alexandru prelipcean facultatea de teologie ortodox — tesalonic · 2013. 3. 6. · preda, în:...

SFANTUL ROMAN MELODUL

59

Alexandru PRELIPCEAN Facultatea de Teologie Ortodoxă — Tesalonic

SFÂNTUL ROMAN MELODUL – IMNOGRAFUL DESĂVÂRŞIT AL ORTODOXIEI

Keywords: Roman the Melodist, hymnography, manuscripts, critical editions, hymns, kontakia, modern translations.

„Ne găsim în faţa fenomenului ca teologia să creeze poezie şi, după aceasta, să o transforme în cea mai înaltă liturghie teo-logică, aşa cum poezia întrece cuvântul dogmatic de neînduplecat. Teologia cea mai înaltă este din natura poeziei; ca să existe, ea se foloseşte de măreţia poetică” (N. Haralampidis)1

Abstract Studiu de faţă este o incursiune în viaţa, opera şi teologia Sf. Roman Melodul,

„melodul melozilor” (J. Pitra). Dincolo de prezentarea rezumativă a acestor trei aspecte ce ţin de cercetarea patristică, am dorit să aducem în vizor şi unele aspecte complementa-re studierii condacelor romaneice, cum ar fi manuscrisele şi ediţiile critice/traducerile contemporane ale operelor melodului bizantin.

Credem că nu este nicio surpriză pentru absolut nimeni dura şi trista rea-

litate că în spaţiul românesc lucrurile de natură ştiinţifică suferă de o boală aflată în prag de metastază. Dezinteresul generat la toate capitolele, indiferenţa cu care la ora actuală sunt privite limbile clasice, lipsa specialiştilor la orice nivel şi pen-tru orice domeniu, încurajarea non-valorilor, decesul spiritului critic, necrozarea ideilor geniale, sunt doar câteva din aspectele cronicei boli româneşti. Când măr-turisim acest adevăr avem în vedere aici şi spaţiul teologic, în mod general, iar în mod particular ne referim la colecţiile şi studiile de ordin patristic, de vreme ce studiul de faţă este tangenţial cu acest „capitol” de Teologie. Unde vrem de fapt să ţintim? Vrem să arătăm în primul rând, că în spaţiul românesc nu avem până la ora actuală nicio colecţie patristică de anvergura celor din Occident, precum Corpus Christianorum, Sources chrétiennes, Fondes christiani, sau măcar a celei din spaţiul elen, Έλληνες Πατέρες της Εκκλησίας. În afară de timida

1 Κ. ΧΑΡΑΛΑΜΙΔΙΣ, Ρωμανοῦ τοῦ Μελωδοῦ τρεῖς ὕμνοι, Ἐδόσεις Ἄγρα, Ἀθήνα, 1997, p. 24.

StTeol 2/2011, pp. 59-105

ALEXANDRU PRELIPCEAN

60

încercarea a colecţiei Izvoarele Ortodoxiei, colecţie de altfel proiectată în anul 1938 de către Pr. Dumitru Fecioru şi Pr. Olimp N. Căciulă şi care, din păcate, s-a stins mult prea devreme, fără a da un număr important de traduceri, singura „realizare” notabilă a fost până la urmă colecţia integrală dăruită poporului ro-mân de inegalabilul teolog Dumitru Stăniloae, şi anume, Filocalia (12 volume, 1946-1991). Pe lângă aceste două colecţii, merită de notat aici iniţiativa Prea Fericitul Părinte Patriarh Iustin de fondare a unei noi colecţii, intitulată sugestiv Părinţi şi scriitori bisericeşti (PSB), şi elaborată de un grup de traducători teo-logi şi filologi. Astfel, începând cu anul 1979 până în 2000, 36 de volume au fost publicate, restul de 54 volume – din întreaga colecţie proiectată iniţial – nu au văzut nici astăzi lumina tiparului. Nu intrăm mai mult în detalii, ca să evităm obosirea cititorului.

Cât priveşte teologia Sf. Roman Melodul, de care ne ocupăm în studiul de faţă, în spaţiul românesc nu s-a scris foarte mult. Majoritatea articolelor/studiilor s-au redus doar la o simplă creionare despre viaţa, opera şi importanţa Sfântului Roman ca părinte al condacelor, la ediţiile critice cu textul imnografului, fiind neglijat conţinutul filologico-teologic al întregii sale opere. Nici cele câteva tra-duceri2 din opera scriitorului bizantin nu sunt însoţite de o introducere ştiinţifică despre viaţa şi opera autorului, precum şi date necesare despre respectiva tradu-cere. Un punct de cotitură îl reprezintă două volume, cu traduceri din opera Melodului: cea intitulată Imnele pocăinţei, beneficiind de un studiu introductiv al binecunoscutului patrolog Andrew Louth3, şi traducerea câtorva imne ale Melodului de către Cristina Rogobete şi Sabin Preda4, la rândul său prefaţat de 2 În volum: SF. ROMAN MELODUL, Imnele Pocăinţei, studiu introd. de Andrew Louth, trad. şi note de Parascheva Grigoriu, Ed. Trisaghion, Iaşi, 2006; SF. ROMAN MELODUL, Imne, trad., studiu introductiv şi note de Cristina Rogobete şi Sabin Preda, Ed. Bizantină, Bucureşti, 2007. În reviste/lucrări colective: „Condacul Naşterii lui Hristos”, trad. de studenţii teologi de la Seminarul de Liturgică (în special Ion M. Barnea), în: Petre VINTILESCU, Despre poezia imno-grafică din cărţile de ritual şi cântare bisericească, Bucureşti, Tipografia Cărţilor Bisericeşti, 1937, pp. 290-306; „Imn Învierii lui Lazăr”, trad., prezentare şi note de Ilie Frăcea, în: Mitro-polia Ardealului, XX (1975), 6-8, pp. 502-507; „Cuviosul Roman Melodul – Imnele Epifaniei. Traducere şi comentariu”, trad. de asist. drd. Cristina Costena Rogobete, în: Anuarul Facultă-ţii de Teologie Ortodoxă a Universităţii din Bucureşti, II (2001-2002), Ed. Universităţii din Bucureşti, Bucureşti, 2002, pp. 493-522 (textul condacelor, pp. 493-506); „Imnul femeii păcă-toase”, trad. de Laura Enache, în: Teologie şi Viaţă, XII (2002), 9-12, pp. 204-215; „Imnul fiului risipitor”, trad. de Laura Enache, în: Teologie şi Viaţă, XV (2005), 7-12, pp. 40-53; „Lu-na lui iulie în douăzeci de zile. Condac la pomenirea Sfântului Prooroc Ilie”, trad. de Sabin Preda, în: Studii Teologice, seria a III-a, IV (2008), 3, pp. 143-165. 3 SF. ROMAN MELODUL, Imnele Pocăinţei…, 197pp. Lucrarea cuprinde un număr de 10 condace (imne), şi anume: imnul fiului risipitor, imnul celor zece fecioare, imnul învierii lui Lazăr, imnul demonizatului, imnul femeii păcătoase, (imn) la lepădarea Sf. Ap. Petru, imnul Sf. Marii la Cruce, imnul Patimii Mântuitorului, imnul Învierii Domnului (trad. de Marian Macuc) şi imnul despre necredinţa lui Toma (trad. de Marian Macuc). 4 SF. ROMAN MELODUL, Imne…, 336pp. Lucrarea conţine un număr de 14 condace, în ordinea aceasta: două condace ale Naşterii, condac în ziua de după praznicul Naşterii Domnului, con-


61

un studiu introductiv destul de bine structurat şi cu puternice dorinţe de recupe-rare a unor anumite repere ale operei imnografului bizantin, şi prin extensie, ale imnografiei creştine. La celălalt pol, studiile oferite de spaţiul occidental sau de cel elin, numeroasele articole şi studii din prestigioase dicţionare, lucrări de specialitate sau reviste de teologie au evidenţiat extrem de multe aspecte, atât la

dac la Sfintele Lumini, condac despre Înaintemergătorul, despre Botez şi despre Adam, condac la Întâmpinarea Domnului, condac la Bunavestire a Preasfintei Născătoarei de Dumnezeu, şase condace la Învierea cea de a treia zi a Domnului, condac la Nunta din Cana, precum şi stihiri la Naşterea Domnului şi Dumnezeului nostru Iisus Hristos (pp. 108-122) şi o rugăciune în vers egal (pp. 318-321). Lucrarea editorilor Rogobete/Preda suferă totuşi de unele aspecte: inconsecvenţa în notele de subsol [nota 1, p. 7 (pag. 143/p. 143); nota 35, p. 28 (pag. 74/p. 74); nota 38, p. 29 (pag. 1-7/p. 1-7, iar la nota 39 de la aceeaşi p. 29, se găseşte scris p. 1-14)], precum şi necitarea unor surse de inspiraţie. Este cazul următoarelor condace: Condac la Naşterea Domnului [nota 109, p. 69/ SC 110, nota 1, p. 63]; alt condac la Sfânta Naştere a Domnului nostru Iisus Hristos [nota 136, p. 84/ SC 110, nota 2, p. 93; nota 146, p. 90/ SC 110, nota 1, p. 103; nota 149, p. 92/ SC 110, nota 1, p. 105]; condac în ziua de după prazni-cul Naşterii lui Hristos [nota 166, p. 104/ SC 110, nota 2, p. 125]; condacul la Sfintele Lu-mini [nota 191, p. 125/ SC 110, nota 1, p. 239; parţial din nota 201, p. 129/ SC 110, nota 1, p. 245; notele 203-204, p. 130/ SC 110, nota 1 şi 3, p. 247; nota 205, p. 131/ SC 110, nota 4, p. 247; nota 206, p. 132/ SC 110, nota 3, p. 249; nota 208/ SC 110, nota 2, p. 251; nota 211, p. 134/ SC 110, nota 3, p. 253; nota 217, p. 138/ SC 110, nota 1, p. 259; nota 219, p. 139/ SC 110, nota 2, p. 259]; condac despre Înaintemergătorul şi despre botez şi despre Adam [nota 237, p. 145/ SC 110, nota 2, p. 277; nota 238, p. 146 / SC 110, nota 1, p. 279; nota 256, p. 152/ SC 110, nota 2, p. 287; notele 257-258, p. 153/ SC 110, nota 3, p. 287 şi nota 1, p. 288; nota 260, p. 154/ SC 110, nota 3, p. 289; nota 264, p. 155/ SC 110, nota 1, p. 291; nota 266, p. 155/ SC 110, nota 3, p. 266]; condacul la Întâmpinarea Domnului nostru Iisus Hristos [nota 290, p. 166/ SC 110, nota 1, p. 183]; condac la Bunavestire a Preasfintei Năs-cătoare de Dumnezeu [nota 314, p. 178/ SC 110, nota 2, p. 23; parţial nota 336, p. 189/ SC 110, nota 1, p. 37; notele 337-338, p. 190/ SC 110, nota 2 şi 4, p. 37; parţial nota 339, p. 191/ SC 110, nota 1, 38]; condac la Învierea cea de a treia zi şi de viaţă făcătoare şi prealuminoasă a Domnului şi Dumnezeului şi Mântuitorului nostru Iisus Hristos [nota 380, p. 211/ SC 128, nota 4, p. 409]; alt condac la Învierea cea de a treia zi a Domnului şi Dum-nezeului şi Mântuitorului nostru Iisus Hristos [parţial nota 401, p. 221/ SC 128, nota 1, p. 433]; alt condac la Înviere (redat de editorii români Învierie, sic!) [nota 437, p. 243/ SC 128, nota 1, p. 478]; alt condac la Înviere [nota 500, p. 280/ SC 128, nota 1, p. 561]; condac la Învierea Domnului şi despre cele zece drahme [nota 519, pp. 293-294/ SC 128, nota 2, pp. 590-591]; condac la nunta din Cana [nota 535, p. 302/ SC 110, nota 1, p. 303; nota 553, p. 316/ SC 110, nota 1, p. 321]. Cu toate că editorii români au anunţat la finalul studiului intro-ductiv că notele editorilor francezi (de fapt al unui singur editor, şi anume, José Grosdidier de Matons, de vreme ce ediţia după care s-au ghidat a fost SC, sic!) vor fi trecute în text prin forma „n.ed.fr” (p. 53), şi că la unele condace acest sistem s-a uzitat, în cazul condacului la Botezul Domnului (în varianta editorilor români Robogete/Preda, condac la Sfintele Lu-mini), el a fost „uitat” (sic!). Un alt studiu introductiv realizat de Sabin Preda vizează sensul conceptului de milă din condacul Melodului la Sf. Prooroc Ilie. Vezi: SF. ROMAN MELODUL, „Luna lui iulie în douăzeci de zile. Condac la pomenirea Sfântului Prooroc Ilie”, pp. 143-147 (întreaga traducere, pp. 143-165).


62

nivel filologic, cât şi teologic5. Această simplă constatare ne determină să reali-zăm o incursiune în ceea ce priveşte viaţa, opera şi teologia imnografului bizan-tin, trecând în revistă şi ultimele cercetări în domeniu, mai ales cele provenite din spaţiul elen.

ViaÆa Sfântului Roman Melodul Sf. Roman Melodul este, fără îndoială, cel mai mare poet al Bisericii de

Răsărit, „melodul Melozilor” cum bine l-a numit cardinalul J.B. Pitra6. Denumiri precum „magul Elino-sir”7, „Dante al neogrecilor”8, „prinţul Melozilor”9, nu scot în evidenţă aspecte din viaţa şi activitatea acestui mare imnograf al Bisericii, ci mai degrabă creionează în tuşe subţiri contribuţia operei sale pentru mediul eclesial şi cultural. Despre viaţa şi activitatea sa avem mult mai multe informaţii în izvoarele ulterioare, care nu sunt totdeauna şi demne de crezare. Kariofilis Mitsakis10, în lucrarea sa, Imnografia bizantină. De la Noul Testament până la iconoclasm, este de părere că un plan al biografiei Sfântului Roman ar putea fi oferit de trei mari categorii de izvoare11, şi anume:

- zece sinaxare redactate în cinstea pomenirii Sfântului Roman, notate astfel: A - Sinaxarul din Minei-ul pe luna Octombrie (ediţia Veneţia, 1895); B - Sinaxarul din Minologiul lui Vasile al II-lea (Codex Vaticanus gr. 1613, f78r); C - Sinaxarul din Berlin (Sirmondianum, Codex Phillipps 1622, f42r); D - Sinaxarul din Ierusalim (Codex 40 din Biblioteca Patriarhiei din Ierusalim, f19r); E - Sinaxarul din Patmos (Codex 261, f30r)12; F - Sinaxarul Milion Piliou (Codex 49, f2); G - Sinaxarul din Milano (Codex Ambrosianum, 250, f2r); H - Sinaxarul mănăstirii Dionisiu din Athos (Codex Dionisiu 268, f429r-430r);

5 Ne opunem aşadar afirmaţiei lui John Breck, conform căreia Sf. Roman Melodul şi implicit opera sa este „relativ necunoscută în Occident” (John BRECK, Cum citim Sfânta Scriptură. Despre structura limbajului biblic, trad. de Ioana Tămăian, Ed. Renaşterea, Alba-Iulia, 2005, p. 309). 6 J. PITRA (ed.), Analecta sacra spicilegio solemnensi parata, vol. I, Paris, 1876, p. XXVI. 7 Cf. Ι.Γ. ΚΟΥΡΕΜΠΕΛΕΣ, Ρωμανοῦ Μελωδοῦ Θεολογική Δόξα. Σύγχρονη ἱστορικοδογματική ἄποψη καί ποιητική θεολογία, Ἐδόσεις Πουρναρᾶ, Θεσσαλονίκη, 2006, pp. 21, 212. 8 H. GELZER, „Die Genesis der byzantinischen Themenverfassung”, în: Abhandlungen der philos.-philol. und histor. Klasse der bayer. Akademie der Wissenschaften, München, Bd. 18.5/1899, p. 76. 9 SF. ROMAN MELODUL, Imne…, p. 23. 10 Κ. ΜΙΤΣΑΚΙΣ, Ἡ βυζαντινὴ ὑμνογραφία ἀπὸ τὴν Καινὴ Διαθήκη ὡς τὴν εἰκονομαχία, Πατριαρχικὸν Ἵδρυμα Πατερικῶν Μελετῶν, Θεσσαλονίκη, 1971. 11 Tot în trei mari categorii le împart şi editorii Rogobete/Preda, însă cu alte opere: sinaxarul din 1 Octombrie; slujba Sfântului Roman din Minei; şi un fragment dintr-un condac alcătuit în cinstea Sfântului Roman. Vezi: SF. ROMAN MELODUL, Imne…, p. 23. 12 Greşeală de notare a acestui codex în lucrarea lui Κ. ΜΙΤΣΑΚΙΣ, Ἡ βυζαντινὴ ὑμνογραφία…, p. 358, nota 5.


63

J - Tipicul din Constantinopol; I - Tipicul mănăstirii Grigoriu din Athos. - diferitele texte imnografice care s-au scris în cinstea şi memoria Sfântului Ro-

man (idiomele, tropare, canoane, condace); - diferitele condace ale lui Roman13.

Astfel, din cele zece sinaxare prezentate puţin mai sus, în primele două (AB) sunt scăpate din vedere unele aspecte legate de viaţa Melodului, precum originea sa din Emesa Siriei (doar în sinaxarul B), că a fost diacon în biserica Învierii din Berit, că a murit şi a fost înmormântat în biserica Maicii Domnului din Cyr, unde s-au păstrat multe condace semnate de Melod14. În manuscrisele CD (la care va trebui să introducem aici şi pe cel notat E) s-au păstrat mai multe informaţii din vita Romani, pierdută însă15. Delehaye arată că toate sinaxarele lui Roman nu provin direct din această vita Romani, ci dintr-o compendiu ulterior al ei notat cu X16, putând fi considerate drept rezumate ale sursei X. Datat puţin mai târziu, din sec. al XII-lea, este codexul Patmiacus 261. Textul acestui codex ne oferă atât informaţii despre originea Melodului (ἐκ Συρίας τῆς Ἐμεσηνῶν πόλεων), minunea inspiraţiei17, numărul imnelor redactate18, locul şederii sale şi timpul trecerii la Domnul19. Manuscrisul F cuprinde un rezumat al sinaxarelor de mai sus, iar manuscrisul G provine dintr-un sinaxar neîmpărţit în capitole şi scurtat, care începe cu 1 oct., de la cuvintele „τῷ τῆς Θκου κατ’ ὄναρ καὶ τόμον χάρτου ἐπιδούσης αὐτῷ” (f2r)20.

De asemenea, informaţii preţioase le oferă sinaxarul H, publicat de Lampsidis, şi care a constatat că autorul lui, Acachie Savaitul (sec. 12-13) a folosit aceeaşi sursă pe care o va folosi mai târziu şi Nichifor Calist Xanthopol

13 Κ. ΜΙΤΣΑΚΙΣ, Ἡ βυζαντινὴ ὑμνογραφία…, pp. 358-359; J. Grosdidier DE MATONS, Romanos le Mélode et les origins de la poésie religieuse a Byzance, Préface de Paul Lemerle, Collection dirigée par Charles Kannengiesser, Édition Beauchesne, Paris, 1977, pp. 159-175. 14 Κ. ΜΙΤΣΑΚΙΣ, Ἡ βυζαντινὴ ὑμνογραφία…, p. 359. 15 Κ. ΜΙΤΣΑΚΙΣ, Ἡ βυζαντινὴ ὑμνογραφία…, p. 359. 16 Κ. ΜΙΤΣΑΚΙΣ, Ἡ βυζαντινὴ ὑμνογραφία…, p. 359. 17 „Tὸ χάρισμα τῆς συντάξεως τῶν κοντακίων ἔλαβεν, ἐπιφανείσης αὐτῷ κατ’ὄναρ τῆς ὕπεραγίας Θεοτόκου κατὰ τὴν ἐσπέραν τῆς Χριστοῦ Γεννήσεως καὶ τόμον χάρτου ἐπιδούσης καὶ κελευσάσης αὐτὸν καταφαγεῖν”. Vezi textul la: Ν. ΤΩΜΑΔΑΚΙΣ, Είσαγωγὴ εἰς τὴν βυζαντινὴν φιλολογίαν, τόμος Β’: Η βυζαντινὴ ὑμνογραφία καὶ ποίησις, Ἐκ το῀θ Τυπογραφείου Ἀδελφῶν Μυρτίδη, Ἀθήνα, 31965, pp. 86-87 (aici p. 86). 18 „Ἔκτοτε οὖν ὑπηγόρευσεν εἰς τὰς δεσποτικὰς ἑορτὰς καὶ εἰς μνήμας διαφόρων ἅγίων κοντάκια τὸν ἀριθμὸν περὶ τὰ χίλια”. Vezi: Ν. ΤΩΜΑΔΑΚΙΣ, Είσαγωγὴ εἰς τὴν βυζαντινὴν φιλολογίαν, τόμος Β’, p. 86. 19 „κατέμενεν ἐν τῷ ναῷ τῆς ὑπεραγίας Θεοτόκου τῷ ἐν τοῖς Κὐρου… Ἐτελειώθη δὲ ἐν εἰρήνῃ καὶ ἐτάφη ἐν τῇ αὐτῇ ἐκκλησίᾳ ἔνθα καὶ τελεῖται ἡ αὐτοῦ σύναξις”. Vezi: Ν. ΤΩΜΑΔΑΚΙΣ, Είσαγωγὴ εἰς τὴν βυζαντινὴν φιλολογίαν, τόμος Β´…, p. 87. 20 Κ. ΜΙΤΣΑΚΙΣ, Ἡ βυζαντινὴ ὑμνογραφία…, p. 360.


64

(sec. XIII-XIV), şi anume un sinaxar ce a fost redactat puţin după perioada icono-clastă (aşadar, după 843)21. Nelipsite de valoare sunt şi cele două tipice editate de Dmitrievskij22. Tipicul Constantinopolitan (J) este un rezumat al sinaxarelor mai vechi23, în opoziţie cu tipicul Mânăstirii Grigoriu, datat în 1851, unde se pot citi următoarele:

«Roman diaconul, contemporan cu împăratul Anastasie al Răsăritului, a compus condacele şi icosurile sărbătorilor, precum şi introducerile icosurilor la Naşterea Domnului şi la Botezul Domnului, „Îngerii...”, şi al-tele. Anul 490»24.

Foarte apropiat de textul sinaxarului actual pe care-l citim mai jos, este cel din manuscrisul C25:

«Acest între sfinţi Părintele nostru Roman a fost din Siria, cetatea Emesinilor, diacon al sfintei Biserici celei de Berit. Deci mergând la Con-stantinopol, în zilele împăratului Anastasie, a rămas la biserica Preasfintei de Dumnezeu Născătoare, cea din Chir, petrecând cu evlavie, şi priveghind toată noaptea la slujba Vlahernelor. După săvârşirea slujbei de acolo, ia-răşi se întoarse la Chir, unde şi darul alcătuirii condacelor a luat, arătându-se lui în vis Preasfânta Născătoare de Dumnezeu, şi dându-i o bucată de hârtie, îi porunci să o mănânce; deci i se păru că deschise gura, şi înghiţi hârtia; şi fiind praznicul naşterii lui Hristos, îndată cum se deş-teptă, suindu-se în Amvon, a început a cânta: „Fecioara astăzi pe Cel mai presus de fiinţă naşte...”. Acesta a făcut condacele şi ale celorlalte prazni-ce, încă şi ale sfinţilor celor mari; aşa că mulţimea condacelor făcute de dânsul este mai mult de o mie; apoi cu pace a adormit»26.

Elementele pe care le descoperim în Sinaxar sunt multiple, dar în acelaşi timp şi confuze: locul naşterii şi naţionalitatea sa (cetatea Emesei, sirian), fără a preciza însă şi anul naşterii; diacon în Berit, venirea la Constantinopol în timpul

21 Κ. ΜΙΤΣΑΚΙΣ, Ἡ βυζαντινὴ ὑμνογραφία…, p. 360. 22 A. DMITRIEVSKIJ, Opisanie liturgiceskich rukopisej, I, Kiev, 1895, p. 10 apud Κ. ΜΙΤΣΑΚΙΣ, Ἡ βυζαντινὴ ὑμνογραφία…, p. 361. 23 În traducerea noastră: «1 octombrie. Pomenirea Sf. Apostol Anania... şi al Sf. Roman[,] Melodul condacelor; născut din Siria, din cetatea Emesenilor, numit diacon în Berit la Sfânta biserică a lui Dumnezeu, cea numită a Învierii; care a venit la Constantinopol în timpurile împăratului Anastasie, rămas la biserica Născătoarei de Dumnezeu, cea din Cyr, în care a primit darul [compunerii] condacelor, al căror număr se ridică la o mie». Vezi textul în greacă la: A. DMITRIEVSKIJ, Opisanie liturgiceskich rukopisej…, p. 10; J. GROSDIDIER DE MATONS, Romanos le Mélode…, p. 160. 24 Κ. ΜΙΤΣΑΚΙΣ, Ἡ βυζαντινὴ ὑμνογραφία…, p. 360. 25 Vezi textul la: Κ. ΜΙΤΣΑΚΙΣ, Ἡ βυζαντινὴ ὑμνογραφία…, p. 360. 26 Mineiul pe octombrie, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1987, p. 13. Singura diferenţă faţă de textul manuscrisului C este ataşarea nume-lui bisericii din Berit: «diacon al sfintei Biserici [a lui Dumnezeu], cea din Berit, [numită şi a Învierii]».


65

împăratului bizantin Anastasie (care Anastasie? I sau al II-lea?, presupunând aici şi două perioade de localizare: 491-518 şi 713-715); slujirea sa la biserica Preas-fintei de Dumnezeu Născătoare cea din Cyr; marea minune a primirii darului de a compune imne (chiar în ziua sărbătorii Naşterii Domnului); prima sa „operă”: condacul la Naşterea Domnului şi în final, numărul imnelor sale („mai mult de o mie”, deşi patrologul grec Pannayotis Hristou indică numai 8927, ce-i drept cele ce s-au păstrat până astăzi). Cât priveşte informaţiile provenite din slujba Sfântu-lui, nici ele nu sunt de mare folos: atât cântările de la slujba Vecerniei, cât şi cele ale Utreniei insistă mult pe caracterul său de imnograf al Bisericii lui Hristos28, precum şi referiri la operele sale29. Evident, în afara Sinaxarului din data de 1 oct., pe care noi îl avem tradus după versiunea greacă, alte două lucrări aduc în discuţie viaţa imnografului grec, şi anume: lucrarea lui Nichifor Calist Xanthopol, intitulată Ἑρμηνεία εἰς τοὺς ἀναβαθμοὺς τῆς Ὀκτωήχου (înde-osebi capitolul „Πρὸς τὸν ἐρωτήσαντα περὶ τῆς ὑπακοῆς, τοῦ κοντακίου, τοῦ οἴκου καὶ τοῦ ἐξαποστειλαρίου, πόθεν οὕτως ἐκκήθησαν”), şi cea a monahului Acachie Savaitul, Τα θαύματα τοῦ Ἀγίου Ἀρτεμίου (Minunile Sf. Artemie)30. La aceste două lucrări se adaugă şi câteva fragmente din slujba de cinstire a sfântului, două canoane din sec. al IX-lea şi fragmente dintr-un imn anonim, atribuit Sfântului Roman31.

Punctul comun al celor două lucrări prezentate mai sus este neputinţa Sfântului Roman de a se exprima, fapt luat în derâdere de contemporanii săi. Reţinem aici şi „inspiraţia” pentru compunerea imnelor, primită de altfel de la Maica Domnului, prin înghiţirea unui „sul”, fapt ce se apropie extrem de mult şi de imaginile vetero-testamentare ale „investiturii” unui profet32. Opinia lui Kariofilis Mitsakis este aceia că această informaţie provine din forma primară a vita Romani, iar mai apoi a fost adăugată în sinaxarele tuturor marilor imnografi (Sf. Efrem Sirul, Sf. Ioan Damaschin), astfel încât putem vorbi astăzi de două

27 Vezi lista întreagă la: Παναγιότου Κ. ΧΡΗΣΤΟΥ, Ελληνική Πατρολογία, τόμος Ε´, Ἐκδοτικὸς Οἶκος Κυρομάνος, Θεσσαλονίκη, 22006, pp. 603-612. 28 «Făcătorul de muzică», «greierul dumnzeieştilor cântări», «vioara cea de cântare», «îngerească cântare alcătuind». Vezi: Mineiul pe octombrie…, pp. 6-7. 29 «arătându-ne lămurit naşterea cea de negrăit a lui Hristos din Fecioară», «Pe Cuvântul cel împreună fără început cu Tatăl şi cu Duhul, dogmatizându-l lumii», «Cu scripturile sfinţitelor tale cuvinte, de-a pururi pomenite, arătându-te tuturor cu adevărat pâine foarte dulce», «Cu cântări de Dumnezeu însuflate, ai arătat fericite dumnezeiască rânduiala întrupării lui Hris-tos». Vezi: Mineiul pe octombrie…, pp. 8-9, 11, 17. 30 Κ. ΜΙΤΣΑΚΙΣ, Ἡ βυζαντινὴ ὑμνογραφία…, p. 361; Π.Κ. ΧΡΗΣΤΟΥ, Ελληνική Πατρολογία, τόμος Ε´, p. 600. 31 Π.Κ. ΧΡΗΣΤΟΥ, Ελληνική Πατρολογία, τόμος Ε´, p. 600. 32 Vezi, pe larg: Sabin PREDA, „Condacul Fecioara astăzi… alcătuit de Sfântul Roman Melodul – analiza condacului pe baza structurii literare interne şi a structurii melodice”, în: Anuarul Facultăţii de Teologie Ortodoxă a Universităţii din Bucureşti, IV (2004), Ed. Universităţii din Bucureşti, Bucureşti, 2004, pp. 344-346.


66

stadii în creionarea vieţii imnografului bizantin33. Pe de altă parte, Sinaxarul lui Acachie arată clar că minunea „inspiraţiei” a avut două etape succesive. În prima etapă, Roman, ca să poată găsi vindecarea de neputinţa vorbirii sale, se plânge Maicii Domnului, ce i se arată mai apoi în vis, şi îi spune: «Cine eşti tu, Romane? Copil binecuvântat, de ce te întristezi?», iar în răspunsul Melodului se subliniază handicapul său («Pentru neputinţa mea de-a vorbi, Stăpâna mea, căci de mine râd [toţi], întotdeauna»)34. În cea de a doua etapă, Maica Domnului vine din nou în visul Melodului şi îi oferă un „sul”, pe care îl pune să-l mănânce. În opinia lui M. Carpenter35, această viziune a fost inserată de către autorii sinaxarelor pentru a prezenta creştinilor influenţa pe care o avea imaginea „sulului” în descrierea inspiraţiei divine primite de unii imnografi. Viziunea „sulului” ca motiv al inspi-raţiei este prezentată şi în Sinaxarul Sf. Ioan Damaschin, cu diferenţa că nu Melodul o vede în vis pe Maica Domnului, ci egumenul Mânăstirii Sf. Sava, iar mai apoi în sinaxarul scris de Sf. Ioan Koukouzel, în care bucata de hârtie a fost înlocuită cu o monedă de aur pe care Născătoarea de Dumnezeu o aşează în mâna Melodului36. Cât priveşte textele imnografice în cinstea Melodului, K. Mitsakis aminteşte de patru categorii esenţiale, şi anume:

- diferite tropare din slujba Sfântului37; - canonul lui Epifanie (nu se ştie când a trăit însă); - canonul lui Teofan al Niceei (cca. 850); - condacul patriarhului German (645-740)38.

Cel mai important tropar din slujba Sfântului Roman este considerat a fi Slava de la stihoavna vecerniei, având ca autor fie pe Anatolie (după mărturia manuscrisului Γ 86 de la Marea Lavră, f26r), fie pe Gherman Patriarhul (con-form codexul 1409 al m-rii Vatopedu):

«Πρώτη καλῶν ἀπαρχὴ ὤφθης, σωτηρίας ἀφορμή, Ρωμανὲ πατὴρ ἡμῶν· ἀγγελικὴν

«Început întâi al celor buni te-ai arătat, [şi] pricină de mântuire, Romane,

33 Κ. ΜΙΤΣΑΚΙΣ, Ἡ βυζαντινὴ ὑμνογραφία…, p. 362. 34 Κ. ΜΙΤΣΑΚΙΣ, Ἡ βυζαντινὴ ὑμνογραφία…, p. 363. 35 Miss CARPENTER, „The Paper the Romanos Swallowed”, în: Speculum, VII (1932), 1, pp. 3-22. Vezi critica acestui studiu la: Lucy Allen PATON, „A Note on the Vision of Romanos”, în: Speculum, VII (1932), 4, pp. 553-555. 36 Κ. ΜΙΤΣΑΚΙΣ, Ἡ βυζαντινὴ ὑμνογραφία…, p. 366. 37 Trei stihiri glas 1, la Doamne strigat-am… («Făcătorul de muzică, alăuta dumnezeiescului Duh», «Sfeşnicul cel prea luminos şi prea limpede», «Tu, ca unul ce stai înaintea Stăpânului tuturor»), o stihiră la stihoavnă («Început întâi al celor buni»), troparul Sfântului (Întru tine părinte), un canon cu opt ode, un condac («Cu dumnezeieştile fapte bune»), două sedelne («Pe Cuvântul cel împreună», «Pe Dumnezeul şi Domnul»), o lumânândă («Cu cântări de Dumnezeu însuflate») şi o stihoavnă («Mulţimile călugărilor»). Vezi: Mineiul pe octombrie, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1983, pp. 6-18. Vezi o listă a textelor puţin diferită la Κ. ΜΙΤΣΑΚΙΣ, Ἡ βυζαντινὴ ὑμνογραφία…, p. 370. 38 Κ. ΜΙΤΣΑΚΙΣ, Ἡ βυζαντινὴ ὑμνογραφία…, p. 370.


67

γὰρ ὑμνωδίαν συστησάμενος θεοπρεπῶς ἐπεδείξω τὴν πολιτείαν σου...»39 .

părintele nostru; că îngerească cântare alcătuind, cu dumnezeiască cuviinţă ţi-ai arătat petrecerea ta...»40.

Unele din studiile vechi care interpretau acest tropar encomiastic, consi-

derau că stihurile «πρώτη καλῶν ἀπαρχὴ» (început întâi al celor buni) şi «ἀγγελικὴν γὰρ ὑμνωδίαν» (îngerească cântare) se referă la realitatea că Sfân-tul Roman este inventatorul condacelor. Pe de altă parte, traducerea în latină a cardinalului J. Pitra (primus fuisti pulchorum cantorum princeps) descoperă înţelesul real al stihurilor41. Cel de-a doua mărturie este canonul lui Epifanie42, care prezintă următoarele idei:

- Sfântul Roman a fost atât de virtuos, încât, chiar pe pământ aflându-se, vieţuia ca îngerii cerului;

- Melodul, cu harisma pe care a primit-o de la Maica Domnului, a devenit «vas al Duhului» (δοχεῖον τοῦ Πνεύματος), «liră» şi «chitară», iar harisma aceas-ta a fost pusă în slujba Bisericii, Melodul sprijinind învăţăturile ortodoxe pe de o parte, şi combătând greşelile eretice, pe de altă parte43.

De asemenea, canonul lui Teofan al Niceei (cca 850) recurge adeseori şi se sprijină mai mult pe Epifanie. În canonul său, Sfântul Roman nu este din Constantinopol, ci a venit în capitala Imperiului bizantin din patria sa, care însă nu este denumită. Se face mereu trimitere, ca şi în cazul canonului lui Epifanie, la minunea inspiraţiei. Importante sunt şi stihurile care ne ajută să tragem concluziile: Sfântul Roman a venit la Constantinopol ca proaspăt hiro-tonit în treapta diaconiei şi s-a instalat la biserica Maicii Domnului din Cyr, unde a petrecut în rugăciune şi în asceză. Adeseori se menţionează că un ase-menea mare poet, cum a fost Sfântul Roman, care s-a bucurat de faimă în tim-pul domniei lui Justinian, este imposibil să fi fost numai diacon în toată viaţa sa, şi să nu fi avansat în ierarhia bisericească. Dacă Justinian dorea să-l cin-stească pe Melod, care era adeseori considerat drept „preferatul palatului”, atunci fie îl ridica la rangul de episcop, fie – cel puţin – îl lua în preajma sa, devenind preotul palatului imperial. Din toate acestea nimic nu s-a produs, deoarece izvoarele îl menţionează ca un model de „învăţăcel” excepţional: Sfântul Roman, cel mai mare imnograf al epocii sale, pe care Biserica şi cetatea Bizanţului îl cinsteşte cu vrednicie, a refuzat toate acestea, preferând simpla şi 39 Κ. ΜΙΤΣΑΚΙΣ, Ἡ βυζαντινὴ ὑμνογραφία…, p. 371; Ν. ΤΩΜΑΔΑΚΙΣ, Η βυζαντινή υμνογραφία και ποίησις ἤτοι εισαγωγή εις την βυζαντινή φιλολογίαν, τόμος 2, Ἐκδόσεις Π. Πουρναρᾶ, Θεσσαλονίκη, 1993, p. 88. 40 Mineiul pe octombrie…, p. 7. 41 Κ. ΜΙΤΣΑΚΙΣ, Ἡ βυζαντινὴ ὑμνογραφία…, p. 371. 42 Nu se ştie însă care Epifanie. J. Pitra consideră că este vorba de Epifanie Studitul (sec. VIII-IX), însă opinia sa este respinsă mai apoi de J. Petridis şi de Emereau. Vezi: Κ. ΜΙΤΣΑΚΙΣ, Ἡ βυζαντινὴ ὑμνογραφία…, p. 370, nota 4. 43 Κ. ΜΙΤΣΑΚΙΣ, Ἡ βυζαντινὴ ὑμνογραφία…, p. 372.


68

smerita viaţă monahală. Dimpotrivă, canonul lui Teofan care se referă la acţiu-nea Melodului, accentuează numai că a fost un «diacon foarte bun» (ἄριστος διάκονος) şi «predicator practicant» (ἱεροκῆρυξ πρακτικώτατος)44. Această ultimă menţiune din canonul lui Teofan, l-a determinat pe N. Tomadakis să susţină că Melodul a fost într-adevăr preot (săvârşitor al tainelor) şi predicator în înţelesul obişnuit45, cu toate că opinia sa a rămas solitară.

Cea de-a patra mărturie imnografică despre viaţa Sfântului este condacul patriarhului Gherman al Constantinopolului. Dorind să cinstească viaţa Melodului, patriarhul Gherman a scris un condac luând ca bază pentru lucrarea sa o lucrare mai veche a Melodului, şi anume, condacul închinat celor trei tineri din imaginile vetero-testamentare. Pentru aceasta a preferat, după datina acelu-iaşi Melod, să introducă o idiomelă prooimion:

Θάλλασαν δογμάτων τὴν οἰκουμένην ἐπλήρωσας καὶ σἀλπιγξ ἐκκλησιῶν τοῦ Θεοῦ ἀνεδείχθης, ἅγιε...46.

În codexul Moscovei există un prooimion diferit, care autentifică prooimionul condacului Sfântului Roman la cei trei tineri47. Condacul acesta a patriarhului Gherman, din momentul în care P. Maas a publicat strofele a 2-a şi a 3-a, a devenit semn distinctiv pentru disputa între cercetători, mai ales pentru tema provenienţei sale:

γένος μὲν ἐξ Ἑβραίων, τὸν νοῦν δὲ εἶχεν ἑδραῖον (strofa a 2-a) τὸ πυραυγὲς γὰρ σχῆμα τοῦ ἐρυθροῦ χιτῶνος καὶ τὸ τῆς ράβδυ εὔθετον βασιλεῦσιν ἐγνώρισεν (strofa a 3-a, stihurile 5-6)

P. Mass a deschis aşadar un subiect delicat privind provenienţa Melodului: a fost fie sirian, fie a provenit dintr-o familie iudaică. Situaţia nu se schimbă foarte mult, iar ceea ce este şi mai important este faptul că Melodul nu a avut o origine grecească, cu toate că şi-a redactat opera sa în limba greacă48. Opinia lui Mass a fost susţinută şi de italienii G. Cammelli şi de E. Mioni, însă alţi cercetă-tori precum Mercati, N. Tomadakis, S. Evstratiadis, C.A. Trypanis, au accentuat originea sa iudaică49. Cel mai interesant studiu privind originea Melodului apar-ţine teologului grec Alexandru S. Korakidis. În studiul Problema originii lui Roman Melodul50, cercetătorul grec îşi orientează viziunea spre două mari as-

44 Cf. Κ. ΜΙΤΣΑΚΙΣ, Ἡ βυζαντινὴ ὑμνογραφία…, pp. 372-374. 45 Ν. ΤΩΜΑΔΑΚΙΣ, Η βυζαντινή υμνογραφία και ποίησις…, p. 88. 46 Κ. ΜΙΤΣΑΚΙΣ, Ἡ βυζαντινὴ ὑμνογραφία…, p. 374. 47 Κ. ΜΙΤΣΑΚΙΣ, Ἡ βυζαντινὴ ὑμνογραφία…, p. 374. 48 Κ. ΜΙΤΣΑΚΙΣ, Ἡ βυζαντινὴ ὑμνογραφία…, p. 376. 49 Cf. Κ. ΜΙΤΣΑΚΙΣ, Ἡ βυζαντινὴ ὑμνογραφία…, pp. 376-377. 50 Ἀλεξάνδρου Σ. ΚΟΡΑΚΙΔΗ, Το πρόβλημα της καταγωγής του Ρωμανού του Μελοδού. Συστηματική έρευνα του θεμάτος εκ των πηγών και εκθέσεις των αντισημιτικών στοιχείων των κοντακιών, Ἀθήνα, 1971, 47pp. (studiu republicat şi în: Τά


69

pecte: elementele privind originea Melodului şi antisemitismul acestuia51. Tre-când prin informaţiile furnizate de manuscrisele biografice şi de condace, Korakidis stăruie asupra condacului anonim cuprins în manuscrisul Γ 28 de la Mânăstirea Marea Lavră, publicat iniţial de J. Pitra (doar prooimionul şi prima strofă) şi întregit de P. Mass (strofele 2-3), unde se laudă provenienţa iudaică a Melodului (γένος μὲν ἐξ Ἐβραίων)52. Mărturiile oferite de unii cercetători, opoziţiile altora au deschis subiectul spre ipoteze, negăsindu-se până acum o linie comună, care să satisfacă tendinţele. De asemenea, este interesantă şi opinia lui Odisseas Elytis, care îl numeşte pe Roman „magul Elino-sir”, deoarece „Ro-man a venit din Siria şi a fermecat prin limba sa greacă, poetică, întregul Con-stantinopol”53. În ceea ce priveşte semitismul Melodului, K. Mitsakis54 demon-strează că sunt trei categorii de elemente semitice:

- elemente semitice reale; în categoria aceasta sunt cuprinse toate elemen-tele semitice din Vechiul şi Noul Testament; sunt aşadar elemente semitice traduse; 70% din aceste elemente în limbajul Melodului provin din Sfânta Scriptură; - elemente semitice vii; sunt cuprinse aici (în jur de 15%) elementele care au câştigat teren în greaca clasică, şi care s-au întărit desigur din exprimă-rile semitice; - elemente semitice neclare; în această categorie sunt cuprinse elementele ce preexistau în limba greacă (în jur de 15%) şi probabil, datorită similitu-dinilor lor şi în limbile semitico-hamitice, vor întări poziţia lor.

În orice caz, provenienţa Melodului va fi în continuare un punct de discu-ţie pentru cercetători, poziţia lor situându-se fie pentru provenienţa greacă, fie pentru cea iudaică. Opinia noastră poate fi raportată mai ales la o realitate ecu-menică, de care teologii greci încă nu ţin cont: sfinţii Bisericii nu au „naţionali-tate”, pentru că ei aparţin întregii lumi, aparţin „cetăţeniei cereşti”, în care nu mai este nici elin, nici iudeu, ci toţi sunt una în Hristos.

În lumina cercetărilor moderne55, localitatea unde s-a născut Sfântul Ro-man pare a fi Emesa Siriei (actualul Homs)56, însă această informaţie nu spune

πeρί του Ρωμανού του Μελωδού μελετήματα, Ἐκδόσεις Π. Πουρναρᾶ, Θεσσαλονίκη, 2002, pp. 321-381). 51 A.Σ. ΚΟΡΑΚΙΔΗ, Το πρόβλημα της καταγωγής του Ρωμανού του Μελοδού…, pp. 11-30 (elementele originii sale), pp. 31-46 (antisemitismul Melodului) [în volumul republicat: Τά περί του Ρωμανού του Μελωδού μελετήματα…, pp. 327-343, pp. 345-381]. 52 A.Σ. ΚΟΡΑΚΙΔΗ, Το πρόβλημα της καταγωγής του Ρωμανού του Μελοδού…, pp. 15-16 (în volumul republicat: Τα περί του Ρωμανού του Μελωδού μελετήματα…, p. 341). 53 Vezi la: Ι.Γ. ΚΟΥΡΕΜΠΕΛΕΣ, Ρωμανοῦ Μελωδοῦ Θεολογική Δόξα…, p. 21 (preluat şi la: Sf. ROMAN MELODUL, Imne…, p. 26). 54 Κ. ΜΙΤΣΑΚΙΣ, Ἡ βυζαντινὴ ὑμνογραφία…, p. 378. 55 Despre viaţa Sf. Roman Melodul, vezi şi: „Romanus the Melodist, St.”, în: The Books of Saints. A dictionary of Servants of God canonized by the Catholic Church: Extracted from the Roman & other martyrologies, p. 514; B. ALTANER, A. STUIBER, „Romanus der Melode”,


70

nimic despre sorgintea sa siriană57, de vreme ce al doilea stih din imnul anonim atribuit Sfântului Roman, exprimă clar că ar proveni «dintre evrei» (ἐξ Ἑβραίων)58. Interesantă aici este şi opinia lui P. Hristos conform căruia: „un fapt sigur este că Roman s-a născut în Emesa Siriei, din părinţi creştini, care dacă nu erau de origine greacă, erau în orice caz elenizaţi”59. Când s-a născut totuşi? Unii indică anului 48560, ca an al naşterii imnografului, alţii pe la 49061. Cert este sfârşitul sec. al V-lea. A fost monah sau cele ale călugăriei le-a primit odată cu aşezarea sa la Constantinopol? Câteva elemente din slujba Sfântului merită a fi luate în considerare, precum: «din tinereţe dându-te pe tine cu totul lui Hristos, ai urmat Lui...»62; «cu dumnezeieştile fapte bune ale Duhului, din tinereţi înfrumuseţându-te, Romane preaînţelepte, cinstitei Biserici a lui Hristos înfrumuseţător ai fost...»63; «lepădând toate cele frumoase ale lumii, dezmierdarea şi mărirea, ţi-ai ridicat sufletul către cele de sus...»64; «ai avut vieţuire fără de trup, fiind în trup»65; «mulţimile călugărilor pe tine te cinstim îndreptătorul Ro-mane părintele nostru...»66. Toate par a susţine teoria conform căreia Sfântul Roman a fost de tânăr monah, probabil închinoviat fie la Berit, fie la Constanti-nopol. Nu se ştie cu exactitate unde şi când a fost tuns în monahism. Dacă era deja diacon în biserica Învierii din Berit, în mod normal, tunderea în monahism o primise înainte şi astfel elementele de ordin liturgic par a-şi găsi veridicitatea.

în: Patrologie, Leben, Schriften und Lehre der Kirchenväter, Herder, Freiburg-Basel-Wien, 1980, pp. 533-534; Angelo di BERARDINO, „Romano il Melode”, în: Patrologia, vol. V, Dal Concilio di Calcedonia (451) a Giovanni Damasceno (†750), I Patri orientali, a cura di Ange-lo di Berardino, Marietti 1820, pp. 93-94; F. CAYRÉ, „Romanos le Mélode”, în: Précis la Patrologie, tome II, Paris, Tournai, Rome, Société de Saint Jean l’Evangéliste, Desclée et C-ie, éditeurs pontificaux, 1927-1930, pp. 286-288; Ε.Γ. ΠΑΝΤΕΛΑΚΗΣ, „Ρωμανός ὁ μελωδός”, în: Παῦλος ΔΡΑΝΔΑΚΗΣ, (ἐκδ.), Μεγάλη Ελληνική Εγκυκλοπαίδεια, vol. 21, pp. 307-308; L. VAN ROMPAY, „Romanos le Mélode: un poète syrien à Constantinople”, în: Early Christian Poetry: A Collection of Essays, ed. J. den Boeft and A. Hilhorst, Leiden, Brill, 1993, pp. 283-296. 56 Ν. ΤΩΜΑΔΑΚΙΣ, Η βυζαντινή υμνογραφία και ποίησις…, p. 87. 57 Π.Κ. ΧΡΗΣΤΟΥ, Ελληνική Πατρολογία, τόμος Ε´, p. 601. 58 Π.Κ. ΧΡΗΣΤΟΥ, Ελληνική Πατρολογία, τόμος Ε´, p. 601. Oare opinia lui John Breck privind originea lui Roman, merită luată în seamă: „evreu convertit din Emesa (Siriei)”? (John BRECK, Cum citim Sf. Scriptură…, p. 309). 59 Π.Κ. ΧΡΗΣΤΟΥ, Ελληνική Πατρολογία, τόμος Ε´, p. 601. 60 Ι.Γ. ΚΟΥΡΕΜΠΕΛΕΣ, Ρωμανοῦ Μελωδοῦ Θεολογική Δόξα…, p. 21, nota 1. 61 Pr. Ioan G. COMAN, Patrologie, Sf. Mânăstire Dervent, 21999, p. 192. 62 Mineiul pe octombrie…, p. 8. 63 Mineiul pe octombrie…, p. 9. 64 Mineiul pe octombrie…, pp. 14-15. 65 Mineiul pe octombrie…, p. 15. 66 Mineiul pe octombrie…, p. 17.


71

Era deja diacon67 în biserica Învierii din Berit, când, nu se ştie pentru care motiv, a venit în Constantinopol, sub Anastasie I (491-518). În capitală, s-a instalat în aşa numita Mânăstire a Preasfintei Născătoare din cartierul Cyr şi acolo a primit harisma dumnezeieştii inspiraţii, în mod minunat68. Se pare că venirea sa în Con-stantinopol a avut loc în jurul anului 51969.

Când a activat ca melod? Un răspuns poate fi oferit tocmai prin „citirea” unor anumite izvoare-mărturii. Astfel, în Minunile Sfântului Artemie (Θαύματα τοῦ Ἀγίου Ἀρτεμίου)70, în minunea a 18-a se prezintă un tânăr „cântând sti-huri ale lui Roman... în timpurile împăratului Heraclius”71, aşadar Sfântul Roman trăise înainte de anii 611-641, de vreme ce compoziţiile sale erau deja cunoscute şi el era deja venerat ca sfânt72. Alte condace ale Sfântului, precum cel La cele zece fecioare (Είς τὰς Δέκα παρθένους β’) redactat în jurul anul 556, sau Condacul la Sfântul Dimitrie (Είς Ἅγιον Δημήτριον), dau mărturie despre activitatea Melodului: se pare că vine undeva la vârsta de 30 de ani la Constanti-nopol şi călătoreşte la Tesalonic73. În categoria acestor condace-„mărturie”, tre-buie incluse încă două imne: cel notat 62 (Είς Γαβριὴλ Ἀρχιστράτηγον – La arhanghelul Gavriil) şi cel notat 14 (Είς τόν Λάζαρον Α’ — La Sfântul Lazăr, primul condac), în cuprinsul cărora se fac referiri insistente la cutremurul ce zguduise capitala imperiului în data de 15 aug. 55574. În opinia cercetătorului grec K. Mitsakis75, indiciile interne în opera Sfântuliu Roman care ne oferă in-formaţii despre epoca activării Melodului, trebuie căutate în condacul la neofiţi76, condacul despre sfintele nevoinţe monahale şi condacul la orice cutremur şi incendiu. Condacul la neofiţi are caracteristică parenetică: Melodul face amintire

67 Interesantă este opinia – din păcate neargumentată – a Paraschivei Grigoriu, conform căreia Sfântul Roman nu era diacon, ci doar un simplu paraclisier în biserica din Berit. Vezi: SF. ROMAN MELODUL, Imnele Pocăinţei…, p. 25. 68 Ν. ΤΩΜΑΔΑΚΙΣ, Η βυζαντινή υμνογραφία και ποίησις…, pp. 87-88. 69 Ι.Γ. ΚΟΥΡΕΜΠΕΛΕΣ, Ρωμανοῦ Μελωδοῦ Θεολογική Δόξα…, p. 23. 70 Publicate pentru prima dată de: A. PAPADOPOULOU-KERAMEUS (ed.), Varia Graeca Sacra, Sankt-Petersburg, 1909, iar mai apoi de V.S. CRISAFULLI-J.W. NESBITT (ed.), The Miracles of St. Artemios, Leiden-New York-Cologne, 1997. Bibliografie despre acest subiect vezi la: Θεοχάρις ΔΕΤΟΡΑΚΗΣ, Βυζαντινή Φιλολογία. Τα πρόσωπα και τα κείμενα, Ἡράκλειο Κρήτης, 2003, pp. 273-274. Vezi, de asemenea, şi: Κ. ΜΙΤΣΑΚΙΣ, Ἡ βυζαντινὴ ὑμνογραφία…, pp. 369-370. 71 Π.Κ. ΧΡΗΣΤΟΥ, Ελληνική Πατρολογία, τόμος Ε¨, p. 602. 72 P. VINTILESCU, Despre poezia imnografică…, p. 75; SF. ROMAN MELODUL, Imne…, pp. 28-29. 73 Π.Κ. ΧΡΗΣΤΟΥ, Ελληνική Πατρολογία, τόμος Ε, p. 602. 74 Π.Κ. ΧΡΗΣΤΟΥ, Ελληνική Πατρολογία, τόμος Ε´, p. 602. 75 Κ. ΜΙΤΣΑΚΙΣ, Ἡ βυζαντινὴ ὑμνογραφία…, pp. 380-392. 76 K. Mitsakis face o confuzie notând condacul la neofiţi cu „τὸ κοντάκιο στὸ βάφτισμα” (condacul botezului), punând în derută pe orice cercetător. Indicarea numărului condacului (53, aflată în ediţia Mass-Trypanis) şi compararea cu lista numerologică a tuturor condacelor realizată de Matons, ne scoate din impas. Vezi: Κ. ΜΙΤΣΑΚΙΣ, Ἡ βυζαντινὴ ὑμνογραφία…, p. 381; J. GROSIDIER DE MATONS, Romanos le Mélode…, p. 331.


72

despre puterea înnoitoare a botezului77. Interesantă este menţiunea din strofa a 14-a a condacului, în care se poate observa că Melodul susţine şi exprimă politi-ca eclesială a lui Justinian:

πολλάκις δὲ καὶ φόβῳ τῶν νῦν κρατούντων νόμων προσῆλθες τῷ βαπτίσματι καὶ γέγονος ὅ γέγονας καιρὸν αἰσχυνόμενος… (14:5-6)78.

Versurile de mai sus se referă cu siguranţă la anumiţi neofiţi care au fost obligaţi să accepte botezul sub presiunea ameninţărilor din partea statului bizantin, în legătură directă cu legea din 528 a lui Justinian, conform căreia cei ce doreau să devină cetăţeni ai Constantinopolului, trebuiau să primească bo-tezul creştin. S-a născut astfel suspiciunea că poate acest condac a fost redac-tat de Melod, care a vrut să ajute în felul său primirea acestei măsuri nepopu-lare a lui Justinian79. O asemenea opinie este respinsă de versurile 1-4 din strofa a 14 al aceluiaşi condac. Condacul despre sfintele nevoinţe monahale, a fost scris pentru monahii unei anumite mânăstiri, probabil ai uneia din Kyr80. În întregul condac, Melodul se opune lucrurilor dureroase şi vremelnice ale veacului, povăţuind auditoriului:

τῶν ἀσάρκων τὸν βίον ζηλώσαντες της σαρκός μὴ ποιεῖσθε τὴν πρόνοιαν...81

Cel care a corectat diferitele opinii legate de anii redactării acestui condac a fost Pannayotis G. Nikopoulos82, în opinia căruia condacul 55 a fost redactat de Melod undeva între anii 535-539, pentru că în această perioadă Justinian a fost preocupat de diferite teme ce ţin de viaţa monastică, precum ascultarea monahilor faţă de egumen şi de ieşirea lor din mânăstirile de metanie83. Însă ar mai fi un motiv, pe care Nikopoulos ni-l prezintă, şi anume, relaţia de prietenie pe care o avea faţă de egumenul de la mănăstirea din Cyr, unde a vieţuit Melodul84. Condacul la orice cutremur şi incendiu este al treilea din lista acelor condace ce oferă informaţii despre timpul vieţuirii pământeşti a Sfântului Ro-man. Ştim din istoria imperiului bizantin despre două cutremure care au devas-

77 Κ. ΜΙΤΣΑΚΙΣ, Ἡ βυζαντινὴ ὑμνογραφία…, p. 381. 78 Κ. ΜΙΤΣΑΚΙΣ, Ἡ βυζαντινὴ ὑμνογραφία…, p. 382. 79 Κ. ΜΙΤΣΑΚΙΣ, Ἡ βυζαντινὴ ὑμνογραφία…, p. 382. 80 Κ. ΜΙΤΣΑΚΙΣ, Ἡ βυζαντινὴ ὑμνογραφία…, p. 383. 81 Κ. ΜΙΤΣΑΚΙΣ, Ἡ βυζαντινὴ ὑμνογραφία…, p. 383. În traducere: «a celor fără de trupuri viaţă aţi râvnit, şi a trupului grijă nu aveţi...». 82 Ν. ΤΩΜΑΔΑΚΙΣ, Ῥωμανοῦ τοῦ Μελῳδοῦ ὕμνοι ἐκδιδόμενοι ἐκ πατμιακῶν κωδικῶν, μετά προλεγομένων ὑπὸ Νικολάου Β. Τωμαδάκη, τόμος Γ´, Τυπογραφείο Μίνα Μιρτίδις, 1957, pp. 290-353. 83 Ν. ΤΩΜΑΔΑΚΙΣ, Ῥωμανοῦ τοῦ Μελῳδοῦ ὕμνοι…, vol. 3, pp. 314-315; Κ. ΜΙΤΣΑΚΙΣ, Ἡ βυζαντινὴ ὑμνογραφία…, p. 386. 84 Ν. ΤΩΜΑΔΑΚΙΣ, Ῥωμανοῦ τοῦ Μελῳδοῦ ὕμνοι…, vol. 3, p. 315.


73

tat Constantinopolul, şi anume, cel din jurul anul 529 (care a distrus cupola bisericii Sf. Sofia) şi altul cu puţin timp înainte. Strofa a 22-a din acest condac pare să se refere la acest cutremur din 529, şi la reclădirea bisericii:

„Poporul lui Israel a pierdut atunci Naosul său; şi acum avem noi în locul aceluia Naosul Sfintei Învieri şi Ierusalimul, pe care, după cum se ştie, Constantin şi Elena cea credincioasă lumii le-au dăruit, după două sute cincizeci de ani de la căderea Naosului lui Solomon. Însă la noi la o zi după catastrofă (subl.n.) a început ridicarea Bisericii (subl.n.). Şi splendid se înfrumuseţează şi deplin se face. Pe de-o parte, împăraţii cheltuială fac cu mare mulţumire, iar pe de alta, Stăpânul dă viaţă veşnică”.

Biserica Sf. Sofia (sau a Sf. Înţelepciuni) a fost distrusă în ian. 532 în tim-pul rebeliunii Nika, iar lucrările sale de reconstrucţie, în acord cu izvoarele, au început la data de 23 febr. 532, drept care, expresia Melodului («la o zi după catastrofă») nu pare a fi o simplă formă de exprimare poetică. Dacă am situa redactarea condacul în perioada (sfârşitul de an) 532 şi (începutul lui) 533 nu ne-am afla departe de adevăr, cu toate că P. Mass consideră că a fost redactat mult mai târziu, între anii 536-53785. Cel care a susţinut că Sfântul Roman a activat în timpul împăratului bizantin Anastasie II a fost W. Christ. El a justificat plasarea activităţii Melodului în perioada domniei lui Anastasie II, prin imposibi-litatea unei evoluţii bruşte a troparelor, apărute în sec. al V-lea, până la gradul reprezentat de Sfântul Roman, dacă acesta ar fi compus în vremea lui Anastasie I. De asemenea, referirile la erezia monotelită din unele imne ar fi necorespunză-toare epocii lui Anastasie I86. Cei ce s-au opus acestei supoziţii au fost J. Pitra87 şi mai apoi Ath. Papadopoulos-Kerameus88 care, bazându-se pe un manuscris grecesc, a confirmat că imnele Sfântului Roman erau cântate încă din timpul domniei lui Heraclius (611-641), ceea ce nu poate însemna decât realitatea că Melodul a activat în timpul lui Anastasie I. Este imposibil ca Sfântul Roman să fi trăit în vremurile lui Iustin II (565-578)89. În orice caz, Sf. Roman Melodul va purta un rol însemnat la curtea împăratului Justinian. După cum consemnează şi

85 Κ. ΜΙΤΣΑΚΙΣ, Ἡ βυζαντινὴ ὑμνογραφία…, p. 383 (vezi şi nota 1 de la aceeaşi pagină). 86 SF. ROMAN MELODUL, Imne…, p. 28. 87 J.B. PITRA, Analecta sacra spicilegio Solesmensi parata, Paris, 1876, p. 31. 88 Ἀθ. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΣ-ΚΕΡΑΜΕΩΣ, „Ὁ χρόνος τῆς ἀκμῆς τοῦ Ρωμανοῦ”, în: Νέα Ἡμέρα, nr. 1604, 27-29 sept. 1905. 89 Ν. ΤΩΜΑΔΑΚΙΣ, Η βυζαντινή υμνογραφία και ποίησις…, p. 95.


74

teologul grec Ioannis Kourempeles, împăratul Justinian „a exploatat darul lui Roman”90, iar Sfântul Roman nu a făcut altceva decât să exprime:

„o credinţă care trăieşte în trupul universal al lui Hristos şi nu o simplă teorie. Pentru aceasta a rămas ca poet: pentru maniera cu care a trebuit să exprime adevărul teologic, că omul participând la Hristos, nu participă la o ideologie. Participă la Trupul şi Sângele lui [Hristos], la durerea şi la suferinţa lui Dumnezeu pentru umanitate”91.

Este posibil ca la curtea împăratului Justinian să fi fost ridicat la treapta preoţiei92, însă lipsa argumentelor doveditoare deschide această ipoteză pe un teren al incertitudinii. Opinia că Sfântul Roman a fost preot ar rezulta din unele versete ale condacului închinat lui («vrednicia pe care a avut-o în oastea pămân-tului»), aşa cum poate fi şi rezultatul unei confuzii. Este posibil ca Sfântul Ro-man să fi fost confundat cu un cleric (ce purta acelaşi nume), care a fost rânduit preot şi defensor bisericesc în anul 536 la biserica Sf. Sofia. Acest preot primeşte ordin să aducă la sinodul local de la Constantinopol pe Antim, împotriva căruia se organizase această adunare93. Nici anul morţii nu este sigur, însă se pare că undeva în jurul anului 56294 sau 56595. Nu trebuie omis aici nici cognomenul de Melod, ce exprimă realitatea că Sfântul Roman nu a compus numai textul conda-celor, ci şi muzica imnelor sale96. Întreaga viaţă a Melodului rămâne până astăzi într-o lumină de incertitudine, într-o aulă ce învăluie viaţa acestui mare Sfânt ca într-un „mister”, fără a ştii cu certitudine „totul”. Cunoaştem frânturi, alte aspec-te sunt doar „teorii” creionate de-a lungul istoriei în jurul Melodului. Ce-i drept, trebuie să ne bucurăm de existenţa condacelor sale, care dau mărturie despre geniul Melodului, despre talentul de-a expune în viziune dramatică dogma orto-doxă, dogmă pe care a trăit-o şi pe care a expus-o prin şi în poezie.

Opera Melodului Totalul producţiilor imnografice romaneice nu ne este cunoscut astăzi.

Cert este că multe lucrări s-au pierdut datorită nefolosirii lor, în timp ce altele, au suferit diferite influenţe ulterioare, falsificări şi denaturări. Sinaxarele ridică numărul condacelor sale la „mai mult de o mie”97, un număr fără îndoială

90 Ι.Γ. ΚΟΥΡΕΜΠΕΛΕΣ, Ρωμανοῦ Μελωδοῦ Θεολογική Δόξα…, p. 23. 91 I Ι.Γ. ΚΟΥΡΕΜΠΕΛΕΣ, Ρωμανοῦ Μελωδοῦ Θεολογική Δόξα…, pp. 23-24. 92 Vezi şi: Pr. Ioan G. COMAN, Patrologia…, p. 192. 93 SF. ROMAN MELODUL, Imne…, p. 32. 94 Vezi: Ι.Γ. ΚΟΥΡΕΜΠΕΛΕΣ, Ρωμανοῦ Μελωδοῦ Θεολογική Δόξα…, p. 21, nota 1. 95 J. GROSDIDIER DE MATONS (ed.), Romanos le Mélode. Hymnes, în: SC, vol. 99, p. 14. 96 Ι.Γ. ΚΟΥΡΕΜΠΕΛΕΣ, Ρωμανοῦ Μελωδοῦ Θεολογική Δόξα…, p. 22; R.J. SCHORK (ed.), Sacred Song from the Byzantine Pulpit: Romanos the Melodist, Gainesville: University Press of Florida, 1995, p. Χ; P. MAAS, C.A. TRYPANIS, Sancti Romani Melodi Cantica, vol. I: Cantica genuina…, p. xvi. 97 Mineiul pe octombrie…, p. 13.


75

hiberbolic. Cu toate acestea, numărul lucrărilor Melodului rămâne în continuare o realitate necunoscută în totalitatea sa. În primul volum al ediţiei lor, Maas şi Trypanis98 amintesc de 85 de condace ce au supravieţuit99, împărţite în cinci categorii distincte, ce ţin mai ales de subiectul lor comun: 34 de condace cu referinţe la Persoana şi opera lui Iisus Hristos, 5 condace la diferite evenimente neo-testamentare, 7 condace cu teme vetero-testamentare, 10 condace cu diferite teme (dintre care ultimul condac este de fapt, o rugăciune)100 şi 3 condace închi-nate martirilor şi sfinţilor. Aceeaşi cercetători, în cuprinsul celui de-al doilea volum101, amintesc de 23 de condace dubia, închinate unor diferiţi martiri şi sfinţi ai Bisericii: Sf. Ioan Evanghelistul, Sf. Pantelimon, Sf. Ioan Gură de Aur, Sf. Cosma şi Damian, Sf. Nicolae, Sf. Teodor etc. La toate aceste condace, Maas şi Trypanis adaugă un număr de 7 condace: o stihiră la Naşterea Domnului, o rugăciune, condac la vindecare orbului, la fiul risipitor şi trei condace închinate unor sfinţi. Se poate observa din adunarea tuturor acestor condace, fie ele cu provenienţă dubia, că numărul operelor romaneice este de 89. Acceaşi cifră este amintită şi de patrologul grec P. Hristou, în cunoscuta sa Patrologie102, precum şi de G. Gharib103. Alţi cercetători, precum Th. Detorakis104, consideră că de la Sf. Roman Melodul ni s-au păstrat 83 de condace, iar alte 5 condace sunt numai sub forma fragmentelor. Un alt cercetător grec, amintitul K. Mitsakis, ia în discu-ţie problematica autenticităţii condacelor aghiologice105. După ce identifică anu-mite criterii pentru autenticitatea lor, precum stilul, limba, folosirea acrostihului, refrenul, măsura, cuprinsul dogmatic şi aranjarea versurilor/strofelor şi chiar a muzicii, autorul consideră că în trecutul istoriei bizantine au existat două ele-mente centrale care au dus la falsificarea condacelor Melodului: primul, modifi-cările ce s-au consemnat în poezie, în calendar, în muzică şi în alcătuirea slujbe-lor s-au impus în anii ulteriori diferitelor prelucrări, iar cel de-al doilea, în epoci-

98 De fapt, în studiul introductiv semnat numai de Trypanis. 99 P. MAAS, C.A. TRYPANIS, Sancti Romani Melodi Cantica, vol. I: Cantica genuina…, p. xvii. Aceeaşi indicaţie de 85 de condace o fac şi editorii români Rogobete/Preda (SF. ROMAN MELODUL, Imne…, p. 42). 100 Întâlnim o eroare în lista realizată de K. Mitsakis în ceea ce priveşte numărul condacelor cu diferite teme: „δώδεκα τέλος κοντακία σὲ διάφορα θέματα…” (Ἡ βυζαντινὴ ὑμνογραφία…, p. 397). Cu toate că Mitsakis consideră că numărul condacelor romaneice este 89, se va vedea că, în final numărul lor este 88. 101 P. MAAS, C.A. TRYPANIS, Sancti Romani Melodi Cantica, vol. II: Cantica dubia, Walter de Gruyter&Co., Berlin, 1970, 224pp. 102 Vezi lista întreagă a acestor condacelor la: Π.Κ. ΧΡΗΣΤΟΥ, Ελληνική Πατρολογία, τόμος Ε´, pp. 603-612. 103 George GHARIB, Romano il Melode. Inni, Edizioni Paoline, Figlie di San Paulo, Roma, 1981, pp. 69-71. 104 Θ. ΔΕΤΟΡΑΚΗΣ, Βυζαντινή Φιλολογία…, p. 134. A se vedea şi împărţirea condacelor, după conţinutul lor: 8 cu teme vetero-testamentare, 45 cu teme neo-testamentare, 30 cu refe-rire la diferiţi sfinţi şi 5 cu teme diferite (p. 134). 105 Κ. ΜΙΤΣΑΚΙΣ, Ἡ βυζαντινὴ ὑμνογραφία…, pp. 398-418.


76

le ulterioare, numele marelui imnograf a fost folosit în mod deliberat la falsifica-rea condacelor, fie din cauza patriotismului „regional” (să amintească de un sfânt local, un oraş, o biserică), fie din dorinţa de „nemurire”106.

Totuşi, opera Melodului trebuie luată în ansamblul ei, aşadar nu numai din perspectiva condacelor închinate unor anumite praznice împărăteşti sau al celor aghiologice. Nu degeaba, editorul francez al condacelor romaneice, Grosdidier de Matons, dându-şi seama de acest aspect a inserat în lista sa107 şi acele prooimioane alcătuite de Melod, ce se citesc astăzi în serviciile liturgice doar în forma lor rezumativă. Ţinând cont aici de complexitatea acestei liste, dar şi de considerentele de ordin metodologic, inserăm în cele de mai jos doar acele condace regăsite în ediţiile critice:

Despre Adam şi despre Eva – Εἰς Ἀδὰμ καὶ Ευἄν (Miercurea din săptă-mâna a doua a Postului Mare) Despre Noe – Εἰς τὸν Νῶε (a treia Duminică din Postul mare) La jertfa lui Avraam – Εἰς τὴν θυσίαν Ἀβραάμ (a patra Duminică din Postul mare) Despre Isaac şi Iacob108 – Εἰς τὴν εὐλογίαν Ἰσαάκ (a cincea Duminică din Postul mare) Despre Iosif (I) – Εἰς τὸν Ἰωσήφ (Lunea din săptămâna Patimilor) Despre Iosif (II)109 – Εἰς τὸν πειρασμὸν τοῦ Ἰωσήφ (Lunea din săptă-mâna Patimilor) La profetul Ilie – Εἰς τὸν προφήτην Ἠλίαν (20 iul.) La cei trei tineri în cuptor – Εἰς τοὺς τρεῖς παῖδας (Duminica dinainte de Naşterea Domnului) La profetul Iona şi Ninive – Εἰς Ἰωνᾶν (Miercurea din prima săptămâna a Postului Mare) La Bunavestire – Εἰς τὸν Εὐαγγελισμόν (25 mart.) La Naşterea Domnului (I) – Εἰς τὴν γέννησιν τοῦ Χριστοῦ, Α’ (25 dec.) La Naşterea Domnului110 (II) – Εἰς τὴν Θεοτόκον (26 dec.) La Naşterea Domnului (III) – Μεθεόρτιον τῆς Χριστοῦ Γεννήσεως (26 dec.) Stihiri la Naştere – Στιχηρὰ εἰς τὴν Γέννησιν (20 dec.) La Întâmpinarea Domnului – Εἰς τὴν Ὑπαπαντὴν τοῦ Κυρίου (2 febr.) La uciderea pruncilor şi la fuga în Egipt – Εἰς τὰ Ἅγια Νήπια (29 dec.) La Botezul Domnului (I) – Εἰς τὰ Ἐπιφάνια (6 ian.)

106 Κ. ΜΙΤΣΑΚΙΣ, Ἡ βυζαντινὴ ὑμνογραφία…, p. 418. 107 J. GROSDIDIER DE MATONS, Romanos le Mélode, pp. 74-93. Despre această temă, vezi şi studiul: Σωφρονίου ΕΥΣΤΡΑΤΙΔΗΣ, „Ῥωμανὸς ὁ Μελῳδὸς καὶ τὰ ποιητικὰ αὐτοὺ ἔργα”, în: Ἐπετηρὶς Ἑταιρείας Βυζαντινῶν Σπουδῶν, XV (1939), pp. 182-255 (prima parte); XXV (1955), pp. 210-283 (partea a doua). 108 Tradus după original: La binecuvântarea lui Isaac. 109 Tradus după original: La ispitirea lui Iosif. 110 Tradus după original: Despre Născătoarea de Dumnezeu.


77

La Botezul Domnului (II) 111 – Εἰς τὸν ἅγιον Ἰωάννην τὸν Πρόδρομον (7 ian.) La nunta din Cana Galileii – Εἰς τὸν ἐν Κάνᾷ γάμον (Miercurea în a doua săptămână a Postului Mare) La samarineanca – Εἰς τὴν Σαμαρείτιδα (a cincea Duminică după Paşti) La vindecarea leprosului – Εἰς τὸν λεπρόν (Miercurea în a treia săptă-mână a Postului Mare) La mărturisirea femeii păcătoase – Εἰς τὴν Πόρνην (Miercurea din Săp-tămâna Patimilor) La demonizatul din Gadara – Εἰς τὸν δαιμονιζόμενον (Miercurea în a cincea săptămână de după Paşti) La femeia cu scurgere de sânge – Εἰς τὴν Αἱμορροῦσαν (Miercurea în a şasea săptămână de după Paşti) La înmulţirea pâinilor – Εἰς τοὺς πέντε ἄρτους (Miercurea în a şaptea săptămână după Paşti) La orbul din naştere – Εἰς τὸν ἐκ γενετῆς τυφλόν (a şasea Duminică după Paşti) La învierea lui Lazăr (I) – Εἰς τὸν Λαζάρον Α’ (Sâmbăta din a şasea săptămână a Postului Mare) La învierea lui Lazăr (II) – Εἰς τὸν Λαζάρον Β’ (Sâmbăta din a şasea săptămână a Postului Mare) La fiul risipitor (I) – Εἰς ἄσωτον υἰὸν Α’ (Duminica dinainte de Lăsatul sec de carne) La fiul risipitor (II) – Εἰς τὸν ἄσωτον υἰὸν Β’ (Duminica dinainte de Lă-satul sec de carne) Despre bogat şi despre Lazăr – Εἰς πλούσιον καὶ Λαζάρον (Miercurea din săptămâna a şasea a Postului Mare) La pilda celor zece fecioare (II) – Εἰς τὰς Δέκα Παρθένους Β’ (Marţea din săptămâna Patimilor) La intrarea Domnului în Ierusalim – Εἰς τὰ Βαΐα (a şasea Duminică a Postului Mare) La trădarea lui Iuda – Εἰς τὸν Νιπτῆρα καὶ τὸν Ἰούδαν (Miercurea din Săptămâna Patimilor) La negarea (lepădarea) lui Petru – Εἰς τὴν ἄρνησιν τοῦ Πέτρου (Joia din Săptămâna Patimilor) Maria la Crucea Domnului – Εἰς τὴν Μαρίαν πρὸ τοῦ Σταυροῦ (Vine-rea din Săptămâna Patimilor) La sfintele patimi – Εἰς τὸ πάθος (Vinerea din Săptămâna Patimilor) La coborârea în iad – Κατανυπτικόν (Joia din săptămâna a cincea a Pos-tului Mare) La biruinţa Crucii – Σταυρώσιμον (Miercurea din săptămâna a patra a Postului Mare) La cinstirea Crucii – Εἰς Προσκύνησιν Σταυροῦ (Vinerea din săptămâ-na a patra din Postul Mare)

111 Tradus după original: La Sf. Ioan Botezătorul.


78

La Înviere (I) – Εἰς τὴν Ἀνάστασιν τοῦ Κυρίου Α’ (Duminica Învierii) La Înviere (II) – Εἰς τὴν Ἀνάστασιν τοῦ Κυρίου Β’ (Duminica Învierii) La Înviere (III) – Εἰς τὴν Ἀνάστασιν τοῦ Κυρίου Γ’ (Duminica Învierii) La Înviere (IV) – Εἰς τὴν Ἀνάστασιν Κυρίου Δ’ (Duminica Învierii) La Înviere (V) – Εἰς τὴν Ἀνάστασιν τοῦ Κυρίου Ε’ (Duminica Învierii) La Înviere (VI)112 – Εἰς τὰ Δέκα Δραχμάς (a patra Duminică după Paşti) La pipăirea lui Toma – Εἰς τὸν Θωμᾶν (în prima Duminică după Paşti) La misiunea Apostolilor – Εἰς τοὺς ἁγίους Ἀποστόλους (29/30 iun.) La Înălţarea Domnului – Εἰς τὴν Ἀνάληψιν (Joia din săptămâna a şasea după Paşti) La Cincizecime – Εἰς τὴν Πεντικοστήν (a opta Duminică după Paşti) La Judecata de Apoi – Εἰς τὴν Δευτέραν Παρουσίαν (Duminica lăsatu-lui sec de carne) La pilda celor zece fecioare (I) – Εἰς τὰς Δέκα Παρθένους Α’ (Marţea din săptămâna Patimilor) La neofiţi – Εἰς τοῦς νεοφωτίστους (7 ianuarie) Despre sfintele nevoinţe monahale – Εἰς ὁσίους μοναχούς (Sâmbăta din săptămâna albă) La orice cutremur şi incendiu – Εἰς σεισμὸν καὶ ἐμπρησμον (Miercurea din săptămâna a treia a Postului Mare) Rugăciune de pocăinţă – Προσευχὴ κατανυκτική Rugăciune după stih – Εὐχαὶ κατὰ δίστιχα La naşterea Fecioarei – Εἰς τὴν Γέννησιν τῆς Θεοτόκου (8 sept.) La toţi Sfinţii [martiri] – Εἰς πάντας τοὺς Μάρτυρας (prima Duminică după Cincizecime) La tăierea capului Sf. Ioan Botezătorul – Ἀποκεφάλισις Ἰωάννου Βαπτιστοῦ (29 aug.) Despre şchiopul vindecat de Sf. Petru113 – Θεραπεία χωλοῦ ὑπὸ Ἀποστόλων (Miercurea din săptămâna Luminată) La Sf. Dimitrie – Εἰς Ἄγιον Δημήτριον (26 oct.) La Sf. Cosma şi Damian (II) – Εἰς Κοσμᾶν καὶ Δαμιανὸν (1 iul.) La Sfinţii 40 de mucenici (I) – Εἰς τοῦς Τεσσαράκοντα Μάρτυρας Α’ (9 mart.) La Sfinţii 40 de mucenici (II) – Εἰς τοῦς Τεσσαράκοντα Μάρτυρας Β’ (9 mart.) La Sf. Pantelimon – Εἰς Ἅγιον Παντελεήμονα (27 iul.) La Sf. Trifon – Εἰς Ἅγιον Τρύφωνα (1 febr.) La Sf. Mina – Εἰς Ἅγιον Μηνᾶν (11 nov.) La Sf. Ştefan (I) – Εἰς Στέφανον Πρωτομάρτυρα Α’ (27 dec.) La Sf. Gheorghe (I) – Εἰς Ἅγιον Γεώργιον Α’ (23 april.) La Sf. Gavriil – Εἰς Γαβριὴλ Ἀρχιστράτηγον (8 nov.) La Sf. Matroana – Εἰς Ἅγιαν Ματρώναν (9 nov.)

112 Tradus după original: Despre cele 10 drahme. 113 Tradus după original: Vindecarea şchiopului de către Apostoli.


79

La Sf. Simeon Stâlpnicul – Εἰς Ἅγιον Συμεὼν Στυλίτην (1 sept.) La Sf. Cosma şi Damian (I) – Εἰς Κοσμᾶν καὶ Δαμιανὸν Α’ (1 iul.) La Sf. Achepsima, Iosif şi Aitala – Εἰς Ἀκεψιμᾶν, Ἰωσήφ, Ἀειθαλᾶν (3 nov.) La Sf. Ioan Gură de Aur – Εἰς Ἰωάννην Χρυσόστομον (13 nov.) La Sf. Ap. Filip – Εἰς Φίλιππον Ἀπόστολον (14 nov.) La Sf. Gurie, Samon şi Aviv – Εἰς Γουρίαν, Σαμωνᾶν, Ἄβιβον (15 nov.) La Sf. Nicolae (I) – Εἰς Ἅγιον Νικόλαον Α’ (6 dec.) La Sf. Nicolae (II) – Εἰς Ἅγιον Νικόλαον Β’ (6 dec.) La Sf. Ignatie – Εἰς Ἅγιον Ἰγνάτιον (20 dec.) La Sf. Ştefan (II) – Εἰς Στέφανον Πρωτομάρτυρα Β’ (27 dec.) La Sf. Vasile – Εἰς Ἅγιον Βασίλειον (1 ian.) La Sf. Gheorghe (II) – Εἰς Ἅγιον Γεώργιον Β’ (23 april.) La Sf. Atanasie – Εἰς Ἅγιον Ἀθανάσιον (18 ian. şi 2 mai) La Sf. Ioan Evanghelistul – Εἰς Ἰωάννην Θεολόγον (8 mai şi 26 sept.) La naşterea Sf. Ioan Botezătorul – Εἰς Γενέσιον Προδρόμου (24 iun.) La Sf. Teodor (I) – Εἰς Ἅγιον Θεόδωρον Α’ (Sâmbăta din prima săptă-mână a Postului Mare) La Sf. Teodor (II) – Εἰς Ἅγιον Θεόδωρον Β’ (Sâmbăta din prima săptă-mână a Postului Mare)

Limbajul öi teologia Melodului Limbajul şi teologia Melodului pot fi descoperite doar înlăuntrul condace-

lor sale. Pentru aceasta, dacă cineva doreşte să descopere limbajul teologic al Melodului, redat în limba greacă bizantină a sec. al VI-lea, va trebui mai întâi de toate să aibă în minte înălţimea şi frumuseţea limbii greceşti. Pe de altă parte, reflectând la cuvântul Sfântului Roman, aşadar cunoscându-i valoarea teologico-literară şi înţelegând dialogul la care ne invită prin cuvânt, vom deveni părtaşi şi la cunoaşterea înălţimii duhovniceşti a celui ce şi-a semnat majoritatea operelor sale cu formula «τοῦ ταπεινοῦ Ρωμανοῦ». Într-o epocă contemporană plină de orgolii şi de impulsuri ale eu-lui personal manifestate ad extra, Sf. Roman Melodul poate fi perceput mai degrabă ca umilul diacon ce a redat înălţimile teologice prin compoziţiile sale unice, atât la nivel textual, cât mai ales la nivel pnevmatic. Tocmai aceasta a şi fost ţinta Melodului: de a-i reda credinciosului întreaga învăţătură a Bisericii nu prin sofisme, prin cuvinte non-inteligibile sau prin construcţii sterile (iubite de filosofii acelor vremuri şi îndepărtate de adevă-rul soteriologic), ci prin poezie şi muzică, aşadar prin două dimensiuni ce implică inima şi sufletul, şi mai puţin raţiunea.

În faţa tainelor dumnezeieşti, Melodul marii cetăţi a Constantinopolului s-a coborât spre rugăciune, scriind poezia sa teologică nu din vârful peniţei, ci prin intermediul experienţelor duhovniceşti pe care el însuşi le-a trăit mai dinainte. Pentru acest motiv, credem noi, condacele Melodului nu vor ajunge niciodată la o erminie exhaustivă ce, pe de o parte, ar mulţumi lumea academică, însetată de


80

senzaţional şi de noutate, iar pe de altă parte, ar pune punct dezvoltării, înţele-gerii şi comentariilor romaneice. Ce este nou şi senzaţional pentru melodul bizantin este Cuvântul lui Dumnezeu şi actele Sale soteriologice, ce l-au reclădit şi l-au restaurat pe „omul cel vechi” din interior. Prin cuvânt, Melodul Îl tran-spune pe Cuvântul lui Dumnezeu, născând drama dialogului dintre cuvântul omenesc şi Cuvântul dumnezeiesc. Drama din dialogurile clădite de Sfântul Roman, în oricare din condacele sale, constă în căutarea vindecării persoanei umane de către Cuvântul, Unul din Treime ce S-a întrupat şi care se raportează fiinţei umane prin cuvânt. Cuvântul are pentru Melod valoare fundamentală, de vreme ce prin cuvânt (διά τοῦ λόγου) omul cel vechi deschide dialogul (διάλογος) cu Cel Preaînalt. Dialogul, pe care-l vom observa şi în cele două condace ale Epifaniei are drept ţintă exprimarea dramei trăite de omul îndepăr-tat de Dumnezeu, gol (sufleteşte şi trupeşte), care şi-a „procurat” prin păcatul strămoşesc doar „haine de piele”.

Pentru Sf. Roman Melodul, orice realitate teologică are fundament sote-riologic, aşadar îl plasează pe om în cărările mântuirii. Pentru acest lucru, opi-nia lui Th. Detorakis, conform căreia „poezia condacelor [romaneice] nu este dogmatică”114, este una inacceptabilă. Cu toate că Sf. Roman Melodul nu este un dogmatist, în sensul termenului modern, el este cu siguranţă un teolog ce a redat prin intermediul imnurilor sale învăţătura Bisericii. Dacă Sf. Roman Melodul nu a redat prin condacele sale dogmele învăţăturii creştine, atunci ce a ţintit el de fapt prin poemele sale? Doar aspectele neteologice din epoca în care a vieţuit? Sau, poemele sale au fost mărturia susţinerii acţiunilor împăratului Justinian şi nu au nimic în comun cu viaţa Bisericii? Scopul Melodului a fost fără doar şi poate unul teologic: de a da mărturie despre relaţia sinergică, vie şi creatoare dintre omul cel căzut şi Hristos cel ce ridică firea umană. Prin poezie, Melodul reconstruieşte istoria omenirii, pe care o pune de acum înainte în relaţie cu Fiul lui Dumnezeu, ca centru desăvârşit al istoriei. Totul este pentru Melod dinamic, şi nicidecum static. Dinamismul condacelor sale indică mai cu seamă dinamismul cu care creştinul trăieşte viaţa în Hristos, şi pe care o confirmă, prin faptele sale. Melodul nu vorbeşte de la sine, ci se adresează contemporanilor săi, prin cuvintele Scripturii, pe care le cunoştea atât de bine. Ştia foarte bine că modelul personal şi cuvintele Scripturii vor fi mai ascultate de credincioşi, decât înşiruirea vreunei filosofii de viaţă. Ştia foarte bine că viaţa creştinului este Iisus Hristos, „Calea, Adevărul şi Viaţa”! De aceea, îşi semnează multe din operele sale cu succinta formulă «al smeritului Roman», tocmai pentru a da cuvânt cuvintelor dumnezeieşti cuprinse în Sfânta Scriptură. Spre Hristos şi spre actele Sale ne invită melodul bizantin să ne îndreptăm paşii şi privirea. Numai în relaţie directă, vie şi profund-creatoare cu Fiul lui Dumnezeu şi cu Fiul Omului, viaţa omului

114 Θ. ΔΕΤΟΡΑΚΗΣ, Βυζαντινή Φιλολογία…, p. 135.


81

dobândeşte adevăratul sens: de a urca din epectază în epectază, spre epectaza fără de sfârşit!

Condacul — o nouä formä de exprimare teologicä Cât priveşte noua formă de exprimare teologică apărută în sec. al VI-lea,

opiniile cercetătorilor sunt mereu în contradicţie. Nu s-au descoperit încă ele-mente care să arate evoluţia condacului, cum nu s-a putut observa nici vreo anume specie poetico-teologică, care să fi realizat trecerea spre condac. S-a constat totuşi că operele romaneice au la baza lor producţii anterioare, provenite mai ales din spaţiul siriac, precum şi omiliile patriarhului Proclu al Constanti-nopolului şi ale lui Vasile de Seleucia:

„În legătură cu originea şi formarea condacului bizantin, cercetarea nu a ajuns încă la concluzii general acceptate. După un proces evolutiv, ce a în-ceput probabil în sec. al III-lea, condacul a ajuns la forma sa finală prin Roman Melodul, care a fost nu doar cel mai deosebit, ci şi cel mai produc-tiv autor de condace. Părerea că Roman ar fi introdus genul condacului nu este acceptată în unanimitate. Mulţi bizantinologi, editori şi cercetători ai lui Roman, acceptă că genul bizantin al condacului provine din imno-grafia primară siriacă, în care se semnalează primele sale elemente distinc-tive exterioare: acrostihul, cadenţa şi folosirea exagerată a formelor retori-ce. Alţi cercetători, în general teologi elini, susţin că genul este o creaţie bizantină originală şi resping influenţele imnografiei răsăritene (siriace). Adevărul nu se găseşte în niciunul dintre aceste puncte de vedere. Fără să se conteste influenţele siriace, îndeosebi din omiliile lui Efrem Sirul şi din imnografia primară siriacă (madrasha, sugitha), se observă că există în imnografia elină un înainte-mergător, Τὸ Παρθένιον al lui Metodiu de Olimp115 şi omilia la Înviere a lui Meliton de Sardes. De asemenea, este dovedită legătura condacelor cu omiliile Părinţilor elini, dintre care multe au o vădită cadenţă în ritm şi elemente asemănătoare acrostihului, precum omilia la Bunavestire a patriarhului Proclu, al Constantinopolului”116.

În opinia lui K. Mitsakis apariţia condacului nu poate fi datată cu exacti-tate, însă la baza sa ar putea sta două imne („Ἆσμα καινὸν” şi „Ἐθήρευσαν με ἄνομοι”)117. Dacă opera lui Metodiu de Olimp (313), Τὸ Παρθένιον, este con-siderată ca înainte-mergător al condacului, aceasta se datorează mai multor elemente distinctive: poemul are acrostihul alfabetic, fiecare strofă se termină cu 115 K. Mitsakis nu susţine opinia că la baza condacului ar sta lucrarea lui Metodiu (Κ. ΜΙΤΣΑΚΙΣ, Ἡ βυζαντινὴ ὑμνογραφία…, p. 174). 116 Θ. ΔΕΤΟΡΑΚΗΣ, Βυζαντινή Φιλολογία…, pp. 132-133. Despre relaţia dintre Sfântul Roman şi condac, vezi: Ι.Γ. ΚΟΥΡΕΜΠΕΛΕΣ, Ἡ Χριστολογία τοῦ Ρωμανοῦ τοῦ Μελωδοῦ καί ἡ σωτηριολογική σημασία της, teză de doctorat, Θεσσαλονίκη, 1998, pp. 17-24; E. LASH, On the Life of Christ: Kontakia by St. Romanos the Melodist, Chanted Sermons by the Great Sixth-Century Poet and Singer, Harper-Collins, San Francisco, 1996, pp. xxiii-xxxii. 117 Κ. ΜΙΤΣΑΚΙΣ, Ἡ βυζαντινὴ ὑμνογραφία…, pp. 171-172.


82

un refren, iar structura compoziţională are la bază măsura iambică118. Pe de altă parte, omilia la Înviere a Sf. Meliton de Sardes (185 [?]) este considerată ca model pentru condac fiindcă foloseşte aceeaşi lungime şi aceaşi structură pentru fiecare vers119. Evident, asemenea supoziţii au dat naştere unor noi teorii privind originea condacului, cu o istorie ce ţine din 1853 când F.J. Mones „descoperă” isosilaba (măsură metrică a imnografiei bizantine)120 şi până astăzi, la opinia lui Mitsakis, care consideră că „din rodnica împreunare a influenţelor străine cu elementele tradiţiei eline va rezulta în cele din urmă condacul, produs pur al culturii bizantine, cu desăvârşire nou şi original”121. Din punct de vedere etimo-logic, la baza denumirii oficiale de condac (κοντάκιον) stau trei valenţe:

- epitetul κοντός (scurt, succint), pentru a defini în principiu scurta intro-ducere (prooimion) şi mai apoi întregul imn;

- de la cadrul de lemn pe care se înfăşurau membranele sau pieile subţiri pentru coperte (κόνταξ);

- de la înţelesul termenului κοντάκιον – carte122. Ceea ce denumim astăzi condac este o poezie omiletică caracterizată de

naraţiune şi de elemente dramatice123 şi alcătuit dintr-un număr variabil de strofe (de obicei între 18-30124) ce au aceeaşi structură metrică125. Elementele constitu-tive ale unui condac sunt prooimionul (προοίμιον), refrenul (εφύμνιον) şi tropar(-ele) (icos). Prooimionul (numit rareori şi cuculion, κουκούλιο126) este o 118 William L. PETERSEN, The Diatessaron and Ephrem Syrus as Sources of Romanos the Melodist, coll. Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, 475, (Subsidia 74), Louvain, 1985, p. 6. Vezi, de asemenea: Κ. ΜΙΤΣΑΚΙΣ, Ἡ βυζαντινὴ ὑμνογραφία…, pp. 127-130. 119 William L. PETERSEN, The Diatessaron and Ephrem Syrus…, pp. 6-7. 120 William L. PETERSEN, The Diatessaron and Ephrem Syrus…, p. 7 (pentru întreaga istorie a teoriilor legate de originea condacului, vezi: pp. 7-19). Vezi aceeaşi introducere publicată sub titlul: „The Dependence of Romanos the Melodist upon the Syriac Ephrem: Its Importance for the Origin of the Kontakion”, în: Vigiliae Christianae, XXXIX (1985), 2, pp. 171-187. Despre apariţia condacului şi despre structura acestuia, vezi: J. GROSDIDIER DE MATONS, Romanos le Mélode et les origins de la poésie religieuse a Byzance…, pp. 3-65. 121 Cf. Θ. ΔΕΤΟΡΑΚΗΣ, Βυζαντινή Φιλολογία…, p. 133. 122 Θ. ΔΕΤΟΡΑΚΗΣ, Βυζαντινή Φιλολογία…, p. 133; SF. ROMAN MELODUL, Imne…, pp. 37-38. 123 J.H. BARKHUIZEN, „Romanos Melodos: Essay on the Poetics of his Kontakion «Resurrection of Christ» (Maas-Trypanis 24)”, în: Byzantinische Zeitschrift, LXXIX (1986), p. 17. De aseme-nea, informaţii succinte despre condac, vezi la: Leena Mari PELTOMAA, The image of the Virgin Mary in the Akathistos hymn, Brill, Leiden/Köln/Boston, 2001, pp. 40-41; Hughes Oliphant OLD, The Reading and Preaching of the Scriptures in the Worship of the Christian Church, vol. 3: The Medieval Church, Wm.B. Eerdmans Publishing Co., 1999, pp. 16-20; Anthony HIRST, God and the Poetic Ego. The Appropriation of Biblica land Liturgical Language in the Poetry of Palamas, Sikelianos and Elytis, Peter Lang, Frankfurt, 2004, pp. 23-24. 124 J.H. BARKHUIZEN consideră că numărul strofelor este între 11-33. Vezi: „Romanos Melodos: Essay on the Poetics of his Kontakion…”, p. 17. 125 SF. ROMAN MELODUL, Imne…, p. 35. 126 K. Mitsakis indică şi alte două denumiri pentru prooimion (κουβούκλειο şi chiar κοντάκιο). Vezi: Κ. ΜΙΤΣΑΚΙΣ, Ἡ βυζαντινὴ ὑμνογραφία…, p. 202.


83

strofă redactată într-un metru diferit de restul strofelor, având aşadar şi o muzi-că diferită de acestea127. El este «un tropar mai scurt decât icosul şi nu are co-mun cu acesta decât refrenul»128. Cert este că, aşa cum au fost păstrate ele astăzi, rolul lor pare a fi de anunţare a temei ce conţine respectivul condac. Spre exem-plu, în cazul celui mai cunoscut condac romaneic păstrat până în zilele noastre (Condacul Fecioara astăzi...), prooimionul face cunoscută tema condacului de la Naşterea Domnului: «Fecioara astăzi, pe Cel mai presus de fiinţă naşte şi pămân-tul peştera Celui neapropiat aduce; îngerii cu păstorii slavoslovesc şi magii cu steaua călătoresc. Căci pentru noi S-a născut Prunc tânăr, Dumnezeu Cel mai înainte de veci»129. Prooimionul este de fapt un tropar-sinteză al întregului con-dac. Cu toate acestea, G. de Matons întregeşte spectrul istoriei condacului, fiind de părere că prooimionul nu a fost scris pentru a anunţa tema condacului res-pectiv, ci din contră, pentru a anunţa refrenul condacului130. Pentru editorul grec N. Tomadakis131, prooimionul este condac, iar totalitatea condacelor creează un „imn”, deoarece editorul vede condacul ca şi rezumat al conţinutului unui imn.

Apariţia unor condace ce au mai mult de un singur prooimion a condus la o altă problematică: sunt ele romaneice sau au fost adăugate în decursul formării imnografiei creştine sub numele Sfântului Roman? K. Mitsakis, citându-l pe G. de Matons, consideră că aceste prooimioane sunt de fapt rezultatul unor prelu-crări ulterioare ale condacelor, unele din ele realizate chiar de Melod132. Spre exemplu, condacul închinat Duminicii Floriilor are două prooimioane, cel de-al doilea provenind dintr-o a doua ediţiei a condacului sau dintr-o prelucrare reali-zată tot de Melod. Dacă întregul condac a fost redactat în anii tinereţii Sfântului Roman, aşadar în perioada când el locuia în Siria, cel de-al doilea prooimion este rezultatul prelucrării acestui condac în timpul staţionării sale în cetatea Constan-tinopolului133. În veacurile ulterioare, când numai prooimionul şi prima strofă erau existente în cult, acest prooimion era numit „condac” şi era aşezat după a şasea cântare, ca început al sinaxarului zilei respective134.

Problemele legate de dublu sau triplul prooimion dintr-un condac nu sunt nici acum soluţionate de cercetători. Totuşi, două mari aspecte au fost până acum trasate: fie ele sunt adaosuri ulterioare ale imnografiei ce s-a dezvoltat, fie sunt rezultatul unor revizuiri romaneice şi, atunci, autenticitatea lor nu mai

127 Cf. Κ. ΜΙΤΣΑΚΙΣ, Ἡ βυζαντινὴ ὑμνογραφία…, p. 202. 128 SF. ROMAN MELODUL, Imne…, p. 39. 129 SF. ROMAN MELODUL, Imne…, pp. 59-60 (vezi şi nota 96). De asemenea, trimitem la studi-ul lui Sabin PREDA, „Condacul Fecioara astăzi... alcătuit de Sfântul Roman Melodul”, pp. 343-355. 130 J. GROSDIDIER DE MATONS, Romanos le Mélode et les origins de la poésie religieuse a Byzance…, pp. 40-42. 131 Ν. ΤΩΜΑΔΑΚΙΣ, Ῥωμανοῦ τοῦ Μελῳδοῦ ὕμνοι…, vol. 3, p. 148. 132 Cf. Κ. ΜΙΤΣΑΚΙΣ, Ἡ βυζαντινὴ ὑμνογραφία…, pp. 208-209. 133 Cf. Κ. ΜΙΤΣΑΚΙΣ, Ἡ βυζαντινὴ ὑμνογραφία…, p. 209. 134 A.Σ. ΚΟΡΑΚΙΔΗ, Τά πέρι τοῦ Ρωμανοῦ τοῦ Μελῳδοῦ Μελετήματα…, pp. 413-414.


84

poate fi pusă la îndoială. Pe baza

alexandru prelipcean facultatea de teologie ortodox — tesalonic · 2013. 3. 6. · preda, în:...

Documents