anne cheng - china

Upload: doina-coman

Post on 06-Apr-2018

260 views

Category:

Documents


6 download

TRANSCRIPT

  • 8/3/2019 Anne Cheng - China

    1/25

    Lycos SearchSearch: The Web Tripod

    iconReport Abuse Previous | Top 100 | Next logoangle graphic

    Select Ratingshare: del.icio.us | digg | reddit | furl | facebookLumea chineza

    Revista romna de cultura chineza

    Volumul 1 Numarul 1 Martie 2001

    Cuprins Articolele n limba engleza Articolul urmator Pagina lingvisticiichineze Pagina Editurii Sempre

    Profesoara la Institutul National de Limbi si Civilizatii Orientale, Anne Cheng esteunul dintre cei mai nsemnati sinologi contemporani. A publicat la Seuil o traducere aAnalectelor lui Confucius si la College de France un Studiu asupra confucianismului dinHan. Generoasa oferta facuta nu numai cititorului specialist, ci si celui nefamiliarizat cuaceasta traditie intelectuala, Istoria gndirii chineze este o excelenta sinteza care ncepe cuperioada arhaica si ajunge la timpurile moderne. Snt remarcabile eruditia si strategiaspeciala a autoarei, care stie "sa lase textele sa vorbeasca".

    Varianta folosita pentru traducere este Anne Cheng, Histoire de la pense chinoise,Ed. du Seuil, 1997.

    Anne Cheng: Istoria gndirii chineze. Capitolul 2: Pariul lui Confucius - OmulTraducere de Florentina Visan

    n secolul al VIII-lea a. Chr., n perioada Primavara si Toamna, cnd ncepe declinuldinastiei Zhou, ntrebarea insistenta care ncepe sa submineze temeiurile credintelor sivalorilor nu este att de a se sti cum de s-a putut narui casa regala, ci cum de a dat voieCerul unei dinastii n declin sa pastreze atta vreme tronul. Pierderea prestigiului de catresuveranul aflat pe tron avea drept consecinta directa pierderea prestigiului de catreinstanta suprema care i era chezasie, fapt ce a avut mai ales ca efect trezirea gndiriifilozofice. Ca si n Grecia antica, cnd Platon se confrunta cu dezintegrarea vechiiinstitutii grecesti care era cetatea, si n acest caz, gndirea lui Confucius se explica nmare masura prin zdruncinarea ordinii politice si a unei anumite conceptii despre lume:

    Confucius spune: "Cnd n lume exista noima lui Dao, Fiul Cerului stabileste Riturile,Muzica si campaniile militare. Cnd n lume lipseste respectul de Lege si de Dreptate,nobilul vasal si Riturile si Muzica stabileste. Cnd seniorul nobil raspunde astfel de toate,

  • 8/3/2019 Anne Cheng - China

    2/25

    domnia lui rar atinge zece generatii fara a fi rasturnata. Cnd marii nobili snt cei care iauhotarrile importante, domnia rezista cel mult cinci generatii pna e nlaturata. Cnddregatorul din slujba nobililor ia hotarrile, puterea are cel mult trei generatii de rezistat.Daca n lume exista Noima lui Dao, guvernarea si toate raspunderile ei nu snt pe seamasupusilor lasate. Daca n lume Noima lui Dao domneste, ncrezator, poporul asculta si nu

    crteste."[1]"Cazul" Confucius

    Confucius este mai mult dect un simplu om sau un gnditor, el este chiar mai multdect o scoala de gndire, el reprezinta un adevarat fenomen cultural care se confunda cudestinul ntregii civilizatii chineze. Acest fenomen, aparut n secolul al V-lea a. Chr., s-amentinut timp de doua mii cinci sute de ani si dureaza nca si astazi, dupa ce a suferitnenumarate transformari si a supravietuit multor vicisitudini.

    Daca Confucius este unul dintre rarele nume ce transpar n cultura generala privitoare

    la China si daca el a devenit o figura a culturii universale precum Buddha, Socrate,Hristos sau Marx, este pentru ca odata cu el se petrece ceva decisiv, are loc un "salt"calitativ, nu numai n istoria culturii chineze ci si n reflectia omului asupra omului.Confucius marcheaza n China marea deschidere filozofica care se produce paralel n treialte mari civilizatii ale "evului axial", ale primului mileniu dinaintea erei crestine: lumeagreaca, cea ebraica si cea indiana. Ca si n cazul lui Buddha sau al gnditorilorpresocratici, ilustrii sai contemporani, avem sentimentul ca odata cu Confucius zarurilesnt aruncate: de-acum nainte destinul gndirii chineze este trasat n linii mari si va fiimposibil ulterior sa gndesti altfel dect situndu-te n raport cu aceasta figura fondatoare.

    Dar aceasta notorietate a lui Confucius ramne totusi paradoxala: spre deosebire decontemporanii sai indieni sau greci, Confucius nu este nici un filozof aflat la origineaunui sistem de gndire, nici ntemeietorul unei spiritualitati sau al unei religii. La primaabordare, gndirea sa pare mai degraba terre r terre, nvatatura sa facuta din truisme, si elnsusi nu era departe de a-si considera propria viata un esec. Cum se explica asadarstatura sa exceptionala? Fara ndoiala prin faptul ca el l-a fasonat pe omul chinez pentru operioada de peste doua mii de ani, dar, si mai mult, prin faptul ca el este cel care a propuspentru prima data o conceptie etica a omului n integralitatea si universalitatea lui.

    Personajul

    Dupa cum se stie, numele "Confucius" este latinizarea, realizata de iezuitii misionariaflati n China ncepnd din secolul al XVI-lea, a apelativului chinezesc Kongfuzi(Maestrul Kong). Cele cteva informatii biografice pe care le posedam snt furnizate delucrari mult posterioare lui.[2] Dar ntr-o carticica, intitulata Analecte[3], si compilata pebaza notelor discipolilor sai si ale discipolilor acestora, vorbele Maestrului snt redate ndiscursul direct. Este marturia cea mai vie, ajunsa pna la noi, a personalitatii sinvataturii sale si o constanta sursa de inspiratie pentru cultura chineza.

  • 8/3/2019 Anne Cheng - China

    3/25

    Conform datelor traditionale (551 ~ 469 a. Chr.), Confucius ar fi trait pna la vrsta desaptezeci si doi de ani si de aceea este ntotdeauna reprezentat sub trasaturile auguste aleunui batrn plin de ntelepciune. Era originar din mica feuda vasala Lu (n actualaprovincie Shandong), leagan al culturii ritualiste antice si strns legata - prin rudenie sipozitie geografica - de casa regala Zhou, ceea ce explica atasamentul profund al lui

    Confucius pentru aceasta dinastie si valorile ei. Desi pare sa fi fost de ascendentaaristocratica, Confucius face aluzie n Analecte la o tinerete de conditie modesta. Prinoriginile sale sociale, Confucius era reprezentativ pentru o categorie sociala n devenire,situata ntre nobilimea razboinica si poporul de tarani si mestesugari, ai carei membri,numiti shi, cu competente n diverse domenii si mai ales n cel al culturii, vor sfrsi prin aforma binecunoscuta clasa a carturarilor-functionari din timpul Chinei imperiale.[4]Astfel, el a fost de timpuriu angrenat n viata politica din Lu, fiind mai nti nsarcinat cudiverse responsabilitati administrative subalterne si apoi numit ministru al justitiei.

    Dupa cum spune legenda, Confucius si-ar fi parasit locul natal n semn de dezaprobarefata de proasta guvernare a suveranului sau. n jurul vrstei de cincizeci de ani, el renunta

    de altfel definitiv la cariera politica, ntelegnd ca aceasta n-ar putea fi facuta dect dincompromisuri cu suverani ce pierdusera ntelegerea mandatului ceresc. n numele unuiasemenea mandat pe care este convins ca l-a primit direct de la Cer, el porneste ncautarea Caii ntr-un periplu de circa doisprezece ani prin diversele principate chineze.Dezamagit de propriul sau suveran, el va ncerca sa-si ofere serviciile si sfaturile altorprinti, fara nsa prea mare succes. Confucius este cunoscut printre contemporanii sai ca"cel ce se ncapatneaza sa salveze omenirea, stiind ca se straduieste degeaba."[5]

    Dupa vrsta de saizeci de ani, Confucius se rentoarce n Lu, unde si petrece ultimiiani de viata dnd nvataturi unor discipoli din ce n ce mai numerosi. Conform traditiei, naceasta perioada el ar fi compus sau cel putin remaniat textele care-i snt atribuite si carembraca, din acest motiv, un caracter canonic. De fapt, acestea existau deja n vremea luiConfucius, care s-a servit de ele pentru nvataturile sale si, fara ndoiala, le-a refacut sireinterpretat n felul lui, ntr-o optica mai ales etica si didactica.

    "La cincisprezece ani, m-am asternut pe nvatat"

    n Analecte se face auzita pentru prima data n istoria Chinei vocea cuiva care vorbesten propriul sau nume, la persoana nti, capatnd astfel dimensiunea unui adevarat autor.De la bun nceput si n mod hotart, vorbele lui Confucius snt axate asupra omului sinotiunii de omenesc - miza centrala a acestei deveniri filozofice. Trei "poli" se degajeazaca esentiali n articularea nvataturii sale: nvatarea, calitatea de om si spiritul ritual.

    Despre ce este vorba, la urma urmei, n Analecte? n aceste frnturi de conversatiidezlnate, este imposibil sa se ntrevada un sistem sau macar subiecte si teme tratate nmod dezvoltat, si totusi din ele se degaja impresia clara ca Confucius a vrut sa transmitaun mesaj foarte precis. Este vorba de fapt de felul n care devii o fiinta umana completa.Este o carte plina de viata, o carte a vietii chiar, ale carei etape ne snt aratate de Maestru:

    La 15 ani m-am asternut cu toata vointa pe nvatat. La 30, crezul meu era dejantemeiat. La 40, de ndoieli m-am lepadat. La 50, Datul Cerului am aflat. La 60 de ani,

  • 8/3/2019 Anne Cheng - China

    4/25

    ceea ce auzeam, de eram ncunostintat, ntelegeam. La 70, fara sa ncalc Regula, dorinteleinimii mi le urmam.[6]

    Confucius a fost nainte de toate un maestru si ntreaga sa gndire este continuta nnvatatura sa. La nceput se afla "nvatarea", al carui loc central pe care l ocupa la

    Confucius corespunde convingerii sale intime ca natura umana este eminamenteperfectibila: omul - orice om - se defineste ca o fiinta capabila sa se amelioreze, sa seperfectioneze la nesfrsit. Pentru ntia oara n cultura aristocratica puternic structurata ncaste si clanuri, fiinta umana este privita n ntregul ei - Maestrul nu spune oare:"nvatatura mea este pentru toti, fara osebire"[7]? Se poate vorbi astfel de un pariuuniversal si de un optimism funciar cu privire la om, chiar daca Confucius nu merge pnala a afirma n mod explicit, asa cum o va face mai trziu Mencius, ca natura omeneascaeste buna.

    "nvatatura" est subiectul celei dinti fraze din Analecte:Cel ce nvatnd revede din cnd n cnd cele nvatate, nu are astfel de bucurie parte? Ca

    atunci cnd i revine un prieten de departe, caci nu-i oare, rentlnindu-l, deplina bucuriace-o-mparte? Si daca, nepretuit de ceilalti dupa merit, supararea de a nu fi recunoscut nu-i da totusi ghes, nu nseamna ca-i ntre semeni Om Nobil, Om Ales?

    Confucius nu ncepe printr-o ndoctrinare oarecare, ci prin hotarrea de a nvata, luatade fiinta umana care porneste pe drumul existentei. Nu este vorba att de un demersintelectual, ct de o experienta de viata. n fapt, nu exista ruptura ntre ele, ntre viataspiritului si cea a corpului, ntre teorie si practica, procesul gndirii si al cunoasteriiangrennd ntreaga fiinta. nvatarea este o experienta care se practica, care se mpartasesteceluilalt si care este izvor de bucurie n ea nsasi si pentru ea nsasi. ntr-un loc,Confucius spune ca: "Cei vechi nvatau pentru ei nsisi si nu pentru altii", n sensul ca nucautau nici prestigiu si nici apreciere. nvatarea si gaseste deci justificarea n sine siimplica acceptarea de a ramne necunoscut de ceilalti fara sa te deranjeze acest lucru. Evorba de a nvata nu pentru ceilalti, ci pe lnga ceilalti. n orice situatie exista acest prilej,caci n primul rnd nveti n schimbul cu celalalt:

    Maestrul spune: "Cnd ma nsotesc cu alti doi tovarasi la drum, trebuie sa fie unul de lacare sa am ce nvata. Aleg de la el ce e bun si-l urmez, iar din ceea ce e rau nvat cum sama pot eu nsumi ndrepta." (7.21.)

    Educatia, n opinia lui Confucius, n-ar putea fi deci ceva pur livresc. Desigur, predareaei se bazeaza n mare parte pe studierea textelor vechi, dar ceea ce conteaza nu este att ocunoastere de ordin teoretic care are valoare prin ea nsasi si pentru ea nsasi, ct scopulsau concret si practic. Important este deci de "a sti cum" mai degraba dect "a sti ce",cunoasterea constnd mai mult n dezvoltarea unei aptitudini dect n nsusirea unuicontinut intelectual:

    Maestrul spune: "Unuia care stie sa recite cele Trei sute de poeme din CarteaStihurilor i dai pe mna guvernarea regatului si el nu e la naltime. Sau ca sol la barbari ltrimiti si el nu face fata misiunii. Despre un asemenea om poti spune ca la atta nvataturafaptele nu-i snt deloc pe masura."[8] (13.5.)

  • 8/3/2019 Anne Cheng - China

    5/25

    Maestrul spune: "Daca e vorba de wen - stiinta de carte, snt ca altii probabil la fel. Ctpriveste antrenarea trupului ce trebuie s-o faca Omul ales, nu am atins nca acest tel."(7.32)

    Maestrul spune: "Am eu oare cunoasterea data? Nu, nu o am! Daca vine sa ma ntrebeceva vreun satean, n primul moment, de ntelepciune ma simt ca golit. Caut apoi sa

    ntorc pe o parte si alta ntrebarea, sa-i deslusesc tlcul si, pna la urma, sa-i dau unraspuns lamurit." (9.8.)

    Pe cei care snt la nceput de drum, Confucius i sfatuieste sa nvete mai nti sa sepoarte si apoi pur si simplu sa nvete:

    Maestrul spune: "Un tnar nvatacel trebuie mai nti n familie sa-si asculte parintii siapoi n afara sa-si respecte mai marii. Sa fie cumpatat n ceea ce promite si cuvntul dat sasi-l tie. Sa-i iubeasca pe toti, dar doar cei virtuosi apropiati sa-i fie. Daca astfelcomportndu-se puterile nu i-au secat, poate sa vina sa se apuce de cele cuvenite destudiat." (1.6.)

    Scopul practic al educatiei este de a forma un om capabil pe plan politic, de a servicomunitatea si, n acelasi timp, pe plan moral, de a deveni un "Om ales", cele douaplanuri fiind un singur tot deoarece a-ti servi principele este acelasi lucru cu a-ti serviparintele. ntr-o vreme cnd educatia constituie privilegiul unei elite, Confucius afirma caun astfel de privilegiu trebuie apreciat la justa sa valoare si mbinat cu simtulresponsabilitatilor. Departe de a vrea sa bulverseze ordinea ierarhica - de exemplupredicnd educatia ca mijloc al ascensiunii sociale, chiar daca aceasta ar trebui sa devinaun proces inevitabil de-a lungul perioadei preimperiale - Confucius, din contra, ontareste, insuflndu-i nsa un sens moral: responsabilitatea membrilor elitei educate estetocmai de a-i guverna pe ceilalti pentru binele lor. Astfel se schiteaza, de la bun nceput,destinul "politic" (n sens larg) al omului educat care, n loc sa stea deoparte pentru andeplini mai bine rolul de constiinta critica, se simte dimpotriva obligat sa se angajeze nprocesul de armonizare a comunitatii omenesti.

    A nvata nseamna a nvata sa fii om

    Un termen care apare foarte frecvent n Analecte este acela de junzi (literal "fiu denobil"), care n textele vechi desemneaza n general orice membru al naltei nobilimi, darcare, n limbajul lui Confucius, capata un sens nou, "calitatea" de om nobil nemaifiinddeterminata exclusiv de nastere, ci depinznd totodata si mai ales de valoarea sa ca fiintaumana desavrsita. Elevarea nu mai este data doar de nastere si de rangul social, ci maidegraba de valoarea morala. Junzi este deci "omul ales" sau "omul de bine", n opozitiecu xiaoren, "omul mic" n sens moral sau "omul de rnd". Aceasta opozitie care revine caun leitmotiv n Analecte, chiar daca la Confucius mbraca un sens mai mult moral dectsocial, arata limpede o continuitate n constiinta proprie a nobililor junzi de a forma oelita:

    Omul ales ntelege totul ntru a tuturor dreptate. Omul de rnd doar propriului folos iface parte. (4.16.)

    Omul superior este nepartinitor, cauta sa cuprinda tot fara strmbatate. Cel inferior eaplecat doar spre dreptatea lui, nu vede din ntreg dect o parte. (2.14.)

  • 8/3/2019 Anne Cheng - China

    6/25

    Marea problema a nvatarii este deci de a deveni "om ales". Dupa cum spune un maregnditor confucianist din secolul al XI-lea, "a nvata nseamna sa nveti sa faci din tine ofiinta umana" [9]. Mai limpede de att nu se poate spune: sa fii om este ceva care senvata, iar acest lucru constituie un scop n sine. Aceasta este valoarea suprema si nu

    exista alta mai nalta. Ca toti gnditorii chinezi, Confucius pleaca de la o constatare foartesimpla, aflata la ndemna oricui: "umanitatea" noastra nu este un dat, ea se construieste sise tese prin schimburile dintre fiinte si prin cautarea unei armonii comune. ntreagaistorie umana ca si experienta noastra individuala demonstreaza fara tagada ca nu sntemniciodata oameni ndeajuns si ca nu vom ajunge niciodata sa fim mai mult.

    Ce nseamna sa fii om (ren)

    Din nou, avem de-a face aici cu un termen prezent deja n textele vechi (care evoca celmai adesea marinimia unui nalt personaj), dar caruia Confucius i da un sens si uncontinut nou. Se poate spune ca ren este marea idee noua a lui Confucius, cristalizarea

    pariului pus de el pe om. Caracterul ren este compus din radicalul "om" (care se pronuntatot ren) si din semnul "doi": se poate vedea aici omul care nu devine uman dect n relatiasa cu un altul. n cmpul relational deschis de nsasi grafia acestui termen, eul n-ar puteafi conceput ca o entitate izolata de altele, retrasa n interioritatea sa, ci mai degraba capunct de convergenta al schimburilor interpersonale. Un mare exeget din secolul al II-leap. Chr. defineste ren ca fiind "grija pe care o au oamenii unii pentru altii datorita faptuluica traiesc mpreuna".[10]

    Termenul ren, pe care l vom traduce, din lipsa de ceva mai potrivit, prin "calitatea deom" sau "simtul omenescului", este ceea ce de la bun nceput l constituie pe om ca fiintamorala n reteaua relatiilor sale cu un altul, a carei complexitate totusi armonioasa esteconforma cu imaginea universului nsusi. Astfel, scopul gndirii morale n-ar fi aflareacelei mai nimerite modalitati de a instaura o relatie convenabila ntre indivizi; dimpotriva,legatura morala este primordiala, caci ea ntemeiaza si constituie natura oricarei fiinteomenesti.

    Ren pare sa fie o valoare pe care Confucius o plaseaza foarte sus, att de sus nctpractic nu o recunoaste nimanui (si mai ales lui nsusi), poate cel mult doar sfintilor miticiai antichitatii. n acelasi timp, el spune ca ren se afla foarte aproape de om:

    Este ren - idealul Virtutii att de ndepartat? Ajunge sa doresc sa-l ating si-l simt dejaapropiat! (7.29.)

    Ren nu defineste un ideal fix si stereotip de perfectiune caruia ar trebui sa teconformezi, ci porneste mai degraba de la o necesitate interna, de la o ordine intrinseca alucrurilor n care trebuie sa te reinstalezi. Este vorba mai putin de un ideal de realizat ctmai degraba de un pol catre care trebuie sa tinzi la nesfrsit:

    Zi Gong ntreaba: "Maestre, de unul care aduce poporului bunastare si este a tariisalvare, ce spuneti despre el? Spuneti ca are Omenie?"

    Maestrul spune: "Acela e mai mult dect Omenos, e ntelept. Chiar mparatii Yao sauShun cu greu l-ar putea egala!" (6.30.)

  • 8/3/2019 Anne Cheng - China

    7/25

    Maestrul spune: "Cum as putea ndrazni sa ma socotesc un ntelept si sa spun ca amatins Omenia? Pot doar sa ma mndresc ca plin de rvna tind spre acest tel si pe ceilaltineostenit i instruiesc. Doar atta." (7.33.)

    Desi Confucius vorbeste n permanenta de ren,[11] el se fereste sa-i dea o definitie

    explicita si, din aceasta cauza, limitativa. La ntrebarile nvataceilor sai, el raspunde prinnuantari succesive si, ca orice bun maestru, n functie de interlocutorul pe care l are nfata.[12] Discipolului Fan Chi i raspunde: "Ren nseamna sa-l iubesti pe celalalt" (XII,22). Adesea s-a dorit sa se vada n aceasta fraza, mai ales odata cu sosirea misionarilor, oapropiere posibila de agapc-ul crestin, uitndu-se ca, departe de a face referinta la o sursadivina, iubirea de care vorbeste Confucius este cu totul omeneasca, nradacinata ndimensiunea afectiva si emotionala a omului, si ntr-o relatie de reciprocitate. Discipolilorsai care l ntreaba daca exista vreo vorba care sa poata ndruma comportarea cuiva pe tottimpul vietii, Maestrul le raspunde:

    Poate Shu - Reciprocitatea, adica sa nu faci altuia ceea ce tie nsuti sa ti se faca nu ti-arplacea. (15.24.)

    Cuvntul shu, a carui grafie (xin, "inima", avnd deasupra semnul ru, "a fi la fel cu",element care stabileste echivalenta ntre doi termeni) introduce o relatie analogica ntreinimi, are ntelesul de a-l considera pe celalalt asa cum te consideri pe tine nsuti.

    Ct despre Virtutea Omeniei, ea se atinge asa: voind sa te pretuiesti pe tine, nainte pecelalalt l aseaza: voind sa-ti iei parte din ce ti se cuvine, pe celalalt lasa-l n fata; ca sa tepoti apropia, trebuie sa reusesti mai nti a te ndeparta. Aceasta este calea de a atingeOmenia. (6.30.)

    Aceasta bunatate fata de celalalt, dictata de sensul reciprocitatii, nu este altceva dectfirul conducator care permite ntelegerea lui ren si care da unitate gndirii Maestrului:

    Maestrul spune: "(Zeng) Shen, Calea mea consta ntr-un singur lucru totulcuprinznd." Zeng ncuviinteaza. Maestrul se retrage. Ceilalti discipoli l ntreaba pe Zengcare e tlcul spuselor sale. Zeng Shen raspunde: "Calea sa nseamna att: Fii credinciostie nsuti pe celalalt respectnd." (4.15.)

    Totul ncepe cu sine nsusi, n sensul unei exigente fara limite fata de sine (ideogramazhong, a carei grafie evoca xin, "inima", pe axa sa centrala). Regasim aici notiunea decentralitate, n chiar inima reflectiei confucianiste despre ceea ce ne face sa fim oameni:

    Mijlocul neschimbator (zhongyong) este locul superior n care se manifesta SupremaVirtute. (6.29.)

    Acest "Mijloc invariabil", ce avea sa devina titlul unui text esential pentru ntreagatraditie chineza,[13] este "bunul suprem" catre care tinde orice existenta a carei deveniretrece n mod necesar prin schimbare si schimb. Exigenta de echilibru, de echitate si decumpatare care nu cedeaza niciodata n fata impulsivului, excesivului, interesuluiimediat, calculului partial, fanteziei momentului sau cinismului, tot attea nclinatii careruineaza orice posibilitate de viata sigura si durabila. n Analecte abunda formuleleechilibrate, evocatoare ale "perfectei Masuri" (XIII, 21), ale "mersului cumpanit" al

  • 8/3/2019 Anne Cheng - China

    8/25

    dansatorului pe srma care, pndit de primejdie de cum cauta un echilibru static, nu si-lpoate pastra dect n miscare:

    Maestrul era blnd dar de neclintit, impunea respect celor din jur fara a fi fioros, eraceremonios dar nu si scortos. (7.37.)

    Maestrul spune: "Omul ales sa fie generos, dar nu risipitor; sa aiba dorinte dar nu

    nemasurate; sa-i faca pe oameni sa munceasca, dar fara sa-i obijduiasca; sa se pretuiascape sine, dar sa nu fie plin de mndrie; sa fie temut dar sa nu ajunga la tiranie." (20.2.)

    Dar n acelasi timp, tocmai prin acest efort asupra ta nsuti esti capabil sa-ti mprastiibunatatea asupra celor din jur. Aceasta dubla axa a ncordarii deschide un cmp relationalntemeiat pe respect sau pe deferenta reciproca. Trebuie totusi sa ne grabim sa precizamca relatia de reciprocitate nu este nicidecum egalitara; ea nu este dect "comportarea celuice se inspira, n privinta celuilalt, din ceea ce ar astepta de la sine nsusi fata de celalaltdaca ar fi n locul celuilalt si celalalt n locul sau. Ea nu consta n nici un caz n a-l plasape interlocutorul inferior pe acelasi plan cu sine nsusi si pastreaza integral toate relatiileierarhiei sociale asa cum snt ele; dar ea face sa vina din inima, ea interiorizeaza, printr-o

    conversie introspectiva a situatiei celuilalt, toate obligatiile institutionale legate de rangulla care se afla situat fiecare."[14]

    "Toti cei dintre cele Patru Mari, (Omului ales) frati or sa-i fie"

    Potentialul nostru de ren nu desemneaza numai posibilitatea noastra individuala de aatinge un nivel de omenie din ce n ce mai nalt, dar si reteaua mereu crescnda si tot maicomplexa a relatiilor noastre umane. Ren se manifesta astfel n virtuti eminamenterelationale, ntemeiate pe reciprocitate si solidaritate, a caror importanta reiese dinlegaturile ierarhice si morale ce caracterizeaza societatea si comunitatile chineze.

    Relatia pe care se bazeaza n natura apartenenta oricarui individ la lume sau la ocolectivitate umana este cea dintre fiu si tata. De aceea cheia de bolta a ren-ului estepietatea filiala (ideograma xiao n care se poate recunoaste elementul "copil"), caci eareprezinta ilustrarea prin excelenta a legaturii de reciprocitate: raspunsul natural alcopilului fata de iubirea pe care i-o poarta parintii n contextul general al armonieifamiliale si al solidaritatii dintre generatii. Raspuns ce nu se poate concretiza dect atuncicnd copilul a ajuns el nsusi la vrsta adulta, n momentul n care parintii au devenitdependenti la rndul lor, sau chiar si dupa moartea lor, prin doliul purtat timp de trei ani,durata necesara noului nascut pentru a se desprinde de snul parintilor.[15]

    Pietatea filiala, care poate fi considerata nca vie si semnificativa n vaste zone alelumii sinizate, sta ndeosebi la baza relatiei politice dintre principe si supus: asa cum fiulraspunde bunatatii parintelui prin pietate, tot asa supusii sau ministrii raspund bunavointeiprincipelui prin credinta, care ncepe, dupa cum s-a vazut, prin autoexigenta. Aceste douarelatii fundamentale se mbogatesc cu multe alte tipuri de relatii, fie familiale (frate maimare/frate mai mic, sot/sotie), fie sociale (relatii de prietenie). Armonia acestor cincirelatii considerate fundamentale de catre confucianisti este asigurata de relatia dencredere (ideograma xin, a carei grafie evoca omul n deplinatatea cuvntului sau,

  • 8/3/2019 Anne Cheng - China

    9/25

    adecvarea dintre ceea ce spune si ceea ce face). Aceasta integritate care l face pe omdemn de ncredere este ea nsasi conditia integrarii sale n corpul social.

    Asa cum sugereaza adagiul din Analecte: "Toti cei dintre cele Patru Mari, (Omuluiales) frati or sa-i fie" (XII, 5), ren este la nceput un sentiment de bunavointa si de

    ncredere asa cum exista ntre membrii aceleiasi familii, si care se poate propaga dinaproape n aproape daca comunitatea este largita la scara unei tari si chiar a omeniriintregi. Aceasta largire n cercuri concentrice este evocata n celebrul pasaj cu care ncepeMarea nvatatura (Daxue)[16], text atribuit discipolului lui Confucius, Zengzi (aprox. 505~ 436 a. Chr.):

    Calea Dao a Marii nvataturi nseamna sa faci sa straluceasca lumina virtutii, sa fiiaproape de popor ca de propria-ti familie, si sa nu te opresti dect la binele suprem. Sa stiiunde sa te opresti ti ngaduie sa te statornicesti; odata statornicit, spiritul poate cunoasteodihna; odihna duce la liniste sufleteasca, linistea la cugetare, cugetarea te ajuta sa atingitinta. Orice lucru are radacina si ramuri, orice fapt are un nceput si un sfrsit. Cel ce stiece vine mai nainte si ce vine mai apoi, acela e aproape de Dao.

    n vechime, ca sa faci sa straluceasca lumina virtutii peste ntreaga fire, ncepeai prina-ti pune buna rnduiala n tara. Ca sa-ti pui rnduiala n tara, ncepeai prin a-ti face ordinen casa. Ca sa-ti faci ordine n casa, ncepeai prin a te desavrsi pe tine nsuti. Ca sa tedesavrsesti pe tine nsuti, ncepeai prin a-ti ndrepta inima. Ca sa-ti ndrepti inima,ncepeai prin a-ti adeveri gndul. Ca sa-ti adeveresti gndul, ncepeai prin a-ti spori stiinta;si ti sporeai stiinta iscodind lucrurile.

    Doar iscodind lucrurile stiinta si atinge culmea. Odata atinsa culmea stiintei, gndul seadevereste; odata ce e adeverit gndul, inima se ndreapta. Doar ndreptndu-ti inima tedesavrsesti pe tine nsuti. Doar desavrsindu-te pe tine nsuti ti faci ordine n casa; doarfacndu-ti ordine n casa ti pui rnduiala n tara; iar cnd tarile snt ornduite cum secuvine Linistea cea Mare cuprinde ntreaga fire.

    Pentru Fiul Cerului ca si pentru omul de rnd, lucrul cel mai de capetenie este sa sedesavrseasca pe sine. Sa lasi ce e de capetenie pe mna neornduielii nadajduind saocrmuiesti ntmplarea - asa ceva nu se poate. Sa lasi deoparte ce ti-e drag inimiipretuind ceea ce pret nu are, asa ceva nu s-a mai vazut.

    Spiritul ritual

    Pentru Confucius, sa fii om nseamna sa fii n legatura cu celalalt, legatura perceputaca fiind de natura rituala. Sa te comporti uman nseamna sa te comporti ritual:

    Yan Hui ntreaba ce este Ren - Omenia, Suprema Virtute.Maestrul raspunde:"Fiecare pe sine sa se supunaSi sa se asculte, astfel nctSa renvie de la sine RiturileAsta nseamna Suprema Virtute.Cel care reuseste macar o zi sa se supuna pe sine si sa actioneze supus Ritului, acela va

    fi numit de toti cei de sub Cer Omul de bine. Ca sa devii astfel, pe cine altul sa te bizuidect pe tine?"

    Yan Hui: "Permiteti-mi sa ntreb ce trebuie facut anume".

  • 8/3/2019 Anne Cheng - China

    10/25

    Maestrul spune:"Fara Rit nu privi,Fara Rit nu asculta,Fara Rit nu vorbi,Fara Rit nu faptui." (12.1.)

    Formula devenita celebra: "Fiecare pe sine sa se supuna si sa se asculte, astfel nct sarenvie de la sine Riturile" indica necesitatea unei asceze al carui scop este sa disciplinezetendinta spre egocentrism si sa interiorizeze ritual umanitatea relatiilor sale cu celalalt.Un alt discipol care vrea sa afle si el despre ren primeste raspunsul urmator:

    Odata iesit pe usa casei, poarta-te ca si cum ai ntlni un oaspete de seama. Cnd ai de-a face cu oamenii din popor, poarta-te ca si cum ai oficia o importanta ceremonie. Nuface altuia ce tie nsuti sa ti se faca nu ti-ar placea! Astfel n-o sa strnesti ura la Curte sinici n familiile nobile. (12. 2.)

    Aceste doua raspunsuri arata clar ca, n mintea lui Confucius, ren si spiritul ritual (li)

    snt nedisociabile. Acesti doi termeni, cel mai frecvent folositi n Analecte,[17]desemneaza de fapt doua aspecte ale unuia si acelasi lucru, conceptia lui Confuciusdespre om:

    Maestrul spune: "Omul daca nu e Om superior, cum sa poata sa se conformezeRiturilor? Omul daca nu e Om adevarat, cum poate fi prin muzica naltat ?" (3.3.)

    n referintele sale la li Confucius face adesea aluzie la originea religioasa a cuvntului.Compus din radicalul care reprezinta lucrurile sfinte, caruia vine sa i se adaugereprezentarea schematizata a unei fierturi de cereale ntr-o cupa, li desemneaza la origineun vas pentru sacrificii, iar apoi, prin extensie, ritualul sacrificiului. Dar ceea ce lintereseaza pe Confucius privitor la acest termen si ceea ce retine din el nu este aspectulpur si simplu religios al jertfei aduse divinitatii, ci atitudinea rituala a celui care ia parte lajertfa. Atitudine n primul rnd si mai ales interioara, patrunsa de importanta sisolemnitatea actului n curs, care nu face dect sa se traduca n afara printr-o comportareformal controlata.

    Dimensiunea rituala a umanismului confucianist i confera o calitate estetica, nunumai prin frumusetea formala a gestului si rafinamentul subtil al comportamentului, darsi pentru ca exista aici o etica care si gaseste justificarea n ea nsasi, n propria saarmonie. De aici asocierea fireasca a riturilor si a muzicii, expresie a armoniei prinexcelenta:

    Maestrul spune: "Poemele ti dau avnt, Riturile ti fixeaza locul pe pamnt, iar Muzicate mplineste."[18] (8.8.)

    Se va fi nteles ca notiunea de li nu prea se potriveste cu ideea pe care ne-o facem deobicei despre ritualism ca despre o simpla eticheta, un protocol, pe scurt un ansamblu deatitudini conventionale pur exterioare a caror ilustrare caricaturala - dar extrem deraspndita - este chinezul care face plecaciuni dupa plecaciuni. Chiar daca este permisacalificarea spiritului ritual drept formalista, este vorba de o forma care, cel putin n

  • 8/3/2019 Anne Cheng - China

    11/25

    idealul etic confucianist, se confunda total cu sinceritatea intentiei. ntre frumuseteaformei exterioare si cea a intentiei interioare acordajul este perfect:

    Liu Fang ntreaba care este temeiul Riturilor.Maestrul spune: "Importanta ntrebare. n practicarea lor, dect risipa, mai multa

    retinere. La ceremonia de doliu, mai multa reculeasa durere dect atenta oficiere." (3.4.)

    Promovnd marea sa idee noua a ren-ului pe care l asociaza strns lui li, Confuciusinsufla ultimului termen un sens nou n codul ritual al aristocratiei vechi, redus n vremeasa la un cadru vid si la forme lipsite de viata:

    Maestrul spune: "Se tot spune: Riturile, Riturile! Dar nseamna ele doar podoabelede jad si matasurile? Si se mai spune: Muzica, Muzica! Dar nseamna ea doar sa auziclopotul sau toba si nimic altceva?" (17.11.)

    Iata ca litera este din nou nsufletita de spirit. Ca si n cazul notiunilor de junzi (omulde bine) si ren (calitatea de om), Confucius opereaza n privinta termenului li o"alunecare semantica", trecnd de la sensul sacrificial si religios la ideea unei atitudini

    interiorizate de fiecare, care nseamna constiinta si respect pentru celalalt si caregaranteaza armonia relatiilor omenesti, fie sociale fie politice. Cmpul de actiune alriturilor se deplaseaza de la relatiile dintre omenesc si supranatural catre cele care existantre oameni. Dar n ciuda acestei alunecari, caracterul sacru al lui li este prezervat ntoata plenitudinea si eficacitatea sa: de fapt se face o deplasare a sacrului din domeniulreligios propriu-zis catre sfera umanului.

    Li este deci ceea ce face omenia dintr-un grup uman si din fiecare om n acest grup.ntr-adevar, sentimentele cele mai instinctive (atractie, repulsie, suferinta etc.) nu devincu adevarat omenesti dect atunci cnd oamenii le dau un anumit sens, altfel spus, cnd leritualizeaza (acest lucru se observa si n evolutia copiilor dupa nastere: pentru un copilmic un act capata sens ncepnd din momentul n care este ritualizat). n traditiaconfucianista si n genere n cultura chineza, comportamentul ritual constituie chiarcriteriul de distingere ntre om si bruta, dar si ntre fiinte civilizate si "barbari", distinctiecare astfel nu ar tine doar de factori etnici:

    Un papagal va putea nvata sa vorbeasca; el nu va putea fi niciodata dect o pasare. Omaimuta va putea nvata sa vorbeasca; ea nu va fi niciodata dect un animal fara ratiune.Daca un om nu pastreaza riturile, desi stie sa vorbeasca, inima lui nu este oare cea a uneifiinte lipsite de ratiune? Animalele nu au nici o regula de bunacuviinta; astfel cerbul sipuiul lui se apropie de aceeasi cerboaica (pentru a se mperechea). De aceea mariintelepti care s-au ivit pe lume au formulat regulile buneicuviinte pentru a-i nvata peoameni si a-i ajuta sa se deosebeasca de animale prin respectarea riturilor.[19]

    Exista n fine un raport de interactiune ntre rituri si semnificatia pe care o mbraca elepentru fiecare individ: aceasta este "simtul dreptatii" (yi) de care vorbeste Confucius. Yi,cuvnt a carui grafie comporta elementul wo, "eu", reprezinta investitia personala de senspe care o aduce fiecare n felul sau de a fi n lume si n comunitatea umana, este felul ncare fiecare reinterpreteaza fara ncetare traditia colectiva dndu-i un sens nou. Totcontinutul notional al lui yi ca simt al justitiei (justitie dar si justete) - simt pentru ceea ceeste adecvat unei situatii anume, pentru ceea ce se cuvine sa faci n acea situatie -

  • 8/3/2019 Anne Cheng - China

    12/25

    concureaza la a-l asocia lui li, "actul semnificant" prin excelenta. mpreuna, spiritul ritualsi simtul echitatii deseneaza contururile universului etic confucianist. n locul referintelorla transcendenta obisnuite n reflectia etica occidentala, gasim aici traditia, dar este otraditie care traieste, se hraneste si se perpetueaza fara sa se repete, n felul cum o traiestefiecare.

    Misiunea sfnta a Omului ales

    Pentru Confucius, omul are o misiune sfnta: aceea de a-si nalta tot mai sus propriaumanitate. Aceasta misiune primeaza n fata celorlalte sfinte ndatoriri, inclusiv a celor cese adreseaza puterilor divine sau de pe celalalt tarm:

    Maestrul nu vorbea despre lucruri ciudate, despre ntmplari neobisnuite, despre celece tulburau ordinea fireasca, si nici despre duhuri nu-i placea sa vorbeasca. (7.20.)

    Zi Lu ntreaba cum sa slujeasca spiritele pamntesti si pe cele ceresti. Maestrulraspunde: "Nu esti n stare sa fii de folos oamenilor si te ncumeti sa slujesti spiritelor?"Zi Lu, iar: "mi iau din nou inima n dinti si ntreb: Ce-i moartea?" Maestrul: "N-ai

    aflat nca ce-i viata si vrei sa afli ce-i moartea?" (11.12.)Fan Chi ntreaba ce este ntelepciunea. Maestrul spune: "Sa te dedici poporului,recunoscndu-i drepturile; fata de spirite sa fii respectuos, pastrnd astfel distanta; aceastaeste ntelepciunea." (6.22.)

    Aceasta ultima fraza ilustreaza perfect pozitia preconizata de Confucius fata desupraomenesc. Sacrul nu mai este att cultul nchinat divinitatilor ct mai degrabaconstiinta morala individuala, fidelitatea nestirbita fata de Cale (Dao), izvorul a tot ce ebine. n numele lui Dao, omul ales trebuie sa fie gata "a fi nepretuit de ceilalti dupa meritsi a fi nerecunoscut fara ca supararea sa-i dea totusi ghes", asa cum anunta primulparagraf din Analecte, adica gata sa renunte la toate avantajele si semnele exterioare alereusitei si ale recunoasterii sociale si politice:

    Maestrul spune: "Bogatie si onoruri de orice om snt dorite. Dar nu se bucura de eledaca nu-s pe Calea Virtutii dobndite. De saracie si decadere orice om se fereste. Dar n-osa scape de ele daca nu n Virtute traieste. Daca Omul ales se lasa de Omenie despartit,cum va mai ajunge renumit? Omul ales nu se lasa de Omenie ndepartat nici ct sa nghitaun dumicat. Nici chiar atunci cnd e de necazuri si deznadejde greu ncercat." (4.5.)

    Maestrul spune: "Carturarul se dedica cu toata fiinta Caii drepte. Daca se rusineaza dehrana obisnuita si de vesmintele grosolane, atunci nu merita sa deslusesti cu el tlcurilentelepte." (4.9.)

    Exigenta l poate duce pe omul ales pna la sacrificiul propriei vieti:Maestrul spune: "Carturarul cu vointa si Omul de omenie nu cauta sa se fereasca de

    moarte sacrificndu-si Omenia. Mai degraba si jertfeste trupul pentru a-si desavrsiVirtutea." (15.9.)

    Maestrul spune: "Daca n zori ti se dezvaluie Calea, la asfintit poti sa mori." (4.8.)

    Confucius subliniaza acest caracter sacru al adeziunii la Dao, dndu-i valoare de"decret ceresc" (tianming), folosind chiar expresia care desemna mandatul dinastic alcasei Zhou:

  • 8/3/2019 Anne Cheng - China

    13/25

    Maestrul spune: "Nimeni nu ma cunoaste"Zi Gong: "Cum adica, nimeni nu va cunoaste ?"Maestrul: "Nu spun ca-i pedeapsa cereasca si nici pe oameni nu-i nvinuiesc. Aici pe

    pamnt nvat ce-i omenesc, dar n ce-i ceresc tind sa ma desavrsesc. Poate ca doar Cerulma cunoaste, asa gndesc." (14.35.)

    De mai multe ori amenintat cu moartea n cursul peregrinarilor sale, Confucius declaracu putere ca nu se teme de nimic, invocnd "mandatul ceresc", tocmai acela pe care spuneca l va afla la cincizeci de ani.[20]

    Portretul printului ca om ales

    Astfel nvatatura, calitatea de a fi om si spiritul ritual formeaza un soi de tripod caresta la baza pariului confucianist: cta vreme nu ai nvatat sa te comporti ritual, nu potipretinde sa fii om ntreg. Doua pasaje din Analecte, construite aproape paralel, aratacaracterul indisociabil al acestor trei poli:

    Maestrul spune: "Politetea fara masura Ritului atinge oboseala. Prudenta fara masuraRitului ajunge sa se prefaca n teama. Curajul nestrunit de Rit atinge nesupunerea. Ca sisinceritatea care, daca e fara controlul Ritului, poate rani pe cineva." (8.2.)

    Maestrul spune: "Sa iubesti Omenia si sa nu iubesti nvatatura, asta n prostie poatedegenera. Sa iubesti Inteligenta si sa nu iubesti nvatatura, asta n ratacirea Caii poatedegenera. Sa iubesti Credinta n cuvntul dat si sa nu iubesti nvatatura, asta n hotie poatedegenera. Sa iubesti Purtarea deschisa si sa nu iubesti nvatatura, asta n brutalitate poatedegenera. Sa iubesti Curajul si sa nu iubesti nvatatura, asta n razvratire poate degenera.Sa iubesti Forta fizica si sa nu iubesti nvatatura, asta poate degenera n nemasura."(17.8.)

    ncarnarea acestei trinitati este junzi, omul de bine, nu numai n etica individuala, darmai ales n prelungirea acesteia, n practica politica a suveranului oamenilor. Familiafiind perceputa ca o extindere a individului iar statul ca o extindere a familiei, principelefiind pentru supusi ceea ce este un parinte pentru copii, nu exista solutie de continuitatentre etica si teoria politica, a doua nefiind dect o largire a celei dinti la dimensiunecomunitara. Confucius converteste astfel autoritatea principelui n ascendentul omuluiexemplar, dupa cum "decretul ceresc" este convertit din mandat dinastic n misiunemorala. n consecinta, gndirea confucianista a operat ntotdeauna pe dublul registru al"culturii morale personale" (xiushen) care vizeaza "sfintenia interioara" (neisheng) si alsarcinii de "a orndui tara" (zhiguo) care tinde spre idealul institutional al "regalitatiiexterioare" (waiwang).

    Vechea unitate religioasa, mostenita de la epoca Shang si adaptata de dinastia Zhou, serealiza n jurul persoanei Fiului Cerului care, n aceasta calitate, era singurul care aveadreptul sa aduca jertfe cerului si sa ndeplineasca functia de mare preot unificnd astfelaspiratiile ntregului popor. Cu Confucius, aceasta comuniune religioasa este dublata deconsensul moral privind calitatea de a fi om care se cristalizeaza n jurul omului ales.Convingerea profunda ca natura umana, prin nvatatura, este perfectibila la nesfrsitdeschide ntr-adevar calea unei sfintenii care nu ar datora nimic faptului divin, dar care

  • 8/3/2019 Anne Cheng - China

    14/25

    nici nu ar tine de faptul religios. Dincolo de un simplu ntelept (xian), Sfntul (sheng) estetotodata obisnuit si "diferit", mpreunnd exemplaritatea, imitabila de toti, si depasireaomeniei obisnuite.

    Cele doua tipuri de unitate, religioasa si etica, se ntlnesc prin caracterul lor ritualist:

    figura omului ales, ncarnare a unei etici a comportamentului ritual, vine s-o dubleze pecea a suveranului, pol central al unei religiozitati rituale, pna la a se confunda cu ea nmod ideal:

    Zi Zhang l ntreaba pe Maestrul Kong ce este Omenia.Maestrul raspunde: "Cel ce face ca n lume cinci lucruri sa se mplineasca atinge

    aceasta suprema Virtute Omeneasca."Zi Zhang: "Permiteti sa ntreb care snt cele cinci lucruri?"Maestrul raspunde: "Politetea fata de celalalt, ngaduinta, buna-credinta, zelul de a

    nfaptui si marinimia. Politetea te fereste de jigniri, ngaduinta ti-aduce sprijinul multora,de buna-credinta fiind si pe ceilalti te poti bizui, zelul ti asigura reusita, iar marinimia iface pe ceilalti sa se supuna cnd i vei guverna." (17.6.)

    Ce nseamna a guverna?

    Suveranul care, n idealul conceptiei politice confucianiste, ntrupeaza n mod firescren-ul impunndu-se pur si simplu prin bunavointa si nu prin forta, poseda de. Acest ultimtermen scos din vocabularul antic unde desemneaza dreptatea inimii, dar care capata ovaloare noua la Confucius, este de obicei tradus prin "virtute".[21] Sa ncepem prin apreciza ca nu este vorba de virtute luata n sens moral n opozitie cu viciul - ceea ce nu aravea prea mult sens n absenta dualitatii abstracte si maniheiste Bine/Rau.[22] Dacaadoptam aceasta traducere aproximativa (asa cum sntem nevoiti sa procedam din pacatecu multe notiuni chinezesti), "virtute" ar trebui luat mai degraba cu sensul sau latinesc devirtus care desemneaza ascendentul natural sau charisma unei persoane care vi se impunefara un efort deosebit si fara sa recurga la o forma de coercitie exterioara.

    Notiunea cheie a guvernarii confucianiste nu este ntr-adevar puterea, ci armoniarituala. Charisma personala a suveranului, ca si ritualul, poseda eficacitatea sacrului princapacitatea sa, naturala si invizibila, de armonizare a raporturilor umane, fara totusi sadepinda de divinitatile carora li se adreseaza riturile religioase. Opozitia ntre o puteretransformatoare (hua), care obliga fara sa constrnga, si folosirea fortei sau a coercitiei varamne n centrul gndirii politice confucianiste:

    Maestrul spune: "Daca poporul va fi crmuit doar prin porunci, si doar prin pedepse vafi oprit, atunci el doar se va feri de greseli, dar nu va fi n adncul sau de vina patruns simhnit. Daca nsa prin puterea Virtutii lui va fi crmuit si cu regula Riturilor va fi nvatat,va fi adnc patruns de mustrare si se va purta ntotdeauna cu Regula acordat."[23] (2.3.)

    Crezul etico-politic al lui Confucius l conduce astfel sa defineasca o ordine deprioritati care ramne uimitor de actuala:

    Zi Gong ntreaba ce este zheng - Guvernarea.Maestrul raspunde: "Sa asiguri hrana ndeajuns, arme ct trebuie si poporul sa fie plin

    de ncredere."

  • 8/3/2019 Anne Cheng - China

    15/25

    Zi Gong: "Daca nu le poti avea pe toate, de care v-ati lipsi mai nti din cele trei?"Maestrul: "De arme."Zi Gong "Si daca din cele doua ramase mai trebuie sa va lipsiti de nca una, la care ati

    renunta?"Maestrul: "La hrana; dintotdeauna pe pamnt exista moartea. Fara ncredere nsa, un

    popor nu poate fiinta." (12.7.)Mai marii lumii de azi ar face bine sa mediteze la vorbele schimbate ntre Maestru si

    suveranul tarii sale natale Lu, principele Ding (509 ~ 495 a. Chr):Printul Ding ntreaba: "Se poate ca o singura vorba sa faca nfloritor un regat?"Maestrul raspunde: "O singura vorba nu poate avea un asemenea rezultat. Totusi, ar fi

    o zicere: E greu sa fii Principe, dar nici slujitorul sau sa fii, usor nu e! Daca aceastazicere te face sa ntelegi raspunderea de a fi Principe, atunci se poate spune ca ea asigurao buna guvernare."

    Printul Ding ntreaba iar: "Dar exista oare vreo vorba care ar putea distruge un regat?"Maestrul: "Nici o vorba nu poate avea un asemenea rezultat. Exista totusi ceva care

    suna cam asa: Sa fii Principe nu-i nici o fericire, n afara de aceea ca la tot ce spui nu tise arata mpotrivire. Daca ceea ce spui este cu folos si vorba nu ti-e ntoarsa, e cu attmai bine. Dar daca te-ai nselat si nu se afla nimeni sa ti se mpotriveasca, atunci se poatespune ca zicerea aceasta naruie un regat." (13.15.)

    Pe plan politic, educatia este la fel de importanta ca si pentru dezvoltarea individului.Cnd guverneaza ren, suveranul este preocupat nainte de toate sa-si educe supusii.Regasim o data mai mult ideea ca suveranul nu se afla acolo pentru a constrnge, cipentru a transforma n mod armonios. Va fi o educatie prin exemplul dat, prin imitareaunor modele, si mai putin o conformitate cu norme si principii date a priori.Uzurpatorului Ji Kangzi care i cere o reteta prin care sa obtina ascultare si credinta dinpartea supusilor, Maestrul i raspunde:

    Fii cu ei sever, si-atunci or sa te respecte. Fii un fiu supus si poarta-te iubitor de tata sivei vedea cum, la rndu-le, credinta ti-arata. Ridica-l n rang pe cel bun, iar pe celnepriceput l nvata, si vei vedea cum ntru Virtute si vor da unul altuia povata. (2.20.)

    "Corectarea numelor"

    ntietatea acordata valorii exemplului se regaseste n celebra glosa:A guverna (zheng) nseamna a te mentine drept (zheng). (12.17.)

    n cuvntul zheng, pe lnga ideea de crmuire (literal "a tine crma"), exista mai alesideea de ordona lumea, continuta n notiunea de zhi, termen care la origine nseamnangrijirea unui organism bolnav pentru a-i restabili echilibrul pierdut. Altfel spus, arta dea guverna nu este doar o chestiune de tehnica politica care ar cere o specializare, eapresupune prezenta charismei personale pe care trebuie s-o ai si s-o cultivi. Adecvareaordinii corpului sociopolitic cu rectitudinea morala a suveranului da ntreaga semnificatierituala necesitatii de "corectare a numelor" (zhengming):

    Zi Lu spune: "Daca Principele regatului Wei v-ar chema sa-l ajutati la guvernare,domnia voastra ce v-ati pregati sa faceti nainte de orice?"

  • 8/3/2019 Anne Cheng - China

    16/25

    Maestrul raspunde: "Neaparat as corecta numele."Zi Lu: "Cum? S-o luati asa de departe? Si de fapt de ce ar trebui numele corectate?"Maestrul raspunde: "You, parc-ai fi un necioplit fara nvatatura. Omul ales, cnd e

    vorba de lucruri pe care nu le ntelege, mai bine tace din gura.Daca numele nu snt corecte, vorbele nu pot fi cu tlcul lor potrivite;

    Daca faptele nu snt mplinite, Riturile si Muzica nu pot fi desavrsite;Daca Riturile si Muzica nu snt desavrsite, pedepsele si osndele nu pot fi cu masurampartite;

    Iar daca pedepsele si osndele nu snt date dupa cum fiecare le-a meritat, poporul estederutat si neajutorat.

    De aceea, Omul ales cnd foloseste numele, potriveste exact vorbele cu ceea cenumeste si astfel ceea ce spune se va transforma n mod sigur n fapte. Omul ales nu lasadeloc la voia ntmplarii felul cum vorbeste." (13.3.)

    Acest pasaj care, n opinia unora, ar fi ulterior lui Confucius, si capata totusi ntregulnteles cnd l apropiem de celebra formula lansata de Maestru ca raspuns dat principelui

    Jing din Qi care l ntreaba despre arta de a guverna:Suveranul sa fie suveran, ministrul ministru, supusul supus, tatal tata si fiul fiu.(12.11.)

    ntr-adevar, facnd apropierea dintre cele doua pasaje, actul numirii si dobndestesensul complet: a numi pe cineva "ministru" (prin denumire) nseamna a-l numi ministru(prin numire).[24] Astfel formula citata mai nainte (si care n chineza este doar ojuxtapunere de termeni: suveran-suveran, ministru-ministru etc.) poate fi nteleasa si dupao schema tranzitiva, nepredicativa: "Sa-l tratezi pe suveran ca pe un suveran, pe ministruca pe un ministru etc."

    Fie ca teoria corectarii numelor a fost formulata sau nu chiar de catre Confucius, ideeaunei adecvari ntre nume (ming) si realitate (shi) si pune amprenta pe ntreaga teorieconfucianista.[25] Gasim aici ntr-adevar convingerea ca exista o forta inerentalimbajului care nu face dect sa exprime dinamica relatiilor umane ritualizate si care nuare deci nevoie sa emaneze de la o instanta transcendenta. Adecvarea se poate efectua nambele sensuri: trebuie sa actionezi asupra numelor astfel nct ele sa nu se aplice dect larealitatile pe care le merita, dar trebuie de asemenea sa actionezi asupra realitatiilucrurilor astfel nct ele sa coincida cu numele conventionale.

    Aceasta cautare a unei adecvari rituale ntre nume si realitate este traducerea poatetardiva a visului confucianist al unei lumi plasate nu sub egida unei guvernari, chiarideale, ci al unei lumi care sa se armonizeze si sa se echilibreze de la sine, ca n vremurilesuveranului mitic Shun care se multumea sa stea jos cu fata spre sud, ntruchipnd astfel oinactiune cu totul daoista (15.4.).[26]. La Confucius exista o mare nostalgie a adecvariioriginare a aventurii umane cu curgerea fireasca a lucrurilor n care Dao se manifesta nmod firesc, fara sa fie nevoie ca acest lucru sa fie explicitat n vorbe si principii:

    Maestrul spune: "As dori sa renunt la cuvinte."Zi Gong: "Daca dumneavoastra, Maestre, n-ati mai vorbi, cum atunci ne-ati mai putea

    transmite noua, discipolilor, nvatatura?"

  • 8/3/2019 Anne Cheng - China

    17/25

    Maestrul raspunde: "Dar Cerul vorbeste oare? Si totusi, ascultnd de el se rotescanotimpurile si se nasc vietuitoarele. Graieste cerul ceva?" (17.19.)

    Calea confucianista

    Daca Confucius ne declara: "Eu transmit, nu inventez. Snt credincios Cartilor vechi sile venerez." (7.1.), tot el ne spune si ca: "Cel ce mprospateaza ceea ce e vechi si de acolonou tlc poate sa-nvete, acela e demn si altuia sa-i dea povete." (2.11.) S-a vazut nprivinta a numeroase notiuni mostenite de la cultura antica cum Confucius, fara a ledezradacina, le nvioreaza cu o seva noua integrndu-le ntr-o viziune novatoare despreom. Relund cuvintele lui Lon Vandermeersch, vom spune ca: "Geniul lui Confuciusconsta ntr-adevar n faptul ca el a stiut sa interiorizeze n valori etice, fara sa letransforme, principiile traditiei institutionale pe care se nsarcinase sa le restaureze".[27]Destinul traditiei chineze se profileaza deja n felul n care Confucius transmite,transformnd-o, Calea regala a antichitatii. n loc sa se sclerozeze prin reproducerea lanesfrsit a aceluiasi model, aceasta traditie si datoreaza vitalitatea bimilenara tocmai

    ancorndu-se n experienta si interpretarea personala a indivizilor care au trait-o. Caleaconfucianista poate pretinde la universalitate numai n masura n care se afla la ndemnaoricui:

    Calea cea Dreapta omul singur o poate largi, dar Omenia din el singura Calea n-opoate spori. (15.29.)

    Calea, spunea Maestrul, nu se afla departe de om. Orice cale ce ni s-ar da si ar fideparte de om n-ar fi n nici un caz Calea. n Cartea Stihurilor se spune: "Cnd cioplesti ocoada de topor, modelul nu se afla departe." Tii n mna coada toporului cu care cioplestio coada de topor si-ti rotesti ochii n jurul ei. Si totusi un astfel de model poate fi socotitnca un model ndepartat. Dar omul ales l trateaza pe om dupa [cum e el nsusi] om. i ede ajuns sa se corecteze pe sine. Loialitatea si bunavointa, rasfrngndu-se asupra luinsusi, croiesc o cale foarte apropiata.[28]

    Confucius si formarea textelor canonice

    nvataturile lui Confucius integreaza studiul, simtul omenescului si riturile ntr-oviziune unica a ceea ce nseamna o traditie civilizata, adica o cultura (wen). Cultura pecare Confucius era perfect constient ca avea nalta misiune de a o transmite, chiarprimejduindu-si viata:

    Maestrul, captiv la Kuang, spune: "Regele Wen a murit. Acum nu-s oare eu cel cupastrarea nvataturii nvestit? Daca Cerul ar fi socotit-o ca pe ceva pieritor, ar mai fincredintat-o unui muritor? Si daca Cerul a hotart s-o pastreze prin mine, de cei dinKuang de ce as avea a ma teme?" (9.5.)

    Precum riturile, al caror aspect estetic de formalism armonios le asociaza n mod firescmuzicii si dansului, toate rafinamentele culturii n sens larg tind n ultima instanta spreumanizarea naturii. Printre ele, traditia scripturala ocupa locul privilegiat care i revinentr-o civilizatie a scrisului. La Confucius, ca si la urmasii sai, exista o tensiune constantantre litera (textuala) si spirit (ritual), ntre largirea experientei si a cunoasterii sicapacitatea de a le raporta la o exigenta morala:

  • 8/3/2019 Anne Cheng - China

    18/25

    Maestrul spune: "Un Om ales tinde spre o cuprinzatoare nvatatura din Scrierile vechisi si gaseste masura supunndu-se Ritului. n acest fel, el nu renunta la CaleaAdevarului." (6.27.)

    Formarea textelor canonice nu poate fi disociata de numele lui Confucius, chiar daca

    dupa unele traditii originea lor este legata de alte figuri mitice ale perioadei ntemeietoarea dinastiei Zhou precum regele Wen si principele Zhou.[29] n Analecte (9.14.),Confucius citeaza si foloseste pentru motive didactice un anumit numar de texte, pe careel nsusi spune ca le-a modificat, refacut, chiar epurat. Cele care revin cel mai frecvent siocupa un loc de seama printre cele Sase Clasice (jing), repertoriate la nceputul epociiHan (sec. al II-lea a. Chr.) snt Cartea Edictelor (Shu) si Cartea Stihurilor (Shi). Primelecontin discursurile, juramintele, sfaturile si instructiunile atribuite suveranilor dinantichitate si ministrilor lor, ncepnd cu regii ntelepti Yao, Shu si Yu, apoi continund cudinastiile Xia si Shang si ncheind cu dinastia Zhou.[30] Stihurile, care constituie defoarte timpuriu un fond de referinta pentru elita carturareasca, snt actualmente n numarde 305. Compuse si culese n timpul epocii Zhou, ele cuprind arii populare din diverse

    parti ale regatului precum si poeme de curte care evoca evenimente oficiale sau cultulancestral[31].

    Confucius face de asemenea frecvente referiri la rituri si muzica, fara sa putemdetermina daca este vorba de texte si n ce masura acestea din urma ar corespunde cuCartea Riturilor (Li) si Cartea Muzicii (Yue) care figureaza printre cele Sase Clasice dinHan[32]. Acestea mai cuprind n fine Cartea Schimbarilor (Yi) si Analele Primavara siToamna (Chunqiu). Schimbarile, care fara ndoiala si au originea n cea mai ndepartataantichitate, nu constituie totusi dect obiectul unei mentiuni de autenticitate ndoielnica nAnalecte (7.16.) si vor fi abordate ntr-un capitol distinct datorita importantei lor capitalepentru ansamblul gndirii chineze.[33] Ct despre Analele Primavara si Toamna, acestenu snt mentionate nici macar o data n Analecte, desi traditia ulterioara le leaga strns deConfucius. Cele doua anotimpuri din titlu, desemnnd anul prin sinecdoca, formeaza untermen generic pentru anale. Acestea erau tinute la zi de catre scribii oficiali nu numai ncadrul casei regale pentru ntreg regatul, dar chiar si n fiecare casa senioriala, cel putinde la sfrsitul dinastiei Zhou de Apus. Pna la noi nu au ajuns nsa dect analele casei Lu,din patria lui Confucius, cunoscute sub titlul simplu de Primavara si Toamna, care a ajunssa nsemne perioada istorica acoperita de aceste anale (722 ~ 481 a. Chr.). Aceastacronica pur evenimentiala, seaca si impersonala, i este totusi atribuita lui Confucius nsecolul al IV-lea a. Chr. de catre Mencius, care doreste sa vada n ea o nvatatura ascunsape care Maestrul ar fi vrut sa o transmita generatiilor viitoare.[34] Acesta este punctul depornire al unei lungi traditii, nca vie la sfrsitul secolului trecut, care va face din AnalelePrimavara si Toamna un soi de mesaj profetic, chiar ezoteric, prezentat ntr-o formularecodificata.

    n secolul al II-lea a. Chr., cnd odata cu dinastia Han ncepe era imperiala, primulmare istoric chinez Sima Qian (145? ~ 86? a. Chr.) descrie astfel complementaritateacelor Sase Clasice:

    Cartea Schimbarilor, care trateaza despre Cer si Pamnt, despre Yin si Yang, despreCele Patru Anotimpuri si Cele Cinci Elemente, este studiul prin excelenta al devenirii;

  • 8/3/2019 Anne Cheng - China

    19/25

    Cartea Riturilor, care potriveste raporturile dintre oameni, este studiul comportarii; CarteaEdictelor, care consemneaza faptele regilor de odinioara, este studiul politicii; CarteaStihurilor, care cnta muntii si rurile, rpele si vaile, ierburile si copacii, pasarile sianimalele, barbatusii si femelele, este expresia prin excelenta a lirismului; CarteaMuzicii, prin care si gaseste exprimarea bucuria de a fi, este studiul armoniei; Analele

    Primavara si Toamna, care disting ceea ce este drept de ceea ce este nedrept, snt studiulguvernarii omenirii.[35]

    Astfel traditia scripturala chineza nu are nimic de invidiat din punct de vedere alcomplexitatii celorlalte culturi ale scrisului. Se pare ca textele din care confucianistii si-au extras corpusul lor canonic au facut oficiul de bonum commune pentru scoli si curentefoarte diversificate din perioada preimperiala. Canonul confucianist a cunoscut douaetape majore n dezvoltarea sa: stabilirea textelor sub mparatii Han si marea rennoiredin epoca Song, o mie de ani mai trziu. n vremea dinastiei Han se vorbeste de cinci (sausase) Clasice; n timpul dinastiei Tang snt numarate douasprezece; acestea devintreisprezece n epoca Song, nainte de a li se adauga Cele Patru Carti impuse de Zhu Xi.

    Dupa cum se vede, Canonul nu este conceput ca ceva nchis si imuabil: orice text esentialpentru "clarificarea principiilor Cerului si corectarea spiritelor oamenilor" poate deveni oCarte Clasica.

    Absenta omogenitatii materialului canonic confucianist a fost uneori pusa n legaturacu orientarea sa neteocentrica, scrierile nefiind locul unde Dumnezeu le vorbesteoamenilor, asa cum se ntmpla n traditiile revelate, ale caror temeiuri scripturale apar, ncomparatie, mai omogene.[36] Toate elementele care caracterizeaza Clasicele(eterogenitatea materialului, absenta revelatiei, mutabilitatea corpusului, absentamonopolului unui curent aparte etc.) concureaza la eliminarea din conceptia chinezadespre canonicitate a notiunilor de heterodoxie sau de erezie.

    Chiar daca traditia confucianista s-a preocupat sa stabileasca o legatura ntre acestetexte si figura lui Confucius, numai aceasta legatura nu reprezinta n sine un criteriu decanonicitate, devreme ce nici chiar Analectele nu intra la origine n corpusul canonic.Principalul criteriu de sacralizare ramne legat de scrierea care participa la tranzitia,descrisa n capitolul precedent, de la o practica divinatorie la o gndire cosmologica.Semnele scrise, n legatura lor originara cu divinatia (sa reamintim ca acelasi cuvnt, shi,desemneaza scribul si ghicitorul), snt nvestite cu o putere magica, incantatorie, care leva ramne asociata n toate formele ulterioare ale exprimarii scrise, ndeosebi n poezie sicaligrafie. Dar aceasta putere vine de la faptul ca semnele mbraca fara mediere liniilenaturale ale universului. Or, o asemenea scriere nu prea lasa loc exprimarii personale. Eaeste canonica prin excelenta n sensul termenului chinezesc jing, care desemneaza iteleunei tesaturi. Textul, ca textura, face doar sa apara motivele fundamentale ale universului,nu li se suprapune ca un discurs despre univers. n acest sens, Clasicele reprezinta trama,urzeala universului nsusi, transcrisa, transpusa n semne; n loc sa delimiteze omul nraport cu lumea, ea nnoada o legatura intima ntre om si lume:

    Lucrarile care trateaza despre principiile universale ale marii triade (Cer-Om-Pamnt)se cheama jing. Ele reprezinta Calea suprema n permanenta ei, mareata nvatatura

  • 8/3/2019 Anne Cheng - China

    20/25

    imuabila. Iata de ce ele snt dupa chipul Cerului si al Pamntului, se modeleaza dupaspirite si divinitati, iau parte la ordonarea lucrurilor si a treburilor omenesti.[37]

    Asadar Clasicele reprezinta fiecare un gen specific de literatura, dar luate mpreuna eleconstituie un vast rezervor de experienta si ntelepciune omeneasca acumulate de-a

    lungul veacurilor, o comoara de exempla ce se pot aplica cu orice prilej. Daca vom cautadenominatori comuni pentru toate aceste texte att de diverse la prima vedere si daca nentrebam din ce rezulta canonicitatea lor, putem sublinia mai nti caracterul lor oficial, nopozitie cu scrierile personale asociate unor anumiti autori. O literatura de precedentecare si ofera un model canonic nu-si propune ca prima exigenta cautarea originalitatii.Chiar daca descoperim aici un mare numar de personalitati puternice, cu o gndire vie,este vorba de o literatura compusa n mare parte din comentarii, prezentate sau nu explicitca atare. Sacralizarea este centrala n rolul istoric atribuit lui Confucius : n decursul celordoua secole si jumatate care despart moartea Maestrului de nceputurile erei imperiale,partea esentiala a corpusului scriptural este remodelata n spirit confucianist. n acelasitimp, asistam la o trecere progresiva de la cultura canonica, bazata pe o traditie textuala si

    rituala, la un discurs filozofic propriu-zis. Prin precedentul pe care l creeaza n utilizareaprofana, neoficiala, a scrierii, Confucius nu face numai scoala proprie, dar este imitat decatre ceea ce se cuvine sa numim "toti maestrii si cele o suta de scoli" (moista, daoista,legista etc.) care iau nastere n timpul Regatelor Combatante, n secolele al IV-lea si alIII-lea, si care pretind la rndul lor instituirea de canoane. Primele culegeri de ziceri siaforisme snt datorate zelului discipolilor doritori sa pastreze esenta nvataturilormaestrilor. Cele mai multe au ca titlu numele maestrului (zi) care este autorul presupus:de pilda, cartea Mozi reprezinta nvataturile Maestrului Mo, culese si scrise ulterior dediscipoli. n cazul cartii Mengzi, nu este vorba numai de note consemnate ntr-o culegerepostuma, ntruct Mencius a trait pna la o vrsta naintata si a putut sa-si regndeascasingur textul. Ideea unei opere personale nu se concretizeaza dect n ajunul imperiului,odata cu Xunzi, care compune n ntregime cu propria-i mna scurte tratate ce facuseratotusi obiectul unei nvataturi orale prealabile. Dar primul adevarat autor care a folositdirect limba scrisa pentru a-si exprima ideile personale este marele teoretician al gndiriilegiste, Han Feizi. Tocmai aceasta rafinare progresiva a discursului vom ncerca s-oredam n capitolele urmatoare.

    N O T E

    [1] Analecte, 16.2. N.T.: Pentru traducerea fragmentelor din Confucius a fost utilizattextul din versiunea noastra n limba romna, Confucius, Analecte, traducere deFlorentina Visan, Editura Humanitas, Bucuresti, 1995.

    [2] Vezi Zuozhuan (Biografiile lui Zuo) si capitolul 47 din Shiji (nsemnari istorice)de Sima Qian. Lucrarea Zuozhuan, datata n general catre mijlocul secolului al IV-lea a.Chr., este o compilatie foarte detaliata a faptelor si anecdotelor istorice dintre 722 si 464,anexata, an dupa an, rubricilor din Analele Primaverii si Toamnei (Chunqiu), documentistoric considerat text canonic n traditia confucianista (vezi mai jos nota 34). Traducereintegrala de Sraphin COUVREUR, Tch'ouen ts'iou et Tso tchouan. La chronique de la

  • 8/3/2019 Anne Cheng - China

    21/25

    principaut de Lou, 1914, reed. n 3 vol., Paris, Cathasia, 1951; traducere de extrase nBurton WATSON, The Tso chuan. Selections from China's Oldest Narrative History,New York, Columbia University Press, 1989.

    Pentru traduceri partiale ale nsemnarilor istorice din secolul al II-lea a. Chr., veziEdouard CHAVANNES, Les mmoires historiques de Sse-ma Ts'ien (cap. 1-47), 1895-

    1905, reed. (cu capitolele 48-52), Paris, Adrien Maisonneuve, 1969; Burton WATSON,Records of The Grand Historian of China, 2 vol., New York, Columbia University Press,1961. O traducere integrala n engleza se afla n curs sub conducerea lui William H.NIENHAUSER, Jr., The Grand Scribe's Records, 9 vol. prevazute, t. 1 si 7, Bloomington,Indiana University Press, 1995.

    [3] n chineza: Lunyu. Alaturi de traducerea oarecum nvechita a lui SraphinCOUVREUR (misionar n China la sfrsitul secolului al XIX-lea), Les Entretiens deConfucius et de ses disciples, publicata n Les Quatres Livres, 1895, reed., Paris,Cathasia, 1949, exista si altele mai recente. n ordine cronologica, n franceza: AnneCHENG, Entretiens de Confucius, Paris, Ed. du Seuil, 1981; Pierre RYCKMANS, Les

    Entretiens de Confucius, Paris, Gallimard, 1987; Andr LEVY, Confucius. Entretiensavec ses disciples, Paris, Flammarion, 1994. n engleza: Arthur WALEY, The Analectsof Confucius, London, Allen & Unwin, 1938; D.C.LAU, The Analects, Harmondsworth,Penguin Books, 1979; Raymond DAWSON, Confucius. The Analects, Oxford UniversityPress, 1993. n germana: Richard WILHELM, Kung-Futse Gesprche, 1910, reed.Dsseldorf, Diederichs, 1955. n italiana: Fausto TOMASSINI: Testi Confuciani, Torino,UTET, 1974. N.T.: n romna, Florentina VISAN: Confucius. Analecte, Bucuresti,Humanitas, 1995.

    Printre numeroasele studii despre Confucius si Analecte, putem semnala mai ales:Karl JASPERS, "Konfuzius", in Die Grossen Philosophen, t. 1, Munich, Piper, 1959;Richard WILHELM, K'ungtze und der Konfuzianismus, Berlin & Leipzig, 1928; HerbertFINGARETTE, Confucius. The Secular as Sacred, New York, Harper & Row, 1972;David L. HALL & Roger T. AMES, Thinking Through Confucius, Albany, StateUniversity of New York Press, 1987; Heiner ROETZ, Die chinesische Ethik derAchsenzeit. Eine Rekonstruktion unter dem Aspekt des Durchbruchs zupostkonventionellem Denken, Frankfurt, Suhrkamp, 1992 si Konfuzius, Munich, Beck,1995.

    [4] Fiind vorba de China straveche, pare totusi preferabil sa pastram termenulchinezesc shi n locul celui de "literati", termen utilizat de filozofii europeni din secolul alXVIII-lea pentru a-i desemna pe membrii societatii chineze care aveau dublul rol de "acultiva literele si a exercita functiile publice".

    [5] Analecte, 14.41.

    [6] Analecte, 2.4. Ultima fraza din acest pasaj si gaseste ecou n vorbele pictoruluiHenri Matisse dupa ce mplinise saizeci de ani: "Am muncit patruzeci de ani farantrerupere: am facut studii si experiente. Ceea ce fac acum este din dorinta inimii." Sau,cum spune filozoful Gilles Deleuze: "Snt cazuri cnd batrnetea da nu o tinerete vesnica,

  • 8/3/2019 Anne Cheng - China

    22/25

    ci dimpotriva, o libertate suverana, o necesitate pura." Cf. Qu'est-ce que la philosphie?,Paris, Ed du Minuit, 1991, p. 7.

    [7] Analecte, 15.38. Se subntelege: fara deosebire de clanuri nobiliare, care, n timpulfeudalitatii Zhou, aveau fiecare scolile lor.

    [8] Aluzie la practica curenta a naltelor personaje din perioada Primavara si Toamnade a rivaliza n rafinament si cultura, recitnd n functie de mprejurari piese ritmate sirimate din Cartea Stihurilor, compilatie canonizata de Confucius (vezi mai jos nota 31).

    [9] Citatul este din ZHANG Zai (1020 ~ 1078), gnditor de la nceputul epocii Song.Pentru detalii, vezi mai jos, cap. 18. Cf. Zhangzi yulu, in Zhang Zai ji, Beijing, Zhonghuashuju, 1978, p. 321.

    [10] ZHENG Xuan, citat n Mengzi zhengzi de JIAO Xun, Taipei, 1979, 28, p. 14a.

    [11] Termenul revine de peste o suta de ori n Analecte si face obiectul exclusiv al 58de paragrafe. Cf. CHAN Wing-tsit, "The Evolution of the Confucian Concept Jen",Philosophy East and West, 4 (1954-55), pp. 295-319, si "Chinese and WesternInterpretations of Jen (Humanity)", Journal of Chinese Philosophy, 2, 2 (1975), pp. 107-129; TU Wei-ming, "Jen as a Living Metaphor in the Confucian Analects", PhilosophyEast and West, 31, 1 (1981), pp. 45-54.

    [12] Ca exemplu de adaptare a nvataturii la personalitatea interlocutorului, veziAnalecte, 11.21 si 2.5., 2.6., 2.7., 2.8. unde Confucius raspunde n moduri diferite la patruinterlocutori care i pun totusi aceeasi ntrebare: Ce este pietatea filiala?

    [13] Referitor la Zhongyong, vezi cap. 6, nota 22. Desi nesatisfacatoare, am adoptat, nlipsa de ceva mai bun, traducerea conventionala a lui Sraphin COUVREUR:L'invariable Milieu (Mijlocul neschimbator), in Les Quatre Livres, reed., Paris, Cathasia,1949.

    [14] Lon VANDERMEERSCH, La Voie royale, t. II, p. 505.

    [15] Vezi Analecte, 17.21.

    [16] Tratat care, ca si Zhongyong (Mijlocul invariabil), constituie un capitol dinCartea Riturilor (Liji) de la sfrsitul Antichitatii.

    [17] Termenul li este cel care revine cel mai des n Analecte dupa ren (vezi mai susnota 11): se pot numara nu mai putin de 75 de ocurente ale acestui termen, iar pentru a ise comenta sensul i snt consacrate 43 de paragrafe.

    [18] Referitor la Stihuri, vezi mai jos nota 31.

  • 8/3/2019 Anne Cheng - China

    23/25

    [19] Liji (Cartea Riturilor), nceputul cap.1, traducere de Sraphin COUVREUR,Mmoires sur les biensances et les crmonies, reed. n 2 vol., Paris, Cathasia, 1950, t. I,pp. 6-7.

    [20] Vezi Analecte, 2.4., citat mai sus la nota 6. Referitor la amenintarile cu moartea,

    vezi 7.22. si 9.5. Referitor la "mandatul Cerului" vezi 16.8. si 20.3.[21] Cf Donald J. MUNRO, "The Origin of the Concept of Te", in The Concept of

    Man in Early China, Stanford University Press, 1969, pp. 185-197.

    [22] Privitor la aceasta chestiune vezi mai jos cap. 6 despre Mencius, "Ce se stiedespre rau?"

    [23] Prioritatea acordata fortei coercitive a legii caracterizeaza curentul denumit"legist" ale carui teorii vor fi aplicate ncepnd din secolele al IV-lea - al III-lea dehegemonii de la sfrsitul epocii Zhou, vezi cap. 9.

    [24] Aceasta poate evoca "enunturile performative" (performative utterances) desprecare vorbeste J. L. AUSTIN n How To Do Things With Words, Oxford University Press,1962, tradusa n franceza sub titlul Quand dire, c'est faire, Paris, Ed. du Seuil, 1970.

    [25] Referitor la corectarea numelor si problema raportului nume/realitate, vezi maijos cap. 5. Vezi si Robert H. GASSMANN, Cheng-ming: Richtigstellung derBeizeichnungen, Zu en Quellen eines Philosophems in antiken China. Ein Beitrag zurKonfuzius-Forschung, Berna, Peter Lang, 1988; Karine CHEMLA & Franois MARTIN,ed., Extreme-Orient, Extreme-Occident, 15 (Le Juste Nom), Presses de l'Universit deVincennes, 1993.

    [26] Vezi cap. 7 despre Laozi la nota 14.

    [27] La Voie Royale, t. II, p. 499.

    [28] Zhongyong (Mijlocul invariabil), 13. Despre aceasta lucrare, vezi mai sus, nota13 si cap. 6, nota 22.

    [29] Cf. Anne CHENG, "La trame et la chane: Aux origines de la constitution d'uncorpus canonique au sein de la tradition confucenne", Extreme-Orient, Extreme-Occident, 5 (1984), pp.13-26; si "Le confucianisme", in Grand Atlas des religions, Paris,Encyclopaedia Universalis, 1988, p. 224.

    [30] Pentru traduceri, vezi mai ales Sraphin COUVREUR, Chou King. Les annalesde la Chine, reed., Paris, Cathasia, 1950; Bernhard KARLGREN, The Book ofDocuments, Gteborg, Elanders, 1950. Pentru un rezumat al studiilor asupra autenticitatiicapitolelor din Cartea Edictelor, vezi Herlee G. CREEL, The Origins of Statecraft inChina, Chicago University Press, 1970, pp. 448-463, si Edward L. SHAUGHNESSY,

  • 8/3/2019 Anne Cheng - China

    24/25

    "Shang shu (Shu ching)", in Michael LOEWE, ed, Early Chinese Texts: ABibliographical Guide, Berkeley, University of California, 1993, pp. 376-389.

    [31] Despre importanta Stihurilor n cultura carturareasca, vezi mai sus nota 8. Se potconsulta n special traducerile lui Sraphin COUVREUR, Che King, 1896, reed.,

    Taichung, Kuangchi Press, 1967; Arthur WALEY, The Book of Songs, London, Allen &Unwin, 1937; Bernhard KARLGREN, The Book of Odes: Chinese Text. Transcriptionand Translation, Stockholm, Museum of Far Eastern Antiquities, 1950; Heide KSER &Armin HETZER, Das Liederbuch der Chinesen, Guofeng, Frankfurt, 1990. Vezi sistudiul literar si antropologic al lui Marcel GRANET, Fetes et Chansons anciennes de laChine, Paris, leroux, 1919. Referitor la continutul Cartii Stihurilor, vezi C. H. WANG,The Bell and the Drum: Shih Ching as Formulaic Poetry in an Oral Tradition, Berkeley,University of California Press, 1974.

    [32] Cartea Riturilor (Liji) nu este probabil dect o compilatie de la sfrsitul RegatelorCombatante si nceputul epocii Han, care merge pna la a include texte care nu au prea

    mare legatura cu riturile ca atare. Pentru traducerea lui Sraphin COUVREUR, vezi maisus nota 19. Ct despre Cartea Muzicii, pierderea sa este mentionata nca din timpuldinastiei Han, existnd ndoieli cu privire la existenta sa ca text; de aceea se vorbesteuneori de Cele Cinci Clasice iar alteori de Cele Sase Clasice.

    [33] Privitor la Cartea Schimbarilor, vezi cap. 2.

    [34] Pentru traducerea lui Sraphin COUVREUR, vezi mai sus nota 2. Referitor laMencius, vezi cap. 6. Despre exegeza Analelor Primavara si Toamna, vezi cap. 12,"Batalia Clasicelor".

    [35] Postfata la Shiji (nsemnari istorice), traducere de DZO Ching-chuan, Sseu-maTs'ien et L'Historiographie chinoise, Paris, Publications orientalistes de France. 1978, p.146. Pentru traducerile cartii Shiji, vezi mai sus nota 2.

    [36] Cf. Lon VANDERMEERSCH, "Une tradition rfractaire a la thologie: latradition confucianiste", Extreme-Orient, Extreme-Occident, 6 (1985), pp. 9-21; siimportanta lucrare a lui John B. HENDERSON, Scripture, Canon and Commentary: AComparison of Confucian and Western Exegesis, Princeton University Press, 1991.

    [37] Wenxin diaolong (Spiritul literar si Cizelarea dragonului), opera de critica literaradatata la nceputul secolului al VI-lea p. Chr.), cap. 3. Pentru o traducere n engleza, cf.SHIH Yu-chang, The Literary Mind and the Carving of Dragons by Liu Hsieh, NewYork, Columbia University Press, 1959.

    mailto: [email protected]

    2001, by Sempre Publishers

  • 8/3/2019 Anne Cheng - China

    25/25