CÂTE “CORPURI” ARE OMUL?

Autor: IOAN MAMULAŞ

1. Câte corpuri are un organism uman? O întrebare ce poate părea, la prima

vedere, o culme a stupidităţii. Căci ce altceva decât trupul format din piele, muşchi, oase,

vase sanguine, nervi, creier, organe interne etc. (adică toate acele elemente anatomice

care compun aşa-numitul corp fizic sau corp chimic, ori corp organic) mai poate intra în

alcătuirea unui om? – ar întreba la rândul său o persoană cu “picioarele pe pământ”.

Totuşi, din cele mai vechi timpuri şi până astăzi, diferite paradigme culturale, doctrine

ezoterice şi concepţii filozofice şi/sau religioase – impregnate adeseori de vitalism sau

animism – descriu fiinţa umană nu numai ca pe un corp material vizibil, palpabil,

ponderal şi dens, ci şi în termeni vizând componente non-substanţiale, invizibile,

impalpabile, imponderale şi subtile. Aceste componente – denumite uneori corpuri

subtile, iar alteori planuri (niveluri) subtile (sau suprasensibile) pentru a le deosebi de

“grosierul” corp/plan fizic, cel format, cum se spune, “din carne şi oase” şi perceptibil cu

simţurile comune – sunt ierarhic structurate şi, în modalităţi specifice, condiţionează,

animă şi dirijează corpul fizic. În ce priveşte numărul şi rolurile atribuite corpurilor

subtile, este uşor de remarcat că există o mare diversitate de opinii; dincolo însă de

diferenţele doctrinare, viziunea generală este aceea că fiinţa omenească reprezintă un

ansamblu multidimensional din punct de vedere ontologic, ansamblu a cărui

integralitate, organicitate şi relaţionare cu restul lumii sunt asigurate de modul în care

funcţionează respectivele componente subtile. De asemenea, în multe dintre concepţiile

privind corpurile subtile se consideră că multidimensionalitatea ontologică a fiinţei

umane o reflectă pe cea a Cosmosului, ceea ce constituie, afirma Ioan Petru Culianu, “o

formă destul de rafinată de speculaţie asupra raporturilor dintre microcosmos şi

macrocosmos, însoţită de o dublă proiecţie care ajunge la cosmizarea omului şi la

antropomorfizarea universului” [1, p. 49].

O prezentare exhaustivă a istoriei şi conţinutului doctrinelor privind corpurile

subtile necesită, dată fiind multitudinea şi, adeseori, complexitatea lor, un spaţiu care ar

acoperi mai multe rafturi de bibliotecă; de aceea, în cele ce urmează, sunt trecute în

revistă numai unele dintre ideile care, în decursul vremii şi pe diferite areale geografice,

au încercat să descifreze modul de alcătuire al fiinţei omeneşti.

2. Aşa cum sublinia C. Bălăceanu-Stolnici, “una din descoperirile fundamentale

1

ale omului paleolitic este modelul dualist al fiinţei umane, formată dintr-un corp

perisabil şi un suflet care-i supravieţuieşte”, model ce reflectă un dualism cosmologic în

care “o lume materială (văzută şi simţită)” coexistă cu “o lume spirituală (nevăzută, dar

revelată sau cunoscută prin vis şi extaz mistic)” [2, p. 13]. În acest fel sunt interpretate,

de pildă, riturile funerare ce se practicau cu 70 de milenii în urmă (epoca Mousteriană):

colorarea în roşu cu ocru (hematită) a trupurilor decedaţilor era un ritual prin care

oamenii pietrei cioplite îşi exprimau convingerea că un suflet inefabil continuă să

trăiască după moarte. Dualismul de tip corp – suflet şi, în subsidiar, credinţa în

nemurirea sufletului au deci o origine străveche şi străbat în timp, sub o formă sau alta,

prin meandrele protoistoriei şi istoriei diferitelor culturi şi civilizaţii.

O dovadă a persistenţei şi vitalităţii conceptiei dualiste este şamanismul, prezent

până astăzi la populaţii din Asia, Oceania, Americi, Africa, ţinuturile arctice. Definit de

Mircea Eliade [3] ca un sistem de tehnici extatice prin care se accede (deseori în scopuri

terapeutice) la lumile spirituale “de dincolo”, şamanismul distinge, de regulă, două tipuri

de suflete care sălăşluiesc laolaltă în corpul omenesc: un “suflet corporal” (care menţine

funcţiile vitale) şi un “suflet liber” ori “separabil” ce poate părăsi trupul în vis, în transă

sau după moartea fizică. Îmbolnăvirea unui om este provocată de pierderea unuia din

sufletele lui. Pentru a-l vindeca, unul din sufletele şamanului, “specialistul în suflete” al

comunităţii din care face parte pacientul, “trebuie să plece în căutarea sufletului pierdut,

să-l redobândească şi să-l aducă înapoi pentru a fi repus în corpul proprietarului de

drept” [4, p. 70].

3. Relativ la credinţa în posibilitatea dobândirii nemuririi de către terestra fiinţă

umană, o exceptie printre vechile culturi pare să o reprezinte cea sumeriană. Fragmentele

care s-au păstrat din Epopeea lui Ghilgameş (personaj legendar care, probabil, are la

bază figura istorică a unui rege al Urukului din jurul anului 2600 î.Ch.) descriu, de fapt,

cum acesta, în pofida unor eforturi extraordinare şi a călătoriilor în “lumile de dincolo”,

eşuează în tentativa de deveni nemuritor. După cum remarca I. P. Culianu, vechii

locuitori dintre Tigru si Eufrat “nu erau atât de experţi în călătoriile în alte lumi ca

vecinii lor, egiptenii. Ei ne-au lăsat de analizat doar câteva mituri fragmentare, mituri

cu o morală care însă ne sună familiar: fiinţele umane sunt destinate să fie muritoare şi,

ca atare, ele nu sunt îndreptăţite să cerceteze alte lumi” [4, p. 85].

Pentru egiptenii antici – care desemnau conceptul de „viaţă” prin termenul

Ankh, reprezentat de o cruce ansată –, pe lângă trupul fizic (numit Khat şi simbolizat

printr-un peşte), degradabil în absenţa mumificării, exista şi o parte extraorganică a

2

individului uman, persistentă, în anumite condiţii, după moartea fizică. Această parte

avea, conform textelor funerare, o structură ternară, fiind formată din Ka (reprezentat de

o pereche de braţe ridicate), Ba (având ca simbol o pasăre cu cap de om) şi Akh (sau

Khu, ori Akhu, simbolizat de un ibis comat sau de un foenix).

Ka (tradus uneori prin “corp/dublu eteric”) era considerat “un fel de reproducere

cvasiincorporală a trupului, posesoare a unei anumite conştiinţe, dăinuind după

moartea acestuia, ca un suport al virtualei vitalităţi a individului” [5, p. 180]. El

reprezenta o proiecţie animată şi colorată a făpturii omeneşti, un „dublu” care copiază în

cele mai mici amănunte întreaga imagine a individului căruia îi aparţine. Iniţial, Ka

desemna numai „dublul” faraonului, care-l ghida pe acesta în viaţă şi-l proteja după

moartea fizică. Mai târziu, conceptul de Ka (la plural Kau) s-a extins la orice fiinţă

umană şi se referea la o prezenţă imaterială ce rămâne în mormânt şi se înfruptă din

ofrandele funerare. Pe de o parte, Ka posedă forma siluetei şi atributele de personalitate

ale omului căruia îi aparţinea, iar pe de altă parte are o anumită independenţă faţă de

corpul fizic şi poate călători după dorinţă în spaţiile terestre; de asemenea, are nevoie să

mănânce şi să bea (de aceea, trebuia avută mare grijă ca, în mormânt, să i se asigure

hrană şi băutură curate, sau măcar ca acestea să fie figurate pe pereţii cavoului). Acest

din urmă fapt conferă conceptului de Ka un plus de stranietate, căci nevoia de hrană şi

băutură – elemente eminamente materiale – este în contradicţie cu ideea de spirit/suflet

în sensul filozofico-religios occidental. În fapt, aşa cum remarca autoarea britanică Lucy

Lamy, “Ka este o noţiune complexă pentru care nu avem corespondent lingvistic…În

mod curent, se consideră Ka drept o manifestare a energiei vitale, dar aceasta nu poate

explica îndeajuns de ce, în ritul funerar, lui Ka îi erau dedicate statui, formule rituale şi

ofrande; sau de ce în cavou era păstrată o uşa falsă strâmtă prin care Ka să vină şi să

plece şi să mănânce hrana figurată pe pereţi” [6, p. 25].

Alte semnificaţii ale lui Ka erau (după [7], p. 162–163):

– putere de zămislire şi potenţă sexuală;

– aspect de zeu protector care îl apără pe cel în viaţă şi continuă să-l apere şi după

moartea fizică, aceasta din urmă fiind de fapt „întoarcerea la Ka”;

– spirit al neamului, preexistent în individ. Kau avea uneori sensul de „strămoşi”, iar

alteori reprezentau personificări ale calităţilor (de regulă 14 la număr : autoritate,

forţă, voinţă creatoare, stabilitate, nobleţe, înţelepciune magică, strălucire,

cunoaştere, gust văz, auz, belşug, hrană, durata vieţii). Se credea că, la naştere,

fiecare om era înzestrat cu unele Kau ce îi confereau calităţile şi destinul proprii. În

3

perfecţiunea sa, numai Ra (supremul zeu solar) poseda în totalitate respectivele

Kau.

Ba (tradus uneori prin “suflet”, iar alteori prin “corp astral”) constituia, pentru

vechii egipteni, acea componentă subtilă, dinamică şi inteligentă care animă corpul

muritor Khat în viaţa terestră. Conectat cu Ka, în care sau cu care sălăşluieşte, Ba este

capabil să-şi asume, după dorinţă, o formă materială sau una imaterială (în forma

materială era reprezentat ca un şoim cu cap uman). Deşi Ba poate ascende în tărâmurile

paradisiace cereşti – alături de Ra sau Osiris – el poate, de asemenea, să revină în cavou

şi să se hrănească cu ofrandele funerare. „În alte privinţe, Ba se înfăţişează ca fiind

sufletul exterior, care poate acţiona prin propria sa forţă în lumea materială. Acest

caracter este evident în pluralul acestui cuvânt, Bau, care înseamnă «puteri», dar puteri

care acţionează în afara contingentului spaţial, în locuri îndepărtate de fiinţa vie de la

care pornesc” [7, p. 289].

Akh (“spiritul” sau “corpul spiritual”), menţionat deseori alături de Ba, este

“corpul” radiant de lumină transcendentă cu care decedatul transfigurat accede (dacă

sunt îndeplinite cu stricteţe anumite ritualuri de purificare) în Cer, unde continuă să

trăiască, întru eternitate, printre zeităţile sau stelele nemuritoare. Ca forţă spirituală cu

caracter supranatural, Akh reprezintă opusul absolut al corpului perisabil Kha: “Akh este

pentru Cer, Khat este pentru pământ” – se poate citi în textele piramidelor. După G.

Rachet, akh nu era considerat un principiu interior „ci mai degrabă un Eu spiritual

superior pe care omul îl regăsea după moarte, într-o lume divină” [7, p. 289].

În gândirea egiptenilor antici, aceste componente subtile ale fiinţei umane nu

puteau deveni total independente de suportul lor fizic – corpul carnal –, căci ele

supravieţuiau doar atât timp cât cel din urmă continua, într-un fel sau altul, să persiste.

Veşnicia era pentru egipteanul antic “prelungirea unei forţe – viaţa – căreia nu-i putea

imagina vreo limită” şi “pe de o parte, conservarea trupului părea prin urmare

indispensabilă; pe de altă parte, supravieţuirea principiului vital – Ka – părea legată, ca

şi în cazul zeilor primordiali şi mai ales a Soarelui, de o renaştere zilnică, al cărui ritual

constituia (…) partea esenţială a serviciului de cult. De aici (…) mumificarea sau, din

credinţa în efectele magice, instalarea unor statui de piatră ca substitute posibile în

cazul distrugerii mumiei” [8, p. 51].

Mulţi adepţi ai doctrinelor privind transmigraţia sufletelor continuă să afirme că

vechii egipteni credeau în metempsihoză. Această susţinere se bazează în principal pe

următorul fragment din “Istoriile” lui Herodot (cartea a II-a, cap. 123): “Tot egiptenii

4

sunt primii care au spus că sufletul omului este nemuritor şi că, după moartea trupului,

el intră într-o altă vietate, care urmează să se nască. După ce a pribegit prin toate

animalele de uscat, de apă şi prin zburătoare, intră iarăşi în trupul unui om care tocmai

se naşte, această peregrinare petrecându-se timp de trei mii de ani” [9, p. 186].

Egiptologii de azi consideră că Herodot se înşela, neexistând dovezi suficiente potrivit

cărora credinţa în metempsihoză ar fi fost una din componentele importante ale culturii

egiptene [10].

4. Deşi cunoaştem puţine despre credinţele tracilor – căci, prin tradiţie, aceştia,

ca şi celţii, nu-şi consemnau în scris doctrinele –, din datele furnizate de unii autori antici

greci (Herodot, Platon, Strabon) şi latini (Posidonius, Martianus Capella, Pomponius

Mela) putem conchide că şi tracii (inclusiv geto-dacii) aveau o concepţie dualistă asupra

structurii omului, concepţie conform căreia sufletul este încătuşat în trupul carnal. Având

o esenţă superioară, diferită de cea a corpului fizic trecător, sufletul – credeau geto-dacii

– se putea elibera şi deveni nemuritor prin practici iniţiatice. Se pare că această credinţă

în posibilitatea nemuririi sufletului îi făcea pe geto-daci să întâmpine moartea fără teama,

cu bucurie chiar, având, cum scria Martianus Capella, un “appetitus maximus mortis”.

5. După cum indică inscripţiile de pe oasele oraculare, cultul strămoşilor ocupa

un loc central în viaţa oamenilor din China arhaică, îndeosebi pe vremea dinastiei

Shang (1500 – 1100 î. Ch.). prin sacrificii şi ritualuri adecvate se urmărea asigurarea

existenţei continue a spiritelor ancestrale şi obţinerea ajutorului acestor „fiinţe” puternice

pentru urmaşii lor. Chinezii aveau credinţa că omul posedă două suflete: sufletul

vegetativ, numit po – creat în momentul conceperii sale –, şi hun – sufletul elevat,

spiritual, ce începe să se manifeste din momentul naşterii. După moartea corpului carnal,

destinele celor două suflete sunt diferite:

- po rămâne pe mai departe în mormânt, împreună cu trupul inert, hrănindu-se

din scrificiile depuse pe mormânt, dar viaţa lui terestră nu este nelimitată; pemăsură ce

cadavrul putrezeşte, vitalitatea lui po se pierde şi el coboară în lumea subterană unde îşi

continuă existenţa sub formă de umbră;

- hun urcă la palatul zeului Shang Di (Strămoşul Suprem, personificare a

Cerului), ca supus al acestuia, şi duce o viaţă asemenea celei a unui nobil de la curtea

suveranului de pe pământ. Ascensiunea lui spre Cer este plină de pericole, căci în drumul

său întâlneşte forţe ale răului (spiritul pământului dornic – să devoreze sufletul, Lupul

Ceresc – un fel de Cerber străjuind palatul lui Shang Di – etc.) de care trebuie să se

ferească sau să le înşele. Ajuns în Cer, hun se hrăneşte din sacrificiile/ofrandele aduse în

5

templul ancestral şi îi călăuzeşte sau îi ajută pe urmaşii în viaţă. El poate fi invocat prin

divinaţie pentru a răspunde unor întrebări sau pentru a cere ajutorul zeilor în cazuri de

îmbolnăvire.

Pentru a li se perpetua existenţa, atât po cât şi hun depind de sacrificiile şi

ofrandele aduse. Dacă acestea lipsesc sau nu ar fi îndestulătoare, po părăseşte mormântul

şi bântuie ca strigoi (guoi), spirit înfometat şi răuvoitor faţă de toţi oamenii. Tot aşa, dacă

sacrificiile sunt stopate, nici un hun nu-şi poate continua viaţa veşnică şi devine un spirit

malefic condamnat la eternă suferinţă. Oficierea sacrificiile respective era permisă numai

urmaşilor bărbăteşti, drept pentru care doar dispariţia clanului le putea opri. De aceea,

chinezii considerau ca pe o binecuvântare naşterea unui copil de sex bărbătesc.

6. Mayaşii credeau că o singură şi atotputernică forţă/putere/energie susţine

întregul univers observabil, toate manifestările naturale, inclusiv viaţa. Numele propriu

al conceptului maya pentru această forţă unică şi absolută este Hunab K’u („singurul

Zeu”), creatorul mişcării şi al măsurii, de care depind toate lucrurile [11]. În cultura

maya se făcea o distincţie importantă între Suflet şi Spirit. Sufletul constituie o

manifestare a Spiritului, în vreme ce acesta din urmă este energie. Spiritul avea numele

de K’inan, de la K’in, care înseamnă Soare, şi an, o formă de condiţional a verbului „a

fi”. Creaţie a Soarelui, Spiritul este energie; Sufletul, manifestare a Spiritului, este

energie înzestrată cu inteligenţă şi, temporar, se află localizat în corpul fizic. Sufletul e

cel înţeles ca fiind „măsură”, iar Spiritul ca „mişcare”.

Pentru mayaşi, echilibrul sau armonia individului cu comunitatea, natura,

pământul şi cosmosul constituie condiţia sănătăţii, prosperităţii economice şi a unei vieţi

îndelungate. Dezechilibrul şi discordia sunt asociate cu boala, foametea şi chiar cu

distrugerea întregii lumi. Ca urmare, se poate afirma că mayaşii (ca şi geto-dacii) aveau

o concepţie psihosomatică, intuind că unele stări mentale generează anumite efecte

fizice/fiziologice.

7. Una din temele de reflecţie predilecte ale gânditorilor Greciei antice era şi

aceea referitoare la conceptul de psyché. Termen cu încărcătură polisemantică, psyché

poate fi tradus, uneori numai aproximativ, prin: suflu vital, spectru, principiu vital, suflet,

anima – în funcţie de înţelesul atribuit de un autor sau altul.

În operele lui Homer, psyché era ceea ce imprima vitalitate corpului, însemnând

fie “suflul vieţii”, care ieşea prin gura eroului muribund, fie un fel de “spectru”

individualizat ce continua să trăiască, într-o forma diafană, după moartea trupului. Spre

deosebire de psyché – care explica viaţa într-un mod destul de nebulos –, thymos-ul

6

(îndrăzneală, spirit, animus), localizat în diafragmă, era “organul” prin care omul

gândeşte şi simte, respectiv cunoaşte. De prin secolul al VI-lea î.Ch., în conceptul de

psyché sunt topite şi funcţiile thymos-ului homeric, astfel încât psyché semnifica de

acum ceea ce astăzi am denumi totalitatea psihică a omului. În consecinţă, se

configurează iarăşi ideea unui anume structuri duale a omului: corpul fizic (sôma) şi

sufletul (psyché).

Dar ce se putea spune despre natura lui psyché? Unii filozofi presocratici,

căutători ai elementului/elementelor prime de la care purcede diversitatea lumii, făceau

conexiuni între psyché şi actul respiraţiei. Astfel, pentru Anaximandru din Milet (m.c.

547/546 î.Ch.) şi Anaxagora din Clazomene (c. 504/499 – c. 428/427 î.Ch.) natura

sufletului era aerul, în vreme ce Heraclit din Efes (m. după 480 î.Ch.), după ce a postulat

că Focul (pyr) este materia primordială a Universului şi că focul sufletului omenesc este

legat de Focul Cosmic la care vor accede numai sufletele virtuoase, făcea din respiraţie o

componentă a procesului de cunoaştere (funcţie a sufletului), dar numai în timpul

somnului, când comunicarea simţurilor obişnuite cu Logos-ul Cosmic (Raţiunea

Cosmică) se suspendă. Un alt presocratic, Empedocle din Agrigent (m. c. 433 î.Ch.),

afirma că substanţa sufletului este sângele, conceput ca un amestec perfect a patru

principii ce stau la baza lumii (Pământul, Apa, Aerul şi Focul).

Atomiştii greci, al căror cel mai important reprezentant a fost Democrit din

Abdera (c. 460 – c. 370 î.Ch.), considerau sufletul ca agent cauzator al mişcărilor

corpului uman şi-l descriau ca pe un agregat (synkrisis) format din atomi sferici şi

asemănători cu Focul, pentru că acest element “este cel mai puţin corporal şi se mişcă

singur, mişcând dintru început celelalte lucruri” (Aristotel, “De anima”). Mult mai

târziu, poetul-filozof latin Lucretius (99/94 – 55/51 î. Ch.) va susţine că, în opinia lui

Democrit, atomii sufletului sunt amestecaţi cu cei ai corpului.

Pentru Pitagora (m. la sfârşitul secolului al VI-lea) şi adepţii lui, secretul

înţelegerii Naturii – inclusiv a sufletului – se afla în principiul Număr (arithmós).

Conform lui Aristotel, pitagoreicii “erau încredinţaţi că găsesc în ele (în numere – n.n.)

mai multe asemănări cu lucrurile permanente şi cu cele ce sunt în devenire decât ar fi

găsit în elementele Foc, Pământ şi Apă şi ajunseseră să identifice cutare număr cu

dreptatea, altul cu sufletul şi inteligenţa (sufletului îi era atribuit numărul 1, iar

inteligenţei numărul 2 – n.n.), altul cu timpul şi aşa mai departe cu fiecare lucru. Iar

când băgară de seamă că raporturile şi legile armoniei muzicale se pot reda prin

numere, că celelalte lucruri sunt făcute după asemănarea numerelor, iar numerele sunt

7

lucrul cel mai de seamă din lume, ajunseră la concluzia că elementele numerelor sunt

elementele tuturor lucrurilor şi că întregul Univers se reduce la număr şi armonie” [12,

p. 32 – 33]. Un mythos pitagoreic, respins de Aristotel (în “De anima”), era acela care

afirma posibilitatea “ca orice fel de suflet să îmbrace orice fel de corp” [13, p. 20], idee

care stătea la baza credinţei pitagoreicilor în transmigraţia sufletelor şi a înrudirii dintre

toate fiinţele vii.

De fapt, se pare că au existat mai multe teorii pitagoreice privind sufletul, ceea ce

face ca, în lipsa unor atestări documentare lămuritoare, analiza conceptului respectiv la

Pitagora şi epigonii lui să fie anevoioasă. Dificultate care este sporită şi de faptul că,

datorită “incapacităţii generale a presocraticilor de a distinge între concret şi abstract”

[14, p. 47], arithmós-ul pitagoreic era considerat (implicit sau explicit) ca fiind corporal

şi posedând întindere. Oricum, se poate presupune că dacă esenţa sufletului ţinea, în

viziunea pitagoreicilor, de universul primordial al numerelor, în corpul uman sufletul

(generator al fenomenelor psihice: senzaţiile, stările afective, stările volitive, motivaţiile,

gândirea şi cunoaşterea) era reprezentat ca o substanţă mişcătoare constituită din Ether,

cel de-al cincilea element structural al cosmosului pe care pitagoreicii l-au adăugat celor

patru postulate de filozofii ionieni: Pământul, Apa, Aerul şi Focul. Inspirate de tradiţiile

orfice, doctrinele pitagoreice au pus accent pe determinaţiile escatologice ale sufletului

uman, susţinând că acesta îşi are originea în spaţiile celeste, de unde coboară (ca într-un

mormânt) în trupul terestru. Prin moartea acestuia din urmă, sufletul se eliberează şi

revine în zonele cereşti, de unde se poate întrupa iarăşi în corpuri sensibile, nu neaparat

umane. “Metempsihoza pitagoreică se bazează pe acest dute-vino al sufletelor între

locaşurile lor astrale şi « temniţele» lor corporale terestre” [2, p. 21].

8. Concepţiile privind dualismul corp – suflet, obârşia extramundană a sufletului

şi transmigraţia sufletelor sunt elemente pregnante ale filozofiei lui Platon (c. 428 – c.

348 î. Ch.), centrată pe teoria Formelor sau Ideilor. Acestea sunt “realităţi transcendente

eterne, aprehendate nemijlocit de gândire”, independente, separabile şi aflate “în

contrast cu fenomenele contingente şi trecătoare din experienţa noastră empirică” [15,

p. 266]. În dialogurile platoniciene, Formele (eídos-urile) au fie rolul de universale, fie

sunt modelele (tiparele, standardele) inteligibile ale lucrurilor din lumea perceptibilă.

Pentru platonicieni, lumea observată e doar un reflex, niciodată perfect, al lumii

Formelor în lumea materială informă, cea fără măsură şi ordine.

La Platon, distincţia suflet (psyché) – trup (sôma) este riguroasă şi ireductibilă.

“Sufletul este cu totul altceva decât corpul”, se afirmă în dialogul Legile, deoarece

8

sufletul şi corpul au naturi diferite, primul ţinând de lumea Formelor, iar al doilea de

lumea materială terestră. Naturile lor diferite sunt evidenţiate de un paralelism negativ

prezentat în “Phaidon”, unde se spune “că sufletul seamănă cât se poate de mult cu

ceea ce este divin, nemuritor, inteligibil, cu o unică Formă, indisolubil şi mereu

neschimbător în identitatea cu sine şi că, dimpotrivă, trupul seamănă cât se poate de

mult cu ceea ce este omenesc, muritor, cu forme multiple, neaccesibil gândirii, supus

disoluţiei şi niciodată identic cu sine” [16, p. 80]. Dar esenţele diferite ale sufletului şi

corpului nu exclud relaţiile dintre ele, ci dimpotrivă. În mod normal, când sunt împreună

şi câtă vreme sufletul nu este, aşa-zicând, bolnav, cel care guvernează asupra trupului

este sufletul, iar moartea reprezintă despărţirea celor două entităţi, fiecare urmând apoi

“trasee” disjuncte; conform unei inscripţii orfice din sec. V î. Ch.: “cerul primeşte

sufletele, pe când pământul primeşte trupurile”. Dar, deşi are o natură inferioară, trupul

poate corupe sufletul, înlănţuindu-l, limitându-l, tulburându-l şi îmbolnăvind-ul; de

aceea, aşa cum se spune în “Phaidon”, omul iubitor de înţelepciune “nu este preocupat

de ale trupului, ci, atât cât îi stă în putinţă, rămâne departe de ele, îndreptându-şi

gândul numai către suflet” [16, p. 47].

Deşi în “Phaidon” sufletul e prezentat ca tinzând să acţioneze doar în sfera

noetică (raţională) şi separat de simţuri, în dialoguri ulterioare funcţiile sufletului se

multiplică, şi el capătă o structură tripartită care permite o mai accentuată corelare cu

funcţiile somatice. Acum, psyché este descris ca având trei părţi: partea raţională

(logistikon), partea pasională (thymoeides) şi partea apetentă (epithymetikon), cea care

ţine de sfera dorinţelor. Acestor componente ale sufletului li se atribuie localizări

corporale adecvate, legate între ele prin măduva spinării.

Platon a încorporat în filozofia sa doctrina pitagoreică a nemuririi şi

transmigraţiei sufletelor (palingenesía), iar în dialoguri precum “Phaidros”, “Timaios”

şi “Republica” a insistat asupra concepţiei că reîncarnările succesive sunt legate de

puritatea morală. Parabola de încheiere a dialogului “Republica” (Cartea a X-a) – mitul

lui Er – este introdusă tocmai pentru a arăta că singurul mijloc prin care sufletul uman se

poate salva de degradarea prezentă şi viitoare este năzuinţa spre înţelepciune şi dreptate.

Ideea separaţiei între suflet şi trup este extinsă, în ultimile dialoguri platoniciene,

de la om la întregul Cosmos, văzut acum ca un soi de fiinţă vie, al cărui suflet este Cerul,

iar trupul i se găseşte în interiorul acestuia. După cum remarca Simone Pétrement:

“dualismul antropologic devine aşadar un dualism cosmic; cele două principii ale

naturii umane sunt şi principiile a căror unire constituie universul” [17, p. 79].

9

9. În perioada sa platoniciană, Aristotel (384 – 322 î. Ch.) considerase şi el

sufletul ca pe o “substanţă” completă, independentă şi care nu are nevoie neapărat de un

corp organic. Mai târziu însă, şi-a nuanţat concepţia şi afirma că este posibil ca nu toate

părţile sufletului să fie detaşabile de corp.

Aristotel identifica într-o fiinţă vie două principii: unul material (hyle) şi unul

formal (eidos). Primul reprezintă substratul primar al schimbării, acel “ceva” ce există în

potenţă şi are atributul de a primi o formă. Cel de-al doilea este sufletul care, din punct

de vedere al funcţiei, este definit (în “De anima”) ca: “primordiala entelehie a unui

corp natural care posedă viaţa ca potenţă” [13, p. 31]. Termenul de “entelehie”

(entelecheia) a fost creat de Aristotel din cuvintele télos (împlinire, scop) şi échein (a

avea, a fi într-o anumită stare) şi poate fi tradus prin “stare de împlinire sau desăvârşire”

ori “realitate în act”. Uneori, în opera lui Aristotel, este dificil de făcut o distincţie clară

între noţiunile de entelecheia şi enérgeia (din care provine termenul modern de

“energie”); totuşi, după interpretarea lui Bonitz, “se pare că Aristotel deosebeşte

entelecheia de enérgeia, aceasta însemnând acţiunea (săvârşirea) prin care ceva este

adus din starea de potenţă la plina şi perfecta esenţă, pe când entelecheia este însăşi

această desăvârşire” (citat după [13], nota 14, p. 88).

Ca entelehie primordială, sufletul conferă viaţă unui corp organic prin una sau

mai multe din facultăţile sale, postulate de Aristotel (în De anima) ca fiind: hrănirea,

simţirea, mişcarea şi gândirea. În raport cu aceste facultăţi, care permit vieţuitoarelor să

efectueze activităţi specifice, sufletul este de trei feluri: vegetativ, senzitiv şi raţional.

Plantele, aflate pe treapta cea mai de jos a ierarhiei fiinţelor vii, au numai suflet vegetativ

şi, în consecinţă, posedă doar capacităţi nutritive şi de reproducere. Animalele au, în

plus, şi un suflet senzitiv, întrucât au capacitatea de a simţi şi pe aceea de a se mişca. Pe

palierul superior, omul are – cum s-ar spune – un “suflet total”, compus din suflet

vegetativ, suflet senzitiv şi suflet raţional; sufletul raţional (sau intelectul) este acela prin

care omul înţelege şi cunoaşte.

Aristotel s-a arătat foarte sceptic în privinţa supravieţuirii în totalitate a sufletului

după moartea corpului organic. “Rămâne de văzut – afirma el în “Metafizica” – dacă

după destrămarea compusului (format, în acest caz, din corp organic şi suflet – n. n.)

mai rămâne ceva. Pentru unele lucruri, nimic nu ne împiedică să admitem aceasta. Aşa

e cazul cu sufletul, dar nu cu sufletul în întregime, ci numai cu intelectul, căci e oarecum

imposibil să admitem acest lucru pentru suflet în întregimea lui” [8, p. 56]. Pentru

Aristotel era o imposibilitate logică să se admită că sufletul vegetativ şi sufletul senzitiv

10

pot persista în absenţa suporturilor organice care să asigure desfăşurarea activităţilor

vitale generate şi coordonate de aceste tipuri de suflete. De asemenea, deosebirile dintre

oameni sunt date de deosebirile dintre sufletele lor vegetative şi senzitive, şi dispar o dată

cu moartea trupească.

Singurul tip de suflet care poate supravieţui ar fi sufletul raţional (sau intelectul),

care nu este legat de nici un organ al corpului anatomic. Dar intelectul, aşa cum observă

filozoful englez A. Flew, “e o formă pură şi nu e clar cum se pot individualiza formele

pure. Aristotel spune atât de puţin în această privinţă încât nu poate fi exclusă opinia

marelui comentator arab din secolul al XII-lea, Averroes, că pentru întregul neam

omenesc există o singură asemenea formă pură” [15, p. 37].

10. Idei asemănătoare cu ale pitagoreicilor şi orficilor privind raporturile dintre

corpul fizic şi suflet au stat la baza doctrinei sectei ascetice a esenienilor, ale căror

comunităţi au fost semnalate la vest de Marea Moartă în perioada dintre secolul întâi

î.Ch. şi domnia împăratului Titus. Potrivit istoricului evreu Josephus Flavius, esenienii

afirmau “cu tărie că trupurile sunt muritoare şi hărăzite să putrezească iar sufletele sunt

nemuritoare şi ferite de putrezire şi că, trăgându-se ele din eterul cel curat, sunt închise

în trup ca într-o temniţă unde sunt ademenite şi ţinute captive de o aplecare a firii,

puternică precum o vrajă. Deîndată ce sunt slobozite din aceste lanţuri de carne, parcă

eliberate dintr-o lungă robie, ele îşi iau zborul bucuroase în văzduh” (citat după [18], p.

63). Credinţa esenienilor era că, după moartea trupului de carne, sufletele virtuoase

ajung într-un fel de paradis insular situat “dincolo de Ocean”, în vreme ce sufletele

păcătoşilor sunt supuse caznelor perpetue într-un tărâm subpământean.

11. În analizarea structurii fiinţei umane, Sfântul Pavel „profesează un dualism

absolut – apreciază André Boulanger. Trupului (sôma)…el îi opune un element superior,

inteligenţa (nous). Împingându-şi mai departe analiza, el face deosebire şi între suflet

(psyché) care nu este altceva decât principiul ce dă viaţă cărnii şi spirit (pneúma),

regiune intelectuală a omului în care acţionează cu precădere Duhul lui Dumnezeu;

însă dualismul primordial nu este compromis de aceste detalieri. Potrivit acestui

antagonism fundamental, sunt concepute două ordini de realităţi: ordinea cărnii, care

este aceea a faptelor materiale şi căreia îi aparţine Mesia lui Israel, acel «Christos după

trup» pe care Apostolul îl ia în seamă atât de puţin; iar pe de altă parte, ordinea

spiritului, a realităţilor supraterestre, unde domneşte adevăratul Christos care, mort

trupeşte, a înviat în duh. Carnea este sălaşul păcatului; fără a fi păcat prin ea însăşi, ea

este pentru om un rău, un beteşug; căci nu neapărat carnea îl supune pe om păcatului,

11

ci încălcarea de către Adam a poruncii Domnului, cel dintâi dintre păcate şi cel care a

pângărit carnea în mod ereditar. Christos a consimţit să îndure patimile pentru ca

păcatul să moară pentru vecie odată cu trupul în care s-a încarnat” [18, p. 91 – 92].

12. Primele două secole d. Ch. reprezintă perioada de maximă înflorire, la

concurenţă cu creştinismul autentic, a unei mişcări filozofico-religioase complexe, cu

numeroase ramificaţii, ai cărei adepţi amalgamau concepte creştine cu filozofia păgână

ezoterică: gnosticismul. Trăsătura caracteristică a doctrinelor gnostice a fost credinţa în

cunoaşterea (gnósis) lui Dumnezeu cel adevărat şi bun, cunoaştere care era revelată unor

iniţiaţi pentru a le permite accederea la mântuire. Ca şi maniheismul, gnosticismul este

esenţialmente dualist, operând o distincţie abruptă între “lumea spirituală”, bună prin

excelenţă, şi “lumea materială”, iremediabil rea. Încercând să dea un răspuns la

întrebarea: “Dacă există un Dumnezeu, de ce există Răul în lume?”, gnosticii afirmau că

lumea materială, atroce în esenţă, nu a fost creată de Dumnezeul cel bun (numit şi

“Străinul”, deoarece este îndepărtat şi inaccesibil lumii terestre, în care nu intervine şi

nu-i acordă atenţie), ci de un Demiurg rău, care a capturat fragmentele spirituale

(emanaţii ale Dumnezeului cel bun) în entităţi materiale. În consecinţă, trupul omenesc

este închisoarea spiritului, din care cel din urmă se eliberează doar prin Gnoză şi se poate

înălţa până la Dumnezeul Străin.

Dar rămânea chestiunea raportului dintre trup şi spirit, între care există un abis

ontologic. Pentru a o rezolva, Valentinus, unul dintre cei mai importanţi gânditori

gnostici din secolul al doilea d. Ch., a elaborat doctrina structurii tripartite a fiinţei

umane, doctrină care, ulterior, a devenit comună majorităţii grupărilor gnostice. În gnoza

valentiniană, între trup (sôma) şi spirit (pnéuma) este intermediar sufletul (psyché), legat

de trup şi supus influenţelor planetare. Astfel, “se spunea – notează eseistul francez

Alexandrian – că omul este format (…) dintr-un principiu hylic (sau material), dintr-un

principiu psihic şi dintr-un principiu pneumatic (sau spiritual). Pneuma, element divin

făcut din aer şi lumină, superior sufletului, avea consistenţa unui suflu. (…) Cum unul

din aceste principii tinde întotdeauna să predomine, gnosticii împărţeau indivizii în trei

clase: hylicii, scufundaţi în materie, incapabili de a fi mântuiţi; psihicii, mai buni decât

precedenţii, dar încă neştiutori încât au nevoie de «minuni» care să le justifice

credinţele şi de «fapte bune» pentru a merita mântuirea; şi pneumaticii, care deosebesc

prin Gnoză ceea ce este adevărat de ceea ce este fals şi a căror pneumă continuă să fie

incoruptibilă şi nemuritoare orice ar face ei” [19, p. 49 – 50].

13. Filozoful neoplatonician Plotin (c.205 – 270 d.Ch.), născut în Egipt, a

12

combătut, în “Enneadele”, ipoteza peripateticienilor (discipolii lui Aristotel) conform

căreia sufletul – sub aspectele lui vegetative şi senzitive – este o entelehie (formă) a

corpului organic, întrucât (după cum sintetiza G. Tăuşan argumentele plotiniene): “dacă

sufletul ar fi forma unui acelaşi corp, atunci ar rezulta că atunci când tai sau mutilezi o

parte a corpului, tai şi divizezi ceva din sufletul însuşi. (…) sufletul senzitiv, care

conservă imaginile intuitive ale lumii externe, nu ar putea fi o entelehie, căci noi

percepem aceste imagini sub o altă formă, într-o altă lumină şi ca ceva esenţialmente

deosebit de înseşi obiectele reale. De asemenea, sufletul vegetativ (acela care întreţine

viaţa organică) nu poate fi o entelehie nedespărţită de corpul său, deoarece acelaşi

suflet e şi în sămânţă sau în embrion, ca şi în planta sau animalul ajuns la dezvoltare;

exemplul animalelor care se metamorfizează face evidentă această imposibilitate” [20,

p. 196]. Iar dacă părţile inferioare ale sufletului (cea vegetativă şi cea senzitivă) nu sunt

entelehii corporale, cu atât mai puţin poate fi raţiunea o entelehie corporală.

La baza filozofiei sale, Plotin aşeza doctrina celor trei ipostaze (sau triada

tărâmurilor realităţii necorporale) şi teoria emanaţiilor. În ordinea descendentă a unităţii,

realităţii şi valorii, aceste ipostaze sunt: a) – “Unul” (Hen), b) – “Intelectul” sau

“Inteligenţa” (Nous) şi c) – “Sufletul” (Psyché). Printr-un proces logic, şi nu nepărat

cronologic, de emanaţie şi reflexie, de procesiune şi revenire, Sufletul derivă din Intelect,

iar Intelectul purcede din Unu (sau Binele suprem cu funcţie demiurgică).

Sursa creatoare a întregii lumi este, după Plotin, Zeul unic (altă denumire pentru

Hen), unitatea absolută şi perfectă, Binele plenar – care îl înlocuieşte pe antropomorful

Zeus din credinţele vechilor greci, respectiv pe Jupiter al romanilor. Ca ipostază

originară şi creatoare, Unul generează totul printr-un proces de emanaţie, de proiectare în

afară a forţei proprii, fără ca prin aceasta “substanţa” lui să se “consume” calitativ şi

cantitativ, adică rămânând mereu acelaşi. “Se poate concepe astfel primul principiu –

scria Plotin în “Enneadele” – ca un izvor care n-are altă origine decât el însuşi, care se

revarsă în valuri într-o mulţime de fluvii fără a fi sleit prin ceea ce dă, fără chiar a se

scurge, pentru că fluviile pe care le formează, înainte de a curge fiecare în partea lor, îşi

amestecă din nou apele cu el. (…) răspândind pretutindeni o viaţă multiplă, Unul

rămâne în el însuşi, lipsit de orice multiplicitate, el fiind numai originea” (citat după

[20], p. 47 – 48).

Cu nemărginita şi eterna lui capacitate creatoare, Unul formează lumea prin

intermediul Nous-ului, ipostaza secundară care “individualizează şi transformă în

realitate sensibilă principiul superior al Divinităţii” [17, p. 76]. Ideile (eide-le) care

13

alcătuiesc tărâmul Nous-ului sunt “tiparele” şi cauzele lucrurilor din materialitatea

sensibilă: “Inteligenţa – afirma Plotin – este anterioară universului, nu în timp (căci

existenţa inteligenţei n-a precedat existenţa lumii), dar pentru că inteligenţa precede (e

vorba de o precedenţă logică – n. n.), prin natura sa, lumea care derivă din ea, şi faţă de

care e cauză, arhetip şi paradigmă, şi o face să subziste totdeauna în acelaşi fel” (citat

după [20], p. 81).

Dar Inteligenţa, posesoare a “formelor” lucrurilor sensibile, nu ar putea genera

aceste lucruri în absenţa unui substrat asupra căruia să se exercite acţiunea creatoare a

respectivelor “forme”. Pentru Plotin, substratul pe care se clădeşte lumea sensibilă este

însuşi Sufletul – ceea ce reprezintă, într-un fel, o concepţie de tip animist. Dar animismul

plotinian este o deducţie a posteriori, rezultată din observaţia că universul sesizabil este

“construit” după un plan unic, cu un scop unic, ceea ce îi conferă armonie şi

interconexare între părţi.. Acest animism este întărit în “Enneadele” de compararea

universului cu un zoon (animal, vieţuitoare) ce “cuprinde în el pe toate celelalte fiinţe”,

şi având “în el un unic suflet care se răspândeşte în toate părţile sale, adică la toate

fiinţele care sunt părţi ale universului”; în plus,”în acest univers, care e un animal şi

care formează o fiinţă unică, nu există un lucru aşa de depărtat prin locul ce-l ocupă,

care să nu fie (în acelaşi timp) apropiat, şi aceasta din cauza însăşi naturii acestei

existenţe în care unitatea sa produce o simpatie faţă de el însuşi” (citat după [20], p. 95).

În viziunea lui Plotin, materia corporală nu este un receptacol preexistent sufletului, ci

este un produs al acestuia în care “coboară”, dar, precizează el, “dacă zicem că Sufletul

intră în corpul universului şi vine pentru a-l însufleţi, aceasta e numai pentru a explica

gândirea noastră într-un mod mai clar; succesiunea pe care o stabilim astfel între actele

sale e pur verbală, căci n-a existat un singur moment în care universul nu a fost

însufleţit, în care corpul său să existe fără suflet, în care materia să existe fără formă”

(citat după [20], p. 108).

Plotin distingea între Sufletul Universal (transcendent) şi sufletele particulare

(imanente). Sufletul Universal este impasibil, etern, fără devenire şi animă lumea celestă;

sufletele particulare sunt emanaţii ale Sufletului Universal, cópii ale acestuia aflate pe o

scară ierahică inferioară (cea pământeană) şi supuse devenirii perpetue.

Sufletul particular al unui om descinde din Sufletul Universal şi, prin facultăţile

sale vegetativă, nutritivă, generativă şi raţională, este creatorul şi guvernatorul vieţii

organice şi a celei psihice, astfel încât se poate spune (inversând un raport îndeobşte

admis la predecesorii lui Plotin) că nu corpul organic conţine sufletul, ci sufletul conţine

14

corpul organic. Acest suflet este nemuritor, iar problema nemuririi sufletului capătă la

Plotin următoarele modalităţi (aşa cum le sintetizează G. Tăuşan [20, p. 205]):

“I. Sufletul înainte de a fi într-un corp a avut o viaţă anterioară.

II. A descins în corp prin propria lui voinţă.

III. Trece în corpuri superioare sau inferioare, după cum e pedepsit sau recompensat.

IV. Se întoarce în lumea originară inteligibilă”.

Pentru a rezolva chestiunea modului în care sufletul individual (ce are o esenţă

eminamente spirituală) poate acţiona asupra corpului organic (de natură materială),

Plotin postulează că sufletul, înainte de a coborî în lumea terestră, se “înveşmântează”

într-un corp diafan denumit ochéma pneumatikon (corp sau vehicul astral). Acest

excipient material al sufletului persistă atâta vreme cât corpul este viu.

14. În epoca prebizantină, unii autori creştini, influenţaţi de aristotelism, au

susţinut că organicul este necesar pentru suflet (sau cel puţin pentru unele părţi ale lui),

dar că acesta din urmă îşi atinge plenitudinea prin dezvoltări ierarhice pe scara

vietuiţoarelor, pornind de la plantă şi ajungând la om. Astfel, Grigorie de Nyssa scria:

“Căci deşi există o activitate psihică în plante, totuşi nu se ridică până la mişcările ca

rezultat al unei senzaţii. Prin dezvoltare, însă, se naşte o putere psihică, crescând, în

cele neraţionale, odată cu fiinţa lor, totuşi acea parte nu ajunge la scopul său, deoarece

nu poate cuprinde calitatea raţiunii şi a discernământului. De aceea, noi susţinem că

adevăratul şi desăvârşitul suflet este cel omenesc, deoarece se poate face cunoscut prin

întreaga lui activitate. Iar dacă altceva participă la viaţă, îl denumim însufleţit prin

analogie, nu pentru că în acelea este un suflet desăvârşit, ci numai oarecare funcţiuni

ale activităţii” (citat după [13], p. 105, nota 140). Acelaşi autor definea sufletul ca fiind

“o substanţă născută, substanţă (ousía) vie, gânditoare, cu un corp organic şi senzitiv,

iniţiind o putere vieţuitoare şi perceptivă de obiecte sensibile prin el însuşi, până ce s-a

realizat o natură capabilă să le cuprindă pe acestea” (citat după [13], p. 108, nota 8).

Perioada de strălucire patristică dintre secolele IV şi VIII este dominată de

concepte şi idei platoniciene, aristotelice şi plotiniene despre suflet, concepte şi idei

care au fost reformulate şi adaptate la dogmele creştine. Toţi părinţii Bisericii afirmau

distincţia între corpul perisabil şi sufletul nemuritor, precum şi caracterul de “veşnic

mişcător” al sufletului, suflet privit ca un dar divin. De pildă, în “Dogmatica”,

sfântul Ioan Damaschin (m. 749) – ultimul (în ordine cronologică) părinte bisericesc

– definea sufletul astfel : “Sufletul este o substanţă vie, simplă, necorporală, prin

natura sa, invizibilă ochilor trupeşti, nemuritoare, raţională, spirituală, fără formă;

15

se serveşte de un corp organic şi îi dă acestuia puterea de viaţă, de creştere, de

simţire şi de naştere. Nu are un spirit deosebit de el, ci spiritul său este partea cea

mai curată a lui. Căci ceea ce este ochiul în trup, acesta este spiritul în suflet. Sufletul

este liber, voliţional, activ, schimbător, adică schimbător prin voinţă pentru că este

zidit. Pe toate acestea le-a primit în chip natural, prin harul celui care l-a creat, prin

care a primit şi existenţa precum şi de a exista prin fire în acest chip” [21, p. 71]. De

asemenea, sufletul, în virtutea naturii sale active şi dominatoare în relaţia cu corpul

organic, “este unit în întregime cu tot corpul şi nu parte cu parte. Nu este conţinut de

el, ci îl conţine, după cum focul conţine fierul; şi fiind în el, lucrează propriile sale

lucrări” [21, p. 40].

Modalităţile prin care “lucrează” sufletul sunt determinate de ceea ce sf. Ioan

Damaschin denumeşte “puterile sufletului”: puterea raţională şi puterea iraţională.

Puterea iraţională a sufletului are, la rândul ei, două părţi: una care nu se supune

raţiunii, şi alta care poate fi supusă raţiunii. Partea nesupusă raţiunii este compusă din

facultatea vitală (numită şi puls) şi facultatea vegetativă, ce are trei funcţii: nutritivă,

seminală (adică de naştere) şi de creştere. Aceste facultăţi “se îndeplinesc fie că vrem,

fie că nu vrem” [21, p. 73], adică nu sunt supuse controlului raţiunii. Partea iraţională

susceptibilă de control raţional este pasională, apetitivă şi impulsivă, generând, de

exemplu, mânia, pofta şi mişcările corporale.

Prin puterea raţională a sufletului au loc procesele de gândire şi se exercită

facultatea de a cugeta, căreia “îi aparţin judecăţile, asentimentele, impulsurile spre

acţiune, aversiunile şi evitările acţiunii. În chip special îi aparţin înţelegerea celor

spirituale, virtuţile, ştiinţele, principiile artelor, puterea de deliberare şi puterea de

alegere” [21, p. 78].

15. Tradiţia mistică ebraică, reprezentată în principal de Cabală, afirmă că

sufletul, care împreună cu corpul fizic (guf sau basah) formează fiinţa umană, are o

structură tripartită. Astfel, în “Sefer ha-Zohar” (“Cartea Strălucirii”), cel mai

important corpus de lucrări cabalistice, sufletul omenesc este descris ca având trei

componente cu funcţiuni distribuite ierahic, componente denumite: nefeş, ruah şi

neşama. Termenul nefeş desemnează principiul vital (“sufletul animal”), prezent la

toate fiinţele vii, şi care, la om, e intermediarul dintre corpul fizic şi ruah – spiritul

intelectual, iar neşama reprezintă principiul spiritual superior al omului, “scânteia

(emanaţia) divină” încapsulată în trupul perisabil. După moartea fizică, aceste părţi ale

sufletului urmează trasee diferite. “Nefeş se găseşte lângă trup până în momentul

16

când acesta se descompune în pământ – spune Zohar-ul; această parte a sufletului

este cea care parcurge adesea această lume şi care se duce la cei vii pentru a le afla

durerile; iar când cei vii au nevoie de o milostenie, se roagă pentru ei. Ruah pătrunde

în Edenul de jos unde ia înfăţişarea pe care trupul o avea pe pământ cu ajutorul unui

înveliş în care acesta este înfăşurat; se bucură de fericirea pe care i-o dă şederea în

Grădina Raiului; (…) Neşama urcă imediat în regiunea de unde emană; cu ea se

aprinde «lampa» care luminează acolo sus. Ea nu mai coboară niciodată pe pământ

(…); câtă vreme n-a ajuns la locul ei, unde este legată de Tronul sfânt, ruah nu poate

intra în Edenul de jos iar nefeş nu-şi găseşte odihna lângă trup” (citat după [19], p.

81).

Cabala admite doctrina transmigraţiei sufletelor (pe care o numeşte ghilgul),

dar îi adaugă particularităţi proprii. De pildă, postulează că ghilgul se produce numai

dacă sufletele aparţin aceleiaşi familii şi că există posibilitatea asocierii între sufletul

unui decedat şi sufletul unui om în viaţă. “Fireşte, ruah este cea care revine de la

capătul cerului inferior pentru a se reîncarna, deoarece neşama nu-şi părăseşte

niciodată locul de lângă Tronul divin” [19, p. 82].

16. În sufism, componentă mistică şi ascetică a vieţii religioase islamice, fiinţa

umană este descrisă ca fiind alcătuită din corp fizic, suflet şi spirit, fiecare dintre

acestea având mai multe părţi sau niveluri, ce diferă, ca număr şi funcţiuni atribuite,

de la o doctrină la alta [22 – 24]. Astfel, în concepţia adepţilor ordinului sufist

Naqshabandi, la formarea corpului fizic (tab) participă patru elemente materiale

primare (Pământul, Apa, Focul şi Aerul), din a căror fuziune rezultă sufletul uman

(nafs), de esenţă subtilă, aşa cum parfumul inefabil al unei flori emerge din părţile

materiale care o compun. Spre deosebire de corpul fizic şi de suflet, spiritul are,

pentru sufişti, o natură celestă, el fiind dăruit de Allah omului pentru a deveni cea mai

bună creaţie a sa.

În doctrina Naqshabandi, spiritul uman are cinci “organe (centre) subtile”,

denumite lataif (la singular: latifa; ca adjectiv, latifa înseamnă, în limba arabă,

“subtil”), fiecăruia corespunzându-i o anumită facultate psiho-spirituală, o “culoare

divină” particulară şi un loc specific. Cele cinci lataif sunt:

- Qalb, sau “inima spirituală” (diferită de inima anatomică), cu sediul în partea

stângă a pieptului şi având asociată culoarea galben; este locul în care se confruntă

raţionalul şi iraţionalul;

17

- Ruh, plasat în partea dreaptă a pieptului şi asociat cu culoarea roşu, reprezintă

“omul interior”, spre deosebire de nafs, care reprezintă “omul exterior”; ruh conţine

secretul divin, chiar dacă o persoană nu este conştientă de acest lucru,

- Sirr, situat între Qalb şi Ruh, este centrul conştiintei interioare, acolo unde se

împlineşte contactul perceptual cu Divinul; are asociată culoarea alb;

- Khafi, sediul apercepţiei (intuiţiei) Absolutului Manifestat, este aşezat în frunte şi

are asociată culoarea negru;

- Akhfa, cea mai profundă parte a conştiinţei, imersată în esenţa divină a

Absolutului Nemanifestat, are sediul în creier şi îi corespunde culoarea verde.

Scopul central al “căii sufiste” este transformarea succesivă a sufletului uman

din starea iniţială, dominată de egocentrism si senzualitate păcătoasă, până la

purificarea care permite contopirea cu divinitatea.

17. Neoplatonicianul florentin Marsilio Ficino (1433 – 1499) – care a avut un

rol deosebit în resuscitarea renascentistă a concepţiilor platoniciene şi plotiniene –

susţinea că spiritul (pneúma) este acela care, datorită naturii lui speciale (de tip dual),

face posibile relaţiile dintre sufletul (psyché) vitalizator şi corpul carnal. De exemplu,

în 1482, în lucrarea “Teologia platoniciană a nemuririi sufletelor”, Ficino afirma:

“Sufletul, fiind extrem de pur, se acuplează cu acest trup dens şi pământesc care-i

este atât de îndepărtat [în ce priveşte natura lui – n.n], prin intermediul unui

corpuscul foarte subtil şi luminos, numit spirit, generat de căldura inimii din partea

cea mai subţiată a sângelui, de unde pătrunde întregul trup. Sufletul, insinuându-se

cu uşurinţă în acest spirit ce-i este îndeaproape înrudit, se propagă mai întâi peste tot

într-însul şi apoi, pătrunzând prin intermediul său în întreg trupul, îi conferă viaţă şi

mişcare, făcându-l prin asta vital. Iar prin spirit domneşte asupra trupului şi-l mişcă.

Şi tot ceea ce se transmite dinspre trup acestui spirit, sufletul care este prezent în el

percepe: act pe care-l numim percepţie. Pe urmă, sufletul observă şi cântăreşte

această percepţie” (citat după [1], p. 55).

O caracterizare mai amănunţită (şi dialectică, am spune) a “substanţei”

spiritului este dată într-un tratat din 1489, intitulat “De vita coelitus comparanda”;

aici spiritul este definit de Ficino ca “un corp foarte fin, aproape non-corp şi aproape

deja suflet, sau aproape non-suflet şi aproape deja corp. În compoziţia lui există un

minimum de natură pământească, ceva mai multă natură acvatică şi încă mai multă

natură aeriană. Dar cel mai mult ţine de natura focului stelar […]. Este strălucitor,

cald, umed şi însufleţitor” (citat după [1], p. 55 – 56). Pentru a face mai bine înţelese

18

funcţiile spiritului, fără de care ar fi de neconceput relaţiile dintre sôma şi psyché,

Marsilio Ficino apelează la metafora reflexiei în oglindă; astfel, într-un comentariu la

unul din dialogurile platoniciene, el explica fenomenele perceptive în modul următor:

“Slujindu-se de instrumentele simţurilor, [spiritul] prinde imaginile corpurilor

externe; or, sufletul însuşi nu poate prinde aceste imagini direct, dat fiind că

substanţa incorporală, superioară acelei a corpurilor, nu poate fi determinată de

acestea să primească imagini. Sufletul, prezent peste tot în spirit, poate cu uşurinţă

contempla în el imaginile corpurilor, strălucind acolo ca într-o oglindă. Prin aceste

imagini poate el să-şi dea seama de corpurile înseşi” (citat după [1], p. 56).

În filozofia ficiană, structura triadică de tip trup/spirit/suflet a fiinţei umane o

reflectă pe cea a Universului în ansamblu, care are un suflet (concentrat în Soare) ce

animă trupul lumii prin intermediul curenţilor pneumatici ai spiritului cosmic (quinta

essentia).

18. Printre cele mai elaborate doctrine referitoare la alcătuirea subtilă a omului

sunt cele din hinduism, iar speculaţiile gânditorilor indieni (de diferite orientări

filozofico-religioase) privitoare la natura realităţii şi la raporturile acesteia cu sufletul

uman au o îndelungată istorie.

Cele mai vechi texte sacre ale hinduşilor, Vedele (în limba sanscrită, veda

înseamnă “cunoaştere”), au fost elaborate în perioada cuprinsă între 1400 şi 400 î.

Ch., pe baza unor revelaţii transmise oral. În număr de patru (Rig Veda, Yajur Veda,

Sama Veda, Atharva Veda), ele conţin imnuri, incantaţii şi descrieri de ritualuri pe

care trebuie să le oficieze cu stricteţe preotii vedici atunci când invocă zeii şi le aduc

ofrande. Conform antropologiei vedice, omul este format din:

Corpul fizic;

Ashu, principiul vital (diferit de atributele personale);

Manas, suma facultăţilor psiho-mentale (minte, sensibilitate, dorinţă).

Din jurul anului 600 î. Ch. încep să fie redactate Upanishadele, opere colective

cu caracter mai abstract, fondate pe interpretarea metafizică a Vedelor. Tema care

uneşte Upanishadele, dincolo de diferentele interpretative, terminologice sau de

accent filozofic, este căutarea şi accesul la unitatea fundamentală care leagă tot ceea

ce percepem şi gândim. Această unitate este numită Brahman (Absolutul, principiul

unic al tuturor lucrurilor, esenţa care transcende toate formele de existenţă); în multe

texte hinduse se afirmă că Brahman este identic cu Atman (Sufletul Universal, Eul

19

Suprem), cu care tinde să se contopească sufletul (sinele) individual al omului în

încercarea de a-şi atinge desăvârşirea.

Cosmogonia upanişadică este una de tip emanaţionist, în care fiecare element

(principiu) care contribuie la edificarea lumii este generat de altul mai subtil, centrul

iniţiator fiind Atman. Astfel, în Taittiriya Upanishad se spune: “Din acest Eu (Atman)

se naşte Spaţiul (akasha); din Spaţiu, Aerul; din Aer, Focul; din Foc, Apa; din Apă,

Pământul” (citat după [25], p. 542). Spaţiul este mai subtil decât aerul deoarece pe

acesta din urmă îl poţi sesiza (ca vânt, de pildă), Aerul este mai subtil decât Focul ce

poate fi perceput prin căldura sau lumina degajate ş.a.m.d., elementele fiind asociate

cu simţurile. Succesiunea elementelor se produce gradat, de la “mai subtil” la “mai

dens”, iar cel mai subtil principiu, şi originea primă a orice altceva, este, desigur,

Principiul Absolut, identificat aici cu Eul Suprem (Atman).

Taittiriya Upanishad este importantă şi pentru faptul că este una din primele

scrieri hinduse care prezintă o viziune sistematizată asupra structurii fiinţei omeneşti,

mai precis a Eului (Sinelui) individual. În viziunea autorilor anonimi ai aceste

upanişade, Sinele uman (atma) are cinci niveluri care, în ordinea crescândă a gradului

de subtilitate, sunt:

Anna-maya-atma – “Eul făcut din hrană”;

Prana-maya-atma – “Eul făcut din suflu vital (respiraţie vitală)”;

Mano-maya-atma – “Eul mental inferior”;

Vijnana-maya-atma – “Eul mental superior”;

Ananda-maya-atma – “Eul făcut din beatitudine” sau “Eul fericit”.

Aspirantul spiritual (cel care doreşte să atingă desăvârşirea) devine conştient

treptat, sub îndrumarea unui Maestru, de existenţa celor cinci Euri, atingând în final

Absolutul (Brahman) cu care se contopeşte.

Pentru metafizica upanişadică, fiecare din nivelurile Sinelui individual era

considerat ca având o existentă şi o manifestare reală. Mai târziu, şcoala filozofică

vedantină (fondată de Gaudapa şi Shankara în secolele VII – VIII d. Ch.) a promulgat

ideea că existenţa fenomenală este, dacă nu literalmente iluzorie, cel puţin falsă şi

ontologic inferioară, şi că numai Absolutul este cu adevărat real. Mai mult, chiar şi

această Realitate Absolută (sau Brahman) ar fi total lipsită de calităţi. Vedantinii au

preluat mare parte din termenii folosiţi în Upanishade, dar le-au dat alte înţelesuri. De

exemplu, cele cinci niveluri ale Sinelui individual au devenit cinci straturi sau

20

învelişuri (koshas) care ascund, datorită ignoranţei noastre, adevăratul Sine (Atman).

Ulterior, s-au dezvoltat curente de gandire vedantină, mai puţin negativiste, în care

cele cinci koshas sunt considerate straturi (comparate uneori cu foile unei cepe) prin

care Sinele individual “funcţionează” simultan în diferite planuri sau niveluri de

existenţă. În tabelul 1 este prezentată – după [25] – una din variantele care clasifică

(în ordinea creşterii subtilităţii) şi descrie aceste învelişuri ale Eului uman.

Tabelul 1 – Cele cinci koshas (straturi, învelişuri) ale Eului uman din concepţia vedantină

Annamaya kosha “Învelişul compus din hrană”. Este corpul fizic, cel mai grosier în comparaţie cu celelalte facultăţi ale Sinelui şi totuşi indispensabil pentru evoluţie şi autorealizare, căci numai în el pot “lucra” cele 14 chakras.

Pranamaya kosha “Învelişul compus din prana”. Coexistă cu corpul fizic, conferindu-i acestuia vitalitate prin circulaţia pranei (suflu vital). După moarte, se dezintegrează o dată cu corpul fizic.

Manomaya kosha “Învelişul format din mentalul inferior”. Este stratul gândirii obişnuite, al instinctelor, dorinţelor şi emoţiilor. Coordonează organele senzoriale şi motorii şi se formează pe măsură ce se dezvoltă corpul fizic.

Vijnanmaya kosha “Învelişul cunoaşterii (sau al mentalului superior)”. Este sediul gândirii superioare, al intuiţiei, al înţelepciunii şi creativităţii.

Anandamaya kosha “Corpul fericirii”. Este învelişul superconştiinţei intuitive.

Trebuie menţionat că anandamaya kosha nu este un înveliş în acelaşi sens ca

în cazul celorlalte patru koshas; el e sufletul însuşi, “un corp de lumină” care

păstrează înscrise în el toate faptele bune şi rele din viaţa aceasta şi din vieţile trecute

ale omului.

În unele texte hinduse, se foloseşte şi termenul de sharira, fie în sensul de

“vehicul” al Sinelui, fie de “corp” (sau “coajă”) în care acesta este înfăşurat. Sharira

(sau rûpa) îndeplineşte rolul de interfaţă dintre o componentă subtilă şi alta mai puţin

subtilă a Sinelui, tradiţia vorbind despre existenţa a trei shariras:

Sthula-sharira, corpul grosier (sau corpul fizic), similar cu annamaya kosha;

Sukshma-sharira (sau linga-sharira), dublul subtil al corpului fizic, format din

pranayama kosha, manomaya kosha si vijnanmaya kosha;

Karana-sharira, sau corpul cauzal, identic cu anandamaya kosha.

21

Una din temele centrale ale hinduismului este cea a transmigraţiei sufletului,

subcontinentul indian fiind prin excelenţă arealul pe care au înflorit diferitele doctrine

ale reîncarnării.

În Upanishade se afirmă că necunoaşterea (avidya) Sinelui adevărat (atman

sau purusha) determină intrarea în acţiune a lui karman – legea cauzei şi a efectului,

sau, mai precis, legea repercusiunii faptelor asupra celui care le-a înfăptuit –, iar

reîncarnarea (samsara) este modalitatea prin care sufletul omului ispăşeşte pentru

consecinţele faptelor sale din viaţa terestră. De aceea, sufletul este forţat să reintre

ciclic în lumea pământească, până când întreaga sa “datorie karmică” este plătită.

Eliberarea (moksha) sufletului din lanţul reîncarnărilor este posibilă – spuneau

înţeleptii upanişadici – prin cunoaşterea (vidya) realităţii ultime, cunoaştere care

permite realizarea contopirii sufletului cu Sinele Suprem. Alte doctrine sau şcoli

indiene indică în plus, pentru eliberarea sufletului, devoţiunea mistică, ritualurile

ascetice, tehnicile yoga etc. Este de subliniat că – aşa cum nota Mircea Eliade –

“descoperirea suitei fatale avidya – karman – samsara, şi a remediului ei, dezrobirea

(moksha) prin intermediul «gnozei», al cunoaşterii de ordin metafizic (jnana, vidya),

descoperire efectuată, deşi imperfect sistematizată, în timpul Upanishadelor,

constituie esenţialul filosofiei indiene ulterioare” ([27], p. 240).

19. Multe din conceptele gândirii tradiţionale hinduse (îndeosebi de sorginte

upanişadică) au stat – alături de idei egiptene, neoplatoniciene, hermetice şi

cabalistice – la baza doctrinelor şcolii teosofice întemeiată de Elena Petrovna

Blavatsky (1831 – 1891) în deceniul opt al secolului al XIX-lea. Teosofia promovată

de adepţii acestei şcoli se pretinde a fi “ştiinţa care se ocupă cu cercetarea adevărului

unic ce se ascunde în spatele tuturor misterelor si dogmelor, adevăr considerat drept

cheia tuturor religiilor” ([28], p. 259).

În teosofia blavatskiană se vorbeşte despre şapte principii sau planuri care

structurează fiinţa omenească [28 – 31]. Principiile respective sunt grupate, la rândul

lor, în două părţi: tetrada inferioară (care formează partea terestră şi trecătoare a

omului) şi triada superioară (ce reprezintă partea spirituală şi nemuritoare din

constituţia umană). Această împărţire este justificată printr-un simbolism

numerologic, de origine ezoterică, conform căruia numărul şapte e legat de evoluţie,

de progresul temporal, iar numărul patru ar fi cel care “guvernează” în lumea terestră

(inferioară), în vreme ce numărul trei este semnificativ pentru lumea spirituală

(superioară). Tetrada inferioară este alcătuită din corpul fizic grosier, corpul astral,

22

principiul vital şi sufletul animal; triada superioară reuneşte sufletul uman, sufletul

spiritual şi atma.

a). Corpul fizic grosier (sthula-sharira), căruia i se dă mai puţină atenţie în

teosofie, nu este privit ca “producătorul” vieţii, ci ca un rezultat al acesteia, căci –

după cum afirmă o adeptă a teosofiei – “viaţa este un principiu universal iar corpul

fizic este construit prin acţiunea respectivului principiu. Este imposibil să se explice

mai mult despre corpul fizic fără a se face referire la alte principii; a proceda astfel,

ar însemna să se discute numai efectele, lăsând cauzele neexplicate. (…) Elementele

care compun corpul fizic sunt menţinute în ordine de principiul vieţii care posedă

inteligenţă. Corpul fizic ca atare este un automat iresponsabil” [29], ce se destramă

atunci când, la moartea fizică, principiul vital îşi încetează acţiunea.

b). Corpul astral (linga-sharira) constituie “dublul” subtil – sau “modelul

astral” – al corpului fizic grosier şi e compus dintr-o materie mai rafinată decât cea

perceptibilă cu simţurile comune. Teosofii susţin că toate entităţile din univers (fie ele

animale, vegetale ori minerale) au astfel de “dubluri” şi că există o “lume astrală” care

conţine modelele (proiectele) după care sunt realizate aceste entităţi. Corpul astral,

sesizabil pe căi extrasenzoriale, se află în strânsă legătură cu corpul fizic grosier şi îi

facilitează relaţiile cu nivelurile psiho-spirituale. Lui îi este atribuită puterea formativă

fără de care corpul grosier al omului nu ar avea şi nu şi-ar menţine forma specifică.

Sub acţiunea acestei capacităţi formative, corpul fizic se dezvoltă de la embrion până

la forma anatomică stabilă, conform design-ului conţinut în corpul astral. Se mai

afirmă că, în cazul oamenilor obişnuiţi, corpul astral “nu se poate detaşa de corpul

fizic decât până la o distanţă de circa un metru, fenomen care se produce în somn sau

în stări de reverie. Dar cei care au trecut prin lungi şi dificile procese de dezvoltare

implicând purificarea fizică şi morală (…) pot să-şi proiecteze corpul astral la

distanţă mare şi să-l folosească ca pe un mijloc de acţiune conştientă diferit de cele

ale corpului fizic” [29].

c). Potrivit concepţiilor teosofice, viaţa (având ca sursă fundamentală Spiritul

Absolut) există pretutindeni, deci principiul vital (prana) este unul universal şi el

capătă în om o formă particulară de manifestare. Prana umană acţionează, ca factor

energetic, în conjuncţie cu linga-sharira, pentru a menţine forma şi integritatea

funcţională a organismului. Acest lucru se realizează prin curenţii pranici care circulă

în corpul fizic pe “liniile de forţă” configurate de corpul astral.

23

d). Sufletul animal (kama-rûpa; kama = “dorinţă”, “poftă”) este sediul

dorinţelor, impulsurilor instinctuale, pasiunilor. Ca şi viaţa, principiul kama –

principiul dorinţelor – este o prezenţă universală care, atunci când se manifestă în

natura inferioară, nespiritualizată, a omului ia forma pasiunii egocentrice. “Dorinţele

omului încarnat provin, în cea mai mare parte, din natura sa animală şi tind să-l

tragă în jos şi să-i promoveze instinctele egoiste şi distructive” [29].

Principiul kama, acţionând împreună cu linga-sharira, formează “corpul

(vehiculul) dorinţei” sau sufletul animal, constituit din “materie astrală”. După

moartea corpului fizic, sufletul animal părăseşte trupul şi, în coalescenţă cu corpul

astral, supravieţuieşte, un interval timp mai mare sau mai mic, sub forma unei entităţi

fantomatice (uneori botezată, impropriu, “spirit astral”) lipsită de conştiinţă şi supusă

dezintegrării progresive până la dispariţia totală; “procesul de descompunere poate

dura un timp îndelungat atunci când kama-rûpa provine de la o persoană care şi-a

cultivat mai ales latura animalică a naturii sale, neglijând partea mentală şi

spirituală” ([28], p. 127).

e). Sufletul uman (manas) este principiul constitutiv inteligent, gânditor şi

individualizant care îi conferă omului superioritatea faţă de celelalte fiinţe. Manas

este, spun teosofii, “omul real”; rolul lui este acela de a stabili legătura dintre naturile

animală şi divină ale omului şi de aceea are un dublu aspect:

manas inferior (”sufletul inferior”), zona mentalului obişnuit, a gândurilor legate

de activităţi concrete. Când sufletul inferior este atras de kama-rûpa, el formează

personalitatea tranzitorie, de zi cu zi, a omului încarnat; în acest caz, manas

inferior reprezintă partea perisabilă a sufletului uman. Dar sufletul inferior are, în

mod virtual, şi capacitatea de a accede la buddhi (sufletul spiritual), iar pentru ca

această facultate să devină operantă, este necesară desprinderea de sub influenţa

lui kama-rûpa;

manas superior (“sufletul superior”), acea parte a mentalului capabilă de gândire

abstractă şi de unire cu sufletul spiritual; manas superior participă la alcătuirea lui

jivatman, partea nepieritoare a omului, aceea care se reîncarnează.

“Înţelegem astfel – scria Helena Blavatsky – că în om există două Euri: Eul

inferior, o iluzie produsă de asocierea lui manas cu kama, cu pasiunile; şi Eul

superior, Eul real, format din unirea lui manas cu buddhi, sufletul spiritual. (…) Mai

presus de mentalul inferior se află mentalul superior, adică manas iluminat de

buddhi” [28].

24

f). Sufletul spiritual (buddhi; buddh = “a trezi”), sediul inteligenţei spirituale,

intuiţiei, înţelepciunii şi al iubirii universale, este “vehiculul” şi emanaţia directă a

spiritului universal pur, respectiv a lui atma.

g). Atma, cel de-al şaptelea principiu, nu este, strict vorbind, un principiu

uman, deoarece “nu e vreo calitate individuală a omului, ci esenţa divină care nu are

corp, nu are formă, care este imponderabilă, invizibilă şi indivizibilă” [30]. Numai în

conjuncţie cu buddhi participă acest principiu la Eul superior al omului.

Atma (Spiritul Universal şi Unic, Sinele Suprem) este considerat în teosofie ca

fiind sursa primordială a întregii vieţi. Natura ultimă a lui Atma, cea de dincolo de

orice contingenţă, transcende înţelegerea umană. Ceea ce putem spune, afirmă

teosofii, este că, atunci când lumile se manifestă, atma “devine o dualitate – spirit şi

materie – iar interacţiunea dintre acestea două determină viaţa, generarea şi

multiplicarea. În natura superioară a omului, primul vehicul al lui atma este buddhi,

sau sufletul spiritual, şi împreună constituie viaţa spirituală a omului. Ele sunt

asemenea fascicolelor de lumină solară, buddhi corespunzând razelor, iar atma

esenţei invizibile a luminii pe care aceste raze o manifestă sau o transportă” [29]. În

acest fel, atma-buddhi (principiul atmic voalat de principiul buddhic) se constituie în

“monada spirituală” a omului, “centrul de conştiinţă ce participă la atributele Totului

din care este parte integrantă” ([28], p. 166).

20. În anul 1912, în ziua de Crăciun, se constituia, la Köln, o societate a cărei

doctrină, antroposofia – elaborată de filozoful, savantul, pedagogul şi artistul austriac

Rudolf Steiner (1861 – 1925) –, consideră că cea mai importantă sarcină a umanităţii

constă în cultivarea percepţiilor spirituale ale omului (percepţii aflate în curs de

dezvoltare), întrucât cheia înţelepciunii şi a descifrării tainelor universului se găseste,

potenţial, în omul însuşi. Asemenea altor sisteme de gândire, ontologia antroposofică

afirmă că dincolo de lumea fizică, de lumea senzorială în care trăim, se află tărâmurile

spirituale, şi că “aşa cum omul pătrunde lumea fizică fără să o considere o mare

unitate, ci vede diferite plante, diferite animale, diferite materiale, diferite popoare şi

oameni diferiţi, fiecare cu specificul său, tot astfel poate să împartă lumea spirituală

în categorii şi individualităţi specifice de entităţi spirituale” ([32], p. 21).

Gnoseologia antroposofică pleacă de la premiza că, deşi raţiunea umană are

posibilitatea de a înţelege lumile spirituale, accesul deplin la aceste lumi se poate face

numai prin manifestarea şi cultivarea “cunoaşterii suprasensibile”, adică a acelei

capacităţi, latentă în fiecare om, de a percepe manifestările subtile, spirituale ale

25

naturii. Modalităţile prin care această “cunoaştere suprasensibilă” (numită uneori

“vedere superioară”) se poate actualiza şi dezvolta fac parte din ceea ce Steiner numea

“ştiinţa spirituală”, ce-şi propune să arate că “natura spiritual-eternă a omului există

în relaţie cu natura spiritual-eternă a lumii exterioare şi că în sufletul omenesc este

efectiv prezentă marea armonie dintre individualitatea umană şi univers” ([33], p.

62). Cu mijloacele “ştiinţei spirituale” descoperim “acele lucruri care vor să arate că

omul, în afara acelui corp fizic ce îl percepem cu simţurile, mai are un purtător

suprasensibil (…) pe care îl recunoaştem ca nucleu fiinţial spiritual-sufletesc” ([32],

p. 195). Totodată, “ştiinţa spirituală” tratează despre evoluţia nucleului spiritual-

sufletesc al fiinţei umane, evoluţie care se desfăşoară prin reîncarnări succesive,

precum şi despre faptul că cele pe care le trăim fiecare dintre noi în timpul vieţii sunt

“rezultatul a ceea ce noi înşine ne-am pregătit într-o viaţă pământească anterioară”

([32], p. 195), respectiv, rezultatul karmei individuale.

În concepţia lui Steiner, “ştiinţa spirituală” demonstrează că fiinţa umană are o

structură septenară [32 – 36], fiind alcătuită din:

i. corpul fizic;

ii. corpul eteric (sau corpul vital);

iii. corpul astral (sau corpul sensibil);

iv. Eul (Corpul Spiritual, Sinele, Ego-ul);

v. Sinele spiritual;

vi. Spiritul vital;

vii. Omul spiritual.

Corpul fizic este elementul din constituţia omenească cel mai asemănător cu

regnul mineral; el e “corpul grosier”, sesizabil cu simţurile obişnuite, cel care după

moarte se descompune. În corpul fizic se găsesc aceleaşi substanţe şi acţionează

aceleaşi forţe ca în regnul mineral, dar, în timpul vieţii, acţiunile lor sunt dirijate de un

“ceva” ascuns, de natură mai subtilă, ce duce o luptă permanentă împotriva

tendinţelor disolutive, dezorganizatoare ale lumii minerale. Acest element formator

ascuns, inaccesibil sensibilităţii comun şi denumit corp eteric, este fie perceptibil

direct prin “cunoaştere suprasensibilă”, fie se relevă facultăţii rationale, indirect, prin

efectele sale. “Iar efectele respective se manifestă în forma, în structura după care

forţele şi substanţele minerale ale corpului fizic sunt unite pe parcursul vieţii. Atunci

când survine moartea, această formă dispare puţin câte puţin şi corpul fizic devine o

parte a ansamblului lumii minerale” ([34], p. 73).

26

Privitor la sintagma “corp eteric”, Steiner atrăgea atenţia că folosea adjectivul

“eteric” în alt sens decât în fizica pre-einsteiniană (unde se presupunea că eterul este

“suportul” undelor luminoase): “aici, el se aplică la ceea ce este accesibil direct

vederii superioare, şi sesizabil percepţiei comune doar prin efecte, adică la ceea ce

dă o formă precisă ansamblului de substanţe minerale şi de forţe prezente în corpul

fizic”. De asemenea, “nu trebuie să ne inducă în eroare termenul de «corp», căci

pentru a desemna realităţile superioare ale existenţei, suntem forţaţi să utilizăm

termenii limbajului obişnuit. Pentru observaţia senzorială, aceşti termeni nu exprimă

decât ceea ce ţine de domeniul sensibilului. Desigur, sub aspect senzorial, «corpul

eteric» nu are nimic dintr-un «corp», oricât de subtil ni l-am imagina” ([34], p. 74).

Corpul eteric este constitutiv tuturor fiinţelor vii (vegetale, animale, umane),

fiind elementul care le conferă ceea ce numim vitalitate. El “îmbibă” toate părţile

corpului fizic şi poate fi considerat un fel de “arhitect” al acestuia, iar structurile

organice sunt configurate şi apoi menţinute în formele şi alcătuirile lor particulare prin

curenţii şi mişcările corpului eteric, astfel încât inimii fizice îi corespunde o “inimă

eterică”, creierului fizic un “creier eteric” etc. Steiner precizează că, la om, corpul

fizic şi corpul eteric au aproximativ aceeaşi formă şi extindere spaţială, lucru care nu

se întâmplă la animale şi, mai ales, la plante.

Însă, “aşa cum corpul fizic îşi conservă forma, nu datorită substanţelor şi

forţelor minerale pe care le conţine, ci graţie corpului eteric care-l impregnează, tot

aşa forţele acestui corp eteric nu pot, prin ele însele, să se pătrundă de lumina

conştiinţei” ([34], p. 75), adică nu pot transforma reacţiile la stimulii interni sau

externi în trăiri de natură psihică. Al treilea component al entităţii umane, corpul

astral, are tocmai rolul de a “ilumina” corpul eteric (care poate întreţine doar viaţa

vegetativă) şi de a nu lăsa ca forţele inconştiente ale acestuia să ne cufunde într-un

somn permanent.

În descrierea pe care o dă corpului astral uman (identificat uneori cu Sufletul),

Steiner distinge patru aspecte graduale ale acestuia:

Corpul astral inferior (legat de nutriţie şi de reproducere);

Sufletul senzitiv;

Sufletul intelectiv;

Sufletul conştiinţei.

Corpul astral (pe care îl au, într-o formă redusă la primele două aspecte, şi

animalele, dar plantele deloc) este sediul sau “vehiculul” psihismului inferior, al

27

senzaţiilor şi instinctelor, al emoţiilor, sentimentelor şi dorinţelor, al plăcerii şi al

durerii – toate acestea fiind absente la o creatură alcătuită numai din corp fizic şi corp

eteric. Pentru cel antrenat să-şi exercite “vederea superioară”, corpul astral al omului

se prezintă ca un ovoid luminos şi colorat în care sunt învăluite corpul fizic şi corpul

eteric. Corpul astral este legat de corpul eteric prin ceea ce se numeşte “cordonul de

argint”; ruperea lui eliberează corpul eteric, antrenând astfel descompunerea corpului

fizic. În timpul somnului, corpul astral îşi relaxează influenţa asupra corpului eteric,

ceea ce permite ca cel din urmă să-şi exercite acţiunea de “reîncărcare/redinamizare”

a corpului fizic. Dacă însă corpul astral se separă brutal de corpul eteric (de exemplu,

în urma unui şoc violent), omul intră în starea de comă, rămânând aşa atâta vreme cât

corpul astral “refuză” să reia legătura cu corpul eteric. “Ieşirea” voită, conştientă a

corpului astral se numeşte “decorporare” sau “călătorie astrală” şi trebuie practicată cu

maximă precauţie.

Eul (sau corpul spiritual), cel de-al patrulea element pe care “cunoaşterea

suprasensibilă” îl decelează în structura fiinţei umane, este propriu numai omului.

Experienţele de la nivelurile corpurilor fizic, eteric şi astral nu dau conştiinţa faptului

că, dincolo de variabilitatea sau regularitatea lor, există ceva permanent – numit Spirit

– în entitatea care le trăieşte. Conştiinţa permanenţei, a memoriei existenţei

individuale, este dată de Eul fiinţei umane. Aşa cum corpul fizic se dezintegrează

atunci când corpul eteric nu-l mai susţine, aşa cum corpul eteric cade în inconştienţă

de îndată ce corpul astral nu-l mai “luminează”, tot astfel astralul ar lăsa în uitare

trecutul dacă acest trecut nu ar fi salvat de Eu şi transmis în prezent. Uitarea este

pentru corpul astral ceea ce este moartea pentru corpul fizic şi somnul pentru corpul

eteric.

Dar Eul nu este numai sediul memoriei; el e sediul a tot ceea ce ţine de

psihismul superior. Graţie lui putem trăi sentimentul de comuniune cu celelalte fiinţe,

cu natura, cu întreg universul. El ne permite să percepem prezenţa divinului, atât în

interiorul nostru, cât şi în exterior. Totodată, este scânteia divină, Christosul care se

găseşte în noi, potenţialul de Iubire necondiţionată ce ne însoţeşte pe parcursul

evoluţiei noastre. Eul este imortal, atemporal şi în afara spaţiului, la fel fiind şi

următoarele componente (Sinele spiritual, Spiritul vital şi Omul spiritual), care

reprezintă, respectiv, consecinţele “lucrărilor” Eului asupra corpurilor astral, eteric şi

fizic.

28

Sinele spiritual este Eul care “lucrează” asupra corpului astral, fiecare fiinţă

umană fiind angajată, în timpul vieţii terestre, în această lucrare – indiferent dacă vrea

sau nu, dacă o face conştient sau nu. Rezultatul acestei acţiuni se observă atunci când

se compară un om ce se abandonează pasiunilor inferioare şi senzualităţii, cu un om

înalt spiritualizat. Sinele spiritual se manifestă prin ceea ce Steiner denumea “sufletul

conştiinţei”, locul unde se “aprinde” spiritul şi de unde el iradiază asupra tuturor

celorlalte componente ale naturii umane, penetrându-le. Dezvoltarea Sinelui spiritual

începe cu înţelegerea şi aplicarea fără reţineri a legii “iubeşte-ţi aproapele ca pe tine

însuţi”.

Acţiunile Eului asupra corpului eteric (mai lente decât cele asupra corpului

astral) duc, independent de voinţa omului, la modificări ale caracterului şi

temperamentului. De-a lungul vieţii, impulsurile cele mai puternice care se exercită în

acest sens sunt cele religioase, impulsuri care ne relevă că mai există ceva ascuns în

natura umană, un alt element pe care Eul îl face să reiasă progresiv prin influenţe

asupra forţelor din corpul vital. Se poate considera acest element ca fiind un al doilea

aspect al Spiritului, numit de antroposofi Spirit vital. În concepţia lui Steiner, punctul

culminant pentru manifestarea fizică a Spiritului vital este descris în Noul Testament

în pasajele referitoare la transfigurarea lui Iisus pe Muntele Tabor. Pentru omul care

ajunge la acest stadiu, corpul lui fizic nu va mai fi niciodată bolnav şi se va bucura de

o tinereţe aproape eternă (dacă, bineînţeles, nu va fi victima unui accident violent).

Comentând, din perspectiva “cunoaşterii suprasensibile”, acţiunile Eului

asupra corpurilor astral şi eteric, Rudolf Steiner sublinia că “nivelul intelectual al unui

om, gradul de purificare şi de înnobilare a sentimentelor şi impulsurilor lui voluntare

arată măsura în care corpul lui spiritual s-a transformat în Sine spiritual;

experienţele sale religioase şi anumite alte experienţe se imprimă în corpul lui eteric

pentru a-l transforma în Spirit vital. În cursul obişnuit al existenţei, toate acestea se

petrec mai mult sau mai puţin inconştient, în vreme ce aşa-numita iniţiere constă

tocmai în ceea ce cunoaşterea suprasensibilă indică omului ca fiind mijloacele de a

întreprinde într-un mod pe deplin conştient lucrarea privind Sinele spiritual şi Spiritul

vital” ([36, p. 112).

“Lucrările” asupra corpurilor astral şi eteric nu epuizează, însă, toată

activitatea Eului, extinzându-se şi asupra corpului fizic. Rezultatul acţiunilor Ego-ului

la nivelul corpului fizic este Omul spiritual, al cărui exemplu suprem este – spunea

Steiner – Iisus cel de după Înviere, când elementele terestre ale trupului christic s-au

29

sublimat în elemente celeste. Omul spiritual reprezintă triumful spiritului asupra

materiei grosiere, este opusul omului fizic şi cel mai înalt stadiu la care, potenţial,

poate ajunge omul prin cultivarea “cunoaşterii suprasensibile”.

21. În voluminoasa sa lucrare “Din tainele vieţii şi ale universului” – publicată

prima oară în anul 1939 –, naturalistul şi spiritualistul român Scarlat Demetrescu

(1872 – 1942) face o descriere a naturii umane bazată, afirma el, pe “un mănunchi de

cunoştinţe adunate din diferiţi autori, din afirmaţiile marilor lucizi spirituali pe care

i-a avut pământul până în prezent, dar mai ales din comunicările ce le-am primit de

la marile Lumini Cereşti” ([37], p. 13). Conform viziunilor sale, omul are un corp

fizic (format din corpul carnal şi corpul eteric sau vital), un corp planetar (sau

terestrian), un corp solar şi trei corpuri divine (corpul gândurilor sau mental, corpul

memoriei şi corpul voinţei). La baza acestei repartiţii septenare se află triada

ontologică trup fizic – suflet – spirit.

Corpul fizic este “învelitoarea exterioară a fiinţei reale, a spiritului nostru,

care îi serveşte de instrument prin care observă, învaţă şi se manifestă în lumea

fizică” ([37], p. 27), fiind alcătuit din “materie fizică” ce prezintă patru stări de

agregare: solidă, lichidă, gazoasă şi eterică (sau radiantă). Stările solidă, lichidă şi

gazoasă sunt perceptibile şi analizabile cu simţurile obişnuite, spre deosebire de starea

eterică, accesibilă numai “simţurilor superioare”. De aceea, “suntem nevoiţi a

distinge, în corpul nostru fizic, două părţi: corpul carnal şi corpul eteric” ([37], p.

27).

Corpul carnal, pe care S. Demetrescu îl mai numeşte şi “corp chimic”, este

compus din organe, ţesuturi şi celule, formate, la rândul lor, din molecule şi atomi.

“Acestui corp, pentru a servi cât mai bine spiritului nostru, trebuie să-i procurăm

alimente, din cele mai alese, mai apropiate de natură, iar nu prelucrate printr-o serie

nesfârşită de preparări, alimente care, prin absorbţie şi asimilare, să formeze un corp

sensibil, bun reflector în afară al voinţei spiritului, bun receptor al impresiilor lumii

fizice şi astrale” ([37], p. 27).

Pentru a introduce conceptul de corp eteric (sau corp vital), Scarlat

Demetrescu face apel la vechea doctrină ocultistă referitoare la “fluidele eterice”,

respectiv la acei curenţi subtili care ar intra “în constituţia tuturor corpurilor din

natură – de la microbi până la aştri, de la om până la universuri”, curenţi formaţi din

particule infinitezimale (altele decât atomii studiaţi de “ştiinţa pozitivă”) “animate de

diferite vibraţii, după gradul lor evolutiv” ([37], p. 37). Deşi există o infinitate de

30

fluide eterice, se pot distinge – în ordinea crescândă a fineţii lor – patru categorii:

fluide planetare, fluide solare, fluide universice şi fluide cosmice; toate aceste

categorii de fluide eterice se găsesc “în fiinţa noastră integrată” şi formează

perispiritul (sau sufletul), acel “fluid care e intermediar între corpul fizic şi scânteia

divină numită spirit” ([37], p. 37).

“Corpul nostru vital – afirma S. Demetrescu – e format din eterul cel mai de

jos din toată gama de eteruri ale planetei noastre” ([37], p. 37). Totuşi, mişcarea

particulelor din acest eter “impulsionează, pune în mişcare protoplasma şi nucleul

celulei, precum şi toate componentele sale. Cu alte cuvinte, celula întreagă.

Mişcarea, senzaţia, combinaţiile chimice, asimilaţia, dezasimilaţia, respiraţia ca şi

excreţia celulei se datorează numai şi numai fluidului vital. Dacă am presupune că

fluidul corpului vital s-ar opri brusc din activitatea sa, din mişcarea sa, imediat ar

încetini şi mai apoi s-ar opri şi activitatea celulei. (…) Din această cauză corpul vital

se poate considera ca un motor al corpului carnal, ca un animator, ca un dătător de

viaţă, de unde şi numele de corp întreţinător de viaţă, sau corp vital” ([37], p. 37 –

38).

Scarlat Demetrescu expune pe larg caracteristicile corpului vital, unele dintre

ele fiind prezentate în continuare prin citate din lucrarea menţionată mai sus.

“Corpul vital e cu ceva mai mare decât corpul carnal. Din această cauză, el

depăşeşte periferia corpului nostru cu câţiva centimetri. Cei ce au vederea

spirituală, ori persoanele adormite prin pase magnetice, văd în jurul omului o

ceaţă alburie, ca o bandă de 10 - 20 centimetri – constituind ceea ce se numeşte

aureola sau aura omului” ([37], p. 39).

“După cum corpul fizic se hrăneşte – din care cauză creşte sau înlocuieşte părţile

uzate – tot astfel şi corpul vital al omului se hrăneşte, absorbind din mediul

înconjurător material vital, care să-l înlocuiască pe cel uzat, pe cel eliminat.

Această absorbţie se face prin actul respiraţiei, prin porii pielii şi, în fine, o dată

cu ingerarea alimentelor. Cea mai mare parte de materie vitală, corpul vital o

absoarbe prin nişte organe speciale” ([37], p. 43). “Deşi el (corpul vital – n.n.)

este format din acelaşi material, totuşi el este organizat, adică în unele părţi ale

sale materialul său este mai fin, formând nişte centre, nişte organe, într-o

vibraţie, într-o activitate mai mare decât în restul corpului. Clarvăzătorii văd la

suprafaţa corpului vital nişte discuri sau rozete (chakras în terminologia hindusă

– n.n.), având diametrul de 1 – 3 centimetri, de forma unor mici farfurioare, deci

31

cu mijlocul scobit şi puţin adâncit. Aceste rozete sau discuri (în număr de şapte,

distribuite de la baza coloanei vertebrale până în dreptul creştetului capului – n.n.)

sunt centrele de absorbţie ale fluidului vital din mediul înconjurător” ([37], p. 44

– 45).

“Există o strânsă relaţie între calitatea corpului carnal şi calitatea corpului vital.

Cu cât un corp carnal e format dintr-un material mai pur, cu atât şi însoţitorul

său, corpul vital, e alcătuit şi el dintr-un material de o calitate mai fină” ([37], p.

39).

“Acest corp vital, ca şi orice materie din lume, are o sensibilitate a sa proprie, o

orientare, şi din această cauză am zice o conştiinţă, redusă, bineînţeles, dar nu

mai puţin existentă” ([37], p. 39).

“oamenii se influenţează unii pe alţii prin fluidele emanate din fiinţa lor, deşi

aceste fluide nu se văd” ([37], p. 47).

“Când corpul carnal va muri, corpul vital va rămâne o vreme în corp, dar după

un timp îl părăseşte, stând însă în preajma lui, în jurul coşciugului, al casei şi mai

ales al mormântului său. (…) El stă locului şi încetul cu încetul materialul său se

risipeşte în mediul înconjurător, până va dispare cu totul” ([37], p. 39).

“Acest corp eteric este intermediar între corpul de carne şi un alt corp aflat mai

interior, mai fin, mai permanent, numit corpul planetar, denumit de unii ocultişti

şi corp astral” ([37], p. 38).

Corpul planetar, cea de-a treia anvelopă a spiritului uman (numit de S.

Demetrescu “scânteia divină” sau “duhul omului”), este alcătuit din acelaşi “material”

ca şi învelişul fluidic propriu Terrei. “Acest înveliş terestrian al omului e de diferite

calităţi, căci şi învelişul fluidic planetar al globului este şi el de diferite nuanţe, de

diferite calităţi (…). Materia ce formează învelişul fluidic general al pământului

nostru e mult mai fină decât materia fluidică ce înveleşte orice corp de la faţa

pământului, numită materie vitală. Ceea ce e – în mare – atmosfera terestriană pentru

globul nostru, este – în mic – atmosfera planetară ce înconjoară şi pătrunde orice

corp mineral, vegetal, animal sau uman de la faţa pământului. Superioritatea acestei

materii constă în puterea mai mare de mişcare, de vibraţie, a particulelor ce o

compun” ([37], p. 65).

“Materia terestriană” care formează corpul planetar al omului “pătrunde prin

corpul vital şi carnal şi se arată (clarvăzătorilor – n.n.) la exteriorul corpului nostru

ca o zonă, ca o aureolă, când mai subţire, când mai groasă, când mai întunecată,

32

când mai luminoasă, după cum spiritul acelui om e mai mult sau mai puţin evoluat.

Ea va fi cu atât mai groasă, cu atât mai luminoasă, cu cât omul va fi mai corect în

viaţă, mai pios, mai moral, mai intelectual (…). Grosimea ei poate atinge chiar 40 –

50 cm” ([37], p. 66). Corpul terestrian al omului reproduce foarte vag forma corpului

carnal, având mai degrabă “înfăţişarea unui mare oval, a unui ou cu vârful în jos”

([37], p. 67). Similar corpului eteric, el prezintă şapte centre (“rozete”) unde materia

fluidică planetară are o activitate mai intensă, centre aflate în relaţii directe cu acelea

corespunzătoare din corpul vital.

Corpul vital “e organizat, adică diferitele lui particule sunt ordonate, aşezate

în anumite direcţii, cu anumite vibraţii. Cu alte cuvinte el e viu, trăieşte. Or, prin

faptul că el funcţionează, trăieşte, materialul din care e compus se uzează şi ca atare

trebuie eliminat şi înlocuit (prin absorbţie din învelişul fluidic al Pământului – n.n.) cu

unul proaspăt, nutritiv şi asimilabil” ([37], p. 67). De asemenea, corpul planetar

omenesc, “având particulele într-o continuă activitate şi ele denotând o anumită

sensibilitate şi chiar tendinţa de reacţiune, se poate considera ca (…) având (…) prin

extensie – o conştiinţă şi voinţă a sa particulară” ([37], p. 70).

Corpul terestrian este, conform viziunii lui Scarlat Demetrescu, sediul în care

se elaborează senzaţiile, emoţiile, sentimentele şi dorinţele noastre, el fiind, totodată,

“puntea de legătură între corpul vital şi restul perispiritului, sau mai pe scurt, între

suflet şi materia fizică” ([37], p. 69). O altă funcţie este aceea de “vehicul” cu ajutorul

căruia “sufletul se poate deplasa prin spaţiile planetei noastre, fie în stare de

dezîncarnare, fie în stare de încarnare” ([37], p. 69). Plasat “mai înlăuntru decât

corpul vital”, corpul terestrian “este intermediar între corpul vital şi corpul solar,

care e mai profund în masa fluidică a perispiritului” ([37], p. 65).

Corpul solar al omului este constituit din elemente ale fluidului eteric solar,

superior prin fineţe fluidului eteric terestru. Fiind astfel, “corpul solar al omului nu

mai ia forma corpului carnal, aşa după cum o lua corpul vital (eteric) şi cel planetar

(astral). El rămâne sferic, învelind celelalte corpuri mai profunde, ale duhului sau

scânteii. (…) Acelaşi lucru se petrece şi cu învelişul universic şi cosmic. Ele sunt în

jurul scânteii sub formă sferică, învelindu-se concentric unul pe altul. Amândouă

servesc la plutirea şi mişcarea prin spaţiul cosmic şi universic. Acesta şi numai acesta

e rolul lor” ([37], p. 83).

Corpul gândurilor (sau corpul mental) al omului este “învelişul producător de

idei, sau corpul unde iau naştere formele diferitelor idei, create de duh” ([37], p. 84).

33

El diferă de la un om la altul, în funcţie de gradul de evoluţie spirituală. “Astfel, omul

simplu (duhul mai tânăr) nu poate crea şi recepţiona decât idei comune, puţine la

numar, şi în general din categoria celor concrete. Omul superior (duhul mai bătrân)

poate crea şi primi idei superioare şi poate înţelege conţinutul ideilor abstracte,

ştiinţifice şi filosofice” ([37], p. 85). Corpul mental, alături de corpul memoriei (în

care se depun, ca într-o arhivă, toate experienţele dobândite de spirit în existenţa lui

perpetuă) şi de corpul voinţei formează “corpurile divine” ale omului.

Mecanismul prin care “scânteia divină” din fiecare om (folosindu-se de

corpurile subtile) ia contact cu lumea fizică şi apoi generează ideile şi comenzile ce

sunt executate de corpul carnal este unul cu dublu sens: “Trupul are o necesitate. El

influenţează corpul planetar prin intermediul corpului vital. În corpul planetar se

naşte o dorinţă corespunzătoare necesităţii sau impresiei primită de corpul carnal.

Această dorinţă a corpului planetar se transmite sub forma de vibraţii, de-a

curmezişul celorlalte corpuri, până la scânteie, care e suveranul central. El ia

cunoştinţă de ce s-a petrecut în afara corpului său, cugetă în interiorul său şi apoi

decide. Atunci, pune în acţiune voinţa sa, după care corpul începe sa vibreze. Prin

vibraţiile sale trezeşte din corpul memoriei anumite forme sau clişee, ce corespund

acestei dorinţe, sau necesităţi. În fine, corespunzător celor ştiute din alte experienţe,

se concretizează în corpul gândurilor o formă ultramicroscopică, care e o

individualitate de sine stătătoare, un corp viu, o fiinţă numită idee. Această idee este

expulzată în afară, determinând în drumul ei anumite vibraţii în corpul planetar şi

mai ales în cel vital. La rândul lor, aceste idei comandă creierului – şi în special unui

anumit centru din creier – să intre în acţiune, pentru îndeplinirea necesităţii cerute, a

evitării neajunsului simţit, sau a câştigării lucrului dorit” ([37], p. 85 – 86).

22. Încercând să creeze un cadru explicativ pentru fenomenele parapsihologice

şi inspirându-se din doctrinele hinduse, fizicianul american William A. Tiller a

elaborat, în deceniul opt al secolului XX, un model al structurii umane care porneşte

de la ipoteza existenţei, în natură, a şapte “niveluri substanţiale”. El presupune că

aceste “niveluri substanţiale” – prezente toate în fiinţa omului – au tipuri distincte de

configuraţii, se supun la seturi proprii de legi, manifestă însuşiri radiative (de emisie şi

absorbţie) specifice şi operează în domenii spaţio-temporale şi energetice diferite. De

la cel mai grosier până la cel mai subtil, cele şapte niveluri care ar intra în alcătuirea

omului sunt:

34

1 – nivelul fizic, caracterizat prin tendinţa la dezordine (creşterea entropiei) şi

generarea de efecte electrice;

2 – nivelul eteric, caracterizat prin efecte antientropice (care ordonează elementele de

la nivelul fizic) şi producerea de efecte magnetice;

3 – nivelul astral, care reprezinta “vehiculul-recipient” necesar pentru “a păstra

esenţa umană într-o formă compactă între reîncarnări” [38];

4, 5, 6 – trei niveluri mentale: instinctiv, intelectual şi spiritual;

7 – spiritul.

“Pentru înţelegerea acestor şapte niveluri substanţiale – notează Tiller – este

sugestiv să se schiţeze diagrama calitativă a intensităţii radiaţiei în funcţie de

frecvenţă (ţinând seama că fiecare nivel are caracteristici radiative proprii – n.n.). Însă

trebuie să realizăm faptul că această reprezentare este utilă doar pentru a face

intuitivă ideea, şi că nu este corectă ştiinţific, deoarece respectivele niveluri

substanţiale au genuri total diferite de energii, tipuri total diferite de legi şi, deci, ar

trebui reprezentate pe axe de referinţă diferite (…). Dar, pentru uşurarea

conceptualizării, putem reprezenta nivelul fizic, nivelul eteric, nivelul astral,

nivelurile mentale şi nivelul spiritului pe aceleaşi axe de referinţă. Focalizându-ne

atenţia asupra nivelurilor mentale şi asupra spiritului, aici găsim adevărata esenţă a

omului. Esenţă care este realitatea indestructibilă şi evolutivă a omului. Aceste

niveluri energetice funcţionează (sau par să funcţioneze) într-un sistem de referinţă

non-spaţial şi non-temporal – adică manifestarile inteligenţei nu pot fi reprezentate

pe coordonate care se referă la spaţiu şi timp” [38].

În modelul lui Tiller, cele şapte niveluri interacţionează şi se interpenetrează

(într-o măsură mai mare sau mai mică), rolul dominant aparţinând nivelurilor

superioare. “Astfel, prin forţele mentale se poate crea un pattern care, apoi,

acţionează ca un câmp de forţă ce se aplică nivelului eteric. (…) Substanţa de la

nivelul eteric capătă în acest fel o stare particulară de ordonare şi are propriul său

câmp de radiaţii – propriul câmp de forţă, dacă doriţi –, care la rândul lui, produce

închegarea şi coordonarea materiei la nivelul substanţial fizic” [38]. Tiller vede aici

un fel de efect al “roţii dintate” (care ar putea explica, de pildă, unele tipuri de terapii

neconvenţionale): o acţiune începută la un nivel mental “lucrează” prin “transmisii”

succesive asupra nivelurilor inferioare, până la a produce efecte fizice.

35

Bibliografie

1. I.P. Culianu – “Eros şi magie. 1484”, Editura Nemira, Bucureşti, 1994.2. C. Bălăceanu-Stolnici – “Anatomiştii în căutarea sufletului”, Editura Albatros,

Bucuresti, 1981.3. M. Eliade – “Le Chamanisme et les techniques arhaïques de l’extase”, Payot,

Paris, 1951.4. I.P. Culianu – “Călătorii în lumea de dincolo”, Editura Nemira, Bucureşti, 1994.5. I. Banu – “Filozofia orientului antic”, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1967.6. Lucy Lamy – “Egyptian Mysteries”, Thames & Hudson, 1981.7. G. Rachet – “Dicţionar de civilizaţie egipteană”, Editura Univers Enciclopedic,

Bucureşti, 1997.8. P. du Bourguet S.J. – “Mistica în Egiptul antic”, în “Enciclopedia doctrinelor

mistice”, vol. III, sub direcţia lui Marie M. Davy, Editura Armacord, Timişoara, 1999.

9. Herodot – “Istorii”, vol. I, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1961.10. *** – “The Columbia Encyclopedia”, sixth edition, Columbia University Press,

New York, 2003.11. M. Millar, K. Taube – „An Ilustrated Dictionary of the Gods and Symbols of

Ancient Mexico and Maya”, Thames and Hudson, 1993.12. Aristotel – “Metafizica”, traducere de Şt. Bezdechi, Editura IRI, Bucureşti, 1996.13. Aristotel – “De anima. Parva naturalia”, traducere de N.I. Ştefănescu, S.

Mironescu şi C. Noica, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1996.14. F.E. Peters – “Termenii filozofiei greceşti”, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993.15. A. Flew – “Dicţionar de filozofie şi logică”, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996.16. Platon – “Phaidon”, traducere de Petru Creţia, Editura Humanitas, Bucureşti,

1994.17. Simone Pétrement – “Eseu asupra dualismului la Platon, la gnostici şi la

maniheeni”, Editura Symposion, Bucureşti, 1996.18. A. Boulanger – “Orfeu – Legături între orfism şi creştinism”, Editura Meta,

Bucureşti, 1992.19. Alexandrian – “Istoria filozofiei oculte”, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994.20. G. Tăuşan – “Filosofia lui Plotin”, Editura Agora, Iaşi, 1993.21. Sf. Ioan Damaschin – “Dogmatica”, traducere de Pr. D. Fecioru, Editura Scripta,

Bucureşti, 1993.22. H. Corbin – “History of Islamic Philosophy”, Kegan Paul International Limited,

London, 1993.23. T. Burckhardt – “Introdution to Sufism”, Harper Collins Publishers, San

Francisco, 1995.24. A. Harvat – “The Lataif”, URL: http://www.kepher.net/topics.25. S. Radhakrishnan – “”The Principles Upanishads”, George Allen & Unwin Ltd.,

London, 1953.26. S. S. Subramuniyaswami – “Dancing with Siva – Hinduism’s Contemporary

Catechism”, Himalayan Academy, USA, 1997.27. M. Eliade – “Istoria credinţelor şi ideilor religioase”, vol. I, traducere de C.

Baltag, ed. a II-a, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1992.28. *** – “Dicţionar. Teosofie – Esoterism – Metafizică – Masonerie”, Editura

Herald, Bucureşti, 1994.29. Katherine Tingley – “The Seven Principles of Man”, URL:

http://www.theosophy-nw.org.30. Helena P. Blavatsky – “The Secret Doctrine”, URL: http://www.theosociety.org.

36

31. Ch. J. Ryan, L. M. D. Ros – “Theosophia: An Introduction”, Point Loma Publications, 1976.

32. R. Steiner – “Entităţile spirituale în corpurile cereşti şi în regnurile naturale”, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 2001.

33. R. Steiner – “Methods of Spiritual Research”, Blauvelt, Rudolf Steiner Publications, New York, 1971.

34. R. Steiner – “The Study of Man”, Rudolf Steiner Press, London, 1966.35. R. Steiner – “The Anthroposophical Leading Thoughts”, Rudolf Steiner Press,

London, 1973.36. R. Steiner – “An Outline of Occult Science”, Anthroposophical Press, New York,

1972.37. S. Demetrescu – “Din tainele vieţii şi ale universului”, vol. I, Editura Emet,

Oradea, 1993.38. W. A. Tiller – “Energy Fields and the Human Body. Part II”, Proceedings of The

Association for research and Enlightenment’s Symposium on “Mind – Body Relationships in the Disease Process”, Phoenix, AZ, January, 1972.

37