acordat explicaţiilor este mai


164

mare decât în SUA, unde o astfel de atitudine nu ar fi acceptată de către posturile radio sau TV.

Concizia este, de asemenea, extrem de funcţională în a impune controlul gândirii. Acelaşi lucru, observă criticul american, e valabil şi în cazul articolelor scrise, unde există un număr maxim de cuvinte sau de pagini pe care acestea pot să le aibă pentru a fi publicate, conform cerinţelor editorilor. Acesta e un alt mod de a impune gândirea convenţională şi de a bloca analiza critică, cercetarea şi interogarea. Unul din efectele conciziei este şi un tip de analfabetism. Lingvistul este în acord cu Paulo Freire, filosof brazilian, exponent important al pedagogiei critice, care a susţinut că scrisul este o cale de emancipare socială şi politică pentru cei fără drepturi, pentru că acesta poate duce la trezirea „conştiinţei critice”. Pentru o societate atât de complexă precum cea umană, scrisul reprezintă o formă indispen-sabilă de comunicare interpersonală. Fără scris, progresul intelectual, cel cultural, dar şi cel moral, care necesită forme de interacţiune şi schimb comunicativ ce depăşesc vorbirea, nu s-ar putea, cel mai probabil, realiza sau, în orice caz, s-ar realiza foarte anevoios. Aşadar, cei care scriu acced la moduri prin care îşi îmbogăţesc propria gândire, prin care îi „luminează” pe alţii, prin care intră într-un discurs constructiv de pe urma căruia câştigă toţi cei implicaţi. Aceasta e o formă de emancipare, dar nu e acelaşi lucru dacă un profesor îi spune elevului să scrie, de exemplu, 500 de cuvinte pentru a spune ceea ce i se cere să spună. Această scriere este doar o formă de reducere, de regres (needucare), nu de educaţie. Făcând lucruri ce stimulează analiza critică, auto-analiza, analiza culturii şi societăţii devine crucială, afirmă Chomsky, fiind o parte a nucleului pe care toate instituţiile de educaţie ar trebui să îl aibă. Scopul acestora ar trebui să fie dezvoltarea unor sisteme de auto-apărare intelectuală şi stimularea capacităţii de anchetare / interogare / investigaţie, ceea ce înseamnă anchetare / interogare (inquiry) colectivă.

Referitor la retorica de propagandă, Chomsky observă că aceia care ajung în poziţii în care sunt respectaţi şi recunoscuţi ca făcând parte din rândul intelectualilor, sunt cei care, în discursurile sau articolele lor, nu adoptă o poziţie critică faţă de structurile de putere sau sunt neutri faţă de acestea. Dimpotrivă, cei ce nu acceptă autoritatea şi critică deciziile puterii sunt consideraţi ca fiind nepotriviţi pentru a face parte din sistem, sau ca


165

având probleme comportamentale. În perioada contemporană, când accentul se pune tot mai mult pe părerile experţilor şi specialiştilor, intelectualii ajung să deservească instituţiile statului şi cele economice, folosindu-se de calificarea/expertiza lor pentru a legitima acţiunile mai puţin morale ale acestora. Discursurile lor sunt discursuri specializate, cu termeni din diverse domenii, cum ar fi etica politică, relaţiile publice, psihologie, sociologie, management, adică acele domenii – consideră Chomsky – care au rol de susţinere a ierarhiilor puterii. Intelectualii pot fi consideraţi manageri de ideologii, deoarece ei influenţează şi modelează prin discursurile lor opinia publică, ei sunt formatori de curente, tendiţe. Ei sunt persoane care au trecut prin filtrele puterii şi au ales acest rol pentru ei. Criticul observă un consens tacit la care au aderat intelectualii recunoscuţi în societate: ei au observat că împotrivindu-se sistemului existent nu sunt recunoscuţi, dar oferindu-şi sprijinul, contribuind la răspândirea ideologiei prin discursuri, acţiuni sau articole propagandistice, se bucură de o mai mare libertate şi de mai multe privilegii materiale sau de recunoaştere. Aşadar e mai uşor, dar nu moral, să adopte rolul care le oferă mai multe beneficii, în schimbul acesta pierzându-şi însă importantul rol de critici politici şi sociali. Dacă intelectualii sunt manageri de ideologii, mass-media joacă rolul de a îndoctrina. Dar acest lucru nu trebuie privit ca o teorie a conspiraţiei, căci se datorează faptului că fac parte din sistem, iar dacă nu s-ar conforma rolului ar dispărea, astfel că ele trebuie, ca orice corporaţie orientată spre piaţă, să reflecte interesele celor ce vând şi ale celor ce cumpără (de pildă, spaţii publicitare).

Un punct de vedere dominant printre intelectualii actuali pare să fie ideea că „propaganda e pentru un stat democratic, ceea ce violenţa e pentru un stat totalitar”. Într-un stat totalitar oamenii pot fi controlaţi prin forţă, dar într-un stat democratic e nevoie de mijloace mai subtile pentru a controla populaţia – desigur, motivaţia fiind binele acesteia. Cu cât mai democratic se doreşte a fi statul respectiv, cu atât mai bine ascunse vor fi modalităţile folosite pentru a influenţa mentalitatea populaţiei, chiar şi în discursul politic.

Despre discursul politic Chomsky afirmă că este folosit de multe ori cu scopul de a persuada populaţia sau de a o manipula. Un procedeu de înşelare, care este în acelaşi timp conştient şi inconştient, folosit adesea de


166

către politicieni în discursurile lor, a fost adus în discuţie de către Chomsky în lucrarea Power Systems. În prima parte a cărţii acesta vorbeşte despre atacurile dronelor americane asupra populaţiei din Pakistan, motivate de faptul că liderii aflaţi la conducerea ţării sunt de acord, în secret, cu aceste atacuri. Cu toate acestea, populaţia Pakistanului s-a opus categoric acestora. Datorită faptului că în ţara respectivă s-a instituit o dictatură brutală, care nu a avut în vedere interesele cetăţenilor, drepturile acestora au fost încălcate cu bună-ştiinţă de către americani. În acelaşi timp, Chomsky remarcă titlul unui articol din presa americană, conform căruia SUA promovează democraţia. Aceasta, spune el, este un exemplu clar de doublethink (dublugândire).

Un alt exemplu ilustrativ al gândirii duble, folosit în interviul Language, Politics, and Composition, se referă la libertatea presei: termenii libertate şi democraţie, aşa cum sunt ei folosiţi în discursul politic orwellian, se bazează pe asumpţia că o formă particulară de dominaţie – şi anume, de către proprietarii de afaceri – este libertate. De exemplu: avem o presă liberă, ceea ce însemnă că nu e controlată de stat, ci e controlată de corporaţii; asta e ceea ce numim neoficial libertate.

Termenul doublethink îşi are originea în romanul O mie nouă sute optzeci şi patru a lui George Orwell şi înseamnă „abilitatea de a avea în minte două idei contradictorii şi de a le crede pe amândouă” (Chomsky 2013, 19). Acest lucru se întâmplă simultan cu ambele idei. După cum e evidenţiat procedeul în romanul amintit, este vorba despre o decepţie conştientă: se spune intenţionat o minciună, în care oratorul crede, şi ignoră sau uită faptele care o contrazic sau care constituie obstacolele ori dezavantajele acelei minciuni, pentru ca mai târziu, când e necesar, să se apeleze din nou la acestea din urmă ca argumente viabile. Pentru ca acest proces să se realizeze este necesar ca cel ce foloseşte procedeul să nu fie conştient că aderă la două idei contradictorii, altfel ar putea fi cuprins de remuşcări, conştientizarea contradicţiei putându-i atrage atenţia asupra ipocriziei sale, ruinându-i încrederea în forţele proprii, în sistem, şi în acelaşi timp ruinându-i discursul. Se poate spune că utilizarea gândirii duble e un proces complex, deoarece oratorul se minte atât pe sine (uită că a crezut contrariul), cât şi pe ceilalţi (încredinţat fiind că spune adevărul). Astfel, se creează confuzie în rândul publicului, care nu ştie la ce idei să adere, nu poate diferenţia adevărul de minciună, deoarece nu mai există o certitudine,


167

o realitate obiectivă la care să se poată raporta. Efectele sunt pe termen lung, la fel cum e nevoie de o perioadă mai mare de timp pentru a induce acest tip de gândire. Pentru ca un comportament automat complex să funcţioneze în mentalul colectiv e nevoie de o perioadă de timp în care colectivitatea să fie expusă la acest comportament, astfel încât aceasta să-l accepte şi să-l adopte fără reţineri.

Asemănarea cu procedeele folosite de sofiştii din Grecia antică, care erau capabili să susţină sau să respingă orice idee, aducând atât argumente pro cât şi argumente contra, este izbitoare. Deosebirea constă în faptul că sofiştii erau conştienţi de faptul că folosesc priceperea lor de a se juca cu cuvintele şi de a convinge în interes propriu, folosindu-se de persuasiune şi de toate înţelesurile pe care le aveau cuvintele. Ei erau învăţaţi şi învăţau, la rândul lor, contra unei sume de bani deloc neglijabile, arta argumentării. Şi în cazul acestora lucrurile erau relative, nu exista un sistem de referinţă valabil, atâta timp cât un argument putea fi susţinut sau demontat cu uşurinţă de către aceeaşi persoană.

Dublugândirea e un procedeu periculos, după cum uşor observăm, dar care nu e imposibil de combătut. În volumul Chomsky on Democracy and Education, autorul relatează incidentul ce a avut loc în Moscova, în 1983. Prezentatorul de ştiri Vladimir Danchev a stârnit admiraţie în SUA şi în statele vestice după ce a făcut apeluri repetate în emisiunile radio, chemând ascultătorii să se împotrivească politicii duse de Uniunea Sovietică, aceea de a ataca Afganistanul, de a-l invada, după cum acesta a acuzat. În ziarul New York Times s-a apreciat faptul că prezentatorul s-a rupt de propaganda sovietică oficială, că Danchev „s-a revoltat împotriva standardelor gândirii duble” (Chomsky 2003, 202). Invazia rusă asupra Afganistanului a fost văzută în politica URSS ca o acţiune de apărare împotriva bandiţilor ce operau din Pakistan, şi a fost sprijinită de CIA. Actul jurnalistului a fost văzut ca un triumf asupra violenţei totalitarismului, în ciuda faptului că, datorită curajului său, a fost închis timp de mai mulţi ani într-un spital psihiatric.

Un asemenea denunţ asupra politicilor americane nu s-ar putea naşte, în concepţia lui Chomsky, deoarece sistemul de îndoctrinare de aici a ajuns la un stadiu atât de avansat încât nici un jurnalist american nu şi-ar putea pune această problemă şi nu ar percepe acţiunile militare externe ale SUA ca


168

fiind invazive, chiar dacă o persoană sănătoasă din punct de vedere mintal ar lua în considerare realitatea. Noam Chomsky se referă la războiul din Vietnam sau la agresiunile militare din Indochina ca la nişte invazii americane, dar constată că în jurnalismul de masă american nu există nici o referire la vreo invazie americană, ci numai la apărarea – e drept, lipsită de înţelepciune – Vietnamului de Sud împotriva teroriştilor sprijiniţi din exterior (şi anume din Vietnam). Criticul susţine că şi în prezent cei ce se referă la războiul din Vietnam ca la o invazie americană sunt priviţi cu scepticism, deoarece nimeni nu percepe acţiunile SUA în Vietnam ca fiind invazive. El menţionează că a fost criticat, după publicarea unei cărţi în care a scris despre aceste evenimente că ar fi trebuit să fie nepărtinitor sau că s-a făcut vinovat de „standard moral dublu”. (Chomsky 2003, 204)

În articolul apărut în 1987-1988 în Propaganda Review, intitulat Propaganda Systems: Orwell’s and ours, Chomsky atrage atenţia asupra faptului că mai mulţi termeni folosiţi în discursul politic sunt utilizaţi în sens tehnic, care nu are legătură cu înţelesurile lor, ajungând să aibă uneori chiar sens opus. El insistă asupra acestei probleme şi în interviul acordat lui Christopher Gunness în mai 2001 (Gunness 2001), menţionând că aproape fiecare termen care e folosit în discursul politic are un sens literal şi un sens utilizat special în propagandă. Adesea, sensurile propagandistice ajung să predomine, fiind mai circulate, mai cunoscute decât cele literale, întipărindu-se în mentalul colectiv, ca o consecinţă a controlului mass-media. Sunt utilizate cu aceste sensuri artificiale în cadrele de discuţie, în propagandă, uneori sensul lor de bază, adică termenul neutru (după Chomsky), fiind uitat. Pentru a putea descifra un discurs politic, unul din mass-media, sau un discurs aparţinând specialiştilor în ştiinţe sociale, e necesară decodarea dubluvorbitului (doublespeak). Termenul doublespeak e înrudit cu cel de doublethink (dublugânditul), ce apare în opera lui Orwell, cele două concepte fiind folosite în aceleaşi scopuri. Motivul folosirii acestuia este de a împiedica înţelegerea modului în care funcţionează societatea şi ceea ce se întâmplă în lume. Astfel, apare imposibilitatea formării unui discurs coerent, raţional, legat de problemele cu adevărat importante pentru societatea umană.

Chomsky nu a abordat întâmplător exemplul orwellian. George Orwell a fost preocupat de ideea că degradarea limbajului are cauze


169

economice şi politice şi de faptul că în special limbile vorbite în ţările aflate sub dictatură suferă un proces de deteriorare. Ideile sale privitoare la modul în care clasa politică exercită o influenţă negativă, ce duce la declinul limbajului prin expresiile utilizate şi prin schimbarea sensurilor cuvintelor, se regăsesc în special în romanul O mie nouă sute optzeci şi patru, dar şi într-o parte din eseurile sale, cel mai reprezentativ fiind eseul Politics and the English Language, publicat pentru prima dată în aprilie 1946. Astfel, el constată nu numai că limbajul suferă sub influenţa a diverse cauze de natură politică şi economică, dar şi că, la rândul lui, limbajul vătămat devine o cauză ce consolidează cauzele iniţiale, mărind efectul acestora: „Dar dacă gândirea corupe limba, limba poate, de asemenea, să corupă gândirea. O utilizare rea se poate răspândi prin tradiţie şi imitaţie chiar printre oamenii care ar trebui să ştie şi chiar ştiu mai bine” (Orwell 2000, 357). Ideea împotriva căreia decide să reacţioneze este credinţa generală că nu se poate face nimic în privinţa degradării limbii prin acţiune conştientă. Astfel, el încearcă demontarea acestui mit, arătând clar care sunt procedeele folosite în presă de către scriitori sau de către oamenii politici şi în urma cărora limba are de suferit, la ce duce utilizarea acestora şi ce se poate face pentru evitarea deteriorării limbii engleze. Aşadar, obiceiurile proaste ce trebuiesc evitate (în special în limba scrisă) constau în:

• utilizarea metaforelor uzate sau pe moarte, ce pot fi înlocuite cu metafore noi sau cu cuvinte obişnuite care au putere evocativă, oferind cititorului o imagine vizuală;

• folosirea frazelor şi expresiilor ce înlocuiesc cuvintele simple, conjuncţiile şi prepoziţiile, pentru a da un aer mai sofisticat discursului;

• înlocuirea diatezei active cu diateza pasivă;

• folosirea anticlimaxului în fraze;

• utilizarea dicţiei pretenţioase, prin introducerea cuvintelor şi expresiilor străine, arhaice sau a neologismelor în mai multe scopuri: pentru a da un aer de imparţialitate ştiinţifică judecăţilor părtinitoare, pentru a da o notă de demnitate proceselor de politică


170

internaţională sau pentru a oferi un aer de eleganţă şi cultură vorbitorului;

• uzitarea cuvintelor fără sens, în special în critica literară sau în critica de artă;

• întrebuinţarea expresiilor şi propoziţiilor prefabricate, utilizate în mod excesiv în presă, dar care pot fi înlocuite cu alte cuvinte, mai expresive, sau mai aproape de sensul pe care îl caută autorul.

Prin aceste mijloace scrise sau vorbite nu numai că se încurajează lipsa preciziei, neclaritatea, dar şi incompetenţa şi pierderea imaginaţiei. Acest amestec de imprecizie şi incompetenţă este specific în special textelor scrise politice, care folosesc un limbaj de lemn, lipsit de sclipire, într-un stil imitativ, indiferent de orientarea partidului respectiv. În aceste scrieri se întrebuinţează adesea clişeele, iar vorbitorul pare a fi o maşină care repetă ceva fără să gândească, mai ales dacă este obişnuit cu discursul pe care îl expune. „Iar această stare de conştiinţă redusă, dacă nu indispensabilă, este, în orice caz, favorabilă conformităţii politice.” (Orwell 2000, 356) O altă caracteristică a vorbirii şi scrierii politice constă în faptul că aceasta apără lucruri care, din punct de vedere moral, sunt imposibil de apărat, folosind în acest scop eufemisme, care înlocuiesc termenii brutali cu expresii mai uşor de suportat de către public, dar care, în acelaşi timp, sunt mai vagi şi lipsite de putere evocativă, cum ar fi: pacificare (când satele sunt bombardate iar locuitorii sunt nevoiţi să le părăsească), transferul populaţiei şi rectificarea frontierelor (dacă ţăranii ce locuiesc la graniţa dintre două state aflate în conflict sunt jefuiţi şi izgoniţi). Stilul bombastic este şi el folosit excesiv, fiind un tip de eufemism. Limbajul politic este proiectat astfel încât „să facă minciunile să sune veridic, şi crima respectabilă, şi pentru a da o aparenţă de soliditate vântului”. (Orwell 2000, 358)

Autorul evocă în eseu şi cuvintele utilizate în mod abuziv în discursul politic, utilizând mai multe sensuri diferite pentru un singur cuvânt, care nu se potrivesc unele cu altele. Aceste cuvinte sunt: democraţie, socialism, libertate, patriotic, realistic, justiţie. În cazul cuvântului democraţie, cu toate că se poate afirma că nu există o definiţie clară a termenului, este întrucâtva acceptat faptul că atunci când numim o ţară democratică, o lăudăm implicit.


171

În consecinţă, folosindu-se de acest „truc”, apărătorii tuturor regimurilor vor spune despre acestea că sunt democratice. Orwell susţine că această clasă de cuvinte este utilizată cu bună ştiinţă într-un mod incorect. Chiar dacă persoana care le utilizează are propriul sens pe care-l foloseşte pentru cuvântul respectiv, aceasta le permite ascultătorilor să înţeleagă altceva, cu totul diferit, cu scopul de a-i induce în eroare.

Schimbările necesare pentru o reabilitare a limbii scrise şi vorbite pot fi făcute, chiar dacă efectul acestora se poate urmări doar treptat, în timp. E vorba de schimbări făcute în mod conştient de către vorbitori şi scriitori, astfel încât să se uziteze cuvinte ce să reflecte un sens cât mai apropiat de ceea ce se doreşte a fi exprimat, evitându-se limbajul de lemn sau sensurile contradictorii pe care unele cuvinte le pot primi. În acest sens, este încurajată folosirea metaforelor vizuale, a clarităţii, a cuvintelor scurte.

Influenţa negativă a politicii asupra limbajului este prezentată exagerat în distopia orwelliană, odată cu reinventarea limbajului, prin înlocuirea Vechivorbei (Oldspeak), a limbii engleze standard, cu Nouvorba (Newspeak), o limbă rezultată prin modificarea celei vechi, astfel încât toate cuvintele să servească ca un mecanism de control extrem al Partidului Socialist Englez asupra minţilor cetăţenilor, încât aceştia să nu poată concepe o nici o idee divergentă faţă de principiile Partidului. Ideea că şi limbajul poate corupe gândirea este ilustrată prin invenţia Nouvorbei, formată din trei vocabulare: A (alcătuit din cuvinte necesare vieţii zilnice), B (ce constă din cuvinte concepute în scopuri politice) şi C (format exclusiv din termeni ştiinţifici şi tehnici). Nouvorba are câteva caracteristici care o fac diferită faţă de celelalte limbi, şi anume: vocabularul ei se va restrânge din ce în ce mai mult, datorită radierii cuvintelor nedorite şi a eliminării sensurilor secundare sau a celor periculoase pentru Partid, iar inventarea de cuvinte noi, compuse, cu un număr restrâns de silabe şi care să exprime o singură noţiune clar înţeleasă, este o altă însuşire a acesteia. Limba este creată astfel încât să restrângă sfera de gândire, „iar acest scop este sprijinit în mod direct prin reducerea la minim a cuvintelor disponibile în limbă” (Orwell 2002, 368). Un loc aparte îl ocupă vocabularul B, dedicat cuvintelor care, pe lângă faptul că au fiecare o implicaţie politică, urmăresc impunerea asupra celui care le utilizează a unei atitudini mentale dezirabile. Acestea sunt cuvinte compuse din părţi ale altor cuvinte din Vechivorbă, fiind


172

alăturate fără a ţine cont de alte reguli în afara aceleia de a fi uşor pronunţabile. Aşa cum am menţionat anterior, rolul unor cuvinte nu este neapărat acela de a exprima semnificaţii, ci, uneori, din contră, acela de a le elimina. Unele cuvinte sunt păstrate, chiar dacă anterior au avut o semnificaţie considerată eretică, dar numai după ce a fost eliminată semnificaţia nedorită (un exemplu este cuvântul egal, căreia i-a dispărut sensul de egalitate politică). O serie de cuvinte cum ar fi onoare, dreptate, moralitate, democraţie nu mai există în noua limbă, fiind înlocuite cu alte cuvinte artificiale, care le acoperă sensurile, astfel abolindu-le. Odată cu cuvintele sau sensurile eliminate din limba utilizată au dispărut şi o serie de concepte (cum ar fi conceptul de egalitate politică). Dispărând conceptele nedorite din minţile cetăţenilor, aceştia, neavându-le la îndemână, nu vor putea să nutrească gânduri nepermise referitoare la Partid. Orice cuvânt care ar putea avea o semnificaţie ideologică va fi inclus în vocabularul B. Unii termeni sunt eufemisme şi înseamnă opusul a ceea ce ar trebui să însemne de fapt (ex. voioslag = lagăr de muncă obligatorie). Alte cuvinte sunt echivoce şi au conotaţie pozitivă atunci când se referă la Partid şi conotaţie negativă când se referă la duşmanii săi (lucru exemplificat se Chomsky în retorica guvernamentală actuală). Numele organizaţiilor, numele ţărilor, doctrinelor sau grupărilor etnice este modificat conform limbajului nou, astfel încât să fie format dintr-un singur cuvânt scurt, uşor pronunţabil, pentru a economisi timp, dar şi pentru că „s-a observat că, printr-o asemenea abreviere, un cuvânt îşi îngustează şi-şi modifică subtil aria de semnificaţie, pentru că majoritatea asociaţiilor mentale pe care altminteri le-ar putea genera, sunt eliminate.” (Orwell 2002, 375) Metoda de compunere a cuvintelor a fost inspirată din abrevierile unor denumiri în limbajul politic al secolului XX, prevalente în societăţile totalitare (ex. Nazi, Gestapo, Comintern), acestea putând fi rostite uşor, fără a necesita o pauză de gândire pentru a înţelege întregul înţeles pe care doresc să-l exprime. O a doua idee pe care Orwell a reuşit să o reprezinte ingenios în romanul său este aceea că un guvern care ajunge să controleze limbajul, ajunge să controleze şi gândirea oamenilor ce utilizează limbajul respectiv. Deşi multe aspecte ale Nouvorbei sunt exagerate de scriitor, nu putem contesta existenţa elementelor comune cu limbajul politic utilizat în prezent sau paralelele observabile cu concepţia chomskiană.


173

Prezentăm mai jos o listă a câtorva cuvinte cu sens dublu, cu explicaţiile oferite de Noam Chomsky, într-un număr de articole, interviuri sau volume cunoscute.

• Credibilitate (credibility) – cuvânt folosit în expresii de genul „asigurarea credibilităţii NATO”, utilizată ca obiectiv oficial pentru justificare de acţiuni violente. În ciuda înţelesului de bază, prin utilizarea expresiilor de acest tip se legitimează acţiuni punitive aplicate statelor ce nu se supun dominaţiei NATO – de fapt, dominaţiei SUA. Asigurarea credibilităţii ar consta în asigurarea că statul respectiv acţionează după cum i se spune, altfel va suferi consecinţe nedorite.

• Interes naţional (national interest) – termenul e folosit adesea pentru a denumi ceva bun pentru toată lumea. Dar dacă un lider politic foloseşte termenul argumentând că a întreprins o acţiune sau a luat o hotărâre în interes naţional, se observă că interesul naţional de care acesta vorbeşte nu înseamnă interesul întregii populaţiei, ci se referă la interesele elitelor corporative care deţin resursele sau puterea statului. Este vorba, deci, despre interese de grup, nu naţionale.

• Interese speciale (special interests) – este un termen care ar trebui să ne stârnească suspiciune. Termenul a fost adesea utilizat în perioada Reagan, pentru a face referire la majoritatea populaţiei (femei, oameni săraci, muncitori, tineri, bătrâni, minorităţi etnice, fermieri), adică populaţia generală, fără ca din aceste interese speciale să facă parte corporaţiile sau afacerile. Dacă în anii ’80 reprezentanţii Partidului Republican i-au acuzat pe democraţi că ar fi partidul intereselor speciale, aceştia au replicat, la rândul lor, că urmăresc şi interesul naţional (Chomsky 2012, 66), explicaţia oferită de Chomsky în acest sens fiind că democraţii nu au avut o propagandă destul de puternică sau agresivă precum cea a republicanilor.

• Stabilitate (stability) – în sens literal, defineşte însuşirea de a fi stabil, sigur, de a fi în echilibru. În discursul politic, cuvântul e


174

folosit cu sensul de aliniere cu cerinţele marilor elite sau puteri politice sau economice, de a avea o orientare favorabilă acestora. Dacă un stat e stabil pe plan intern datorită unei guvernări democratice, dar nu se încadrează în termenii ceruţi de investitorii străini sau de marile puteri, acesta va trebui destabilizat pentru a-i fi asigurată stabilitatea (de care se vorbeşte în propagandă). Aşadar, cuvântul e folosit în sens orwellian, pentru menţinerea, în anumite zone, a intereselor pe timp îndelungat.

• Stat problemă (rogue state) – defineşte statele care încalcă legile internaţionale şi tratatele ori convenţiile aflate în vigoare, urmărind doar propriile interese (de fapt interesele grupurilor care se află la conducerea statului respectiv). Statele problemă sunt şi cele care resping parţial convenţiile şi legile internaţionale, dar în măsura în care se poate face acest lucru fără urmări negative. Orice stat poate fi un stat problemă la un moment dat, datorită naturii sale. Acesta este sensul de bază al expresiei. În propaganda americană, însă, termenul e utilizat pentru orice stat ce nu poate fi controlat de SUA şi care nu se supune dominaţiei americane. Datorită faptului că au existat mai multe precedente în care SUA au încălcat legile internaţionale, şi că s-au folosit de violenţă pentru a-şi impune controlul asupra altor state, fiind chiar condamnate pentru agresiune de către Curtea Internaţională, Chomsky, în frunte cu alţi analişti politici, printre care Samuel Huntington, consideră că acestea, Statele Unite, au devenit superputerea problemă (Chomsky 2003, 37).

• Terorism internaţional (international terorism) – sensul propagandistic al cuvântului a fost inventat, conform lui Chomsky, în anii ’80, ca pretext pentru actele de agresiune internaţională ale Americii, după ce ameninţarea URSS nu a mai constituit un pretext destul de plauzibil, fiind introdus, în primul rând, în perioada administraţiei Reagan. Deşi fenomenul de terorism internaţional există, termenul nu a fost utilizat în presa americană pentru a cataloga nici una din incursiunile armate sau


175

actele de agresiune ale acestui stat, chiar dacă se încadrau în sensul de bază al expresiei. Cuvântul terrorism folosit singur este utilizat în sens propagandistic pentru acte violente îndreptate împotriva Statelor Unite şi a aliaţilor săi, indiferent de motivele ce stau la baza lor.

• Libertate, democraţie, dezvoltarea naţiunilor (liberty, democracy, developing nations) – toţi aceşti termeni sunt şi au fost utilizaţi în mod curent în discursul politic american, pentru a motiva implicarea Statelor Unite în politica internă a altor state, cu scopul de a-şi mări influenţa sau piaţa de consum, aplicând acţiuni militare cu rol punitiv statelor ce nu s-au supus de bună voie politicii acestora. Prin aceste acte abuzive Statele Unite au atacat în realitate democraţia, dezvoltarea şi libertatea ţărilor respective. Pe plan intern, termenii se referă la deţinerea puterii politice şi a mass-media de către grupurile aflate la putere, dar numai cât timp sensul acestei dezvoltări e în favoarea investitorilor americani. Aşadar, nu sunt urmărite interesele populaţiei, ci ale deţinătorilor de putere politică şi economică.

Luat individual, cuvântul democraţie e folosit cu sensul lui de bază în expresia societate democratică, însemnând că oamenii pot participa în mod semnificativ în gestionarea propriilor probleme. Sensul doctrinal al cuvântului e diferit, referindu-se la „un sistem în care deciziile sunt luate de sectoare ale comunităţii de afaceri şi elite legate de acestea” (Chomsky 2012, 64). Rolul cetăţenilor e doar cel de a ratifica deciziile celor de la putere, adică de a aproba hotărârile unora sau ale altora, fără a se implica sau a interveni într-un alt fel în luarea deciziilor. În cazul în care anumite grupuri formate din cetăţeni încearcă să intervină în acest proces, începând să se organizeze şi să încerce să între în politică, se va pune problema crizei de democraţie, o ameninţarea la adresa sistemului existent.


176

• Autoapărare (self defence) – cuvânt folosit pentru a justifica folosirea forţei într-o serie de acţiuni militare americane pe plan extern, cu toate că s-au încălcat cu bună ştiinţă drepturile omului sau dreptul la suveranitate al statelor respective. Termenul camuflează de fapt motivele reale pentru care atacurile americane au avut loc. În cazul în care statele ce nu se aliniază politicii americane – fiind ameninţate de aceasta – recurg la auto-apărare, acţiunile lor sunt văzute drept ameninţări la adresa Statelor Unite. Astfel, apare necesitatea „autoapărării” americane, a intervenţiilor militare, chiar înainte de a avea loc atacuri propriu-zise asupra forţelor americane, fiind justificate drept acţiuni derulate în scop preventiv.

• Criză financiară (financial crisis) – este vorba despre criza financiară din perioada 2007-2012, declinul economic care a afectat nu numai Statele Unite, ci şi multe alte state din lume, într-un efect de domino, atât pe plan intern cât şi pe plan extern. În termeni de specialitate mai e numită marea recesiune (the Great Recession). Vorbind despre aceasta, Chomsky susţine că cea mai proastă politică posibilă în cazul crizei a fost politica promovată de Germania, anume cea de austeritate, care a influenţat politica Băncii Central Europene. În locul acestei politici trebuia iniţiată o alta, care să aibă ca scop stimularea economiilor ţărilor lovite de criza financiară. În schimb, politica ce a fost aplicată la nivel european nu a permis statelor europene mai puţin dezvoltate să plătească datoria la Banca Europeană, ci mai rău, acestea se adâncesc în datorii mai mari, ceea ce va împiedica dezvoltarea acestora, întârziind sau făcând imposibilă ieşirea din criză. (Chomsky 2013, 86-87) Luând în calcul investitorii americani în Europa, această politică ar putea afecta economia SUA în mod negativ. Totuşi, când se vorbeşte despre criză, cel mai adesea se face referire la marile puteri ce au fost atinse de criză, acestea fiind mai importante decât alte ţări care, poate, s-au confruntat cu probleme mai mari în urma acesteia.


177

• State eşuate (failed states) – sintagma e folosită pentru a numi o serie de state – atât cele care sunt considerate ca fiind ameninţări la adresa securităţii americane, cât şi cele care au nevoie de intervenţie americană, conform propagandei. Deşi nu este foarte clar care sunt caracteristicile care să determine catalogarea acestor state ca fiind eşuate, se observă o serie de puncte în comun, ce apar la nivelul politicii interne şi externe, cum ar fi: imposi-bilitatea acestora de a proteja sau acordul lor de a folosi violenţa asupra propriilor cetăţeni; tendinţa de a se considera mai presus de legile naţionale şi internaţionale în vigoare, încălcându-le; lipsa unor instituţii democratice. Problema apare atunci când se observă că şi la nivelul Statelor Unite (dar şi a altor state influenţate de politica lor) o serie din aceste condiţii sunt îndeplinite, dar nu sunt recunoscute, recunoaşterea acestora fiind problematică: puterea de care s-a bucurat SUA a permis acestora să violeze de mai multe ori tratate sau legi internaţionale, arogându-şi „dreptul de a purta război după bunul plac, sub o doctrină a <autoapărării anti-cipate>” (Chomsky 2007, 7). Se pune deci problema crimelor de război şi a celor împotriva umanităţii, a faptelor ilegale dar legitimate de către Statele Unite, ţara care şi-a asumat rolul de protectoare a libertăţii, păcii şi democraţiei în retorica umanitară, înălţătoare, pe care o afişează.

• Crimă de război (war crime) – în mod normal, expresia se referă la crimele comise în timpul unui război sau în legătură cu un război, ce încalcă legile internaţionale prin cruzimea lor şi prin caracterul nedrept, atât împotriva umanităţii, cât şi împotriva păcii. Odată cu procesul de la Nürnberg, Telford Taylor, consilier şef pentru incriminarea crimelor de război la Tribunalul de la Nürnberg, a explicat cum necesitatea de a defini termenii crimă de război şi crimă împotriva umanităţii, a dus la crearea unui pre-cedent nemaiîntâlnit până atunci: deoarece ambele părţi din al doilea război mondial se făceau vinovate de aceleaşi distrugeri rezultate în urma bombardamentelor, s-a recurs la o metodă mai puţin obişnuită: naziştii au fost absolviţi de vină, dacă apărarea a putut dovedi că şi oponenţii britanici sau americani s-au făcut


178

vinovaţi de aceeaşi vină. După cum concluzionează Chomsky, termenul crimă de război a căpătat sensul de „crimă pe care tu ai efectuat-o, iar noi nu”. (Chomsky 2007, 96) Această definiţie se aplică şi în prezent în politica externă americană, în cazul statelor învinuite de a se fi făcut vinovate de crime de război. Menţiuni referitoare la politica externă americană ca făcându-se vinovată de crime de război nu există (sau există într-o măsură foarte mică), cu toate că au existat multe ocazii care le-ar fi putut prilejui. Una din aceste ocazii este de dată recentă, mai precis din 2014, când au fost făcute publice aşa numitele Memo-uri de Tortură (Torture Memos) – un set de memorii aprobate în USA în timpul războ-iului dus împotriva terorismului internaţional în administraţia Bush, ce aprobau utilizarea diferitelor tehnici de tortură împotriva prizonierilor din Irak drept mijloace de interogare. Alte crime de război în care au fost implicate Statele Unite au constat în actele de agresiune şi distrugere ce au avut loc în Japonia, Vietnam, Irak, dar şi în alte conflicte unde acestea au acţionat din umbră, trimiţând ajutoare sau suport logistic.

• Întreprindere liberă (free enterprise) – conform dicţionarului Merriam Webster, sintagma se referă la un sistem în care afacerile private sunt în măsură să concureze între ele, cu puţin control din partea statului. În practică, termenul se referă la un sistem de profit privat şi subvenţii publice, în care guvernul intervine masiv în economie pentru menţinerea unui stat al bunăstării pentru elite (Chomsky 2012, 64). De fapt, activistul american recomanda ca în fiecare expresie în care apare cuvântul liber/liberă (free) să ne gândim că antonimul denotă de fapt utilizarea acceptabilă a termenului.

• Împotriva agresiunii (against agression) – expresie utilizată în practică pentru orice tip de agresiune (internă sau externă), cu acelaşi rol pe care-l au şi alţi termeni amintiţi în scopul legitimării actelor violente de către guvernul american.

• Procesul de pace (peace process) – dacă sensul de bază al expresiei înseamnă eforturile de a căuta şi instaura pacea, în


179

utilizările mass-media aceasta se referă la cazuri în care Statele Unite au încheiat diverse înţelegeri cu alte state cu scopul principal de a-şi realiza propriile interese, în proprii termeni. Aşadar, aceste eforturi nu sunt parte a unui proces de pace, ci doar de urmărire a intereselor politicii americane (Chomsky 2012, 65).

• Conservator (conservative, cu trimitere la partidele conservatoare) – conform sensului literar, partidele conservatoare sunt adeptele practicilor conservatorismului tradiţional, în politică şi societate, caracterizat prin menţinerea ideilor, valorilor, instituţiilor şi condiţiilor existente, care au evoluat gradual, fiind astfel dovada stabilităţii şi continuităţii; ele sunt marcate de o anumită reticenţă în ceea ce priveşte noile orientări. Guvernul e văzut ca fiind în serviciul cetăţenilor, iar politicienii nu trebuie să cedeze ispitei de a schimba societatea sau politica. În politica actuală, conservatorii sunt adepţii interferenţei masive a statului în economie şi în viaţa socială, susţinând „cheltuieli uriaşe ale statului şi o culme postbelică a măsurilor protecţioniste şi asigurarea împotriva riscului de piaţă, reducând libertăţile individuale prin legislaţie şi în instanţă” (Chomsky 2012, 66). Loialitatea acestora e către cei care deţin bogăţiile ţării, cei în măsură să o guverneze (conform politicii moderne şi contemporane), şi nu către oameni, către colectivitate, aşa cum susţine doctrina tradiţională. În cazul mijloacelor de comunicare în masă care se consideră conser-vatoare, situaţia e aceeaşi ca în cazul celor ce se consideră liberale, ele fiind deţinute de mari corporaţii care vând anumite produse (de exemplu, spaţiu publicitar). Aşadar, toate vor urma în principal aceeaşi agendă, bazată pe profit, făcând parte dintr-un sistem doctrinal mai mare.

• Socialism (socialism) – un sistem politic centralizat, în care guvernul deţine mijloacele de producţie, acesta fiind şi organismul care controlează administrarea bunurilor. Chomsky susţine că socialismul înseamnă controlul producţiei de către muncitori, nu de către proprietarii şi managerii care conduc, controlând deciziile


180

(atât în cazul absolutismului, cât şi al capitalismului). Utilizarea cuvântului pentru a caracteriza fosta Uniune Sovietică, constată activistul, e un exemplu de vorbire dublă doctrinară, întrucât ceea ce a făcut Lenin după ce a ajuns să preia puterea în urma revoluţiei bolşevice, a fost să demonteze instituţiile socialiste incipiente, ce au luat naştere în timpul revoluţiei, precum şi orice organ de control popular, cu scopul de a organiza forţa de muncă sub comanda unui lider, într-un singur partid. Sistemele majore de propagandă au convenit în utilizarea termenului socialism pentru a viza distrugerea oricărui element al socialismului de către bolşevici. Cuvântul mai este utilizat în vest pentru a defăima ideile libertariene, care ar putea duce la progres sau la o societate mai dreaptă, în detrimentul controlului democratic actual.

Un concept adesea utilizat de Chomsky în opera sa pentru a ilustra ideile sale privitoare la modul în care e promovată politica de dominare în societate este fabricarea consimţământului (manufacturing consent). Deşi acest termen nu îi aparţine, fiind preluat din cartea lui Walter Lippmann (figură publică a secolului XX) intitulată Public Oppinion, a cărui atitudine lingvistul o critică, spunând că reflectă ideea de bază a teoreticienilor democraţi şi a industriei relaţiilor publice. Expresia manufacturing consent a fost făcută cunoscută în special de Noam Chomsky, atât în mai multe articole, cât şi printr-un volum intitulat în acest fel. Termenul desemnează ideea lui Lippmann conform căreia consimţământul populaţiei ar trebui fabricat de către un grup select de oameni politici, restul populaţiei având doar rolul de a asista la ceea ce se întâmplă pe plan economic şi politic, fără a interveni. În acest sens, minţile cetăţenilor trebuie controlate prin mijloace la îndemână, cum ar fi propaganda şi persuasiunea, astfel încât aceştia să-şi dea acordul fără obiecţii asupra hotărârilor sau acţiunilor grupului aflat la putere (Kreisler 2012). Acest procedeu e motivat prin argumentul că, adesea, interesele comune ale publicului nu ar fi clare, iar oamenii nu sunt interesaţi sau capabili să analizeze situaţia realist. Despre tehnicile de fabricare ale consimţământului, Chomsky scrie în articolul Dettering Democracy că acestea au fost perfecţionate cel mai bine în Statele Unite unde se pot identifica, în principal, două criterii care fac ca masele să aibă un rol mai


181

important. Primul reiese din faptul că aici, marile corporaţii sau afaceri au un important rol în viaţa economico-socială. Al doilea rezidă în faptul că masele de oameni ce reprezintă poporul au un rol mai important deoarece, spre deosebire de alte state, în SUA acestea se bucură de o mai mare libertate.

Controlul asupra limbajului, folosit în special în industria relaţiilor publice, este frapant şi poate fi surprins relativ uşor dacă este supus unei analize mai atente. Dar pentru aceasta e nevoie de cineva care să iasă din tiparele gândirii de masă, care să aibă curajul să fie onest.

Cu toate că Noam Chomsky nu-şi propune să realizeze o simbioză între teoria gramaticii generative – domeniul său de expertiză – şi modul în care limbajul poate avea o atât de mare influenţă asupra indivizilor (în cazul discursului folosit de grupurile aflate la putere), este interesant de urmărit concepţia sa privitoare la sensul cuvintelor. El respinge ideea conform căreia limbajul ar avea un rol în propagandă, chiar dacă vorbeşte despre rolul acesteia şi a discursului politic în procesul de „fabricare a acordului”, adică de creştere a obedienţei cetăţenilor.

Vorbind despre teoria lui Jaques Derrida cu privire la indeterminarea sensului, Chomsky constată că s-a ajuns la această problemă din mai multe direcţii şi că, deşi e parţial adevărată, există o parte în care aceasta nu se aplică. Astfel, el consideră că sensul e parţial determinat, prin aceea că „există o structură de concepte şi de sensuri, foarte definită, intrinsecă naturii noastre şi că, pe măsură ce dobândim limbajul sau alte sisteme cognitive” (Chomsky 1991), conceptele şi sensurile se dezvoltă în mod natural, la fel cum se dezvoltă un organ. Sensul însă nu e pe deplin determinat prin modalitatea în care ne folosim de aceste structuri conceptuale şi semantice în interacţiunile noastre cu alţi indivizi sau cu mediul în care trăim. Deşi apar indeterminări ale sensului, acestea au propria lor structură, pe care nu o înţelegem. Lingvistul mai aduce în atenţie şi teoriile contemporane referitoare la holismul sensului, şi anume cele ale lui Hilary Putnam. Conform acestuia din urmă, sensul unui cuvânt nu ar fi niciodată determinat, aşa că, nefiind determinat, nu ar depinde de locul conceptului în cadrul întregii structuri intelectuale, putându-se schimba (aşa cum se schimbă intenţiile, credinţele etc.). Chomsky este convins, din motive empirice, de


182

faptul că, în acelaşi fel, există o structură a sensului fixă, structuri semantice determinate biologic, intrinseci, bogate, şi care sunt fixate, determinate.

Un mare număr de lingvişti sau de neurologi au criticat şi respins teoria limbajului şi dihotomia chomskiană. Aceştia argumentează că dacă filosoful american ar utiliza propria disciplină pentru a analiza sau pentru a exemplifica deconstrucţia unei ideologii politice, considerând-o relevantă în acest sens, el ar fi nevoit să-şi respingă propria teorie. Aceasta deoarece, conform viziunii chomskiene, limbajul e o structură universală cu care suntem înzestraţi genetic şi al cărui studiu nu are legătură cu modul în care este folosit acest limbaj.

Explicaţia chomskiană referitoare la faptul că gramatica generativă şi faptul că limbajul nu are nici un rol în propaganda politică, în ciuda existenţei şi pericolului pe care aceasta îl prezintă, poate fi dedusă din clarificarea pe care lingvistul o face în interviul menţionat la începutul articolului de faţă şi în urmă cu câteva paragrafe. În acesta el susţine că există mai multe proprietăţi ale utilizării limbajului, „ce reflectă structuri de autoritate şi dominaţie în societatea în care acest limbaj este folosit” (Chomsky 1991), dar acelaşi limbaj poate fi folosit şi în sens bun, pentru a exprima alte lucruri, cu conotaţie pozitivă. Deşi există moduri de utilizare a limbajului care pot fi profund persuasive, dominatoare, rasiste sau misogine (toate acestea fiind de fapt sisteme de autoritate şi dominaţie), nu există nimic în structura limbajului care să necesite, care să ceară acest lucru. Aşadar, limbajul e doar o unealtă care poate fi folosită atât pentru a face bine, cât şi pentru a face rău.

În ciuda incongruenţei, pentru unii aparentă, dintre cele două domenii asupra cărora se apleacă Noam Chomsky în cercetările sale, acesta oferă noi unghiuri de analiză asupra fenomenului politic actual, propunând, acolo unde e posibil, soluţii pentru evitarea utilizării excesive a procedeelor dăunătoare, cum ar fi retorica, schimbarea sensului de bază a cuvintelor cu cel propagandistic sau persuasiunea.


183


Chomsky, Noam. 1991. „Language, Politics, and Composition”. Intervievat de Gary A. Olson şi Lester Faigley. Journal of Advanced Composition 11, 1.

Chomsky, Noam. 2003. Chomsky on Democracy & Education. New York, London: Routledge Falmer.

Chomsky, Noam. 2003. Hegemonie sau supravieţuire. America în căutarea dominaţiei globale. Filipeştii de Târg: Antet.

Chomsky, Noam. 2007. State eşuate. Un abuz al puterii şi un atac asupra democraţiei. Bucureşti: Antet XX Press.

Chomsky, Noam. 2012. How the World Works. Noam Chomsky Interviewed by David Barsamian. London: Hamish Hamilton, an imprint of Penguin Books.

Chomsky, Noam. 2013. Power Systems. London: Hamish Hamilton, an imprint of Penguin Books.

Gunness, Christopher. 2001. „Rogue States Draw The Usual Line. Noam Chomsky interviewed by Christopher Gunness”. Agenda, May. http://www.chomsky.info/ interviews/200105--.htm.

Kreisler, Harry. 2012. „ Activism, Anarchism, and Power, with Noam Chomsky”. Conversations with History, Institute of International Studies, U C Berkeley. http://globetrotter.berkeley.edu/people2/ Chomsky/chomsky-con3.html.

Orwell, George. 2000. Essays. London: Penguin Books. Orwell, George. 2002. O mie nouă sute optzeci şi patru. Iaşi: Polirom.


184


185

II.2. Redimensionarea durerii prin discurs


186


187

Fericiri accesibile. Dialectica durere-plăcere

în comunicarea publicitară∗

Melinda Izabela Achim Componentă a economiei de piaţă, dar şi parte a culturii de masă,

publicitatea are atât o funcţie economică, cât şi ideologică. Publicitatea formează astfel un întreg sistem cultural, cu valori specifice şi etică proprie. Construcţia mesajului ia forma unui produs artistic: un film în miniatură, o poveste cu final fericit, o scenetă ruptă din realitate plină de umor. Astfel, se consumă publicitate „de dragul publicităţii”. În acest sens, există numeroase concursuri naţionale şi internaţionale, site-uri care prezintă noutăţile şi activitatea agenţiilor de publicitate şi festivaluri care adună numeroşi publifili. Produsele au depăşit stadiul unor simple obiecte comerciale, ele sunt prezentate ca fiind „mărci“, adică discursuri ideologizante, mult mai ample şi mai importante decât caracteristicile funcţionale ale produsului. Desigur, sunt şi autori care contestă publicitatea motivând că singura ei funcţie este de a manipula individul, de a-i induce o stare de narcisism şi euforie pe de o parte, iar pe de altă parte de a trezi frustări la cei incapabili de a-şi achiziţiona anumite produse.

Există mai multe clasificări ale tipurilor de publicitate, dar cei mai mulţi autori le împart în patru clase: raţional (persuasiv sau economic), mecanicist (behaviorist sau comportamental), integrativ (proiectiv), sugestiv (psihodinamic).( cf Petre 2009, 130) Aceste clase se adresează unor patru tipuri de consumatori: raţional, condiţionat, conformist şi egocentric.



Melinda Izabela Achim

188

Planificarea şi elaborarea de strategii de publicitate este o etapă importantă în construirea unui mesaj publicitar. Într-o campanie publicitară, ea se desfăşoară la interfaţa dintre nevoile de marketing ale unei mărci şi consumatori, prin operaţiuni precum definirea oportunităţilor de business ale mărcii, înţelegerea consumatorului şi orientarea campaniei. Funcţia de planificare strategică, numită în publicitate account planning sau strategic planning, urmăreşte atingerea obiectivelor de business şi de comunicare ale unei mărci într-un anumit interval de timp, de regulă mai îndelungat. Planificarea strategică a campaniilor publicitare este realizată de un account planner se găseşte la graniţa dintre cerinţa de marketing a producătorului produsului şi dorinţele şi nevoile consumatorilor. Prima etapă a demersului strategic este cea de a „cunoaşte nevoile consumatorilor şi de a interpreta dinamicile comportamentale şi motivaţionale ale acestora pentru a putea personaliza modalităţile de comunicare publicitară. Planificarea strategică coordonează analizarea datelor de marketing şi a datelor statistice de tip public, întocmirea planurilor de marketing, recomandarea unor cercetări de piaţă, planificarea dezvoltării unui nou produs sau marcă etc.” (Petre 2009, 133)

Publicitatea raţională este o publicitate de tip informativ, interesul pe care îl trezeşte este de ordin economic astfel încât ea relevă o nevoie de satisfăcut şi un produs în stare s-o satisfacă în cel mai înalt grad. Excelenţa produsului rezidă în materialele din care este fabricat, în utilizările care i se dau, în caracteristicile obiective care îi determină randamentul; elementele respective alcătuiesc informaţia pe care o transmit mesajele. Mesajele prezintă de asemenea variantele în care este realizat produsul, perioadele de garanţie, promit documentare suplimentară şi rambursare în caz că produsul nu îl satisface pe consumator. Strategiile persuasive utilizate de publicitari în reclamele raţionale sunt tehnica demonstraţiei (se arată cum funcţionează produsul), tehnica înainte/după (beneficiarul acţiunii produsului apare într-o situaţie fără ieşire înainte de folosirea produsului şi de bucurie după ea), tehnica referinţei (un specialist explică toate procesele prin care acţionează produsul). În presa scrisă, reclamele conţin fotografii care expun structura produsului, desene care detaliază acea parte a produsului susţinând bene-ficiul propus, fotografii de dimensiuni reduse care prezintă componentele


189

unui produs modular. Titlul, imaginea şi textul conţin toate informaţiile de ordin raţional cu privire la produs.

Publicitatea de tip mecanicist încearcă să-i facă pe membrii publicului-ţintă să aleagă un produs dintre mai multe din aceeaşi categorie rememorând reclamele pentru produsul respectiv difuzate foarte des prin mass-media. Acest tip de publicitate poartă numele de matraquage (din fr. matraque = bastonul de cauciuc folosit de poliţişti împotriva celor care contestă sau încalcă ordinea socială). Desigur, efectele bombardamentului publicitar pot fi de multe ori imprevizibile: o condiţionare puternică poate reîmprospăta numele unui produs chiar în reclame pentru produse din altă categorie. După Michele Jouve, când într-o reclamă vântul ridică fusta unei femei arătându-i picioarele frumoase, destinatarii se pot gândi la anunţuri pentru ciorapi de damă, eventual la anunţuri pentru firma DIM, chiar dacă reclama cu pricina recomandă apă minerală (cf. Jouve 2005, 17). Strategiile persuasive ale publicităţii mecaniciste sunt diverse, însă cea mai frecvent folosită este repetiţia în spoturile audio-video: numele produsului este repetat cât se poate de des (şi cât de enervant se poate), rimele scurte, simple şi cât mai copilăreşti. În reclamele din presa scrisă numele de marcă poate să apară scris de foarte multe ori în titlu, imagine şi text, cu caractere grafice şi cu elemente plastice, în culori vii, contraste cromatice, caractere mari, forme supradimensionate care acoperă cea mai mare parte a câmpului vizual.

Publicitatea integrativă se adresează laturii sociale a individului preocupat de propria imagine şi de integrarea într-un grup sau societate deoarece „o dată satisfăcute nevoile fiziologice primare, produsului i se poate conferi o valoare «ostentativă»: va deveni mijlocul prin care ne vom arăta în public.” (Jouve 2005, 41) Acest tip de publicitate recurge la două strategii: pe de o parte subliniază excelenţa individuală, pe de alte parte, îi oferă individului confortul integrării într-un grup sau societate. Produsul căruia i se face reclamă este fie instrumentul capabil să releve excelenţa, fie factorul care unifică grupul. Însă, strategiile persuasive folosite de publicitatea integrativă sunt mult mai subtile decât ale celorlalte tipuri de publicitate. În imaginile publicitare produsul recomandat este ori prezentat într-o lumină cât mai evocatoare sau detaşat de orice context, pe un fond cel mai adesea alb (în reclamele scrise), ori un personaj celebru cu care destinatarii trebuie să se identifice, produsul servind drept catalizator, drept


190

suport al identificării, ori un grup printre membrii căruia destinatarul îşi poate găsi cât mai uşor un loc. Textele publicitare sunt argumentative şi folosesc comparaţia şi coerenţa. Comparaţia cu un termen puternic valorizat de societate evidenţiază un înalt grad de excelenţă; iar coerenţa dintre individ şi faptele sale alimentează încrederea în forţele proprii.(cf Petre 2009, 134)

Publicitatea sugestivă se adresează inconştientului individului. Funcţionarea aparatului psihic este strict legată de raporturile dinamice dintre două principii, cel al realităţii şi cel al plăcerii. Principiul realităţii presupune adaptarea psihică prin dezvoltarea funcţiilor conştiente (atenţie, memorie, judecată) pentru obţinerea de satisfacţii în real. Noţiunea de plăcere este legată de satisfacerea tuturor nevoilor şi îndeplinirea viselor. Pentru ca individul să poată recunoaşte cât mai uşor şi repede o schemă de obţinere a satisfacţiei, publicitarii asociază produselor din reclame valori abstracte legate într-un fel sau altul de experienţe de satisfacere. Aceste valori sunt reprezentate de simboluri, concretizări ale unor entităţi, de exemplu porumbelul reprezintă simbolul păcii, trandafirul roşu este simbolul pasiunii, calul alb reprezintă morala, puritatea, libertatea etc.): „Înzestrat pe cale magică cu reprezentări simbolice, produsul apare clientului ca o posibilitate de descărcare şi ca un izvor de satisfacţie” (Cathelat 2005, 110). Strategiile folosite de acest tip de publicitate sunt diverse şi multiple. În presa scrisă este folosit formatul fereastra (picture-window format) în care imaginea ocupă aproape întreg spaţiul publicitar, iar în spaţiul rămas, textul este ordonat pe două sau trei coloane, cu titlul aliniat la stânga sau centrat, plasat deasupra imaginii sau în partea ei superioară. Un alt format, caleidoscop (circus format), prezintă formele împrăştiate în imagine fără o organizare ierarhică astfel încât destinatarul trebuie să parcurgă formă cu formă şi să încerce apoi să identifice elementele semantice recurente. În schimb, formatul domino (multipanel lay-out) dispune imaginile regulat şi se foloseşte pentru produse care concretizează progresul tehnologic, fabricate în mai multe variante. În reclamele audio-video se foloseşte colajul grafic (graphic collage) în care partea audio (text şi muzică) este realizată înainte de partea video. Partea video este obţinută din combinări de imagini deja existente: filme de ficţiune, documentare, desene animate, fotografii, diapozitive etc. (cf. Popescu 2005, 67)


191

În opinia lui François Brune, tehnicile pe care publicitatea le foloseşte schimbă realitatea în care trăieşte consumatorul, astfel încât „nu mai există realitate, nu mai există referinţă la lumea reală ; el nu poate decât să se încreadă în ceea ce publicitatea va binevoi să-i prezinte ca real, ca adevărat, ca semn al adevărului, ca «adevărată» valoare a lucrurilor (…) Astfel, mitologia publicitară frustrează omul de orice realitate şi de orice «valoare», ajungând până acolo unde îl frustrează de el însuşi.”(Brune 2003, 33) Cercetătorul francez denunţă manevrele prin care publicitatea falsifică realitatea şi ierarhiile de valori, cultivă euforia, hedonismul, narcisismul, slăbeşte aparatul critic şi ne oferă iluzia unei lumi reduse la consum, fericire şi plăceri, din care au dispărut suferinţa sau eşecul. Publicitatea ar face toate acestea prin 6 tehnici pe care autorul ni le prezintă în studiul său. Evident, adevărul este undeva la mijloc, iar autorul are dreptate doar într-o anumită măsură. Tocmai de aceea, la fiecare argument împotriva publicităţii adus de către autor, aducem un contraargument în favoarea ei.

1) Reducţia este prima cale către standardizare: „publicitatea are funcţia de a determina indivizii să creadă că întreaga lor viaţă social-culturală poate fi satisfăcută prin consum“. (Brune 2003, 23) Cercetătorul francez consideră că pentru publicitari, viaţa întreagă se reduce la „vis“, la „un fel de aromă impalpabilă care nu are decât rolul de a seduce“. (Brune 2003, 27) Dar, în acest fel, este denaturată însăşi noţiunea de vis, care ţine de interioritate, de gândurile şi aspiraţiile omului, nu de produs. „Pretind că poetizează consumul, dar nu fac decât să reducă viaţa poetică la faptul de a consuma“. (Brune 2003, 27-28) Visul se epuizează în consum; de aici „deziluzia cronică a cumpărătorului, chiar dacă nemărturisită. Nici un obiect nu poate ţine promisiunile făcute de semnele sale. Dar şi asta face parte din strategia publicitară: trebuie să frustrezi continuu pentru a relansa dorinţa de a cumpăra“. (Brune 2003, 28)

Această atitudine provocată de discursul publicitar este una pozitivă deoarece majoritatea reclamelor prezintă evenimente şi scene care induc stări de euforie şi bucurie. Or privind din această perspectivă comunicarea publicitară este un vehicul pentru problematizările eticii. În multe reclame ni se prezintă evenimente sau scene din viaţa de zi cu zi, cum ar fi micul dejun luat de copii împreună cu părinţii, reuniunile familale cu ocazia diferitelor sărbători, îndrăgostiţi care se ţin de mână, tineri care ajută persoanele în


192

vârstă în anumite situaţii, etc. Aceste imagini induc starea de euforie şi bucurie generală, stări normale şi valori preţioase într-o societate care se vrea lipsită imoralitate. Cercetătorii din domeniu clasifică consumul de produse şi servicii de către consumatori după mai multe criterii. Se consideră că din perspectiva modului în care sunt utilizate produsele, consumul este personal sau colectiv. La rândul sau, după structura produselor consumate, consumul personal se referă la o mare varietate de produse şi servicii, care sunt în măsură să satisfacă nevoile individuale ale consumatorilor şi să evidenţieze o serie de caracteristici ale acestora (vorbim de preferinţe, gusturi, obiceiuri, stil de viaţă). Apoi, există consum de moment (instan-taneu), consum de folosinţă curentă, consum de folosinţă periodică, de folosinţă îndelungată etc. (cf. Petre 2009, 130)

Din perspectiva publicităţii, o mare varietate de nevoi poate fi satisfăcută prin intermediul consumului de produse care oferă anumite beneficii. Publicitatea operează în principal cu două mari categorii: beneficii funcţionale sau raţionale (convenabil, rezistent, durabil, economic etc.) şi beneficii emoţionale (care duce la fericire, euforie, stare de beatitudine, lipsa grijilor etc). Beneficiile emoţionale sunt subiective şi pot fi percepute diferit de la consumator la consumator, fiind cele mai intens exploatate de către publicitate, oferind un spaţiu generos de acţiune. (cf. Todoran 2005, 56)

2) Erotizarea produselor este probabil cea mai eficientă armă de standardizare a aspiraţiilor şi comportamentelor, cu impact pe termen lung, consideră autorul francez. Această solicitare permanentă a libidoului are drept scop crearea unei stări de hiperfrustrare. Citând dintr-o revistă, autorul descoperă că „prin sexualitate repetată a produselor, publicitatea face în chip firesc indivizii să creadă că sexualitatea este şi ea obiect de consum.“(Brune 2003, 37)

Publicitatea, însă, nu poate să producă frustrări atât de intense, ci problemele şi eşecurile individuale sunt rezultatul acestor frustrări. Un anumit tip de frustrare apare dacă din punct de vedere financiar individul nu-şi permite achiziţionarea unui anume produs din reclame. Putem vorbi de comportamentul consumatorului ca fiind unul iraţional, paradoxal atunci când acesta îşi cheltuieşte o mare parte din salariu pentru „a fi în pas cu moda”, pentru a face parte dintr-un grup social de elită. Acest comportament de a se proiecta într-o personalitate idealizată implică o înclinaţie spre


193

egocentrism, spre individualism, spre narcisism, atitudini care sunt rezultatul experienţelor individului şi nu efectul reclamelor. Publicitatea poate doar să amplifice sau să accentueze aceste atitudini.

În practica publicitară actuală se observă un fenomen neobişnuit pănâ acum şi anume faptul că o bună parte din comportamentul consumatorului este privit ca un gest expresiv, iar simbolismul de marcă, ca o formă aparte de limbaj: „Nu contează dacă publicitatea creează sau reflectă imagini; ceea ce contează este ca înţelesul, uneori chiar mitul sau magia care se ascund în spatele mărcii să fie înţelese de către consumator.” (Petre 2009, 135) Astfel, specialiştii în planificare strategică apelează la moduri cât mai inedite de a investiga reacţiile consumatorilor şi încearcă să înţeleagă felul în care consumatorii relaţionează cu semnificaţiile înglobate în produs. „Publicitatea este un mijloc de a oferi înţelesuri şi valori care sunt necesare şi folositoare indivizilor, ajutându-i să îşi structureze viaţa, relaţiile şi ritualurile sociale.” (Petre 2009, 135). În prezent există consumatori de publicitate care sunt chiar experţi în ceea ce priveşte publicitatea şi judecă mărcile atât după calitatea reclamelor,cât şi după conţinutul acestora sau după informaţiile pe care le au despre compania producătoare. Aceştia vor ca publicitatea să fie destul de originală pentru a le capta interesul, într-o formă care să-i stimuleze, să-i distreze şi să le satisfacă interesul. Acest fel de abordare a publicităţii de către consumatorii iniţiaţi a favorizat în mare măsură apariţia de forme distinctive de publicitate în diverse regiuni ale lumii (în Statele Unite, Japonia, Marea Britanie, ţările scandinave etc.). (cf. Petre 2009, 135)

3) Alienarea. Publicitatea este prin excelenţă un mediu ficţional, iar realitatea este doar una din temele ei, una din lumile posibile. Pentru consumator, alienarea se prelungeşte prin lipsa oricărei referinţe la lumea reală deaorece crede Brune „o culme a alienării constă nu numai în a-ţi pierde propria personalitate, ci şi în a nu te mai vedea pe tine însuţi decât cu ochii altuia.” ((Brune 2003, 39) Autorul subliniază faptul că publicitatea se foloseşte de nostalgiile străvechi şi rurale ale indivizilor pentru a evoca paradisuri pierdute şi regăsite acum în produse – de unde şi ideea dublei alienări :„Celebrarea produselor se bazează pe o constantă alienare a omului, în amonte ca şi în aval – aici golind de viaţă «tipurile» umane, acolo, golind de fiinţa-le indivizi reali.” (Brune 2003, 42)


194

Publicitatea propune adesea indivizilor să urce în ierarhia socială cu ajutorul produselor şi îi invită să achiziţioneze produse corespunzătoare valorilor grupului de referinţă la care se raportează sau doresc să se raporteze. Pentru a nu propune consumatorilor aspiraţii prea înalte şi a provoca respingere, reclamele se bazează pe o solidă cercetare sociologică. În schimb, invocarea unui model sau personaj celebru în reclame invită la identificare, alimentează optimismul şi dă încredere. Comportamentul de consum este unul complex, variat, fiind influenţat de o serie de factori (personali, psihologici, culturali, sociali, situaţionali ) şi dinamic, cunoscând o serie întreagă de transformări într-o perioadă de timp. Comportamentul de cumpărare este conştientizat în urma prelucrării nevoilor care l-au determinat (sete, foame, frig, prestigiu, imagine de sine) şi a informaţiilor pe baza cărora se face alegerea (calitate, design, gust, culoare, fiabilitate). Astfel, se realizează comparaţia între nevoia ce a determinat cumpărarea şi rezultatul obţinut în satisfacerea acestei nevoi., dar şi elementul în alegerea unui produs în detrimentul altuia.

4) Publicitatea denaturează realitatea şi prin acţiunea de a recupera. Evenimente şi figuri istorice, comunismul sau perioada interbelică, sportivi şi actori celebri, personalităţi mondene sunt recuperate de reclame în forme fără fond. „Ajutate de simţul umorului, astfel de recuperări (…) sunt atât de frecvente, încât sfârşesc prin a crea confuzie în mintea unui public cu atenţia inegală şi care nu observă că «progresismul» aparent al discursului publicitar nu acoperă nimic altceva decât marşul binecunoscut al producţiei capitaliste.” (Brune 2003, 45)

Sigur, publicitatea este legată strâns de consum şi consumerism, însă, ca fenomen social, ea le propune oamenilor noi moduri de viaţă, dezvoltă optimismul şi încrederea în sine. Pentru ca toate acestea să se materializeze, publicitatea se foloseşte de ajutorul imaginilor, al cuvintelor, sunetelor pentru crea o lume în care posibilul consumator scapă de determinările unor opoziţii de clasă, de distanţa dintre straturile sociale prin achiziţionarea produsului. Miturile publicitare se construiesc în jurul unor personaje prefabricate, gen James Bond, Superman, Rambo, păpuşa Barbie, masina sport sau Jeep-ul, motocicleta Harley Davidson, blue-jeans-ii, toate au devenit obiectele fetişizate ale modelor consumatoriste.


195

Este vorba de ceea ce sublinia şi autoarea Daniela Rovenţa-Frumuşani care consideră că pentru a vinde un produs trebuie „să-i inoculezi simboluri care să dea un plus judecăţii, o dimensiune utopică, euforizantă – acel plus de imaginaţie şi reverie prin care latura afectivă să fuzioneze cu persuasiunea şi totodată cu informarea. Mesajul subliminal se strecoară şi poate determina la consumator un comportament diferit de cel obişnuit: să devină cumpărător fără voie pentru a fi ca ceilalţi.” (Rovenţa-Frumuşani 2000, 67) Orice reclamă îşi trage eficacitatea din faptul că fericirea creşte exponenţial în raport cu consumul astfel încât produsele devin obiecte de cult: mărcile de maşini, de îmbrăcăminte, de parfumuri sunt semne ale bunăstării şi statusului social. Putem afirma că publicitatea vinde iluzii, însă cine nu visează să trăiască un stil de viaţă opulent şi rafinat, fără lipsuri şi grija zilei de mâine?

5) Pentru Brune condiţionarea inconştientului este un alt mod eficient de normalizare publicitară susţinând că „trecând cu mult dincolo de erotizarea vizibilă a produselor, publicitarii se consacră unei condiţionări sexuale inconştiente mascate cu argumente explicite ale discursului…” (Brune 2003, 52). Această mascare face ca raţiunea să fie adormită pentru ca „să se poată acţiona clandestin mai bine asupra pulsiunilor.” (Brune 2003, 52)

Însă, pentru a fi eficientă, condiţionarea trebuie să rămână la un nivel inconştient, iar reclamele să nu arate prea multe. Tocmai de aceea, în practica publicitară lucrurile tind să se echilibreze: partea iraţională, a dorin-ţelor şi aspiraţiilor este în echilibru cu cea raţională, a calităţilor produselor. Achiziţionarea unui produs ţine de două faze: una în care consumatorul ştie şi crede că produsul conţine valori care motivează dorinţa de a-l achiziţiona (faza cognitivă) şi una în care consumatorul vrea să posede produsul şi să se identifice cu ceilalţi deţinători ai acestuia (faza mimetică).

Desigur lucrurile stau altfel când individul vrea să impresioneze sau să fie acceptat într-un anume grup. Nefiind prin natura lui un singuratic, individul face aceste alegeri în cunoştinţă de cauză deoarece apartenenţa la un grup sau în societate presupune identitate şi recunoaştere statutară. Publicitatea recurge la imaginar şi mitologii pentru a-l scoate pe consumator din banalul cotidian şi a-l transpune într-o lume mirifică în care totul este


196

posibil. Un individ cu picioarele pe pământ face diferenţa dintre lumea prezentată în reclame şi lumea înconjurătoare.

6) Ultima cale prin care acţionează publicitatea este infantilizarea care se manifestă, în opinia lui François Brune, atât la cei mici, cât şi la adulţi „ ca şi cum individul ar trebui impregnat cât mai repede posibil cu ideea că toate dimensiunile vieţii se vor putea epuiza în simplul consum.” (Brune 2003, 53) Autorul consideră că reclamele obişnuiesc copilul cu o imagine de sine plină de egoism şi narcisism din care nu va mai vrea să iasă niciodată astfel încât adolescenţa devine vârsta societăţii de consum: „Căci tocmai acest model de adult este acela pe care publicitarii îl pregătesc, ascuns sub modelul de copil: un consumator infantilizat, în acelaşi timp adult nostalgic şi copil înapoiat, etern spectator al unei lumi pe care nu şi-o asumă, cetăţean care îşi petrece viaţa maimuţărind un mod de viaţă care nu este niciodată al lui şi consumându-se pe sine în loc să evolueze“.(Brune 2003, 57) În paralel cu tendinţa de a păstra tinerii într-o lume a distracţei şi a jocurilor, reclamele îi îndeamnă pe adulţi la acelaşi tip de comportament folosindu-se de numeroase cuvinte magice. Astfel, regăsim sloganuri ca „o petrecere cu prietenii“, „ lasă-te sedus”, „lasă-te vrăjit”, „simte-te extraordinar cu…” .

Însă, publicitatea nu are o putere atât de mare astfel încât să creeze nevoi, ci doar să le scoată din anonimat deoarece individul are nevoie de o pauză, o relaxare, o clipă de respiro în tumultulul vieţii profesionale şi sociale în care se desfăşoară. Este ceea ce sublinia şi Ioan Drăgan în lucrarea sa, Comunicarea. Paradigme şi teorii: „Reclamele nu pot să creeze nevoi noi, ele pot mai ales să le reînvie, să le trezească, să le descopere, mai puţin să fabrice. ” (Drăgan 2007, 364) Mesajele publicitare fac apel la aceste trebuinţe tocmai pentru a putea să prezinte produsele într-o lumină cât mai bună, pentru a le scoate în evidenţă caracteristicile şi pentru a putea să convingă consumatorul să le achiziţioneze.

Dacă la început publicitatea se făcea într-o manieră mai mult intuitivă, în principal prin informare, tendinţa actuală este de a apela din ce în ce mai mult la cercetare de specialitate şi abordări ştiinţifice. Obiectivul publicităţii este de a se transforma într-o investiţie, renunţând la hazard, de a aborda consumatorul pe baza unor tehnologii şi instrumente de comunicare fundamentate ştiinţific, bazate pe o abordare strategică.


197

Publicitatea îi transmite individului semnificaţii sociale prin două strategii: pe de o parte, subliniază şi inventează excelenţa individuală, iar pe de altă parte, îi oferă confortul integrării într-un grup. Astfel, produsul devine instrumentul capabil să releve excelenţa şi factorul care unifică grupul.


Brune, Francois. 2003. Fericirea ca obligaţie. Psihologia şi sociologia publicităţii. Bucureşti: Editura Trei.

Cathelat, Bertrand. 2005. Publicitate şi societate. Bucureşti: Editura Trei. Drăgan, Ioan. 2007. Comunicarea. Paradigme şi teorii. Vol. II. Bucureşti:

Rao. Jouve, Michele. 2005. Comunicarea: publicitate şi relaţii publice. Iaşi:

Polirom. Petre, Dan şi Mihaela Nicola. 2009. Introducere în publicitate. Bucureşti:

Comunicare.ro. Popescu, Cristian. 2005. Publicitatea – o estetică a persuasiunii. Bucureşti:

Editura Universităţii din Bucureşti. Rovenţa - Frumuşani, Daniela. 2000. Argumentarea. Modele şi strategii.

Bucureşti: All.


198


199

Etica reprezentării vizuale a suferinţei. Cazul campaniilor sociale∗

Ioana-Adina Grancea

1. Florile de mucigai din portofoliul publicitarilor Grotescul, dezgustătorul, înfricoşătorul par să nu aibă ce căuta în

portofoliul agenţiilor de publicitate. Cine vrea să vadă altceva decât imagini frumoase, imagini menite să stârnească pofte, să trezească aspiraţii latente, să sugereze diverse forme de succes, plăcere, împlinire? Totuşi, există şi clienţi care acceptă o abatere riscantă de la şabloanele industriei publicitare şi aprobă campanii în care imaginile centrale sunt menite să îi cutremure pe cei care le văd, să le provoace spaimă sau dezgust. În multe din aceste cazuri, se arată un rău pentru a-i determina pe oameni să-l evite: fie să prevină, să diminueze sau să elimine un rău care priveşte propria persoană, evitând anumite comportamente sau achiziţionând anumite produse, fie să prevină, să diminueze sau să elimine un rău care îi afectează pe alţi oameni, oferindu-le diverse forme de susţinere. Această abordare poate fi utilizată atât în scop comercial, cât şi în scop social. În centrul lucrării de faţă, stau campaniile sociale, campanii a căror miză este schimbarea opiniilor, a atitudinilor, a comportamentelor privind o anume problemă care afectează o comunitate (O'Barr 2012).

Utilizând formatul discursiv consacrat de publicitatea comercială, campaniile sociale se concentrează în jurul unui mesaj scurt care este dise-minat simultan pe mai multe canale de comunicare într-o perioadă determinată de timp, prin care se încearcă impunerea unei anumite perspective asupra



Ioana-Adina Grancea

200

unei probleme sociale. Mulţi publicitari se simt atraşi de posibilitatea de a folosi know-how-ul dobândit în domeniul comercial (dominat de interese private) pentru a sluji unei cauze care ţine de binele public, ca de pildă: abandonul şcolar, violenţa verbală, declinul demografic cauzat de dimi-nuarea natalităţii într-o anume ţară sau condusul în stare de ebrietate. Desigur, interesele celor care participă la conceperea unor astfel de campanii nu sunt întotdeauna exclusiv altruiste. Nu doar binele public îi preocupă pe oamenii de publicitate care acceptă implicarea în astfel de campanii. În unele cazuri, se are în vedere şi faptul că aceste campanii pot contribui, într-o oarecare măsură, la restaurarea demnităţii de publicitar, o meserie criticată deseori pentru slujirea intereselor corporatiste. Premiile la festivalurile de creaţie sunt şi ele luate în calcul de cei care pun la cale astfel de campanii. În plus, posibilitatea de a schimba modul în care o problemă este abordată într-o anumită comunitate reprezintă o provocare greu de refuzat pentru un pasionat al comunicării persuasive. Acestea sunt câteva din motivele pentru care multe agenţii de publicitate decid să contribuie pro bono la crearea campaniilor de acest gen. Bine concepute, campaniile sociale pot să mişte inimi, să nască frânturi de gând, să ridice semne de întrebare, să creeze un context pentru deliberări mai ample privitoare la statutul moral şi la posibilele soluţii ale unei probleme sociale.

Creatorii acestor campanii apelează deseori la imagini cu valenţe negative pentru a arăta implicaţiile unei decizii, încercând să-i determine pe oameni să evite cu orice preţ acea atitudine sau acţiune. De pildă, campaniile anti-avort pun în circulaţie imagini explicite cu fătul sfârtecat, pentru a pune în evidenţă trăsăturile bine conturate de fiinţă umană pe care le are fătul în timpul vieţii sale intrauterine şi pentru a arăta, totodată, natura procedurii în sine (McGrath 2011, 269-274; Kelland şi Macleod 2015, 180).

Şi campaniile de strângere de fonduri adoptă uneori acest tip de itinerariu strategic: imaginile sunt, de multe ori, puternic negative pentru a trezi empatia celor care le privesc şi a-i determina să perceapă urgenţa de a face ceva pentru a-i ajuta pe cei afectaţi - poate fi vorba de semnarea unei petiţii, de participarea la un marş de protest, de acordarea unor sume de bani sau donarea unor bunuri necesare.

O viziune simplistă asupra dimensiunii etice a acestui tip de discurs vizual poate fi rezumată astfel: utilizarea acestor imagini este etică în măsura în care scopul însuşi este în acord cu binele publicului. Nu mijloacele persuasive la care recurg publicitarii ar fi morale sau imorale, ci scopul în


201

care sunt ele folosite ar fi cel care determină calitatea morală a unei campanii. Conform acestei viziuni, dacă o campanie socială este menită să adune fonduri pentru cei nevoiaşi şi nu să rotunjească alte conturi, atunci orice tactică persuasivă, inclusiv apelul la imagini cu o puternică încărcătură negativă, ar fi în regulă din punct de vedere moral. Atâta timp cât nu există interese ascunse ale sponsorilor unei campanii şi nu sunt prejudiciaţi sau dezinformaţi oamenii care donează, integritatea morală a campaniei nu trebuie pusă sub semnul îndoielii - restul deciziilor privind construcţia mesajului sunt decizii de ordin strategic sau creativ, nu de ordin moral.

Însă implicaţiile etice ale construcţiei unui mesaj publicitar nu se limitează la scopul acestuia, ci ţin întotdeauna şi de articulaţiile sale discursive, de căile prin care încearcă să declanşeze o reacţie anume din partea publicului. Structurile discursive pe care le formează imaginile unei campanii sociale poartă cu sine o responsabilitate etică faţă de toate categoriile de public care vor intra în contact cu acel mesaj (Hastings, Stead şi Webb 2004, 975-976). De pildă, o campanie de strângere de fonduri pentru bolnavii de scleroză în plăci ar trebui să ia aminte la modul în care reprezintă (vizual sau verbal) această boală. Chiar dacă prezentarea aspectelor cumplite ale bolii va determina adunarea mai multor fonduri, trebuie ţinut cont de faptul că acest mesaj va ajunge nu doar la donatori, ci şi la bolnavii care suferă de această maladie, la copiii, părinţii şi colegii lor şi poate că sentimentele negative pe care aceşti oameni deja le trăiesc faţă de boală în sine vor fi intensificate de imaginile utilizate în campania respectivă. O astfel de abordare este departe de a îndeplini exigenţele morale, chiar dacă scopul însuşi ar fi unul nobil.

Modul în care sunt construite mesajele poate influenţa şi percepţia publicului asupra clientului, de unde derivă şi responsabilitatea etică a publicitarului faţă de clientul plătitor al campaniei. De obicei, aceste campanii sunt asumate de un anume brand instituţional sau organizaţional (poate fi vorba atât de structuri guvernamentale cât şi de organizaţii non-guvernamentale). Impactul emoţional negativ al unei campanii se poate răsfrânge şi asupra brandului respectiv, ajungându-se la situaţia în care lumea să asocieze numele respectiv cu imagini groteşti care îi repugnă şi pe care le evită cu orice ocazie. Brandul organizaţional poate avea mult de pierdut dacă ajunge să dobândească asocieri negative în mintea oamenilor. Una şi aceeaşi campanie poate primi o mulţime de premii pentru creativitate la nivel internaţional şi totodată să aibă rezultate dezastruoase pentru

Ioana-Adina Grancea

202

reputaţia ONG-ului respectiv în plan local. Etica profesională ar recomanda, în astfel de cazuri, să se creeze un sistem onest de evaluare a rezultatelor campaniei şi să i se demonstreze clientului ce semne de schimbare au început să apară - iar aici să fie vizate schimbările de atitudine în favoarea cauzei pentru care pledează campania, nu doar numărul de „like”-uri pe Facebook sau numărul de persoane care au primit materiale tipărite pe această temă. Altfel spus, nu este etic faţă de client să măsurăm chestiuni care ţin doar de receptarea reclamelor în sine. O reclamă poate deveni virală în mediul online din diverse motive, dar nu toate contribuie la buna înţelegere a cauzei sociale în jurul căreia este construită campania. Am atras atenţia într-un alt articol (Grancea 2015, 184) asupra faptului că unele imagini pot deveni virale datorită calităţilor artistice sau datorită abordării creative a echipei care a realizat campania, lucru pe care l-am pus în evidenţă prin urmărirea site-urilor care au preluat imaginile unei campanii caritabile, cele mai multe dovedindu-se a fi site-uri dedicate performanţei creative în domeniul publicitar şi nu site-uri cu profil caritabil. Prin urmare, responsabilitatea etică majoră pe care o au publicitarii faţă de client este să construiască mesajul în aşa fel încât cauza socială să fie în centrul atenţiei, iar apoi să creeze un sistem de evaluare a gradului în care s-au schimbat percepţiile şi reprezentările mentale ale celor din publicul-ţintă faţă de problema socială care a declanşat campania.

2. Imagini ale suferinţei şi ethos de publicitar

Publicitarii au de înfruntat multe acuzaţii de ordin etic în ceea ce

priveşte utilizarea imaginilor cu valenţe negative în campaniile care abordează diverse forme ale suferinţei umane. Omul care suferă reprezintă un subiect dificil, care deseori intră în contrast cu superficialitatea intrinsecă mesajului publicitar. Mereu scurt, condensat, public, mereu expus comen-tariilor de tot felul care intervin brutal în zona delicată a celor care se confruntă direct cu acele probleme, mesajul publicitar în sine pare inadecvat pentru un subiect atât de complex şi care cere multă fineţe în plan psihologic. Când imaginile în sine sunt înfricoşătoare sau dezgustătoare, publicitarii sunt acuzaţi că apelează la pulsiunile primitive ale omului şi,


203

astfel, se dezic de responsabilitatea care le revine, atunci când se angajează la un astfel de demers: aceea de a pune în lumină cauza respectivă într-un mod creativ, care să producă o trezire în rândul publicului, să-i facă pe oameni să perceapă cu maximă intensitate gravitatea acelei probleme sociale. Imaginile şocante, care provoacă frică sau dezgust, sunt privite de mulţi ca scurtături ilegitime ale procesului creativ. La fel cum muzica ieftină este criticată pentru că nu conţine elemente care să producă satisfacţii de ordin cognitiv-estetic unei minţi cultivate în domeniul muzical, la fel cum revistele de tip tabloid sunt privite cu dispreţ pentru că scot la iveală tenebrele sufletului uman şi nu oferă satisfacţii în plan cognitiv-informativ minţii cultivate în domeniul jurnalistic, tot aşa şi imaginile care prezintă explicit suferinţa umană sunt criticate pentru un anume primitivism.

În apărarea publicitarilor care apelează la astfel de imagini, ar putea fi invocate argumentele pe care Sarah McGrath, filosof contemporan şi profesor la Universitatea Princeton, le aduce în sprijinul utilizării imaginilor veridice în deliberările morale (McGrath 2011). Sarah McGrath porneşte de la cu totul alte întrebări decât cele care au lansat lucrarea de faţă, iar campaniile publicitare per se nu sunt incluse explicit în orizontul ei de interes. Însă ea atinge problema imaginilor prin care sunt prezentate publicului detalii vizibile ale suferinţei unei persoane.

McGrath atenţionează că nu ar trebui să privim reducţionist astfel de imagini, să credem că ele reprezintă o formă de persuadare pe aliniamente strict emoţionale. Autoarea este convinsă că schimbarea de opinie care survine după vizualizarea unor imagini ale oamenilor aflaţi în suferinţă poate fi pe deplin raţională. Dacă este declanşată de descoperirea sau înţelegerea unor aspecte factuale pe care până atunci subiectul epistemic nu le cunoştea, atunci această convertire morală îndeplineşte toate criteriile cunoscute privind schimbarea raţională de opinie (McGrath 2011, 274-275). Ea consideră că meritul imaginilor este, în unele cazuri, acela de a crea o anume apropiere cognitivă de tema supusă atenţiei (în original, termenul utilizat de McGrath este aquaintance).

În cele ce urmează, voi apela la filtrul hermeneutic furnizat de Sarah McGrath pentru a analiza două imagini cu valenţe negative care au fost realizate în cadrul unor campanii sociale. Precizez că interpretarea care urmează se bazează pe o grilă de lectură dezvoltată de mine pornind de la

Ioana-Adina Grancea

204

textul Sarei McGrath şi că imaginile acestea nu se regăsesc în lucrările ei, deci nici lectura pe care eu o propun nu reprezintă neapărat punctul său de vedere.

Prima imagine o prezintă pe Jaqueline Saburido, o tânără desfigurată în urma unui accident rutier cumplit, cauzat de un şofer aflat în stare de ebrietate*. Tânăra avea 20 de ani când s-a produs accidentul şi, de atunci, a suferit zeci de intervenţii chirurgicale care i-au redat frânturi de sănătate, însă chipul său rămâne puternic afectat de acele arsuri cumplite, care i-au provocat orbire parţială şi au lăsat-o fără gene, urechi, buze, nas şi pleoape. Textul „Nu toată lumea care este lovită de un şofer beat moare” completează imaginea lui Jaqueline, formând o structură discursivă de efect, un semnal de alarmă adresat şoferilor care pretind că în multe cazuri condusul în stare de ebrietate nu se soldează cu moartea nimănui şi că multe din campaniile sociale exagerează consecinţele unui astfel de comportament. Îndemnul „Don't Drink and Drive”, plasat şi pe billboardul analizat aici (parte a unei campanii iniţiate de Departamentul pentru Transport din Texas), sună mult mai puternic când vine din partea unei astfel de persoane.

Să ne gândim la acel aquaintance, acea apropiere cognitivă de temă pe care o invocă McGrath: pentru o persoană care obişnuieşte să se urce la volan în stare de ebrietate, imaginea aceasta ar putea crea acea apropiere cognitivă de consecinţele pe care le poate avea o astfel de decizie. Altfel spus, imaginea nu reprezintă un stimul pur emoţional, ci oferă un detaliu factual legat de consecinţele reale pe care un astfel de gest le-a avut în trecut şi invită la un proces de deliberare morală. Privitorul este invitat să se gândească în profunzime la riscurile pe care şi le asumă: ar putea trăi cu gândul că a făcut pe cineva să ajungă în situaţia în care este Jaqueline Saburido acum? Cum s-ar schimba viaţa sa dacă ar ajunge el însuşi captiv într-o situaţie de coşmar cum este cea prin care a trecut Jaqueline? Gândul că astfel de lucruri se pot întâmpla, transmis prin intermediul unor filmuleţe sau poze cu actori angajaţi este diferit de gândul că un astfel de lucru s-a întâmplat cu adevărat unei persoane reale, care acum este dornică să împărtăşească experienţa ei pentru a-i determina pe şoferi să ia în serios * Imaginea în sine este accesibilă la adresa http://www.facesofdrunkdriving.com/jacqui,

unde sunt puse la dispoziţia publicului mai multe date privind accidentul respectiv şi consecinţele sale.


205

problema condusului în stare de ebrietate. Când este vorba de o persoană reală care acceptă să fie fotografiată în ciuda condiţiei sale, miza este tocmai cea despre care vorbeşte McGrath: problema comportamentală vizată este adusă mai aproape de public, care are acum ocazia să vadă lucrurile dintr-o perspectivă mult mai precisă, mai bogată în detalii, care îl ajută să simtă implicaţiile unei astfel de experienţe. Nu este vorba doar de emoţie, nu e vorba de o frică primitivă pe care imaginea o stârneşte ca să atragă atenţia, iar apoi să scurtcircuiteze procesul de deliberare morală. Dimpotrivă: prin detaliile factuale pe care le aduce mai aproape de privitor, imaginea invită la reflecţie, cere readucerea în prim-plan a forţei raţiunii care să biruie asupra „poftelor înşelăciunii” (pofta de băutură, pofta de a părea viteaz în ochii amicilor, pofta de a brava). „Gândeşte-te la Jaqueline înainte să te urci la volan dacă ai băut” este textul nescris, dar întipărit în mintea oricui priveşte cu atenţie imaginea lui Jacqueline.

Desigur, această putere a imaginii, de a furniza o anume apropiere cognitivă de temă, depinde de mai multe variabile. În primul rând, este nevoie ca lumea să o perceapă ca pe o imagine veridică. Din câte am reuşit să aflu după o investigaţie pe site-urile disponibile online, cazul este real, iar chipul lui Jaqueline este autentic. Totuşi, există, la nivelul multor persoane din public, un grad înalt de scepticism privind autenticitatea fotografiilor difuzate în mass-media, mai ales când acestea conţin detalii şocante care par rupte din realitate. Dacă cineva ar crede că povestea este una inventată şi chipul din imagine este, de fapt, o producţie Photoshop, imaginile nu ar mai oferi apropiere cognitivă de temă, ci mai degrabă îndepărtare de subiect - un privitor ar putea cataloga imaginea drept o altă exagerare a producătorilor de imagini contemporani, însetaţi de senzaţional.

Să trecem acum la cea de-a doua imagine doresc să o supun atenţiei

dumneavoastră, parte a unei campanii sponsorizate de o fundaţie numită Father Bob's Foundation, campanie care are în atenţie asigurarea hranei zilnice pentru oamenii străzii*.

Deşi vedem des oameni a căror înfăţişare şi ţinută denotă în mod clar lipsa unui acoperiş deasupra capului, puţini dintre noi ne gândim la anumite

* http://adland.tv/ooh/father-bob-maguire-foundation-eat-garbage-ambient

Ioana-Adina Grancea

206

detalii din viaţa lor. Poate că îi vedem uneori scormonind prin gunoaie, dar ne anesteziem gândurile de compasiune sau dezgust cu preocupările noastre zilnice. Totuşi, agenţia Clemenger BBDO a avut o idee care să ne scoată din comoditatea în care ne situăm când vine vorba de aceşti oameni: ne-a pus direct în situaţia de a contempla o altfel de cină pregătită pentru noi - prin aşezarea unor tacâmuri (desenate) de o parte şi de alta a unor tomberoane, suntem invitaţi să simţim groaza, dezgustul, umilinţa pe care o simt aceşti oameni zilnic, când sunt nevoiţi să recupereze din gunoaie resturi de mâncare încă utilizabile.

Dacă este să vorbim despre aquaintance, în direcţia indicată de Sarah McGrath, cred că aceste imagini îndeplinesc cu brio funcţia de apropiere cognitivă a problemei de privitor. „Mâncare pentru oamenii străzii” reprezintă un proiect vag, când este doar descris în cuvinte ca obiectiv al unei fundaţii caritabile. Mâncare pentru oamenii a căror cină arată aşa - e cu totul altceva! Invitaţia de a empatiza, de a ne pune noi înşine în locul persoanei vizate, este foarte puternică. O facem vrem-nu vrem, prin simplul fapt că ne apropiem de tomberon şi vedem tacâmurile plasate de o parte şi de alta, ceea ce ne conduce inevitabil privirea spre a vedea conţinutul acelui tomberon ca pe o masă pregătită pentru noi. Amestecul între gunoaie şi resturi de mâncare este suficient pentru a ne provoca dezgustul - însă stickerul lipit pe tomberon ne aminteşte că, pentru oamenii străzii, acest lucru se întâmplă în fiecare zi. Invitaţia de a ne gândi serios la lucrurile concrete pe care le putem face pentru a schimba această situaţie capătă acum un alt elan. Prin faptul că ne-am pus în locul lor pentru câteva secunde, am căpătat acea apropiere de temă despre care vorbeşte Sarah McGrath, acea apropiere capabilă să ne aducă o nouă înţelegere a situaţiei lor.

3. Reprezentarea vizuală a suferinţei - un rău necesar? Publicitarii sunt deseori sfătuiţi să abandoneze această strategie

suprauzitată, bazată pe negativ (pe a arăta răul doar pentru a-i stimula pe oameni să-l evite). Un studiu care sintetizează cele mai importante descoperiri făcute în acest perimetru în ultimele decenii (Hastings, Stead şi Webb 2004) concluzionează că apelurile pozitive ale campaniilor sociale au


207

şanse mai mari de izbândă: în loc să arătăm publicului un om desfigurat în urma unui accident rutier, mai bine să-i arătăm alternative concrete pe care le are în momentul în care primeşte o invitaţie la băut, dar ştie că este cu maşina. Mutarea accentului de pe negativ pe pozitiv ar fi, în linii mari, îndreptăţită, chiar privind-o din perspectiva teoriei argumentării: aproape toate situaţiile negative pe care le prezentăm pot, într-o oarecare măsură, să fie şi consecinţa unei alte tragedii, care nu are legătură cu subiectul campaniei (de pildă, Jaqueline ar fi putut fi victima unui incendiu la locul de muncă). Prin urmare, la o analiză atentă prin prisma normelor argumentării corecte, ele se dovedesc, în esenţă, forme sofistice.

Totuşi, apelul orientat spre latura pozitivă ar pierde la capitolul „conştientizare” a problemei. Uneori, imaginile reale cu încărcătură negativă au puterea de a declanşa dorinţa de schimbare a comportamentului într-o anumită privinţă, moment în care poate interveni şi apelul pozitiv, care să-i propună persoanei respective anumite strategii concrete de schimbare. Până la urmă, o chestiune de ethos publicitar este şi aceea de a stabili exact problema care încearcă să fie rezolvată printr-o campanie: deseori, este invocată nevoia de conştientizare a unei probleme ca pretext pentru tot felul de campanii sociale cu mesaj vag, care reprezintă în mod vădit simple exerciţii creative ale agenţiei şi care aterizează pe un teren în care problema respectivă este pe deplin conştientizată într-o anume formă, dar nimeni nu se simte capabil să facă ceva concret pentru a o schimba. În aceste cazuri, nu conştientizarea este problema, ci trecerea la acţiune. La fel, sunt alte cazuri în care problema este - dacă putem spune aşa - prea conştientizată şi deja rezolvată în mintea receptorilor, caz în care o campanie socială trebuie să aibă ca miză ruperea familiarităţii percepute pe care subiectul epistemic o simte în raport cu tema campaniei - de pildă, în ceea ce priveşte avortul, multe persoane cunosc că acest lucru se întâmplă şi fiecare a clasat deja subiectul ca pe ceva cunoscut, a cărui semnificaţie a fost pe deplin lămurită în propria minte. O campanie care ar avea şanse să pună publicul pe gânduri ar avea nevoie de imagini puternice, care să rupă familiaritatea percepută în raport cu această temă.

Este esenţial pentru un publicitar să înţeleagă că demnitatea meseriei sale depinde şi de onestitatea şi respectul cu care se va apropia de problema

Ioana-Adina Grancea

208

pe care clientul i-o aduce la cunoştinţă, de realitatea pe care-şi propune să o aducă mai aproape de public. Ce anume îşi doreşte să schimbe în percepţia publică asupra acelei probleme? Care sunt detaliile factuale ale acelei probleme încă necunoscute de public şi care ar putea face loc unor gânduri noi în mintea publicului?

Imaginile care prezintă suferinţa umană pot fi eficace mai ales atunci când publicul nu cunoaşte prea multe despre subiectul respectiv şi când anumite detalii ale imaginii pot funcţiona ca dovezi în construcţia argu-mentativă pe care se bazează imaginea (Dove 2012, 233). Ele pot să ofere un anume material cognitiv, bazat pe fapte reale, fără de care deliberarea morală pe care subiectul epistemic o desfăşoară ar fi incompletă. Totuşi, ele implică şi anumite riscuri de care publicitarul trebuie să ţină cont. Persoanele din public aflate în situaţii similare ca cele reprezentate în imagini nu ar trebui descurajate, iar stigmatul care este posibil să existe deja asupra situaţiei lor nu ar trebui alimentat prin reprezentări dramatice sau umilitoare a suferinţei pe care ei încearcă să o poarte cu demnitate.


Dove, Ian. 2012. „On Images as Evidence and Arguments”. În Topical Themes in Argumentation Theory, editat de Frans van Eemeren şi Bart Garssen, 223-239. Dordrecht: Springer.

Grancea, Ioana. 2015. „Visual Arguments and Moral Causes in Charity Advertising: Ethical Considerations”. Symposion. Theoretical and Applied Inquiries in Philosophy and Social Sciences 2(2): 167-185.

Hastings, Gerard, Martine Stead şi John Webb. 2004. „Fear Appeals in Social Marketing: Strategic and Ethical Reasons for Concern”. Psychology and Marketing 21(11): 961-986.

Kelland, Lindsay şi Catriona Macleod. 2015. „When it is Legitimate to Use Images in Moral Arguments? The Use of Foetal Imagery in Anti-Abortion Campaigns As an Exemplar of an Illegitimate Stance of a Legitimate Practice”. Philosophy and Social Criticism 41(2): 179-195.


209

McGrath, Sarah. 2011. „Normative Ethics, Conversion and Pictures as Tools of Moral Persuasion”. În Oxford Studies in Normative Ethics, editat de Mark Timmons, 269-291. Oxford: Oxford University Press.

O'Barr, William. 2012. „Public Service Advertising and Propaganda”. Advertising and Society Review 13(2), disponibil online la adresa: http://muse.jhu.edu/journals/advertising_and_society_review/v013/ 13.2.o-barr.html.

Ioana-Adina Grancea

210


211

Durerea intelectualelor din exil reflectată în discursul confesiv: Sanda Stolojan

şi Monica Lovinescu∗

Dana Monica Cândea

Durerea sau suferinţa reprezintă o temă filosofică, dar şi literară,

religioasă sau mitică, fiind o ocurenţă a destinului uman care se impune a fi surmontată şi exorcizată prin toate strategiile pe care fiinţa le poate avea la îndemână, pentru a se apropria de cel mai impalpabil deziderat: fericirea, echilibrul, satisfacţia sau pacea interioară. Exilul politic românesc al celei de a doua jumătăţi a secolului al XX-lea, reflectat în literatura confesivă, este o sursă de suferinţă morală, de durere psihologică, pentru că această stare înseamnă ruptură de acasă, de o Ithaca ideală, pentru a cărei recuperare, cel exilat, trece prin cele mai neaşteptate şi înfricoşătoare probe. În cazul intelectualilor români, din raţiuni politice, exilul se transformă într-o luptă încordată cu fiara totalitară din est, dar şi într-o luptă pentru afirmarea identităţii naţionale şi culturale şi, nu în ultimul rând, într-o luptă pentru apărarea propriei fiinţe ameninţate cu dispariţia. Suferinţa devine nu doar sursă a rezistenţei, ci şi motivaţie a luptei pentru transformarea destinului istoric al unui popor, aflat în stare de asediu ideologic, moral, personal. Sensul vieţii ne preocupă mai intens ori de câte ori căutăm o motivaţie pentru a trece de anumite obstacole majore, cum ar fi cele întâlnite în aşa-numitele situaţii-limită, printre care exilul sau autoexilul, ales din motive politice, se înscrie fără tăgadă.



Dana Monica Cândea

212

În Dincolo de bine şi de rău, Nietzsche ironizează compasiunea [Mitleid] şi face apologia suferinţei, înţeleasă ca temei creativ a tot ceea ce există. Ca „obstacol” sau ca „opoziţie”, „durerea” maximizează cuantumul de putere pe care îl obţinem, printr-o amânare sau o ocolire a deznodă-mântului, iar, în opinia lui Nietzsche, omul cautăputerea, mai mult decât plăcerea. Discutând diferenţa dintre „plăcere şi „durere”, el demonstrează că cele două stări nu sunt diametral opuse (Bolea 2008). Durerea poate fi considerată ca mijloc prin care se exteriorizează o judecată, în care s-a acumulat experienţa, pe când specificul ei este un şoc în sistemul nervos, care provoacă un dezechilibru. Durerea este o reacţie, nu este cauza unei alte reacţii. Durerea este o „maladie” (plăcerea – nu), cele două stări nu sunt dialectice, durerea este un obstacol care asigură prin contrast creşterea puterii (Bolea 2008). Durerea se alimentează din ea însăşi, se autore-generează şi poate să devină astfel un fel de subminare a vieţii însăşi, atunci când nu este transfigurată cultural sau artistic, punând sub semnul interogaţiei sensul şi utilitatea vieţii. „În plus, durerea este cel mai perfecţionist artist: ea şlefuieşte, taie în carne vie, ordonează, articulează – în aşa fel încât ceea ce este profund îi datorează existenţa” (Bolea 2008). Din punct de vedere cultural-artistic suferinţa poate fi valorificată prin acceptare, prin transformarea ei într-un instrument al evoluţiei, al procesului de echilibrare şi împăcare cu sine. Ea trebuie valorizată nu printr-o înţelegere logică, ci prin atribuirea unui sens nobil, similar celui al suferinţei cristice.

Steinhardt identifica în suferinţă drumul spre fericire, spre revelaţia apropierii de Dumnezeu, mărturisită în Jurnalul fericirii. Dimensiunea cristică a suferinţei implică şi sacrificiul pentru ceilalţi, pentru colectivitate, pentru umanitate. Profunzimea suferinţei deschide orizonturile interioare şi dorinţa de schimbare, de transformare, de integrare a experienţei tereste într-o logică a transcendenţei, care transformă viaţa de aici într-o călătorie iniţiatică, labirintică, purificatoare şi eliberatoare. Conform filosofiei camilpetresciene, cantitatea de suferinţă atrage după sine luciditatea şi drama, tendinţa permanetă de ieşire din sine şi de autodepăşire.

În suferinţă, omul unic se scindează lăuntric, se izolează de „fire”, de exterioritate, deşi are nevoie de motive exterioare pentru a se adânci în interioritatea durerii. Omul se


213

autoneagă în durere, căpătând un plus de conştiinţă. Planul conştiinţei se dezvoltã treptat după nivelurile durerii, se exacerbează la nesfîrşit, dezlegându-l pe om de lianturile cu viaţa şi cu ceea ce îi este propriu ei.” (Negru 2009). Revenind la conceptul de exil, trebuie să precizăm mai întâi faptul că,

după ’90, critica literară a fost intens preocupată de definirea, delimitarea şi tipologizarea acestuia. Articolul lui Ştefan Augustin Doinaş, Între farsă tragică şi destin, porneşte de la ideea lui Cioran că două virtuţim, din ce în ce mai rare, i-au rămas exilului: credinţa şi umorul. Definit ca „mărturie a imposibilităţii noastre de a ne naşte a doua oară, dovada că ne zbatem mereu în placenta existenţei noastre originare”, exilul este în viziunea autorului şi „un exerciţiu de luciditate tragică, de subversiune involuntară a conştiinţei liberului arbitru: abia devenind străin, îţi dai seama în ce măsură aşa-zisa noastră libertate este în realitate suma determinărilor imponderabile pe care ni le-a impus naşterea – rasa, naţionalitatea, credinţa, cultura, mentalitatea” (Doinaş 1997, 6). Exilul poate deveni totuşi şi şansa unei naşteri în ordinea spiritului, mai ales în cazul scriitorilor care îşi fac din vocaţie un destin. Este luat în calcul şi exilul interior, asumat de cei care, creând valori spirituale, refuză compromisurile istorice, izolându-se într-o detaşare orgolioasă, disidentă.

În Avatarii lui Ovidiu, Laurenţiu Ulici realizează un inventar de definiţii şi sinonimii asociabile exilului, pentru a ajunge la concluzia că există un fenomen al exilului:

Exilul ca fugă, exilul ca fugărire, exilul ca sancţiune, exilul ca opţiune, exilul ca aventură, exilul ca destin. Şi încă: exilul ca salvare, exilul ca terapie, exilul ca revanşă, exilul ca refuz. Apoi: exilul din motive politice, exilul din motive economice, exilul din motive personale, exilul din motive psihologice. Şi încă: exilul din dor de ducă, exilul din lehamite, exilul din întâmplare. Şi iarăşi: exilul din frică, exilul din curaj. […] exilul ca dereglare a unor funcţii dintr-un sistem, […] exilul ca rectificare a unui sistem deja

Dana Monica Cândea

214

dereglat, […] exilul ca dilemă […] exilul ca fenomen (Ulici 1997, 14).

Din studiul lui Adrian-Paul Iliescu, Exil, exil interior, modernitate,

reţinem asocierea conceptului cu gândirea religioasă medievală, care concepea existenţa omului ca un exil terestru, determinant pentru întoarecerea în sine a fiinţei, deci pentru un autoimpus exil interior şi intelectual. Alexandru Duţescu, în Excluderea şi exterminarea, ancorează exilul în panorama istorică a regimurilor totalitare, explicând tendinţa centrifugă a intelectualilor prin procesul agresiv de nivelare a existenţei, a individualităţii, a vieţii private şi a vieţii publice. O concluzie similară aparţine şi criticului Gheorghe Glodeanu: „Ştergând barierele dintre public şi privat, regimul comunist a legiferat dreptul de a ancheta intimitatea omului. Cetăţeanul din societatea comunistă este pus în faţa unei opţiuni dureroase: fie acceptă jocul puterii, fie este eliminat” (Glodeanu 2010, 11). Cel plecat în străinătate, pentru a se cunoaşte mai bine pe sine prin confruntarea cu Celălalt, este asociat, de Andreea Deciu, lui Gulliver, numai că, în secolul al XX-lea, plăcerea descoperirii şi a călătoriei este subminată de constrângerile impuse de istorie.

Gulliver-ul de după al doilea război mondial este un altfel de călător; nu mai este un cuceritor, ci un strămutat; nu un subtil consumator şi cultivator de diferenţă, ci un naufragiat simbolic, o victimă a unui accident în istorie, fie acesta deportare, exod, exil” (Deciu 1997, 56-57). Un punct de vedere autentic asupra fenomenului oferă şi Monica

Lovinescu în eseul O paranteză cât o existenţă,datorat experienţei sale directe de viaţă. Aceasta propune utilizarea conceptului de exil la plural, deoarece există atâtea exiluri câte epoci, moduri de percepţie sau persoane care îl trăiesc. După 1970 afirmǎ cǎ poate fi vorba despre o disidenţă exilată care s-a caracterizat prin mişcarea puternică pentru susţinerea drepturilor omului, avându-l printre protagonişti pe Paul Goma. Ca personaj activ al acestei forme a exilului parizian putem să o încadrăm şi pe Sanda Stolojan, având în vedere faptul că, din 1984, devine preşedinta Ligii pentru Apărarea


215

Drepturilor Omului în România. Referindu-se la perioada de după 1989, Monica Lovinescu pune problema posibilităţii de a mai vorbi despre exil, în condiţiile în care întoarcerea în ţară nu mai este interzisă.

Din punct de vedere politic şi administrativ, exilat este acela care nu se poate întoarce fără a-şi primejdui libertatea în ţara de unde a fugit. […] Dacă însă te poţi întoarce cum vrei, se mai poate vorbi despre «exil»? N-a devenit pentru cei rămaşi în străinătate mai exact termenul de «diasporă»? (Lovinescu 1997, 175). Analizând cu precădere fenomenul exilului american, Monica

Spiridon (La vest de Eden) ajunge la concluzia că exilul aduce cu sine normalitatea, că, departe de a fi o răsturnare în ordinea firească a lucrurilor, este „un catalizator de identităţi şi mai ales o formă de împlinire prin reacţie, faţă de mediul de provenienţă, ca şi faţă de cel adoptiv” (Spiridon 1997, 230). După ce remarcă faptul că noţiunile de exil, diasporă şi emigrare sunt folosite ca sinonime în discursul sud-est european, Eva Behring, în lucrarea Scriitori români din exil, optează pentru conceptul de exil, „categorie clasică a izgonirii, a antinomiei străinătate/intimitate, dezintegrare/integrare” (Behring 2001, 12-13), considerând că acesta nu poate fi definit în afara unor determinări precum: asuprire, urmărire politică, discriminare, închisoare, interdicţie de publicare, cenzură. Acestea ar fi, de altfel, motivele pentru care între 1945 şi 1989 a avut loc fie expulzarea, fie părăsirea voită a ţării, la care se adaugă şi sentimentul excluderii, neintegrarea, dar şi dorinţa revenirii. Asocierea exilului cu mitul izgonirii din paradis conduce la ideea suferinţei asumate ca dat ontologic. Ca stare conexă putem identifica nostalgia, iar ca atitudini, resemnarea sau lupta. Condiţia exilatului şi a suferinţei sale este exprimată şi în Psalmul 136 al lui David (Vechiul Testament), iar traducerea, realizată în limba română veche de Mitropolitul Dosoftei, o inspiră pe Monica Lovinescu în intitularea volumelor de memorii La apa Vavilonului. Exilul este interpretabil aici atât în mod obiectiv, cât şi în mod metaforic, ca exil terestru, ca ruptură de Dumnezeu:

Dana Monica Cândea

216

La apa Vavilonului/ Jelind de ţara Domnului,/Acoló şezum şi plânsăm/ La voroavă ce ne strânsăm,/ Şi cu inemă amară,/ Prin Sion şi pentru ţară,/Aducându-ne aminte,/Plângeam cu lacrămi herbinte./Şi bucine ferecate/Lăsăm prin sălci aninate,/ Că acoló ne-ntrebară/Aceia ce ne prădară/ Să le zâcem viers de carte/ Într-acea streinătate,/ Ca-n svânt muntele Sionul/ Cântări ce cântam la Domnul./ Ce nu ni să da-ndemână/ A cânta-n ţară streină./ De te-aş uita, ţară svântă,/ Atuncea să-mi vie smântă,/ Şi direapta mea să uite/A schimba viers în lăute!/ Şi să mi să prinză limba/ De gingini, jelindu-mi scârba,/ De te-aş mai putea uita-te,/ Ierusalim cetate,/ Nainte de nu te-aş pune/ În pomene-n zâle bune. (Dosoftei 1998, 301) Cronicar fidel al epocii, Sanda Stolojan este unul dintre actorii

implicaţi activ în lupta împotriva absurditǎţilor provocate de o ideologie distopică, fapt care implicǎ anumite riscuri şi nu o scuteşte de ameninţǎrile securitǎţii româneşti, foarte bine infiltratǎ în mediul parizian. În 22 februarie 1981 primeşte o scrisoare de ameninţare în care este anunţatǎ cǎ va fi executatǎ pentru cǎ şi-a trǎdat ţara şi pentru cǎ ar colabora cu KGB-ul şi cu sionismul. Pe 26 noiembrie, acelaşi an, primeşte o a doua scrisoare de ameninţare de la serviciile secrete româneşti. Aceastǎ tacticǎ nu este singularǎ pentru intimidarea actorilor exilului, ea fiind aplicatǎ, în forme mai brutale chiar, şi altor militanţi pentru drepturile omului, cum ar fi Monica Lovinescu – bǎtutǎ de securişti în faţa casei sale (11 noiembrie 1977), sau Paul Goma, care primeşte pachete suspecte, conţinând cǎrţi-bombǎ. Marea durere a diaristei este constarea faptului cǎ lucrurile în ţarǎ se înrǎutǎţesc din ce în ce mai mult, populaţia fiind ţinutǎ în beznǎ şi condusǎ spre înfometare, patronatǎ de Securitatea care o transformǎ într-o uriaşǎ închisoare. „Toatǎ cartea e plinǎ de jalea României sub Ceauşescu” (Mihăilescu 2004, 213), afirmǎ Dan C. Mihǎilescu, argumentând cu urmǎtoarea notaţie a diaristei „Crima lui Ceauşescu va rǎmâne în veci aceea de a fi pângǎrit sentimentul naţional la români şi de a fi descalificat România în ochii lumii”, adevǎrata vinǎ moralǎ a epocii, ale cǎrei efecte vor fi consemate cu acelaşi dramatism în paginile anilor urmǎtori.


217

În decembrie 1989 nu face o analizǎ a evenimentelor, lucru com-pensat de mǎrturiile postdecembriste, dar îşi analizeazǎ condiţia de exilată, în raport cu finalul regimului comunist:

Nu-mi închipuiam cǎ aveam sǎ apuc epoca post-Ceauşescu. Sǎ pornesc de la zero. Dar pentru mine nu existǎ întoarcere la zero. Existǎ o viaţǎ trǎitǎ sub semnul comunismului şi apoi al Exilului. Nici România nu se poate întoarce la ce a fost. Existǎ realitatea acestor patruzeci şi cinci de ani care nu pot fi şterşi. O ţarǎ în ruine, fiinţe omeneşti care trebuie reeducate, o sarcinǎ care trebuie sǎ ţinǎ cont de trecut pentru a-l şterge, pentru a-i anula efectele nocive. Am strania impresie de a fi supravieţuit propriei mele persoane.

Dacǎ primele douǎ volume sunt martorele sfârşitului biologic al

Exilului românesc de la Paris, diarista se vede pusǎ în situaţia dramaticǎ de a consemna mari dispariţii precum cea a lui Dinu Noica (în 1987), cea a lui N. Steinhardt (în 1989), sau ale altor intelectuali precum Stéphane Lupasco şi Ion Caraion (care se pare cǎ ar fi turnat-o la securitate înainte de a lua calea exilului).Paginile celei de a doua pǎrţi a jurnalului, intitulatǎ metaforic Ceruri nomade, încep cu o notaţie din 12 ianuarie 1990, consemnând viziunea asupra unei Românii proaspǎt ieşite din comunism, nevoia de a-şi redefini relaţiile cu ţara şi identitatea sa hibridǎ, româno-francezǎ. Problema exilului nu dispare, ci doar se metamorfozeazǎ, rǎmânând una dintre temele dramatice ale meditaţiei. „Sanda Stolojan îşi concentreazǎ atenţia cu precǎdere asupra evenimentelor politice, dar nu în micǎ mǎsurǎ asupra psihologiei şi problematicii specifice exilului, [emiţând] reflecţii filosofice asupra destinului existenţial şi istoric al Europei” (Săndulescu 2000, 3).

Obsesia româneascǎ este departe de a se fi încheiat, suflul de speranţǎ, anunţat în ultima notaţie din 1989, fiind repede spulberat de evenimentele politice ai cǎror principali actori rǎmân tot nomenclaturiştii. Apropierea fizicǎ de România, devenitǎ acum posibilǎ, o sperie la început, amânând-o pentru câteva luni, însǎ România din vis, din suflet, devine tot mai pregnantǎ şi mai tulburǎtoare, o Fata Morgana care o ispiteşte cu farmecele ei trecute şi o dezamǎgeşte prin mizeriile ei prezente. Posibilitatea

Dana Monica Cândea

218

de a reveni în locurile natale echivaleazǎ şi cu întoarcerea, prin memorie, în timpul trecut pe care l-a petrecut aici, care o leagǎ iremediabil de acest originar Paradis pierdut. Revin în amintire figurile mitologice ale biografiei personale: mama, tatǎl, bunicul, doica, prietenii pe care şi i-a fǎcut în studenţie, prin intermediul cǎrora cititorul descoperǎ misteriosul trecut al diaristei, refuzat primului volum din jurnal. Bucureştiul, revǎzut dupǎ mai bine de un sfert de veac, este prilej de rememorare, dar şi de constatǎri amare privitoare la pervertirea adevǎratelor valori umane şi culturale sub comunism.

Notaţiile sunt ritmate atât de evenimentele din România sau din Europa, în complexitatea ei unională, cât şi de trǎirile, visele, obsesiile care o animǎ, privitoare la destinul istoric al acestei lumi crepusculare, precum şi la destinul sǎu individual, scindat între ţarǎ şi exil, între trecut şi prezent. Tot mai frecvent apar meditaţiile despre timp, destin, memorie, sfârşit. Retrospecţia şi prospecţia se îngemǎneazǎ în acest volum atunci când vine vorba despre destinul românesc şi cel european. Nimic pozitiv nu se prefigureazǎ, în ciuda schimbǎrii de regim, care nu este altceva decât o comedie neagrǎ, cǎreia nici Caragiale nu i-ar mai putea face faţǎ. Pricipala preocupare a istoricilor i se pare cǎ ar trebui sǎ se îndrepte spre consemnarea memoriei, pe cât posibil fundamentatǎ pe documente autentice, precum rapoartele diplomatice, jurnalele intime, memoriile. Constatǎ însǎ cǎ regimul comunist a distrus mare parte din aceste documente, aşa cum, imediat dupǎ revoluţie constatase cǎ atât de mult aşteptata literaturǎ de sertar era cvasiinexistentǎ.

Discutând tabloul confuz prezentat de ţǎrile din est, se întreabǎ dacǎ acestea pot aduce ceva nou, dacǎ au un mesaj spiritual. Totul în contextul în care sertarele scriitorilor s-au dovedit a fi goale, în ciuda unui teribil orizont de aşteptare. Deşi se spera la o multitudine de opere de excepţie, nu a apǎrut nimic semnificativ dupǎ eliberarea ţǎrilor situate dincolo de cortina de fier” (Glodeanu 2010, 368). Reîntoarsǎ în ţarǎ în noiembrie 1990, ca interpretǎ a preşedintelui

François Mitterrand, prezentǎ apoi la alte reuniuni diplomatice la Paris, sau


219

simplǎ participantǎ la întâlnirile românilor din diaspora cu cei din ţarǎ, Sanda Stolojan constatǎ cu amǎrǎciune modul defectuos în care s-a fǎcut schimbul de putere la Bucureşti, mereu în folosul cuiva, al noii protipendade care se ridicǎ prin furt şi minciunǎ, şi nicidecum în folosul populaţiei, care sǎrǎceşte din ce în ce mai mult. Toatǎ acestǎ mascaradǎ politicǎ îşi are noii săi protagonişti, pe care diarista îi obsevǎ, îi analizeazǎ şi îi portrtizezǎ cu aceeaşi acuitate de a percepe esenţa dincolo de aparenţe. Revin frecvent, în notaţiile din aceastǎ perioadǎ, nume care ne sunt încǎ familiare, precum: Ion Iliescu, Petre Roman, Adrian Nǎstase, Teodor Meleşcanu, Doru Viorel-Ursu, etc.

Oglindă a unor ani halucinanţi din punct de vedere ideologic, politic şi social, în contextul cărora Monica Lovinescu se defineşte ca o conştiinţă trează şi angajată într-o aproape don-quijotescă luptă, jurnalul său reflectă, chiar dacă indirect, o personalitate, un alt destin frânt, deturnat, căutând totuşi sensul, dincolo de cioburile din care este compus mozaicul propriei vieţi. Ajunsă la capătul rezistenţei şi constatând în mare parte lipsa de rezultate, zădărnicia ei, îşi dă seama că tocmai lupta a fost sensul –

În afară de întâlnirea cu V., sensul existenţei mele acesta a fost: înfruntarea cu sistemul totalitar, un microfon, solida-ritatea cu purtătorii de cultură ce se cereau salvaţi, încăierarea cotidiană cu călăii ascunşi în cutele utopiei. [...] Nu am niciun drept să mă plâng. Opresc jelania (Lovinescu 2010, 500). A nu lăsa să moară fiinţa profundă a unui neam lovit crâncen în

componenta lui cea mai reprezentativă, intelectualii, este un prilej de a analiza din exterior calitatea morală a omului, a intelectualului, în situaţiile de criză ale istoriei. Laşitatea şi curajul sunt atitudini diametral opuse care definesc caracterele. Preocupată mai ales de ceilalţi, de exterioritatea care i se oferă ca o a doua natură a vieţii, Monicăi Lovinescu i se pare de neconceput lipsa de atitudine a majorităţii intelectualilor români, care îşi deghizează rezistenţa sub forma preferinţei pentru estetic sau a unei comunicări aluzive.

Dana Monica Cândea

220

Mama devine un personaj aproape idealizat al mitologiei personale. Răzbunarea sacrificiului ei ar putea fi făcută prin scrierea unei cărţi sau prin publicarea corespondenţei primite din ţară, dar se simte incapabilă de un astfel de demers. Nu poate uita şi nu se poate împăca nicio clipă cu moartea ei, fapt cauzator de angoasă şi insomnie, întreţinând intensă combustia revoltei. Se bucură atunci când găseşte, în Doina Jela, un scriitor dornic să îl întreprindă. Perspectiva realizării visului este notată în Jurnal, în 24 ianuarie 1997:

dacă aş fi sigură că ea va scrie despre mama cartea pe care nu reuşesc s-o fac eu - aş muri mai liniştită. Din moment ce suferinţa şi sacrificiul mamei ar lăsa urme, lucrurile ar redobândi un sens şi eu aş fi dus până la capăt ceva ce se situează între datorie, răspundere şi culpabilitate. [...] să-i pot oferi mamei mormântul unei cărţi, din moment ce i-a fost refuzat cel pământean (Lovinescu 2010, 446). Momentul este dublat de o scenă visată, plină de beatitudine, în care

se reîntâlneşte cu mama, semn că rana ei interioară s-a cicatrizat când a survenit certitudinea salvării de la uitare a suferinţei. Citind manuscrisul Jelei Doina – numele este adaptat ludic pentru a potenţa dramatismul – la finalul anului, se simte copleşită de patetismul evocării şi de fineţea psihologică a analizei. Cartea scrisă de Doina Jela, Această dragoste care ne leagă, apare la Editura Humanitas în 1998 şi prezintă relaţia la distanţă, de circa un deceniu, între mamă şi fiică, animată de o dragoste sublimă. Recuperarea casei Lovinescu din Bulevardul Elisabeta, în 1998, pe care intenţionează să o transforme într-un muzeu dedicat memoriei părinţilor săi, este un alt moment simbolic al răzbunării disidentei.

Bucuria nu e a unui proprietar căruia i se redă un bun, ci i se restituie un trecut. Dacă totul va putea fi dus până la capăt ... aş putea deci: să o răzbun moral pe mama care a fost scoasă de acolo de gealaţi – şi e cel mai puternic motiv de satisfacţie, să fac o casă memorială E. Lovinescu şi un lăcaş cultural în cadrul Fundaţiei Humanitas (Lovinescu 2010, 358).


221

Retorica vindicativă animă profund toate demersurile disidentei Monica Lovinescu, pentru care totalitarismul românesc nu a însemnat doar o mutilare a fiinţei unui întreg popor, ci şi o mutilare a propriului corp sufletesc, prin despărţirea brutală de ţară şi de mama sa.

Cenzurarea propriei confesiuni, devenită procedeu recurent în construirea textelor publicate, este o formă de rezistenţă interioară, de luptă asumată cu sine, de surmontare a slăbiciunilor umane, pe care le va relata totuşi, telegrafic, în ultimii ani consemnaţi, când boala şi degenerescenţa fizică îi blochează parţial libertatea de acţiune, o scoate pe tuşa istoriei, făcând-o, aşa cum remarca Bianca Burţa-Cernat, să trăiască un fel de exil al prezentului, timp pe care nu îl mai poate controla, aşa cum nu se simte în stare să controleze ordinatorul, demon tehnologic, care îi înghite textele fără drept de apel. La sfârşitul anului 2000, declară că ar fi încheiat socotelile cu însemnările zilnice, tocmai pentru a-şi oculta problemele de sănătate, mizeriile fiziologice, şi pentru a rămâne scriptural la acea imagine sobră, discretă, apolinică cultivată în paginile anterioare. Teatralitatea celei care în tinereţe a fost pasionată de arta dramatică este evidentă în modul în care îşi regizează scriptural retragerea din confesiune, pentru ca, mai apoi, să descoperim că a continuat jurnalul şi pe parcursul anilor 2001-2002 (pagini publicate sub titlul Jurnalul inedit).

Verbul a plăti, subliniat de diaristă, reluat ideatic şi în alte locuri, ne conduce spre două chei de interpretare a angajării Monicăi Lovinescu în tirurile încrucişate de idei ale Războiului Rece. Prima vizează sentimentul datoriei, al nevoii de a se converti într-un erou, cel puţin mărturisitor, cum afirmă Dumitru-Mircea Buda. Un astfel de erou trebuie să se sacrifice pe sine, să îşi abandoneze pasiunile (vezi literatura) care se dovedesc inutile în context şi să îşi pună toate înzestrările şi capacităţile în slujba unui ideal, a cărui realizare să îi poată şterge vina tragică. Amintind de limbajul religios, plata este reversul unui păcat săvârşit, cu sau fără voie. Verbul a plăti mărturiseşte, în cheia secundară a interpretării, despre asumarea vinei tragice, a hybrisului, de data aceasta resimţit acut în plan personal: faptul de a nu-şi fi putut salva mama. Misiunea de voce catartică, denunţătoare a Răului şi mântuitoare a conştiinţei româneşti, asumată aproape o jumătate de secol de Monica Lovinescu are o dimensiune mitic-creştină, în absenţa unui autentic sentiment al sacrului şi religiosului. Este modul în care această

Dana Monica Cândea

222

femeie intelectuală, bună cunoscătoare a lumii româneşti aflate sub semnul unei normalizări culturale şi a deschiderii spre civilizaţia occidentală înainte de 1947, înţelege că poate să mai facă ceva pentru ţara sa, căzută în fapt sub demonia utopiei comuniste. Jurnalul, venit să completeze activitatea radiofonică şi militantă dobândeşte „valoarea unui document, a unui lung, istoric proces-verbal ce inventariază gesturi, fapte, discuţii, evenimente” (Burţa-Cernat 2006).

Activitatea civică şi politică a Monicăi Lovinescu este permanent în conexiune cu literatura, cuvântulscris, dar şi rostit la radio (apoi transcris pentru a fi accesibil prin lectură) dobândind virtuţile unei adevărate arme reci, căutând să exprime adevărul, ţintind spre o lume unde cuvintele trăiau epoca distopică a falsificării. Războiul din cuvinte, aşa cum înţelege diarista că trebuie să fie dus de toţi condeierii, este deci acela al rostirii nefalsificate şi nedenaturate a realităţii. Recunoaşte ea însăşi distanţele sufleteşi pe care i le-a impus exilul, fixarea în anumite tipare din care, neputând să iasă, are sentimentul acut al inadaptării la prezent. Vizitele în ţară o pun în situaţia de a confrunta, mereu cu sentimentul unei acute dezamăgiri, imaginea mentalădespre România, idealizată o jumătate de veac, cu imaginea reală, decepţionantă. Prima vizită are loc în primăvara lui 1990 şi este precedată de o reflecţie asupra intervalului de viaţă pus în paranteza exilului, despre rostul lui, despre adevăratul mobil al revenirii.

nu pentru scriitorime mă întorc eu, după 40 de ani, în România. Am trecut prin viaţă aşteptând acest moment. Acum că bate la uşă, mă întreb dacă am avut dreptate, dacă o astfel de punere în paranteză a unei existenţe a avut vreun rost. Tocmai acum când rostul pare clar celorlalţi. De vină, în primul rând, eu. Care nu sunt în stare – şi nu voi fi niciodată – să fac faţă arestării şi morţii mamei în închisoare. (Lovinescu 2010, 286). Efectele confruntării cu ţara natală sunt insomnia şi şocurile

puternice, pe care şi le explică cu luciditate:


223

ca un cap ce s-a lovit de toţi pereţii: nici ideile, nici senzaţiile nu se mai aşază la loc. Prin suprapunerea constantă a trecutului peste prezent, toate situaţiile – până şi peisajele – mi se păreau suprarealiste. [...] această senzaţie de irealitate: nu mă mai aflam nicăieri, aflându-mă în această oscilaţie între ce lăsasem şi ce-am găsit (Lovinescu 2010, 286-287). Imre Toth defineşte valoarea providenţială a disidentei în

istoria românilor, iar afirmaţia lui este transcrisă în octombrie 1982:

V. Şi cu mine suntem o probă [...] a existenţei lui Dumnezeu. Doi oameni restabilind binele împotriva unui întreg stat organizând răul (Lovinescu 2010, 67).

În circumstanţele specifice ale exilului politic asumat, Sanda Stolojan

şi Monica Lovinescu sublimează suferinţa istorică a unui popor, supus limitărilor impuse de ideologia totalitară, fiind militante pentru drepturile omului şi voci care denunţă minciuna, impostura, atrocităţile din est. Scriind pagini confesive, eseuri, cronici sau articole nu fac altceva decât să definească tot mai nuanţat problemele de conştiinţă naţională şi morală, într-un context politic şi cultural specific. Acestei lupte active, ca revanşă a suferinţei, i se adaugă şi nevoia de vindecare a unor răni sufleteşti datorate dezrădăcinării, rupturii de tărâmul mitic al lui acasă. Suferinţa nu va fi decât parţial depăşită, prin micile răzbunări pe care reuşesc să le vadă realizate. Dezamăgirile în faţa istoriei continuă şi după sucombarea regimului comunist, când hotarele geo-politice sunt deschise. A recupera timpul pierdut şi generator de distanţe psihologice este imposibil. Dualitatea condiţiei tensionate se păstrează, la fel şi criza identitară. Aici/acolo, acum/atunci sunt repere fluide în planul sufletesc, limitele devin incerte şi dramatismul se mută în planul conştiinţei.

Dana Monica Cândea

224


Bolea, Ştefan. 2008. „Voinţa de putere în raport cu durerea”. Egophobia, e-revistă culturală 18. http://www.egophobia.ro/18/arhiva.html.

Burţa-Cernat, Bianca. 2006. „Sfârşit de veac, sfârşit de capitol”. Observator cultural 337. Arhiva-Observatorcultural.ro. http://www.observatorcul tural.ro/Un-epilog-diaristic-si-prologul-unei-reevaluari-critice-(I)*articleID_31403-articles_details.html.

Cioran, Emil. 1990. Revelaţiile durerii. Cluj-Napoca: Echinox. Deciu, Andreea. 1997-1998. „Gulliver în postmodernitate”. Secolul 20.

Exilul 10-12, 1-3: 56-57. Dinu, Adela. 2012. Diaristica feminină românescă. Cluj-Napoca: Eikon. Doinaş, Ştefan Augustin. 1997-1998. „Între farsă tragică şi destin”. Secolul

20. Exilul 10-12, 1-3: 6. Dosoftei. 1998. Psaltirea în versuri. Bucureşti-Chişinău: Litera Internaţional. Glodeanu, Gheorghe. 2010. Incursiuni în literatura diasporei şi disidenţei.

Ediţia a II-a, revizuitǎ şi adǎugitǎ. Iaşi: Editura Tipo Moldova. Glodeanu, Gheorghe. 2012. Narcis şi oglinda fermecată. Iaşi: Tipo Moldova. Iliescu, Adrian-Paul. 1997-1998. „Exil, exil interior, modernitate”. Secolul

20. Exilul 10-12, 1-3: 22-34. Ionescu, Nae. 2012. „Metafizica suferinţei. Dăruirea pentru transcendenţa de

aici”. http://www.crestinortodox.ro/http://www.crestinortodox.ro/religie-filosofie/suferinta-metafizica-suferintei-88733.html.

Lovinescu, Monica. 1997-1998. „O paranteză cât o existenţă”. Secolul 20. Exilul 10-12, 1-3: 175.

Lovinescu, Monica. 2010. Jurnal esenţial. Bucureşti: Humanitas. Lovinescu, Monica. 2014. Jurnal inedit (2001-2002). Bucureşti: Humanitas. Mihăilescu, Dan C. 2004. Literatura română în postceauşism, I.

Memorialistica sau trecutul ca re-umanizare. Iaşi: Polirom. Negru, Anca. 2009. „Aspecte ale Suferinţei la Emil Cioran în Revelaţiile

durerii”. Revista română 1(55): 18. Nietzsche, Friedrich. 2011. Dincolo de bine şi de rău. Traducere de Francisc

Grunberg. Bucureşti: Humanitas. Sǎndulescu, Al. 2000. „Jurnalul Sandei Stolojan”. Jurnalul literar 15-18: 3.


225

Steinhardt, N. 1998. Jurnalul fericirii. Cluj-Napoca: Dacia. Stolojan, Sanda. 1996. Nori peste balcoane. Jurnal din exilul parizian:

1975-1989. Bucureşti: Humanitas. Stolojan, Sanda. 1999. Ceruri nomade. Jurnal din exilul parizian:

1990-1996. Bucureşti: Humanitas. Stolojan, Sanda. 2007. Amurg senin. Jurnal din exilul parizian: 1997-2001.

Bucureşti: Humanitas. Ulici, Laurenţiu. 1997-1998. „Avatarii lui Ovidiu”. Secolul 20. Exilul 10-12,

1-3: 14.

Dana Monica Cândea

226


227

Durerea umană şi manifestările emoţionale în sistemul juridic.

Probleme etice∗

Cornel Mureşan

Durerea în definiţia simplă reprezintă o stare fizică dezagreabilă sau o

senzaţie care, chiar agreabilă fiind, se poate transforma în durere când depăşeşte o anumită intensitate şi se disting durerile fiziologice (dureri cu manifestări fizice de disconfort şi durerile psihologice – adică acele manifestări emoţionale de disconfort. Lipsa unei emoţii pozitive, bunăoară lipsa fericirii, este creatoare şi ea de durere.

Bertrand Russell susţine în cartea În căutarea fericirii că

nefericirea se datorează în foarte mare măsură unor viziuni greşite despre lume, unei etici greşite, unor deprinderi de viaţă greşite, care cu timpul nimicesc savoarea şi apetitul natural pentru lucruri posibile de care depinde în cele din urmă fericirea (Russell 2011, 16) Acelaşi autor în încercarea de identificare a cauzelor nefericirii

tratează temele competiţiei, a plictisului şi antrenului, a oboselii, a invidiei şi aminteşte şi de simţământul păcatului, mania persecuţiei şi frica de opinia publică. Este interesantă ideea potrivit căreia



Cornel Mureşan

228

Oamenii nefericiţi, asemenea insomniacilor, sunt totdeauna mândri de acest fapt. (…) foarte puţini oameni, cred eu, vor alege în mod deliberat nefericirea dacă întrevăd vreo cale de a fi fericiţi (Russell 2011, 22) Nefericirea este fără îndoială creatoare de durere, indiferent de

cauzele acesteia şi merită să amintim că fiinţa umană are dreptul la fericire şi merită luptat pentru înlăturarea durerilor de orice fel.

Durerea umană, într-o interpretare mai simplă, are ca factor declanşator orice perturbare survenită în derularea stării de bine, a stării de normalitate.

Orice manifestare emoţională în comportamentul oricărui subiect implicat sub orice formă în angrenajul juridic, poate avea efecte nocive asupra acestuia.

Emoţia resimţită din postura de parte sau subiect al unei acţiuni juridice, de la aceea de suspect, martor, pârât, inculpat, victimă, şi chiar anchetator sau magistrat, are repercursiuni psihologice şi comportamentale concretizate în diferite tipuri de disconfort.

Calitatea procesuală a oricărui individ va implica şi o calitate procesuală a comunicării dintre subiecţii implicaţi, iar pe cale de consecinţă, reacţiile participanţilor la demersul de înfăptuire a legii vor fi în stare să creeze disconfort şi durere umană sau satisfacţia altora.

Orice sistem de aplicare a legilor presupune comunicare şi implicit manifestări emoţionale diverse din partea participanţilor la actul de justiţie. Finalitatea demersurilor judiciare, însă, de multe ori creează nemulţumiri, neîmpliniri, frustrări, care se traduc în traume emoţionale, în adevărate ”dureri”, puse pe seama comportamentului sau prejudecăţilor altor oameni, cum ar fi anchetatorii, judecătorii sau orice altă parte sau persoană a sistemului juridic.

Justiţia cuprinde instituţii vitale ale statului, unde cetăţeanului ar trebui să i se vorbească pe înţelesul său, (obligatoriu în limba maternă) deoarece, printre altele (drepturi constituţionale, legale), acesta este şi susţinător al acestei instituţii prin impozitele pe care le achită bugetului.


229

Personalul acestor instituţii este destul de expus în faţa unor derapaje comunicaţionale în relaţia cu justiţiabilul, derapaje chiar involuntare uneori, care se pot manifesta în diferite moduri, cum ar fi:

- Folosirea unui limbaj sau a unor expresii de intimidare; - Folosirea unui limbaj ultraspecializat, cu termeni juridici

specifici, inclusiv în alte limbi, termeni care nu sunt înţeleşi de interlocutor;

- Justiţiabilul este tratat de pe o poziţie de superioritate de multe ori.

Aceste derapaje, fie că sunt accidentale sau premeditate, sunt în măsură să ducă la pierderea încrederii cetăţeanului de rând în forţele proprii, să-i creeze tensiuni interioare şi acea durere tradusă în majoritatea cazurilor în neîncrederea în justiţie.

Merită adusă aici în discuţie şi teoria drepturilor, teorie care continuă să aibă aplicaţii politice şi morale în societatea contemporană poate mai mult decât în secolele trecute. Exemplificăm cu Declaraţia Universală a Drepturilor Omului (aprobată de Adunarea Generală a O.N.U. la 10 decembrie 1948). La fel ca în secolele anterioare, se subliniază caracterul natural, „necreat” al drepturilor; astfel prin termenul „drepturile omului” Declaraţia evidenţiază statutul particular al fiinţelor umane.

Multe elemente ale acestui document reconstruiesc conceptele clasice (egalitatea indivizilor, natura inalienabilă a drepturilor) şi urmează modele mai vechi (prezentarea unor liste de drepturi). Alături de drepturile fundamentale, sunt precizate o serie drepturi specifice menite să protejeze împotriva sclaviei, torturii, arestului arbitrar, exilului, abuzurilor de tot felul. Teoreticienii contemporani ai dreptăţii au dezvoltat aplicarea teoriei drepturilor introducând o distincţie, devenită deja clasică, între drepturi pozitive şi drepturi negative.

Drepturile pozitive presupun, permit şi chiar impun uneori legiferarea şi intervenţia statului (dreptul la educaţie, dreptul la hrană, îmbrăcăminte, adăpost, dreptul unei victime de a fi ajutată…), acestea fiind numite uneori şi drepturi ale bunăstării

Drepturile negative (dreptul la libertate, libertatea de exprimare, libertatea de gândire, libertatea presei, dreptul la viaţă, dreptul la proprietate, dreptul la securitate, dreptul la libertatea credinţei şi a conştiintei, dreptul la

Cornel Mureşan

230

o judecată dreaptă…) sunt prin contrast drepturi ale non-intervenţiei. Ele se mai pot clasifica în drepturi active sau ale libertăţii pentru că presupun alegeri (libertatea de mişcare, de a călători…) şi drepturi pasive, care implică dreptul de a fi lăsat în pace (de a nu fi vătămat; dreptul de a nu-mi fi violată proprietatea…).

Poziţionarea justiţiabilului în raport cu aceste drepturi este fundamental determinată de respectarea sau încălcarea lor, de modul în care participanţii la aplicarea legii, în aceeaşi măsură cu cei care trebuie să respecte legile au simţul datoriei suficient de dezvoltat.

Teoria tradiţională a datoriei stipulează că o datorie este o obligaţie a unui agent faţă de o altă persoană, cum ar fi spre exemplu a nu minţi. Datoriile sunt acţiuni simple care sunt însă mandatate moral, adică sunt în acord cu exigenţele morale. Filosofii medievali au susţinut că noi avem datorii sau obligaţii specifice de a evita comiterea unor păcate.

Primii teoreticieni ai datoriei au descoperit în jur de o sută de trăsături virtuoase caracteristice pe care o persoană bună ar trebui să şi le însuşească, toate derivând din legea naturală. Ei au clasificat aceste datorii în 3 mari categorii:

1. datorii faţă de Dumnezeu (de a-L cinsti, de a-L servi, de a te ruga Lui);

2. datorii faţă de propria persoană (protejarea propriei vieţii, urmărirea fericirii, dezvoltarea propriilor aptitudini);

3. datorii faţă de ceilalţi: a) faţă de familie (respectul faţă de părinţi, grija faţă de soţ/soţie şi copii) b) faţă de societate (bunăvoinţa, ţinerea promisiunilor, să nu faci rău celorlalţi) c) politice (supunerea faţă de legi).

La toţi cei cărora li se aplică normele morale nu numai că le cunosc, dar fiecare ştie că ele trebuiesc urmate în mod imparţial. Aceasta înseamnă adoptarea unei atitudini morale faţă de aceste norme. Mulţi le cunosc în aceeaşi măsură în care îşi cunosc propria limbă. A comite încălcări ale legii – infracţiunile, sunt acte imoral justificate, după cum şi excepţiile de la normele morale trebuie să fie imparţial determinate, adică admise în mod public. Moralitatea, ca sistem public informal, trebuie cunoscută şi acceptată de toate persoanele raţionale.


231

Normele morale şi trăsăturile lor relevante trebuie să fie formulate într-o manieră accesibilă pentru orice om rezonabil. Caracterul public al moralităţii este, de asemenea, strâns legat de moralitatea imparţială. Moralitatea implică atitudinea imparţială faţă de toate celelalte persoane umane ce se conformează cursului unitar al normelor morale.

Imparţialitatea morală pretinde fiecărei fiinţe raţionale să justifice încălcările urmând procedura decizională a celor doi paşi, (1) să respecte caracterul universal propriu trăsăturilor morale relevante şi (2) să fie public admisă fiecare specie de încălcare a normelor morale.

În lumea înconjurătoare este foarte important caracterul imparţial al normelor morale pentru că oamenii sunt marcaţi de expunerea la greşeală, de vulnerabilitate, de limite şi limitări, de cunoaşterea fragmentară, limitată şi de relativism. Chiar dacă suntem oameni de caracter este imposibil să avem o imagine concludentă despre tot ce e relevant moral şi să susţinem în mod infailibil că este aşa şi că suntem scutiţi de greşeli unii faţă de alţii prin consecinţele acţiunilor noastre.

Normele morale, prin caracterul lor obiectiv, presupun dorinţa de perfectibilitate, deşi suntem deopotrivă virtuoşi şi vulnerabili în acelaşi timp, adică aceasta este situaţia contradictorie de la care pleacă normele morale. Nu ar trebui să existe ruptură între stările de fapt şi stările de drept, după cum nu ar trebui să existe disociere între fapte şi valori. Mersul vieţii umane capătă sens numai dacă subordonăm stările ambigue, contradictorii, celor ordonate, echilibrate şi valoroase.

Atributele meritorii şi culpabile sunt totuşi apropiate. Dorim ca rezultatele acţiunilor să fie meritorii, să se micşoreze cantitatea relelor şi numărul răufăcătorilor, balanţa beneficiilor să o depăşească pe cea a pagubelor. Posibilitatea de a comite greşeli, specifică fiinţelor umane, dă naştere încălcărilor nejustificate a normelor morale şi de aici trăirea şi acutizarea suferinţelor provocate de consecinţele imprevizibile, aşadar greşeala naşte durere, fără putinţă de tăgadă.

Poziţia dreptului în sistemul social este paradoxală. El este un produs al faptelor sociale şi al voinţei, fenomen material şi ansamblu de valori morale şi sociale, realitate şi ideal, ordine normativă şi fenomen istoric, ansamblu de acte de libertate şi de constrângere, apărătoare a condiţiilor convieţuirii şi a demnităţii individuale. Ne avertiza Blaise Pascal asupra

Cornel Mureşan

232

acestui aspect „nu-i nimic drept în sine”. Aceasta înseamnă, în primul rând, că dreptul nu-i o realitate primară, ci una produsă, cu alte cuvinte, nu-şi află temeiul în sine. Şi totuşi, nevoia de justiţie este universal umană precum moralitatea.

În desluşirea intercondiţionării dintre legalitate şi moralitate trebuie să încercăm să identificăm unele deosebiri între termenii de drept şi just. Aceşti termeni sunt polisemantici. Etimologia, dar nu numai aceasta, atribuie dreptului şi justiţiei aceeaşi origine (Jus, Juris) şi acelaşi înţeles. Şi cu toate acestea aceşti termeni au primit încărcături social-istorice, culturale şi organizaţionale diferite. În primul rând justiţia este o valoare socială ce se poate realiza în şi prin drept. Dar justiţia nu se epuizează într-un sistem sau altul al dreptului, într-un mod sau altul de existenţă a acestuia – cutumiar, drept natural sau etatic.

Ideea de justiţie este rareori dată într-o formă explicită. Cel mai adesea este dată implicit în câteva reguli de drept cu valoare axiomatică, pe care celelalte reguli nu trebuie să le contrarieze. Ideea de justiţie, pornind de pe teritoriul reglementărilor juridice, altfel-zis legale, stabileşte o conexiune cu teritoriul moralităţii deoarece ea cuprinde şi ideea de egalitate, echitate şi dreptate. Dreptul sau legalitatea este inseparabilă de juridic. Căci, legalitatea sau dreptul este format dintr-un sistem de norme, de reguli de conduită, de procedură şi interpretare, elaborate de autorităţi publice învestite şi recunoscute cu asemenea puteri, în baza unui proiect orientat de principii sau idei social-politice ale deţinătorilor puterii statale sau ale unei voinţe sociale dominante capabile să le aplice.

Dreptul discerne în mod specific realităţile sociale prin filtrele unor concepte şi categorii normative proprii, ghidate de proceduri, tehnici şi operaţii proprii. Definindu-l astfel, în calitate de drept convenţional sau „pozitiv” el se opune dreptului natural sau termenului impropriu de „obiectiv”. În acest sens Gheorghe Mihai subliniază „despre dreptul natural nu putem spune că e în vigoare, aşa cum spunem despre cuprinsul normativ al unui act” (Mihai 2008, 6).

Dreptul este caracterizat, de regulă, ca fiind de natură normativă şi socială. În unele doctrine, cele două trăsături sunt opuse, ordinea juridică fiind considerată ca neavând legătură cu ceva exterior sieşi. Paradoxal, o asemenea poziţie este susţinută de orientarea pozitivistă, al cărei îndemn


233

este, „reîntoarcerea la fapte”, la concret, pronunţându-se contra speculati-vismului şi raţionalismului abstract.

În dinamica concepţiilor asupra dreptului, putem identifica diferite valori considerate ca fundamentale pentru întemeierea şi organizarea sa: spre exemplu: binele (la Platon), dreptatea (la Aristotel), ordinea (la Cicero), binele comun(la Toma d Άquino), puterea (la Machiavelli), securitatea (la Thomas Hobbes), egalitatea (la Jean-Jaques Russeau), libertatea (la Immanuel Kant), utilitatea (la Jeremy Bentham), statul (la Hegel), solidaritatea (la Emile Durkheim), echitatea (la John Rawls) etc.

Vulnerabilitatea este o condiţie necesară, dar nu suficientă, pentru înţelegerea moralităţii. Ea nu poate fi folosită drept ghid al conduitei. După cum primul grup de zece norme morale este mai important decât cel de-al doilea grup de zece norme, la fel putinţa de a greşi atârnă mai greu decât fragilitatea fiinţei umane.

Există opinii, şi nu puţine, care susţin că sistemul judecătoresc din ţara noastră intimidează şi copleşeşte cetăţeanul de rând.

Conform articolului 22 şi 23 din Codul Deontologic al Personalului Auxiliar şi de specialitate al instanţelor judecătoreşti şi al parchetelor de pe lângă acestea, „personalul auxiliar şi de specialitate nu va recomanda persoanelor interesate, nominal, avocaţi, experţi, notari, executori judecătoreşti sau orice alte persoane care execută activităţi în legătură cu actul de justiţie. Personalului auxiliar de specialitate nu îi este permis să acorde consultaţii juridice”. Din păcate au fost cazuri în care, pe seama nerespectării deontologiei profesionale, s-au comis abuzuri.

De asemenea, Codul Deontologic al Personalului Auxiliar din sistemul juridic stipulează: „Orice funcţionar al Tribunalului sau Judecătoriei trebuie să fie o persoană deschisă, cu care se poate discuta, dar nu se poate aranja cu ea”. Activitatea judecătorilor şi a procurorilor este reglementată de Codul Deontologic al judecătorilor şi procurorilor, pentru avocaţii din spaţiul european existând Codul Deontologic al avocaţilor din U.E., aceste normative fiind completate de Legea privind drepturile inculpatului. Se face apel la egalitatea deplină a oamenilor în faţa actului de justiţie, principiu formulat admirabil în cuvinte: „Judecătorii şi procurorii sunt obligaţi să respecte egalitatea cetăţenilor în faţa legii, asigurându-le un tratament juridic nediscriminatoriu, să respecte şi să apere demnitatea, integritatea fizică şi

Cornel Mureşan

234

morală a tuturor persoanelor care participă, în orice calitate, la procedurile judiciare”. Din păcate, în anumite procese asistăm la o adevărată hărţuire a martorilor sau chiar a victimelor. De pildă victimele violurilor sunt aproape întotdeauna întrebate în mod tendenţios: „Nu aţi fost îmbrăcată provocator în ziua aceea? Prin atitudinea dumneavoastră nu aţi contribuit la fapta comisă de agresor?” Din cauza acestor aspecte nedorite multe victime renunţă să mai depună plângere împotriva violatorilor. Există o mentalitate bolnavă la nivelul societăţii, de cele mai multe ori persoanele violate sunt considerate uşuratice. De cele mai multe ori audierile victimelor unui viol decurg în aşa fel, încât induc sentimentul de vinovăţie, să nu mai vorbim de audierile presupuşilor criminali, care cel puţin în trecut erau agresaţi şi obligaţi să recunoască o faptă pe care nu au comis-o. În general în faţa organelor abilitate să ancheteze, martorii care nu sunt obişnuiţi să facă declaraţii publice se inhibă, se încurcă în date, devin confuzi în detalii, purtându-se mai firesc cei versaţi, deveniţi ”martori profesionişti”.

Comunicarea este extrem de importantă în relaţiile dintre actorii judiciari, iar o problemă cu care se confruntă etica în comunicare, o reprezintă modalitatea de procesare a informaţiei de către interlocutori, procesare care poate fi deformată în funcţie de tipul de comunicator sau chiar în funcţie de cum uneori interlocutorii sunt discriminaţi.

Comunicatorii pot fi: - comunicator marionetă – uşor de manipulat - comunicator alarmist – distruge echilibrul, deformează realitatea - comunicator filtru – atitudine potrivită faţă de informaţie - comunicator ecou – transmite tot ce aude (răspândaci) - comunicator circumspect – pune totul la îndoială - comunicator rezervor – stochează noutatea şi informaţia - comunicator conservant – păstrează informaţia, adăugând

clarificări. Interlocutorul ideal ar trebui să aibă o anumită constantă verbală şi să

nu suporte niciun fel de discriminare comunicaţională, fiindcă, din nefericire, în sistemul judiciar încă interlocutorii cu care organele judiciare lucrează, sunt uneori discriminaţi pe aceleeaşi criterii bine cunoscute:

- Vârstă (ce ştie ţâncul ăsta?) - Religie (ce vrea oare pocăitul acesta?)


235

- Sex ( e femeie, tocmai ea se găseşte să vorbească, între atâţia bărbaţi)

- Clasă socială (sărăntocul ăsta îşi deschide gura) - Aspectul fizic (urâtul ăsta ne spune ce să facem?) - Orientare sexuală (să-şi caute dreptatea în Olanda) Discursul juridic îl putem încadra, ca şi formă de prezentare, în

pledoarii, depoziţii, declaraţii, denunţuri, interogatorii, iar despre corectitudinea acestuia am putea vorbi doar în ideea în care acesta se încadrează în normele etice şi în manifestări şi comportamente decente care să se mereu la normele morale şi la normele juridice.

Nedreptatea este creatoare de suferinţă sub orice formă s-ar manifesta aceasta.

Emoţiile negative şi judecăţile de moment, fără discernerea şi analizarea circumstanţelor concrete, pot fi creatoare de durere.

Actul judiciar este până la urmă o negociere a argumentelor şi adevărurilor prezentate de părţi. Adevărul unuia, acceptat de orice instanţă, va deveni durerea celuilalt.

Actul de justiţie are o particularitate, aici nu poate fi vorba de iertare, iertarea ar fi o vină absolvită care ar îndepărta durerea, în schimb o condamnare dată chiar cu maximum de clemenţă, este o vină şi aceasta produce durere. Până şi cel care condamnă, suferă uneori.

Erorile judiciare sunt cele mai maligne forme de îngrădire şi lezare a libertăţii. Iar îndreptarea acestora, chiar dacă intervine, nu va şterge sechelele psihologice ale celui nedreptăţit.

Sistemul nostru judiciar dispune de pârghii etice care din păcate, uneori sunt lamentabil ocolite. Merită totuşi de prezentat câteva dintre filtrele care ar trebui să funcţioneze.

Consiliul Consultativ al Judecătorilor Europeni Acesta este un organism consultativ din cadrul Consiliului Europei în

materie de independenţă, imparţialitate şi competenţa judecătorilor. Este alcătuit dintr-un judecător din fiecare stat membru şi emite opinii (avize).

Opinia nr. 3 din 2002, intitulată „Principiile şi regulile ce guvernează conduita profesională a judecătorilor, în special etica, comportamentul

Cornel Mureşan

236

neadecvat şi imparţialitatea judecătorilor” răspunde la trei întrebări: 1. Ce standarde de conduită ar trebui să se aplice judecătorilor?; 2. Cum ar trebui formulate standardele de conduită?; 3. Ce se întâmplă dacă judecă-torilor li se aplică răspunderea penală, civilă şi disciplinară?. (www.coe.int/ccje).

Potrivit acestei opinii, puterile încredinţate judecătorilor sunt strict legate de valorile de justiţie, adevăr şi libertate; standardele de conduită care se aplică judecătorilor sunt corolare acestor valori şi o condiţie a încrederii în administrarea justiţiei. Opinia nr. 3 consideră că judecătorii trebuie să se ghideze în activitatea lor pe principii de conduită profesională, care să le ofere soluţii pentru a depăşi dificultăţile pe care le înfruntă în acest domeniu; principiile trebuie să fie redactate de înşişi judecători şi să fie complet separate de sistemul disciplinar al judecătorilor; este de dorit să se înfiinţeze în fiecare ţară unul sau mai multe organisme sau persoane în cadrul sistemului juridic care să sfătuiască judecătorii ce se confruntă cu probleme legate de etica profesională sau de compatibilitatea unor activităţi non-juridice cu statutul lor.

Există de asemenea un Ghid European asupra eticii şi conduitei pro-curorilor (http://www.coe.int/t/dghl/cooperation/ccpe/conferences). Ghidul recomandă procurorilor să nu favorizeze părţile, să nu se lase influenţaţi de interesele proprii, ale familiei sau ale altor persoane, să nu folosească informaţiile astfel obţinute pentru a servi nejustificat în interesul lor sau al terţilor, să nu accepte cadouri, avantaje sau ospitalitate din partea unor terţi care le-ar putea compromite integritatea, echitatea şi imparţialitatea.

În România, există Codul Deontologic al Judecătorilor şi Procurorilor (Hotărârea C.S.M. nr. 328/24.08.2005) elaborat de CSM. Codul este criticabil în primul rând pentru că este un cod comun pentru judecători şi procurori, ceea ce adânceşte confuzia dintre cele două categorii de magistraţi; or, nu poate exista un cod de conduită comun pentru aceştia, datorită faptului că ei îndeplinesc două funcţii judiciare total distincte. În al doilea rând, nu este un cod de conduită propriu-zis: normele sale sunt generale, nu se rezumă la a indica aspectele comportamentale admisibile şi cele nepermise ale judecătorilor şi procurorilor, ci multe dispoziţii sunt preluări fără nicio dezvoltare ale normelor din Legea de organizare judiciară, respectiv a statutului judecătorilor şi procurorilor. Nu în ultimul rând, codul


237

nu stabileşte organul de consiliere deontologică şi nici sancţiunile în caz de încălcare a normelor sale.

Mai mult, până în 2005 abaterile de la Codul deontologic antrenau răspunderea disciplinară a magistraţilor, lucru generator de confuzii pentru că încălcarea unor norme de conduită nu poate să atragă o răspundere disciplinară.

Efectul cel mai nociv al abuzurilor din societatea noastră îl reprezintă erodarea sistemului în ansamblul său şi a valorilor umane, care nu produc altceva decât tragism şi suferinţă.

Sadismul agresorilor verbali a fost definit admirabil de către Eric Hoffer: “Simţul puterii este mai viu când distrugem spiritul unui om decât atunci când îi câştigăm inima.”

Comunicarea, componentă sine qua non a socializării şi agentul primordial al globalizării, impune o abordare complexă, expresie a sincretismului cercetării specialiştilor: “ingineri, lingvişti, informaticieni sau psihologi, toţi studiază problema şi oferă modele, instrumente de lucru şi sfaturi” (Abric 2002, 11).

În sprijinul acestui argument vine şi observaţia profesorului Alexandru Boboc, conform căreia: „cultura modernă, o sintagmă cu drept de cetate în limbajele scriptice şi în cele de comunicare, circulă azi într-o polisemie ce cu greu ar putea să fie stăpânită” (Boboc 2008, 5).

Aparatul critic, compus din tehnicieni, evaluează materialul furnizat de către cei implicaţi în procesul comunicării, dar şi reacţiile în lanţ pe care schimbul de informaţii le generează. Performanţele artizanilor variază în funcţie de vârstă, educaţie, cultură, poziţie socială şi structură psihologică.

Manualele de liceu abordează comunicarea verbală, oprindu-se la enumerarea elementelor situaţiei de comunicare, fără a dezvălui subtilităţile acestui act complex şi capcanele în care poate cădea comunicatorul naiv. Aceste lipsuri în educarea vorbitorilor se pot demonstra în incapacitatea unor liceeni de a dialoga pe teme date. În schimb, atunci când bârfesc, femeile de la ţară sau din cartierele periferice ale oraşelor folosesc frazele lungi, colorate şi nuanţate, după cum a rezultat dintr-un studiu comparativ efectuat pe aceasta temă. În spatele crizei morale acute cu care se confruntă societatea modernă, la scară mondială, se află lipsa eticii în comunicarea verbală, cosmetizarea imperfecţiunilor, deşi se impune actul chirurgical,

Cornel Mureşan

238

menit să înlăture materialul lingvistic malign şi să corecteze mentalităţile şi prejudecăţile care-l întreţin.

Primul pas în abordarea crizei în comunicare îl reprezintă identificarea delictelor verbale şi implicit a traumelor pe care acestea le generează. „Comunicarea interindividuală defectuoasă are consecinţe dramatice asupra personalităţii: diminuarea încrederii în forţele proprii, deformarea identiţăţii, distrugerea reputaţiei, periclitarea vieţii şi a sănătăţii, pierderea controlul vieţii intime” (Boboc 2008, 5).

Comunicarea verbală etică se soldează cu un câştig bilateral garantat, fiindcă porneşte de la un scop etic: „vom numi scop etic, scopul unei vieţi mai bune cu şi pentru celălalt” (Ricoeur 1990, 42).

Fără a exagera, lipsa elementului etic la nivelul comunicării verbale în grupuri degenerează în ultraje, devastări, violenţe fizice fără precedent, atacuri armate, genocide. Acceptarea docilă a unui atac verbal nimicitor înseamnă culpabilitate. O formă similară de vinovăţie şi laşitate spirituală este şi acordul tacit dat atacului psihologic îndreptat în prezenţa noastră asupra unei terţe personae, chiar dacă asediul nu este îndreptat asupra noastră. Din păcate, distrugerea reputaţiei are loc de cele mai multe ori în lipsa celui incriminat, căruia i se refuză dreptul elementar de autoapărare. Defăimarea nu ţine cont de valorile individuale, de aceea ar trebui să ne evaluăm cu înţelepciune, ca eroina lui Schiller din tragedia „Maria Stuart”: ”Ich bin besser als mein Ruf” (germană „Sunt mai bun decât reputaţia mea”- act.III,sc.4)

Considerăm că sunt derapaje de la normele morale acceptate delictele verbale şi clişeele de manipulare a semenilor, începând cu formele subtile, aparent nevinovate(braşoavele, glumiţe, vorbele de clacă, frazeologia inutilă care maschează gândurile adevărate) şi terminând cu formele grave care induc autodistrugerea sau programează individul să devină unealtă verbală de distrugere în masă, aflată la dispoziţia formatorului diabolic (minciuna, calomnia, atitudinea lupului moralist, răspândirea unor informaţii grave, neverificate, a unor zvonuri alarmiste).

Închei subiectul prezentării cu încredinţarea că sistemul judiciar va produce din ce în ce mai puţină durere, că imperfecţiunile sistemului vor fi din ce în ce mai puţin cosmetizate, iar oamenii vor denunţa tot mai des mentalităţile învechite, mentalităţi pe care, în lucrarea Relaţii verbale


239

abuzive, Patricia Evans le denunţă explicit: „afişarea superiorităţii, înjosirea, umilirea, dominarea, contrazicerea, silirea, manipularea, criticismul şi intimidarea sunt acceptate de mulţi ca jocuri cinstite” (Evans 2009, 22).


Abric, Jean-Claude. 2002. Psihologia comunicării-tehnici şi metode. Iaşi: Polirom.

Boboc, Alexandru. 2008. Cultură modernă şi tradiţie de cultură. Cluj-Napoca: Grinta.

Evans, Patricia. 2009. Relaţii verbale abuzive. Bucureşti: Meteor Press. Hotărârea C.S.M. nr. 328/24.08.2005, publicată în M.Of. nr. 815 din

8.09.2005. http://www.coe.int/t/dghl/cooperation/ccpe/conferences. Mihai, Gheorghe. 2008. Fundamentele dreptului. Probarea în dreptul

pozitiv, vol VI. Bucureşti: C.H. Beck. Ricoeur, Paul. 1998. Soi-meme comme un autre. Paris: Seuil. Russell, Bertrand. 2002. În căutarea fericirii. Bucureşti: Humanitas. www.coe.int/ccje.

Cornel Mureşan

240


241

Suferinţa, temă recurentă în propaganda politică∗

Cristina-Lucia Şuţiu

Propaganda nu este o invenţie a secolului al XX-lea, ci ea are o istorie îndelungată. Încă din cele mai vechi timpuri, conducătorii au apelat la ea pentru a mobiliza masele sau pentru a le atrage de partea lor. În alte situaţii, propaganda a fost utilizată pentru a răspândi credinţe religioase. La prima vedere nu pare nimic greşit în a răspândi valori sau credinţe în lume, mai ales că toată lumea încearcă să facă ceva similar.

Propaganda politică deţine o conotaţie negativă din cauza faptului că ea este asociată, în mod curent, cu manipularea şi minciuna. Rezonanţa negativă provine şi din strânsa legătură dintre propaganda politică şi regimurile totalitare ale secolului trecut. Ea este, de asemenea, pusă în legătură cu războiul şi atrocităţile totalitarismelor. Într-adevăr, regimul nazist sau cel comunist au folosit din plin acest proces de comunicare, dar la el au apelat şi apelează şi statele occidentale democratice.

Tema suferinţei este adesea reluată în campaniile propagandistice, fie că se evocă suferinţa unei categorii sociale, a unui popor, a majorităţii ori a unei minorităţi. De cele mai multe ori, propaganda politică promovează un set de idei şi credinţe, cu scopul de a schimba ordinea socială, propunând eradicarea răul existent într-o societate sau într-un anumit segment al acesteia, prin răsturnarea valorilor existente. În acest context, propaganda militează pentru îmbunătăţirea condiţiilor de trai, pentru alinarea suferinţelor unei categorii de indivizi; ea răspândeşte un program politic şi propune o viaţă mai bună. Prin adoptarea mesajului propagandistic şi a comportamentului vizat de




242

propagandişti, indivizii cred, de cele mai multe ori, că se vor elibera de suferinţele şi neajunsurile sociale, materiale etc. Pentru a determina un anumit tip de comportament în rândul maselor, aparatul de propagandă poate invoca prezenţa unui pericol sau posibilitatea apariţiei unui pericol, faţă de care oamenii trebuie să îşi unească forţele şi să ia atitudine, dacă doresc să evite suferinţele ulterioare. Astfel, propagandiştii construiesc imaginea unui inamic unic, responsabil pentru situaţia de criză politică, socială, financiară în care se află societatea respectivă; în cazul pericolului iminent, inamicul unic urmează să producă daune inimaginabile societăţii, iar el trebuie să fie oprit printr-un efort colectiv. Pentru demonizarea adversarului, emitenţii recurg adesea la prezentarea imaginilor cu un puternic impact emoţional, pentru a stârni compasiunea indivizilor.

În cadrul propagandei, suferinţa vizează în primul rând atragerea atenţiei indivizilor prin producerea şi apelul la emoţie. Acest lucru este posibil deoarece senzaţiile reprezintă un factor extrem de puternic de identificare. De asemenea, senzaţia fizică a durerii produce în mod inevitabil unele reacţii emoţionale, cum ar fi: mâhnirea, supărarea, suferinţa, frica, panica, jena şi ruşinea. Astfel de reacţii pot fi folosite drept mijloace retorice, cum ar fi de exemplu cazul în care se doreşte o creştere a receptivităţii auditoriului în faţa unor mesaje, avertismente sau sfaturi. Imaginile suferinţei pot determina, de altfel, şi o identificare prin compasiune. Indivizii dintr-un grup ce sunt supuşi unui mesaj propagandistic pot avea compasiune pentru cei aflaţi în suferinţă, iar acest lucru poate fi un mod eficient de transmitere a mesajelor. Se apelează la compasiune pentru a incita sau pentru a genera ura indivizilor faţă de aceia care au cauzat sau cauzează durerea fizică, îi rănesc sau îi torturează pe cei evocaţi în mesaj. Aşadar, producerea de sentimente negative constituie un puternic instrument propagandistic. Imaginile suferinţei sunt utile mai ales în cadrul propagandei politice şi religioase, din moment ce ele exprimă relaţii în termeni de putere şi ierarhie. Persoana care cauzează suferinţa este cea puternică, cei care o resimt sunt ierarhic inferiori şi subiecţi ai acesteia (Enenkel 2008, 118).

Pentru a pune bazele unei propagande eficiente, nu este suficient să se facă apel numai la tema suferinţei. Astfel, Jean-Marie Domenach alcătuieşte un set de reguli specifice funcţionării propagandei politice: regula


243

simplificării şi a inamicului unic, cea a deformării şi a caricaturizării, regula orchestrării, regula transferului şi cea a unanimităţii şi contagiunii. Prima regulă, cea a simplificării şi a inamicului unic, presupune în primul rând simplificarea pe cât posibil a ideologiei şi definirea cât mai clară şi concisă a conceptelor promovate. Sinteza doctrinei promovate reprezintă tocmai punctul de început al fiecărei propagande, indiferent de tipul ei. Acest lucru este necesar în special pentru a oferi unui public divers informaţii uşor de înţeles şi de reţinut. Pentru atingerea simplităţii este necesară căutarea şi elaborarea celor mai simple şi frapante sloganuri şi simboluri, căci ,,reducerea la formule clare, la fapte, la cifre are întotdeauna un efect mai sigur decât demonstraţiile lungi” (Domenach 2004, 71).

Doctrina promovată prin intermediul propagandei poate fi condensată într-un simbol grafic, imagistic, plastic sau chiar muzical. Simbolul este deosebit de important în cadrul unei campanii propagandistice, căci el „se constituie ca purtător al unei profunde experienţe de viaţă, adresându-se raţiunii şi conştiinţei, dar mai ales pătrunzând dincolo de acestea, în planul sensibilităţii şi al inconştientului” (Stănciulescu 2004, 53). Simbolurile deţin nenumărate sensuri, iar ele diferă de la un grup la altul. Politologul american Murray Edelman este de părere că „simbolurile politice subliniază într-o formă concentrată acele înţelesuri şi emoţii pe care membrii unui grup le creează şi le întăresc. Nimic nu poate să impună ca un simbol să reprezinte un singur lucru şi numai unul” (Edelman 1999, 20).

Serghei Ceahotin percepe simbolul „ca o reprezentare ce evocă instantaneu o idee sau o doctrină, este semnul aproape mecanic, sau mai degrabă automat, care sugestionează oamenii, care îi uneşte în jurul acestei idei” (Ceahotin 2003, 182). Utilizarea simbolurilor este una dintre strategiile la care apelează propagandiştii pentru a-şi promova preceptele şi pentru a crea un sentiment de solidaritate între indivizi. Omniprezenţa acestor simboluri poate conduce în rândul adepţilor la o creştere a sentimentului de securitate; pe de altă parte poate atrage şi noi adepţi, dar, totodată, ele pot produce printre adversari sentimente ca frica, neliniştea, panica sau nesiguranţa, aşa cum este cazul oponenţilor regimurilor totalitare.

Simbolurile grafice sunt acelea care se servesc de litere. În cadrul categoriei simbolurilor imagistice intră drapelele, fanioanele, emblemele şi diverse însemne având forme de animale sau obiecte, precum zvastica,


244

secera şi ciocanul etc. Salutul fascist, de exemplu, intră în categoria simboluri plastice, iar imnul sau cântecele revoluţionare sunt simboluri muzicale (Domenach 2004, 70-71).

Cuvântul, fie el rostit sau scris, poate fi utilizat pentru a reda un fapt concret, simplu sau complex, cât şi pentru a exprima o abstracţie sau un ansamblu de idei abstracte, de ordin ştiinţific sau filosofic. Pentru Serghei Ceahotin, simbolurile reprezintă ,,forme simple, desemnând idei, chiar sisteme sau doctrine foarte complicate şi abstracte, scheme” (Ceahotin 2003, 167). Acesta schematizează relaţia dintre doctrină şi simbol sub forma unei piramide. La baza acestei piramide stă doctrina:

un proiect asupra societăţii prezente preconizate prin prisma intereselor şi poziţiilor emitentului său. (…) Doctrina politică nu este o simplă oglindire a acestor poziţii şi interese; prin natura şi esenţa sa, ea presupune un proces de elaborare ideatică, o construcţie spirituală bazată pe raţionamente euristice, critice şi argumentative. Reflex al vieţii politice reale, doctrina politică cunoaşte o viaţă ideatică proprie în care combate, evaluează, valorifică teze şi idei ale altor doctrine, argumentând şi motivând propria concepţie (Carpinschi 1992, 9). Eric Hoffer crede că o doctrină este eficientă atunci când ea oferă

maselor o doză de incertitudine. Doctrina trebuie să prezinte oamenilor o serie de idei care împreună întruchipează singurul adevăr. Acest lucru îl determină pe autorul amintit să afirme că ,,nici o doctrină, oricât de profundă şi de sublimă ar fi, nu va fi eficientă dacă nu este prezentată ca întruchiparea adevărului unic” (Hoffer 2013, 95). Înainte de toate, doctrina trebuie să fie crezută. Din acest motiv, propagandistul nu încearcă să accentueze toate aspectele doctrinei, ci recurge la simplificarea ei.

La etajul următor se găseşte o sinteză a doctrinei, şi anume programul care vizează acţiunea. Ceahotin situează deasupra programului o formă şi mai concentrată a doctrinei: ideile generale, părţi esenţiale ale programului sau obiectivele de atins, exprimate în cuvinte de ordine sau în sloganuri. La acest nivel, sloganul este elementul în care este condensată doctrina, iar el


245

,,face în mod mai direct apel la pasiunile politice, la entuziasm, la ură” (Domenach 2004, 70). Sloganurile sunt simple, uşor de reţinut şi de comunicat, fiind folosite cu precădere atunci când mesajul ce se doreşte a fi transmis este unul prea complex şi dificil de înţeles. Altfel spus, ,,sloganurile oferă un înţeles celor incapabili să înţeleagă ceea ce este complex sau celor care nu vor să piardă timp înţelegându-l” (Sharkasky 2002, 75).

În vârful piramidei este situat simbolul. El este o variantă stenografică a sloganului, a programului şi a doctrinei. Simbolul are avantajul de a fi scurt şi simplu, acţionând rapid în formarea reflexului condiţionat vizat de către propagandist (Ceahotin 2003, 168). În cadrul unei activităţi de tip propagandistic, simbolul este unul dintre cele mai eficiente instrumente. El este cu atât mai eficient, cu cât este mai sugestiv. Simbolul este cu adevărat eficient atunci când reuşeşte să transmită cu uşurinţă preceptele promovate de către propagandist.

O altă regulă a propagandei, cea a inamicului unic, presupune prezentarea concretă fie a unei persoane, fie a unui grup sau a unei naţiuni ce se arată a fi duşmanul publicului căruia îi este adresat mesajul propagandistic. Existenţa acestui inamic unic nu atrage cu sine şi vinovăţia acestuia. La fel de bine se poate arunca vina şi asupra unuia sau a mai multor indivizi nevinovaţi sau a căror vinovăţie nu poate fi demonstrată cu claritate. În acest caz, se poate spune că propagandistul găseşte un aşa-zis ,,ţap ispăşitor”. El s-ar face vinovat de criza societăţii şi de toate neajunsurile, suferinţele şi problemele care vin odată cu aceasta. Prezentarea concretă a unui duşman comun are rolul de a uni şi mobiliza populaţia într-un efort comun de luptă împotriva lui.

Pe lângă faptul că reprezintă un factor de coeziune şi mobilizare, construirea imaginii unui inamic unic ajută propagandiştii în atingerea scopurilor pe care şi le-au propus. Politicienii încearcă să profite de faptul că oamenii tind să prefere explicaţiile simple şi ca atare, ei aleg varianta cea mai simplă şi ajung să dea vina pe un ,,ţap ispăşitor” (Shabo 2008, 52). Michel Wieviorka observă că problema ţapului ispăşitor se află într-o strânsă relaţie cu violenţa rasială. Aceasta din urmă ,,constituie un mod de rezolvare a tensiunilor” şi că în acest context ,,esenţial este faptul că acest fenomen se produce ca urmare a unei pierderi de repere sociale, politice sau comunitate sau doar a unui risc de acest tip, real sau imaginar” (Wieviorka 1994, 105).


246

Violenţa rasistă nu este independentă de spaţiul politic în care ea se desfăşoară. Acest tip de violenţă este determinat sau condiţionat de stat sau de starea sistemului politic, dar violenţa rasistă ,,poate acţiona la un alt nivel; ea însăşi poate deveni politică, adică poate fi preluată de forţe mai mult sau mai puţin organizate care o plasează în centrul unui proiect sau al unei acţiuni nemijlocit politice. (…) ea poate fi instituţionalizată într-un stat, poate constitui un principiu de funcţionare a acestuia” (Wieviorka 1994, 106). Este bine cunoscut faptul că acest lucru s-a petrecut, cu precădere, în cadrul regimului nazist.

Acest concept de ţapispăşitor s-a încetăţenit în cultura occidentală prin lucrarea cu acelaşi nume a antropologului francez René Girard. În Antichitate, în timpul sărbătorii de Yom Kippur, evreii trimiteau un ţap în deşert pentru a duce cu sine păcatele lor. Acesta era denumit ţap ispăşitor. René Girard observă că în mai multe texte sunt evocate o serie de evenimente în care se recurge la sacrificarea unui aşa-zis ,,ţap ispăşitor” pentru restabilirea ordinii într-o societate. El este perceput de membrii societăţii respective drept sursa tuturor suferinţelor şi a relelor şi, după cum bine subliniază antropologul francez, ,,ţapul ispăşitor acţionează numai asupra raporturilor umane alterate de criză, dar va lăsa impresia că acţionează în egală măsură şi asupra cauzelor ei exterioare, molimă, secetă şi alte calamităţi obiective” (Girard 2000, 60). Simpla existenţă a unui inamic atât de periculos pentru societate îi poate determina pe oameni să acţioneze în vederea eliminării răului şi pentru restabilirea ordinii sociale. Observăm, astfel, cum se poate oferi un răspuns simplu la o problemă destul de complexă.

Propaganda tinde să se adreseze în primul rând majorităţii, dorind să influenţeze un număr cât mai mare de persoane. În acest demers propagandistic de oferire a unui răspuns simplu şi la îndemână, minoritatea poate întruchipa prototipul ideal de ,,ţap ispăşitor”. Evidenţierea inamicului comun dă roadele aşteptate mai ales atunci când el este deja perceput ca fiind ”celălalt” (Shabo 2008, 53). Acest aspect este evidenţiat şi de către René Girard, care afirmă că toate societăţile îşi supun minorităţile, grupurile neintegrate sau distincte unor forme de discriminare sau persecuţie (Girard 2000, 26). Cu toate acestea, duşmanul comun poate proveni şi din afara naţiunii respective, la fel cum poate proveni şi din interiorul ei.


247

Atunci când discriminarea se realizează pe considerente rasiale, pot surveni acte de violenţă asupra aşa-zisului ţapului ispăşitor. Violenţa rasială, observă Wieviorka, poate avea două forme: prejudecata şi violenţa. Astfel, ,,prejudecata este o formă blândă a acestui proces sau doar o formă moderată de starea sistemului politic şi de stat. Violenţa reprezintă forma radicală a prejudecăţii, în stare pură, când constrângerea politică sau morală e slabă sau slăbită, când puterea este de partea sa sau tolerantă” (Wieviorka 1994, 105). Prin urmare, violenţa rasială este posibilă atunci când statul, prin instituţiile sale, permite sau chiar încurajează atitudinile de acest fel.

Cea de-a doua regulă a lui Jean-Marie Domenach este cea a deformării şi a caricaturizării. Autorul francez porneşte de la ideea că propaganda îşi poate atinge ţelul doar în anumite circumstanţe. În momentul în care realitatea nu este convenabilă, atunci propagandistul intervine şi acţionează în vederea schimbării acesteia. Cum realitatea poate fi cu greu modificată în funcţie de necesităţile propagandiştilor, atunci aceştia recurg la crearea de aparenţe şi la interpretarea evenimentelor într-o manieră avantajoasă scopurilor propagandistice.

Având în vedere că structurile mass-media au puterea de a schimba percepţia oamenilor asupra realităţii, ele au devenit un instrument de nădejde al propagandei. Astfel, propagandiştii pun monopol asupra acestora şi fac uz de toate mijloacele de comunicare pentru a prezenta lucrurile într-o lumină prielnică lor. Ei au recurs la deformarea ştirilor, la folosirea abilă a citatelor detaşate de context şi la livrarea informaţiilor încărcate cu substrat propagandistic (Domenach 2004, 74-75). Toate ştirile erau filtrate prin aparatul propagandei şi se transmiteau în cel mai favorabil mod cu putinţă prin absolut toate suporturile media, cel puţin în cazul propagandei de tip totalitar.

Caricaturizarea duşmanului şi prezentarea sa într-o lumină defavorabilă este necesară pentru a determina o reacţie negativă din partea populaţiei, întrucât caricaturizarea inamicului exploatează o reacţie automată de respingere a ceea ce este anormal. Totodată, se dezumanizează inamicul prin asocierea lui cu vietăţi dăunătoare ce trebuie stârpite.

Această analogie are menirea de a crea în mentalul colectiv o atitudine de repulsie şi dezgust faţă de inamic, atitudine similară aceleia pe care o manifestă unii oamenii faţă de anumite insecte şi animale dăunătoare.


248

Vietăţile care erau alese pentru a fi asociate cu inamicul, cu damnaţii sau cu excluşii erau fie periculoase (cum ar fi şerpii şi lupii), fie nesemnificative (cum este cazul furnicilor sau gândacilor), fie amândouă la un loc (paraziţi de orice fel, şobolani sau termite) (O’Brien 2009, 37). Dezumanizarea duşmanului este întâlnită şi în cadrul propagandei politice de tip democratic. Istoria ne oferă nenumărate exemple în acest sens. Spre exemplu, în timpul celui de-al Doilea Război Mondial, propaganda americană îi numea pe inamicii japonezi reptile, insecte, gândaci, viermi sau babuini (Steuter, Wills 2008, 45). Dezumanizarea adversarului are rolul de a modifica percepţia publicului larg cu privire la acesta şi de a justifica orice tactică ce este necesară pentru a obţine victoria împotriva lor. La fel, regula amintită mizează pe fobiile oamenilor faţă de anumite animale şi insecte, folosind această teamă sau dezgust împotriva adversarilor.

De asemenea, o asociere între animale, insecte şi duşman este uşor de înţeles şi de reţinut de către o gama cât mai variată de oameni, indiferent de nivelul de studii al acestora, de statut lor social sau de vârstă. Căci, după cum afirmă şi Jean-Marie Domenach, ,,fără a cădea în exces, este sigur că propaganda cere o exprimare care să poată fi înţeleasă de cât mai mulţi” (Domenach 2004, 76).

Regula orchestrării presupune repetarea sistematică a unui set de idei pe toate canalele de comunicare disponibile. Aceste mesaje propagandistice trebuie să fie adaptate în funcţie de publicul vizat. Ideile de bază nu suferă modificări, ci ele sunt doar prezentate în mod diferit. O bună propagandă trebuie să se oprească asupra unui număr mic de idei pe care să le repete neîncetat pentru ca masele să le asimileze. Regula orchestrării are menirea de a asigura înrădăcinarea unor idei în mintea indivizilor, căci, după cum consideră Gustave Le Bon, „mulţimile sunt de o credulitate fără margini, însă cel mai adesea imaginile care li se sugerează sunt momentane, fără consistenţă, fără durată şi fără forţă” (Le Bon 2003, 100). Astfel, repetarea constantă a ideilor promovate deţine o maximă importanţă în procesul propagandistic.

Prin repetarea sistematică a unui număr limitat de teme şi prin diseminarea acestora în rândurile întregii populaţii, propagandistul doreşte să ofere răspunsurile la întrebările importante pe care cetăţenii le-ar putea avea cu privire la aspectele importante ale vieţii. Prin această tehnică se poate


249

realiza o blocare a formării anumitor idei care ar putea intra în contradicţie cu preceptele promovate. Însă, repetiţia trebuie realizată cu măsură, având în vedere faptul că ea poate genera atât asentimentul populaţiei, cât şi frustrare, plictiseală şi nesupunere (Kecskemeti 1950, 227). Paul Kecskemeti oferă exemplul regimurilor totalitare în care oficialii amplasau difuzoare în locurile publice pentru a disemina ştirile oficiale şi mesajele de propagandă. Cercetătorul crede că o repetare obsesivă a unor idei putea cu greu trezi în rândurile populaţiei entuziasm şi acordul spontan, ci mai degrabă un sentiment de neputinţă în faţa unei puteri irezistibile.

Jean-Marie Domenach este de părere că o campanie de propagandă este eficientă atunci când ea reuşeşte să impună aceleaşi teme şi atunci când se stabileşte un fenomen de rezonanţă între emitentul mesajului şi receptor. Acest fenomen de rezonanţă deţine un ritm care poate fi urmărit şi amplificat de către propagandist. Pentru a obţine o rezonanţă între propagandist şi mase trebuie ca mesajul transmis să corespundă aşteptărilor grupului vizat. Pe întreg parcursul acestui demers de influenţare a maselor este necesară monitorizarea fiecărei activităţi propagandistice şi adaptarea la fiecare situaţie ivită. Rapiditatea este elementul cheie în acest context. Succesul unei propagande rezidă în viteza de reacţie pe care o are propagandistul atunci când intervin modificări în contextul socio-politic. Propagandistul trebuie să găsească noi sloganuri şi argumente în funcţie de necesităţile momentului. Originalitatea ideilor şi a sintagmelor lansate joacă un rol deosebit de important la acest nivel (Domenach 2004, 78-79).

Regula transferului porneşte de la ideea că propaganda operează pe un substrat deja existent şi că nu se pot insufla maselor orice idei în orice moment. Propagandistul nu trebuie să afirme lucruri care contrazic făţiş mulţimea. El trebuie să pornească de la opinii ce se află în acord cu cele ale grupului vizat. Acest lucru a fost observat încă din Antichitate, atunci când teoreticienii retoricii subliniau importanţa adaptării discursului în funcţie de auditoriu şi aşteptările lui. Jean-Marie Domenach consideră că propa-gandistul trebuie să se plaseze în consens cu credinţele grupului înainte de a-l îngenunchea. În această situaţie, propaganda transmite ceea ce se crede şi nu ceea ce este adevărat. Propaganda politică urmează sensul ideilor preconcepute ale poporului sau grupului respectiv. În mentalul colectiv se


250

găsesc o serie de idei sau concepţii despre viaţă şi lume, pe care propaganda tinde să le capteze şi să le exploateze în folosul ei.

Prin regula unanimităţii şi a contagiunii se încearcă unirea indivizilor în jurul preceptelor diseminate de propagandă. Domenach observă că persoanele au de cele mai multe ori opinii divergente. Dar, sub presiunea grupul social din care ei fac parte, ei ajung să rezoneze cu ideile semenilor lor. Din acest motiv, opiniile individului ,,nu sunt în realitate decât o sumă de conformisme şi nu se menţin decât prin impresia pe care o are subiectul, anume că opinia pe care o exprimă este şi opinia generală, în unanimitate exprimată în jurul lui” (Domenach 2004, 86). Acelaşi lucru este observat şi de către Hannah Arendt, pentru care, în interiorul unei mase, ,,oamenii se comportă cu toţii deodată ca şi când ar fi membrii unei singure familii, fiecare multiplicând şi prelungind perspectiva vecinului său.” (Arendt 2007, 52) Într-un asemenea context, oamenii sunt privaţi de posibilitatea de a îi vedea şi auzi pe ceilalţi, cât şi de posibilitatea de a fi ei înşişi văzuţi şi auziţi.

Propaganda intervine de fiecare dată când este necesară crearea în mod artificial a unanimităţii; ea îşi propune să alimenteze şi să întărească sentimentul unanimităţii. Dacă în cazul democraţiei se încurajează diversitatea ideilor, în totalitarism se impune adoptarea în unanimitate a ideilor vehiculate de propagandă. Pentru a crea iluzia unanimităţii, propagandistul dintr-un sistem totalitar organizează impresionante parade şi manifestaţii. Aceste activităţi au rolul de a întări sentimentul apartenenţei la grup şi de a demonstra adversarilor forţa şi susţinerea pe care regimul respectiv o deţine.

Pentru a atrage simpatizanţi, un lider provoacă o stare hipnotică asupra indivizilor. Prin contagiune, impactul conducătorului se transmite de la o persoană la alta. Serge Moscovici susţine că masele sunt legate prin relaţii ce se constituie pe principii şi ţeluri comune. În consecinţă, indivizii absorbiţi de masă fac tot ceea ce le stă în putinţă pentru a se asemăna cu persoanele care au inspirat idealurile comune, adică cu liderul şi alţi superiori ierarhici. Acest lucru se realizează printr-o serie de imitaţii, aşa cum şi societatea este ,,un compendiu unde fiecare încearcă să intre şi să reproducă acţiuni, cuvinte şi idei ale celor care îi înconjoară.” (Moscovici 1996, 414) Imitaţia şi identificarea definesc relaţiile specifice din interiorul unei mase de oameni; acest lucru poate explica existenţa unor similarităţi


251

între membrii unui grup sau adoptarea de către ei a unor credinţe şi idealuri comune.

Individul se supune cu obedienţă deciziilor liderilor, acceptă orbeşte opiniile prietenilor sau ale partidului din care fac parte, adoptă atitudinile, gusturile şi stilul convenţional al grupului său. Odată încadrat într-un grup, persoana ,,este înghiţită de o masă, devine capabilă de exces şi violenţă sau de panică, de entuziasm sau de cruzime.” (Moscovici 1997, 65) Ea săvârşeşte fapte pe care conştiinţa sa le-ar respinge în mod normal sau care sunt contrare intereselor pe care le deţine. În acest fel, comportamentul individului se transformă radical.

Prin contagiunea exemplului, cei nehotărâţi pot fi atraşi prin puterea exemplului de partea cauzei promovate de propagandă. Conform lui Jean-Marie Domenach: „Marea masă socială, deprimată şi plină de îndoieli, este atrasă spontan de cei care i se pare ei că deţin un secret al fericirii care ei îi scapă şi care îi potoleşte setea de eroism”. (Domenach 2004, 88) Propaganda oferă imaginea unei societăţii ideale în care indivizii se află într-o armonie totală. Această armonie este prezentată publicului cu ajutorul mijloacelor comunicare în masă.

Însă, propaganda nu se foloseşte numai de aceste mijloace pentru a realiza contagiunea. De asemenea, se apelează şi la manifestaţii de masă şi parade. Lăsând impresia susţinerii unanime de care se bucură regimul în cauză, propagandistul realizează şi efectul de contagiune. Toate simbolurile utilizate de către propagandist, de la embleme şi insigne, până la drapele, uniforme şi sloganuri, insuflă grupului ideea de unitate întru îndeplinirea idealurilor promovate.

Aceste reguli sunt interdependente, iar succesul unui demers propagandistic ţine de respectarea fiecărei norme în parte. Propagandele nazistă şi sovietică sunt mărturia vie a acestui fapt.

O propagandă poate primi un răspuns din partea adversarului, iar acest răspuns se concretizează sub forma unei contra-propagande. Aceasta din urmă deţine la rândul său câteva reguli. Jean-Marie Domenach a evidenţiat şapte reguli proprii contra-propagandei.(Domenach 2004, 98-107) Una dintre ele se referă la reperarea temelor adversarului. Din propaganda ce trebuie combătută sunt extrase temele principale, apoi ele sunt clasificate în funcţie de importanţa pe care o deţin. În acest fel, aceste teme ale


252

adversarului pot fi mult mai uşor combătute. Elementele pe care se bazează propaganda atacată sunt reduse doar la conţinutul lor logic. Astfel, se pot descoperi erorile de argumentare sau anumite contradicţii.

Atacarea punctelor slabe ale adversarului reprezintă o altă regulă. Această regulă este fundamentală în cadrul oricărei strategii. Cele mai slabe argumente ale adversarului sunt şi cel mai virulent atacate, iar găsirea şi exploatarea acestor puncte vulnerabile constituie baza oricărei contra-propagande. De asemenea, trebuie evitată atacarea făţişă a propagandei adverse, în cazul în care ea este mult mai puternică.

O altă regulă stabilită de Jean-Marie Domenach se referă la atacarea şi desconsiderarea adversarului. Uneori, prin simpla desconsiderare a celuilalt, temele promovate de el tind să pară derizorii. Un alt aspect important în cadrul contra-propagandei constă în punerea adversarului în contradicţie cu faptele sale, dacă este cu putinţă. Contra-propaganda are ca armă şi ridiculizarea adversarul. Acest instrument este unul slab, dar totuşi eficace. O ultimă regulă este aceea a combaterii mirajului unanimităţii susţinerii de care se bucură adversarul.

Am putut observa, aşadar, cum regulile propagandei, aşa cum au fost ele stabilite de Jean-Marie Domenach, pot fi puse în legătură cu tema suferinţei indivizilor, în cele mai variate forme ale ei. Propaganda face apel la sentimente, iar frica este una dintre cele mai puternice dintre acestea. Oamenii tind mereu să se protejeze, iar în faţa unui pericol iminent care ar putea să le cauzeze suferinţe şi neajunsuri, ei aleg să acţioneze în vederea eliminării pericolului. Astfel, tema suferinţei este recurentă în cadrul campaniilor propagandistice.


Arendt, Hannah. 2007. Condiţia umană. Traducere de Claudiu Vereş şi Gabriel Chindea. Cluj: Ideea Design & Print/ Casa Cărţii de Ştiinţă.

Carpinschi, Anton. 1992. Doctrine politice contemporane. Iaşi: Moldova. Ceahotin, Serghei. 2003. Violul mulţimilor prin propaganda politică. Studiu

de Mihnea Columbeanu. Filipeştii de Târg: Antet XX Press. Domenach, Jean-Marie. 2004. Propaganda politică. Traducere de Dana

Lungu, Dan Lungu. Iaşi: Institutul European.


253

Edelman, Murray. 1999. Politica şi utilizarea simbolurilor. Traducere de Ruxandra Nichita. Iaşi: Polirom.

Enenkel, Karl A. E. 2008. “Pain as Persuasion: The Petrarch Master Interpreting: Petrarch’s De remedii’s”. În The Sense of Suffering. Constructions of Physical Pain in Early Modern Culture, coord. Jan Frans van Dijkhuizen şi Karl A. E. Enenkel, 91-164. Leiden: Brill.

Girard, René. 2000. Ţapul ispăşitor. Traducere din limba franceză şi notele de Theodor Rogin. Bucureşti: Nemira.

Hoffer, Eric. 2013. Adepţii fanatici: reflecţii asupra naturii mişcărilor de masă. Traducere de Lucian Leuştean. Iaşi: Polirom.

Kecskemeti, Paul. 1950. “Totalitarian Communication as a Means of Control. A Note on the Sociology of Propaganda”. Public Opinion Quarterly. 14, 2: 224-234.

Le Bon, Gustave. 2003. Psihologie politică. Traducerea: Simona Pelin. Filipeştii de Târg: Antet XX Press.

Moscovici, Serge. 1996. ,,Descoperirea maselor”. În Psihologie socială. Aspecte contemporane, coord. Adrian Neculau, 398-418. Iaşi: Polirom.

Moscovici, Serge. 1997. Psihologia socială sau Maşina de fabricat zei. Traducere de Oana Popârda. Selecţia textelor şi postfaţă de Adrian Neculau. Iaşi: Polirom.

O’Brien, Gerald V. 2009. “Metaphors and the Pejorative Framing of Marginalized Groups: Implications for Social Work Education”. Journal of Social Work Education 45, 1: 29-46.

Shabo, Magedah E. 2008. Techniques of Propaganda & Persuasion. Clayton: Prestwick House Inc.

Sharkasky, Ira. 2002. “Slogan as Policy”. Journal of Comparative Policy Analysis: Research and Practice 4: 75-93.

Stănciulescu, Traian D. 2004. La început a fost semnul. O altă introducere în semiotică. Iaşi: Performatica.

Steuter, Erin; Deborah Wills. 2008. At War with Metaphor. Media, Propaganda, and Racism in the War on Terror. New York: Lexington Books.

Wieviorka, Michel. 1994. Spaţiul rasismului. Traducere de Alina Şabac. Bucureşti: Humanitas.


254


255

Abstract

Between the 17th – 20th of June the International Summer School on

Philosophy took place, the first of its kind in Maramureş and among the first in the country. The activities of the school have taken place under the title ”Constants and reconfigurations in the ethical issue of communication”. The scientific event is part of the POSDRU/159/1.5/S/133675 project: “Innovation and development in structuring and representing knowledge through doctoral and postdoctoral fellowships„ (IDSRC – doc postdoc), implemented by the North University Centre of Baia Mare (the Philosophy Doctoral School) within the partnership and under the auspices of the Roumanian Academy – Iaşi branch.

The schedule of the Summer School was an extremely complex one and it included lectures, debates, round tables, seminars and field documenting. In synthesis, taking into account the coordinates of the scientific event, its works have been collected into the present volume. The volume has the following composition: the fist part is made up of the texts of the lectures held by academics of national and international prestige, reunited under the title: ”The ethical issues of communication”, and the second part consists of the papers the fellows presented during the round table, having two research topics: ”Ethical discourse and norm, between antiquity and contemporaneity”, and ”Redimensioning pain through discourse”, respectively.

Aurel Codoban, Is there still wisdom in communication?

Behind the triumph of communication in now a day times there is a very important change that indicates a modification of paradigm, according to Kuhn’s theory, or, maybe, a shift of episteme according to Foucault ideas. If for the modern philosophy the knowledge builds reality (Kant), for our postmodern world rather communication constructs reality (linguistic turn).

Abstract

256

Great shift, in the postmodern world is passing from a culture of knowledge to a culture of communication. However, in antiquity and modernity, wisdom was always defined as a reference to Being, from the less pronounced or more pronounced perspective of knowledge. Our problem now is: what is the wisdom of communication?

Gerhard Seel, The right to freedom of conscience. What is it and how

could we justify it?

The right to freedom of conscience is a 'sine qua non' condition of any communication.

For if one does not grant interlocutors the right to speak freely, their communication is flawed from the outset. This right is the subject of my investigation.

If a right is to be determined, one must answer the following questions:

1. What is the content of the right to freedom of conscience? 2. Who has the right? 3. Who is obligated by this law? 4. What is the source of validity of this right? The last question is identical to the second question in my title. I will

come back to it in the second part of my conference. But why distinguish the other three questions? Having a right means that someone else has an obligation. The right is therefore a relationship between someone having a right and someone having an obligation. This explains the second and third questions. The content of the right is the state of affairs or action that the one having the obligation must perform in favour of the one having the right.

Gaetano Mollo, The civility of cooperation based on communication One of the most acute exigencies in Italy today and worldwide is that

of accomplishing a virtuous synergy between individual formation, ethics and politics. In the centre of the interest of the collective cannot be the


257

economic sphere alone: this constitutes the effect of a „civilisation of cooperation”, based on equity and transparency. The Western civilisation, according to Mollo, risks decadence because of individualism and corruption. The crisis which we experience is essentially an ethical one, before being economical or political. One must reconstruct the ethical tissue of our society, through a moral renewing which to reflect the institutional one. For this, according to our author, it is necessary to be defined and put a new social model into action. It is about passing from a pyramid type system (a hierarchical and caste-based one) to a network-based system (a participatory and cooperative one). This is the „cooperative model”, based on a division, on the idea of co-participation and co-responsibility, in which equity and transparency should be in the centre of the social relations’ system.

Cornelia Margareta Găşpărel, Ethics of Virtue versus “The Art of

Always Being Right”

What kind of values do we assign to ethics? What are the methods used in reasoning and knowledge on ethical grounds? Where is the woman’s place in philosophy today? What is the role of philosophy in science? - are just some of the paths of analysis and critique that offer this brief foray into the Ethics of Virtue versus The Art of Always Being Right.

“Eristics” is the art of conflicting speech, it is the manner to persuade a reality built more or less on objective criteria. And the paper aims at just such an opening for future reflections on several main topics for discussion, in order to highlight the infinite possibility of ethical reasoning in theory and in social life. We believe therefore that ethics is perhaps the only one that offers the possibility to some latitudinal or longitudinal investigations of greater depth of thought and understanding beyond the “good” and “bad” that are assigned. Here it is necessary to distinguish between the notions and concepts and their field of manifestation and interest - for close, converging or completely different areas. In this regard we attribute to ethics a number of values such as: truth, beauty, justice, equity and fairness etc., as a measure

Abstract

258

of action and reasoning on some behaviors and actions that may be contextual or general.

EU normative ethics, excellence research, the role of philosophy in science and social life provide an opening to see how art is always right being present in the “ethos” and in the contemporary world paradigm.

Ionel Nariţa, The ethics of suffering

Regarding to the ethical judgments of the form "xis good", (or „x is evil”), we ask ourselves, what should bex? The ethics of action does not solve this issue because the actions of other people can not be observed by the evaluator, so that, they can not be evaluated.We have access only to our subjective states, only to our feelings or to our suffering.Therefore, ethics of action shall be replaced by the ethics suffering.The ethics of suffering is equivalent to consequentialism: the ethical value of a factis given by its consequences.

Daniela Dunca, Ethical facets of communication with one self:

Nicolae Steinhardt

In the space of the communist prisons, Nicolae Steinhardt had lived, together with his fellow detainees (intellectuals, priests, politicians), throught hehellish experience of torture, physical and psychical decay, humiliation, terror. Menaced by the stigma of evil, Steinhardt never surrendered from amoral point of view, more over, he became a religious man. It is a moment of redescovery of the self, o fare thinking of freedom from the religious point of view.

Petru Dunca, The debates concerning the oldest text in Roumanian

language. The "Ieud Codex"-1391 The Ieud Codex is a collection of religious texts elaborated

indifferent periods between the 14 thand 17th centuries, among which the


259

most significant is the "Ieud Manuscript" which, according to paleographer Dumitru Serbu and to other researchers, was elaborated in 1391. The basis for this is the interpretation of the year mentioned at the beginning of the text, "văleat 6900" ("year6900"). Another category of researchers believe that the "Ieud Manuscript" was elaborated around 1560, the argument being the analysis of the paper's filigree. Starting from the two directions of interpretation, our conclusion is the following: the "Ieud Manuscript" was created in 1391, although we presently have the copy of this text, date das 1560, keptat the Roumanian Academy. We can speak, thus, of the oldest text in Roumanian language, discovered in Ieud, Maramureş county.

Iovan Drehe, Rationality and morality at Plato and Aristotle

The purpose of the present paper is to sketch the relation between morality and rationality in the case of two ancient philosophers, Plato and Aristotle, from the perspective of their views on dialectic and virtues. Before dealing with the two, a short presentation of the specific cultural context in which originates the reflection on the matters discussed will be made. Then we will present the perspective of Plato, in whose view dialectic, the supreme method, will make someone capable of attaining virtue via knowledge. Following Plato, it will be observed that Aristotle had more nuanced views in this case and these will be presented from the perspective of his classification of arguments and classification of virtues.

Alexandru Lucian Voinea, Moral discourse in Ancient Rome. The

Cicero moment

This paper aims to show that the moral discourse in ancient Rome represented a careful way of expression. Roman rhetoric was strongly influenced by Greek rhetoric and philosophy, reaching its highest form of expression in the period of Marcus Tullius Cicero (106-43 BC). Cicero advocates not only for the reunion between rhetoric and philosophy, but especially between rhetoric and ethics, between eloquence and morality. If for Plato rhetoric means manipulation, with pathos being predominant, for

Abstract

260

Aristotle reason and argumentation (logos) are predominant while Cicero gives a special meaning to the ethos. He portraits the ideal orator (summus et perfectus orator), his morals represent the principal condition for persuading the audience. Thus, while for Aristotle (theoretician of rhetoric), the orator must only appear as a good man, with a particular character, with moral virtues, in the conception of Cicero (practitioner of rhetoric), the orator has to showthat he is a man of morals. Therefore we are witnessing the transition from the appearance of morality to its existence. A successful orator must bear in mind the moral life of people, to speak in general about moral experience. The principles of rhetoric must obey moral norms. Conclusive examples in support of this are represented by the Ciceronian Treaty De oratore (On the Orator) and the judicial speech, with a political character, In C. Verrem (Against Verres).

Victor Ioan Chira, Ethical norms and political speech in Michel

Foucaul's works

Having as a departure point Michel Foucault's work, this study aims both to present the importance of the ethical normativity, the connections between ethical norms and power and power relationships and to present the relationship between ethical and juridical norms.

Ana-Daniela Leonte (Farcaş), Chomsky’s views on the ethics of

political discourse

Even though he is widely known for his generative grammar theory and his well spoken activist ideas, Noam Chomsky insists that these two activities in which he engages should be regarded separately, as there is no connection to each other. Often, his critics accuse him that, while being a renowned linguist, Chomsky refuses to acknowledge the role of the language in political rhetoric. However, he stresses the importance of the methods used by politicians in their propaganda. Analyzing his work, we can argue that there is no discrepancy regarding the two subjects, as he considers that language can be used both in a good way and in a bad way. Regarding


261

political rhetoric, he emphasizes the double meaning of the words used by politicians and he explains concepts as doublethink and doublespeak, inspired by the Orwellian literature.

Melinda Izabela Achim, Accesible happiness. The dialectics of pain

and pleasure in the advertising

A component of market economy, but also of mass culture, advertising has long surpassed its economic function that it initially had, focusing, instead, on the ideological one. Advertising communication fascinates by presenting a world of abundance and of complete happiness, in which objects hurry to conform to the will of the consumer. In this universe of abundance and féerie each individual is a master with limitless power. But is this a ”happiness quota”, received and consume don a symbolic level, only? Or do we find it in the surrounding reality? Many authors denounce the ploys through which advertising falsifies reality and hierarchies of value, cultivates euphoria, hedonism, narcissism. For many, it weakens the critical apparatus and offers the illusion of a world reduced to consumption, happiness and pleasures, from which suffering and failures have vanished. But isn’t happiness the ultimate goal, and its pursuit - the noblest of human endeavors?

Ioana Adina Grancea, The ethics of visual representation of suffering.

The case of the social campaigns

Negatively-valenced images are often used in advertising to provoke fear or disgust and thus to make the audience avoid the type of situation portrayed. This approach is known in the field as the reverse-benefit strategy - instead of showing the good that may come out of the advocated choice C, they show the negative things that may come out from nonC. This paper explores the ethical responsibilities entailed in applying this strategy in the case of social marketing. Several accusations have been brought to advertisers who draw heavily on frightening or disgusting images. Hightened anxiety among the most vulnerable audiences is one of the most

Abstract

262

important side-effects: a chronic illness is painted in the most awful colours in order to convince the audience to donate more, but people who are actually suffering from this disease end up being most affected by the message. Paradoxically, increased use of negatively-valenced pictures may actually cause increased complacency among those who are least at risk and who tend to avoid the campaign after seeing it once and labeling it as something they do not want to watch again. The pretext most often invoked, that the cause can only receive the deserved attention on the part of the audience, does not always hold. Actually, researchers have documented a contrast between laboratory studies, which seem to show the effectiveness of fear-inducing images, and field research, which showed rather modest results at this chapter and proved that, on repeated exposure, people either grow accustomed to the respective images or develop avoidance strategies. Apart from this, the heavy use of images that portray human suffering may contribute to a diminishing in the perceived sanctity of human life, with all its (largely unseen) complexity. Commodifying pain, branding and exposing it on billboards and web 2.0 platforms may make it vulnerable to trivialisation. Another weak point of this strategy is that it does not speak well of advertiser ethos: drawing heavily on the basic impulses of human life is not seen as a high achievement in terms of message artistry. Relying on basic fear or disgust in order to draw attention is not the most dignified method to give a cause public presence. I look at contemporary debates on the place of visuals in moral deliberation for an answer to the question whether there can be ethics in this type of representation.

Dana Monica Cândea, The pain of the intelectuals in exile reflected

in the confesive discourse: Sanda Stolojan and Monica Lovinescu

The pain or suffering are constants of human life, especially when the individual is separeted from his matrix space and he is driven away from his homeland. Exile is a theme which has been discussed it since the ancient times by the great literatures of the world: the Egyptian exile of the Israelites led by Moses, the wanderings of Odysseus after the fall of Troy or the Latin


263

poet Ovid, at Tomis. In all cases the one exiled suffers a drama rupture, which causes him a re-evaluatuation of his own condition.

Like any existential crisis, the exile means a nostalgia of the lost homeland, rebellion and the struggle to return, especially when the rupture is the result of constraints, not a voluntary option. The communist regime in Romania in the twentieth century has created a significant phenomenon of exile, among whom two intellectuals have found an important place and their diarist notation became an unofficial form, but pertinent to chart the history: Sanda Stolojan and Monica Lovinescu.

The two militants sublimated a historical suffering of a people and in the same time they are militants for the human rights and the voices denouncing lies, deception and atrocities in the east. The pages of confession, essays, reviews and articles define the national and moral conscience in a cultural and political context. There is a need for healing those spiritual wounds due to the rupture of the mythical realm of home. Suffering will only be partly overcome by little revenge which in the end it is realized.

Cornel Mureşan, Human pain and emotional manifestations in the

legal system. Ethical issues

The legal system of any civilized society implies an interconnection between itself and other subsystems of the whole human society life, from which limits and limitations in human behaviors are born. The legal and moral systems are undoubtedly intertwined, complementary and juxtaposed, and the social facts of all individuals are the subject to proper judgments. Thus, the individual becomes the subject of law enforcement system, where, in different aspects and circumstances, during judicial approaches, can have emotional trauma, strictly personal pain caused by the relationship with justice. He may have failures, discontent or frustration on behalf of his behavioral inadequacies or other people's prejudices, which, in our case, can be investigators, judges or any other party or person in the legal system.

Abstract

264

Cristina-Lucia Şuţiu, Suffering, a recurring theme in political propaganda

Propaganda represents a good way to transmit information, ideas and conceptions about life,but its goal is to determine a certain behavior among individuals,depending on the propagandist’s interests.In order to achieve this, the propagandists appeal to feelings, trying to obtain a favorable response from those concerned.Suffering becomes a true vehicle for propagandawhen it is presented to individuals as an imminent danger,considering that people act under the umbrella of fear, against the possible sufferings.In this paper we propose to analyzethe suffering theme in the political propaganda,seen in the light of the rules of propaganda, as they wereestablished by Jean-Marie Domenach.


265

Despre autori

Melinda Izabela Achim, bursier în cadrul proiectului „Inovare şi

dezvoltare în structurarea şi reprezentarea cunoaşterii prin burse doctorale şi postdoctorale (IDSRC – doc postdoc)”, POSDRU/159/1.5/S/133675, Academia Română, Filiala Iaşi; doctor în Filosofie din 2012; domenii de interes: Ştiinţele comunicării, Publicitate; cărţi publicate: Publicitatea – formă de comunicare; articole pe teme de confluenţă între filosofie şi comunicare; participări la conferinţe internaţionale.

Monica Dana Cândea, bursier în cadrul proiectului „Inovare şi

dezvoltare în structurarea şi reprezentarea cunoaşterii prin burse doctorale şi postdoctorale (IDSRC – doc postdoc)”, POSDRU/159/1.5/S/133675, Academia Română, Filiala Iaşi; profesor, gradul I, la Colegiul Naţional „Mihai Eminescu” Baia Mare, doctorand anul III, în cadrul Universităţii Tehnice Cluj-Napoca, Centrul Universitar de Nord Baia Mare, Facultatea de Litere.

Victor Ioan Chira, bursier în cadrul proiectului „Inovare şi

dezvoltare în structurarea şi reprezentarea cunoaşterii prin burse doctorale şi postdoctorale (IDSRC – doc postdoc)”, POSDRU/159/1.5/S/133675, Academia Română, Filiala Iaşi; profesor titular pentru discipline socio-umane în învăţământul preuniversitar, doctorand la Şcoala Doctorală „Filosofie şi Comunicare”, Centrul Universitar Nord din Baia Mare, Universitatea Tehnică din Cluj-Napoca. A participat la conferinţe internaţionale şi a publicat articole în reviste indexate BDI aplecânduse asupra filosofiei contemporane, cu precădere asupra aspectelor etice şi asupra problematicii puterii la Michel Foucault.

Despre autori

266

Aurel Teodor Codoban (1948) este profesor la Universitatea “Dimitrie Cantemir” din Bucuresti, conduce doctorate în filosofie la Universitatea “Babes-Bolyai” din Cluj-Napoca şi conduce departamentul de Studii doctorale la Universitatea de Artă şi Design din Cluj-Napoca. A susţinut cursuri de Semiologie şi hermeneutică, Filosofia religiilor, Hermeneutica iubirii, Corp, gen şi comunicare şi susţine cursuri de Comunicare şi Relaţii publice, Comunicare şi negociere în afaceri, Semiotică gestuală. A publicat: Repere şi prefigurări (1982) (Premiul pentru eseu, 1983), Structura semiologică a structuralismului (1984), Filosofia ca gen literar (1992, ed. a II-a, adăugită 2005), Introducere în filosofie (1995), Sacru şi ontofanie (1998) (Premiul Academiei Române 2000), Semn şi interpretare (2001) (Premiul Fundaţiei Culturale „Dacia”), Amurgul iubirii (2003, 2004, 2010) (Premiul Universităţii „Babeş-Bolyai” 2004), Exerciţii de interpretare (2011), Imperiul comunicării (2011). A coordonat Postmodernismul: Deschideri filosofice (1995) şi este prezent în numeroase volume colective. A participat la numeroase conferinţe internaţionale şi naţionale. Este vicepreşedinte al Asociaţiei Române de Studii Semiotice şi membru în numeroase colegii redacţionale şi organisme şi organizaţii profeswionale sau culturale. A primit Premiul Journal for the Study of Religions and Ideologies pe anul 2002 (Pentru Filosofia Comunicarii) şi Distincţia „Profesor Bologna” (2011).

Iovan Drehe, bursier în cadrul proiectului „Inovare şi dezvoltare în

structurarea şi reprezentarea cunoaşterii prin burse doctorale şi postdoctorale (IDSRC – doc postdoc)”, POSDRU/159/1.5/S/133675, Academia Română, Filiala Iaşi; doctor în filosofie (2012), în cadrul Universităţii „Babeş-Bolyai” din ClujNapoca. Interese în domeniul istoriei argumentării.

Daniela Dunca, conferenţiar universitar dr. la Facultatea de Litere,

Centrul Universitar Nord din Baia Mare, Universitatea Tehnică din Cluj-Napoca; expert activitate de cercetare în cadrul proiectului „Inovare şi dezvoltare în structurarea şi reprezentarea cunoaşterii prin burse doctorale şi postdoctorale (IDSRC - doc postdoc)”, POSDRU/159/1.5/S/133675; are ca


267

domenii de interes ştiinţific filosofia greacă antică, etica, retorica. Cărţi publicate: Fundamentele filosofiei presocratice, Lecturi hermeneutice; studii publicate în volume şi reviste de specialitate; participări la conferinţe internaţionale din ţară şi din străinătate.

Petru Dunca, profesor universitar dr. la Facultatea de Litere, Centrul Universitar Nord din Baia Mare, Universitatea Tehnică din Cluj-Napoca; directorul Şcolii doctorale „Filosofie şi comunicare”; expert activitate de cercetare în cadrul proiectului „Inovare şi dezvoltare în structurarea şi reprezentarea cunoaşterii prin burse doctorale şi postdoctorale (IDSRC - doc postdoc)”, POSDRU/159/1.5/S/133675; are ca domenii de interes ştiinţific filosofiile orientului antic, filosofia contemporană, ştiinţele comunicării. Printre cărţile publicate: Fiinţă-Cunoaştere-Fericire la gânditorii post-paninieni, Introducere în filosofia Orientului antic, Repere în antropologia culturală a alimentaţiei; studii publicate în volume şi reviste de specialitate; participări la conferinţe internaţionale din ţară şi din străinătate.

Cornelia Margareta Găşpărel este cercetător doctor în cadrul

Academiei Române, Filiala Iaşi, Proiectul „PECAFROM – Promovarea egalităţii de şanse în cariera universitară şi academică pentru femeile din România” POSDRU/144/6.3/S/127928. Din anul 2009 este doctor în Filosofie, specializarea Etică iar domeniile sale de interes sunt: Etica, Filosofia dreptului, Psihologie. A publicat mai multe articole şi studii în reviste de specialitate din ţară şi străinătate, a colaborat la publicarea mai multor cărţi de editor între care amintim: Significance and Interpretation Within the Knowledge Based Society (vol.III), Unity And Diversity In Knowledgw Society (vol. I). Anul 2014 reprezintă anul editorial în care cercetătoarea, se face remarcată în mai multe contexte ştiinţifice naţionale şi internaţionale cu cele două cărţi de autor: Etică epistemologică Teorie şi proiect de studiu al omului, Editura Academiei Române, 2014 şi Fundamente etice în domeniul intervenţiilor psihosociale Perspective critice asupra eticii profesionale, Editura Institutul European, 2014. Cele două cărţi au fost recenzate în două numere consecutive în revista Al-Mukhatabat, Logic-Epistemology-Scientific Thought, Nr. 11 July şi Nr. 12 October,

Despre autori

268

Special Issue: Logic (and Argumentation) in Law & Analytic Philosophy of Human Rights, Editura Arabesques, 2014, Tunisia. Cercetătoarea este membră în board-ul editorial al revistei Logos & Episteme a Institutului de Cercetări Economice şi Sociale „Gh. Zane” al Academiei Române, Filiala Iaşi. De asemenea este membră în Council for Research in Value and Philosophy (Washington D.C.) şi membră în Comitetul Român de Istoria şi Filosofia Ştiinţei şi Tehnicii, (Iaşi). Cercetările sale se centrează pe câteva teme majore de interes, între care amintim în mod special etica epistemologică, ca demers novator la nivelul metodologiei specifice cunoaşterii etice. Contact: [email protected].

Ioana-Adina Grancea, bursier în cadrul proiectului „Inovare şi

dezvoltare în structurarea şi reprezentarea cunoaşterii prin burse doctorale şi postdoctorale (IDSRC – doc postdoc)”, POSDRU/159/1.5/S/133675, Academia Română, Filiala Iaşi; asistent universitar doctor la Facultatea de Filosofie, Ştiinţe Sociale şi Politice din cadrul Universităţii „Alexandru Ioan-Cuza” din Iaşi, în cadrul departamentului de Ştiinţe ale Comunicării şi Relaţii Publice. Doctor în Ştiinţele comunicării (2013).

Ana-Daniela Leonte (Farcaş), bursier în cadrul proiectului „Inovare

şi dezvoltare în structurarea şi reprezentarea cunoaşterii prin burse doctorale şi postdoctorale (IDSRC – doc postdoc)”, POSDRU/159/1.5/S/133675, Academia Română, Filiala Iaşi; doctorand în domeniul Filosofie la Universitatea Tehnică din Cluj Napoca, Centrul Universitar Nord din Baia Mare. A participat la conferinţe internaţionale şi a publicat articole BDI în domeniile filosofie politică şi etică. Domenii de interes: filosofie politică, etică, filosofie contemporană, filosofie antică, psihologia comunicării, studii culturale.

Gaetano Mollo (1947) este profesor de Pedagogie Generală, la

Facultatea de Ştiinţe Umaniste, de la Universitatea din Perugia, Italia. A fost şeful de catedră al cursului de „Filosofie” şi al cursului de studii în „Etica Ştiinţelor Umane”. Este autorul a circa trei sute de publicaţii: cărţi, eseuri şi


269

articole, precum: A scuola di valori, La via del senso, La conquista della coscienza, L’arte dell’insegnamento, Linee di pedagogia generale, Il senso della formazione, La civiltà della cooperazione. A scris de asemenea poveşti pentru adulţi: Ramoso (premiul naţional „Il viaggio infinito” - 1999 şi premiul internaţional „San Valentino d’oro” - 2000) şi Padrone (Premiul „Pegasus” - 2010). Din anul 2003 este Preşedintele Comitetului de Coordonare pentru studiul şi diseminarea filosofiei lui Pietro Ubaldi, iar în această calitate a publicat cartea: Pietro Ubaldi, biosofo dell'evoluzione umana şi piesa de teatru: L’onda dell’anima. (www.gaetanomollo.it).

Cornel Mureşan, bursier în cadrul proiectului „Inovare şi dezvoltare

în structurarea şi reprezentarea cunoaşterii prin burse doctorale şi postdoctorale (IDSRC – doc postdoc)”, POSDRU/159/1.5/S/133675, Academia Română, Filiala Iaşi; doctorand al Universităţii Tehnice din Cluj-Napoca, la Centrul Universitar Nord din Baia Mare; participări la conferinţe naţionale şi internaţionale.

Ionel Nariţa este profesor la Universitatea de Vest din Timişoara,

România. Domeniile sale principale de interes sunt: logica, epistemologia, semiotica şi relaţiile publice. Câteva dintre cărţile sale: Logica simbolică (2010), Semiotica (2007), Introducere în relaţiile publice (2010) şi Epistemologia paradoxurilor (2005).

Gerhard Seel este profesor emerit la Institutul de Filosofie,

Universitatea din Berna. A publicat: Satres Dialetik (1971), Die Aristotelishe Modaltheorie (1982). Este, de asemenea, co-editor al cărţii Ammonius and the Seabattle: Texts, Commentary, and Essays (2000), precum şi al seriei „International Aristotle Studies”.

Cristina Lucia Şuţiu, bursier în cadrul proiectului „Inovare şi

dezvoltare în structurarea şi reprezentarea cunoaşterii prin burse doctorale şi postdoctorale (IDSRC – doc postdoc)”, POSDRU/159/1.5/S/133675, Academia Română, Filiala Iaşi; doctor în Filosofie în cadrul Universităţii

Despre autori

270

„Alexandru Ioan Cuza”, Iaşi; articole ştiinţifice publicate pe teme de etică şi comunicare, retorică.

Alexandru Lucian Voinea, bursier în cadrul proiectului „Inovare şi

dezvoltare în structurarea şi reprezentarea cunoaşterii prin burse doctorale şi postdoctorale (IDSRC – doc postdoc)”, POSDRU/159/1.5/S/133675, Academia Română, Filiala Iaşi; profesor titular pe catedra de limba latină în învăţământul preuniversitar; doctor în Filosofie (2012); gradul didactic I (2013); a participat la conferinţe internaţionale, a publicat articole în reviste BDI şi volume colective, pe teme de filosofie morală din antichitatea greco-romană. Domenii de interes: etică, comunicare, retorică.


271

Bun de tipar: 2015 - Apărut: 2015 - Format: Academic

Editura Pro Universitaria Bd-ul Iuliu Maniu Nr 7, Corp A, Etaj 3

[email protected] 0733.672.111

Volum elaborat în cadrul Proiectului POSDRU/159/1.5/S/133675. Se distribuie GRATUIT.

Despre autori

272


273

Despre autori

274

constante şi reconfigurări în problematica etică a comunicării

Documents