142312411 filosofia valorilor book

7/22/2019 142312411 Filosofia Valorilor Book

http://slidepdf.com/reader/full/142312411-filosofia-valorilor-book 1/234

NICOLAE RAMBU

FILOSOFIA

VALORILOR

Cuvant inainte

Prezenta lucrare a fost realizata de autor in timpul unui stagiu de cercetare oferit deKonferenz der Deutschen Akademien der Wissenschaften.

Simt o adanca nevoie de a exprima sincerele mele multumiri d-lui profesor HorstBaier pentru colaborarea stiintifica si pentru generozitatea de care m-am bucurat din

partea domniei sale, in timpul stagiului meu la U niversitatea Konstanz, in anuluniversitar 1994-1995.

Multumirile mele se indreapta in acelai timp i spre Konferenz der Deutschen.Akademien der Wissenchaften si Volkswagen-Stiftung, care, prin bursa acordata, aufacut posibil stagiul meu la Universitatea Konstanz.

M ultumesc, de asemenea, d-lui profesor Werner Schneider de la SeminarulFilosofic al Universitiitii din Munster pentru stagiul de documentare de la Munster siHeidelberg.

Pentru sprijinul oferit de Editura Didactica si Pedagogica la publicarea acesteilucrari exprim aici intreaga mea gratitudine.

Iasi, iulie 1996

NICOLAE R.A.MBU

1



………………………………………………………..102C) Ierarhia valorilor sau imoralitatea

moralei ....................................................................................................105

II. GNOSEOLOGIAVALORILOR………………............................................................................................1111. Teoria kantiana a satisfactieiestetice ............................................................................................................................113

2. Emotionalismul si intelectualismul -orientari fundamentale inaxignoseologie………………………………………119

3. Specificlll gnoscologieivalorilor…………………………………………………………………………………… 1314. Experienta axiologica………………………………………………………………………………………………. 1335. Judecatile de valoare ca enunturi ideologice………………………………………………………………………... 1416. Logicavalorilor……………………………………………………………………………………………………… 147

A) PrincipiiIe unei logici a valorilor din perspectivafenomenologica……………………………………….. 147

B) Logica sentimentelor ……………………………………………………………………………………… 149

C) Operatii asupravalorilor………………………………………………………………………………….... 1527. Filosofia valorii si valoarea filosofiei ..



Zusammenfassung………………………………………………………………………………………………………..237CONSTITUIREA FILOSOFIEI VALORILOR

Teria generala a valoriIor, devenita relativ tarziu disciplina autonoma, a fostnumita, Ia rnceputul secoIuIui XX fie timologie, fie axionomie. .AmbeIe denumiri

provin din greceste, timo insemnand vaIoare, in sens de pret, iar axia,valoare in sensmoral. Axios inseamna "a extima", "a aprecia". In 1908 Eduard von Hartmann a

pub1icat lucrarea Grundriss der Axiologie, contribuind la impunerea termenului"axiologie" pentru teoria valorilor. Exista creatii umane care au pret, care pot fi

vandute si cumparate, chiar la preturi foarte mari, dar care sunt lipsite de valoare insens axiologic. Altele, dimpotriva, sunt valori spirituale, dar nu pot fi evaluate eco-nomic, precum binele, prietenia, iubirea, libertatea etc.

Axiologia a marcat trecerea de la reflectia spontana sau sistematica asupra unor valori particulare, la o teorie generala a valorilor. In 1950, Louis Lavelle si-a intitulatlucrarea sa de axiologie Traite des valeurs, justificandu-i titIul prin faptul ca termenul"valoare" are cel putin avantajul de a indica fara echivoc obiectul de studio al uneiasemenea discipline. '

Preeminenta termenului "valoare" in limbajul filosofic contemporan ,este semnulunei mutatii profunde survenite in viata spiritutui. Intr-un mod foarte general, se poatespune ca in filosofia prekantiana ,subiectul a fost conceputul exterior lumii pe care

trebuia sa o descrie cat mai exact cu putinta. Existenta subiectului a creat maridificultati atunci cand idealismul german a pus in evidenta activitatea eului insusi. Caautor al “lumii ca vointa si reprezentare", subiectul confera inteligibi1itate lumiiinsasi, dar nu si siesi.

Aplecandu-se asupra propriei sale existente eul, ee descopera pe sine ca subiectaxiologic. Reprezentarea trece astfel intr-un plan secund, iar filosofia devine ointerogatie asupra sensului vietii si at existentei, asupra valorilor care confera sens,lasand stiintei sarcina cunoasterii lumii. Axiologia este constiinta de sine a acestui

proces Ca teorie generaia a valorilor axiologia este un fel de metafizica asentimentului si vointei. Ea se distinge astfel de disciplinele



Faptul ca valoarea a devenit in filosfia moderna si contemporana obiect privilegiatde meditatie filosofica este explicat de Louis Lavell prin factorii social-economici,spirituali si conjuncturali 3.

In primul rand, preponderenta oridinii economice asupra celei politice care acaracterizat secolului al XIX-lea, a fost un fapt de domeniul evidentei. Constiintafilosofica a fost pusa direct in fata valorilor materiale, fara de care viata organica

psihica n-ar putea sa se mentina, si, desigur, nici cea spirituala. Problema raportuluidintre baza economica si suprastructura, dintre relatiile economice si religie, politica,filosofie, arta etc, a devenit predominanta in a doua jumatate a secolului trecut.

In al doilea rand, are loc o reinnoire radicala a gandirii filosofice. Metafizicatraditionala atinge punctul culminant al dezvoltarii ei prin Hegel. Desavarsirea unuimod milenar de a gandi inseamna totodata si sfarsitul sau. Filosofia cedeaza stiintei

problema reprezentarii lumii.In al treilea rand, preeminenta valorii fata de existenta este determinata de motive

imediate si conjuncturale ale constiintei. Rasturnarea tablei traditionale de valori adevenit perceptibila chiar si la nivelul simtului comun. La sfarsitul secolului al XIX-lea reperele, valorile si criteriile de valorizare sunt cu totul altele decat celetraditionale. Friedrich Nietzsche amplifica si exprima o tendinta care se manifesta dejain spiritul modernitatii: Umwe1'tung aZZer Werte !

In al patrulea rand, secolul XX a fost zguduit de doua razboaie mondiale. Ele aufost duse in numele unor valori, atat de catre agresori cat si de cei care s-au aparat, atatde invinsi cat si de invingatori. Toti au luptat pentru dreptate, libertate, iubire de tara,onoare etc. In numele acestor valori au fost sacrificate milioane de persoane, iar duparazboaie spiritul insusi se simte infrant, chiar si in taberele ale caror arme au triumfat.Problema sensului vietii si a valorilor datatoare de sens devine astfel primordiala.

Dincolo de moda in care s-a transformat mai tarziu, existentionalismul a dat expresieacestei nelinisti generale a umanitatii. Dupa ce mult timp individul s-a simtit insiguranta, intr-o lume bine asezata, comparabila cu cetatea greaca, el se vede din nouameninta,t in rosturile sale cele mai adanci. Angoasa este resimtita ca un sentimentinseparabil de existenta insasi, existenta in care te pasc la tot pasul singuratatea siesecul, si unde un viitor obscur si nesigur aneantiza un trecut, in Ioc sa-I prelungeascasi sa-i dea o noua stralucire.

.3 L o u I s, L a v el l e, .Traite des valeurs, I, Presses Universitaires de France, Paris, )951, pp. 3-4.



Astfel un timp ce parea mai putin prielnic filosofiei a determinat pana si spiritelecele mai putin.elevate sa se reintoarca spre temeiurile interioare cele mai adanci si celemai secrete, spre a valoriza si a se orienta in noua realitate. Filosofii, cu atat mai mult,accentueaza caractetul practic al meditatiei lor, problema valorilor luand locul vechii

probleme a existentei. Filosofia vietii, filosofia spiritului, existentia1ismul, pragmatismul, fictionalismul, spre a aminti doar cateva orientari ale perioadei evocate,sunt filosofii a1e valorilor. Care este valoarea existentei? Ce sens are viata? Care estevaloarea cunoasterii? Raspunsul dat acestor intrebari implica nu numai gandirea, ciinsusi destinul omului si al culturii sale.

Filosoful, spre deosebire de omul de stiinta, are in vedere tocmai valoarea

lucrurilo, sarcina sa fiind clar exprimata de Friedrich Nietzscne: "Adevaratii filosaji.Bunt poruncitari si legiuitori: ei sunt cei care spun “astfel trebuie sa fie !”, ei sunt ceicare determina pentru intaia oara incotro ?-ul si pentru ce ?-ul omenirii, dispunand inacest scop de lucrarile preliminare ale tuturor: lucratorilor in filosofie, de toti cei careau triumfat asupra trecutului . .." 4.

4 F r i e d r i c h N i e t z's c h e, Dincolo de bines$i de rsu, trad.. rom.' FranciscGriimberg, Humanitas, Bucuresti, 1992, p. 130.



ONTOLOGIA VALORILOR



lucrurilor care se afla la originea acestor stari psihice specifice. Toate teoriile menite safundamenteze rational anumite doctrine morale, religioase sau estetice au la bazareducerea valorilor la concepte. Valorile, desi sunt abstracte si universale, ca s_iconceptele, au o finalitate intrinseca..

Fenomenologia ia in considerare fenomenul valorii respingand orice definitie prealabila, in mod principial inexacta sau incompleta, orice teorie preconceputa, oriceapriorism si orice metafizica. Asa cum in teoria cunoasterii, de pilda, filosofiafenomenologica pleaca. de la existenta fenomenului cunoasterii sau in teoria artei, dela existenta fenomenului artei, in axiologie punctul de plecare i1 reprezinta fenomenulvalorii. Fenomenologia desemneaza prin termenul fenomen, ceea ce este dat in mod

nemijlocit. Valoarea este, de asemenea, data in mod nemijlocit ca traire ca apreciere,ca Ideal de actiune ca model de viata etc. astfel ca toti oamenii, intr-un fel sau altul,sunt pusi mereu in fata fenomenului valorii. Ca si cunoasterea, valoarea tine de esentaomu1ui. EI apreciaza mereu, pozitiv sau negativ, diferite lucruri, de la cele materiale(alimente, peisaje etc.) pana la cele spirituale, precum o piesa muzicala sau oconceptie religioasa. Fenomenologia descrie ce se intampla cand se poate afirma calucrurile naturale sau creatiile materiale si spirituale au valoare.

O prima observatie poate fi formulata prin cuvintele neokantianului WilhelmWindelband, astfel: "fiecare valoare satisface o necesitate sau trezeste un sentiment"l.Axiologia fenomenologica, in special cea a lui Max Scheler, revine constant la acestaspect al valorilor pus in evidenta de neokantienii din scoala de la Baden. Valorile sunt

corelative subiectului. Cele etice satisfac necesitatile morale ale sufletului omenesc,asa cum cele vitale satisfac necesitatile vietii. Prin urmare, valoarea se manifestanumai in relatie cu o constiinta axiological, constiinta ce-si satisface o aspiratie avointei, iar prin sentiment reactioneaza emotional la lumea inconjuratoare. In lipsavointei _si sentimentul nu exista nici o valoare” 2.

A doua observatie: “Ceva are valoare" este o judecata de valoare, diferita de o judecata de existenta prin faptu1 ca predicatul reprezmta o valoare. Judecata deexistenta trimite la existenta lucrului, iar aceasta mai departe la esenta sa. Orice lucruare deci duua momente :existenta sau aspectul sau alogic, si esenta, aspec-

1 W. Win del b a n d, Einleitung in die Philosophie,' Tiibingen,.' 1914, p.- 254, . Idem,

p. 2542 Idem, p. 254



tu1 sau logic, ce poate fi redat in notiuni. Judecata de valoare fiind de asemenea unfenomen, un dat demijlocit al constiintei, se impune: evidentierea unui nou moment allucrului : valoarea. Prin urmare, orice lucru are de fapt trei momente, nu doua, asa cumconcepea ontologia traditionala :existenta, esenta si valoarea. In limba germana,aceste distinctii ies si mai usor in relief, prin faptul ca termenii utilizati au incomponenta lor fiinta (Sein);Dasein, Sosein, Wertsein.

Daca momentul axiologic nu este ferm distins de esenta sau daca valoarea estederivata intr- un mod oarecare din aceasta, ordinea axiologica nu este independenta decea ontologica.

Distinctia dintre stiinte istorice si stiinte exacte (Winde1band) sau stiinte ale naturii

si stiinte ale cu1turii (sau ale spiritului : Rickert) se intemeiaza pe recunoastereadistinctiei dintre existenta si valoare. Primele utilizeaza judecatile de existenta,celelalte judecatile de valoare. Stiintele spiritului vizeaza, deci, obiectul lor prin

prisma valorii. Punctul de vedere al stiintelor naturii este axiologic neutru, astfel ca"istoria incepe acolo unde inceteaza stiinta naturii" 3. De exemplu, omul este pentruanatomie un simplu obiect de studiu, care nu valoreaza mai mult decat un animaloarecare. Un geniu nu este, din punctu] de vedere al stiinte1or naturii, mai valorosdecat un idiot. De asemenea, pentru chimist, un gaz oarecare nu este mai putinimportant decat aerul parfumat dintr-o padure de tei inf1oriti. Pentru psiholog, ca si

pentru ceilalti oameni de stiinta, fenomenele psihice sunt situate in afara sfereiva1orilor. Ele nu sunt nici bune si nici rele,nici frumoase si nici urate, asa cum pentru

matematician figurile geometrice regulate nu sunt mai va1oroase decat celeneregulate. Desigur, psihologu1 poate constata fenomenut valorii, poate cerceta, de

pilda, trairea estetica, etica sau religioasa, dar el studiaza fenomenul asa cum semanifesta acesta, fara a emite judecati de valoare. Psihologia este deci tot o stiinta anaturii aceasta fiind una din cele mai importante premise ale unei discipline riguroasea spiritului, cu totul diferit de suflet sau de psihic, asa cum gresit s-a crezut secole de-arandnl. Stiintele spiritului, care se pot numi si stiinte axiologice dimpotriva privescfenomenele din punctual 'de vedere al valorii. De exemplu m,oralistul cauta sa,determinevaloarea binelui moral si sa formuleze normele pentru actiunea conformaacestuia. El se intreaba, de asemenea, care fapta are o va-

.- '.' ' " '

" ' ,'. " "

3 H e i n r i c h R i eke r t, Die Grenzen der nalurwissenscha{llicheii'- Jiegri{sbil":dung, Tiibingen, Hi21,.'p. 210. ,,:". _



loare mai mare fata de celelalte, daca o actiune este pozitiva sau negativa etc. .Orice lucru poate fi privit atat din punctul de vedere al existentei, cat si din punctul

de vedere al valorii sale. De exemplu ',Acest tablou este frumos" este o judecata devaloare, ce se distinge clar de judecatile existentiale despre tablou, cum ar fi: "Tabloul,are urmatoarele dimensiuni", "Este pictat in ulei" etc. Desigur judecata de valoare nueste identica valorii, dar este o determinare a sa.

A treia observatie: Judecate existentiale despre tablou coincid atunci cand suntemise de subiecti diferiti, sau de acelasi subiect in momente si imprejurari diferite.Toti vor fi de acord, de pilda, ca tabloul are dimensiunile respective. Daca vor exista

pareri contrarii, disputele se vor stinge imediat dupa o corecta masurare. Nu acelasi

lucru se intampla cand e vorba de judecati de valoare emise de subiecti diferiti cu privire la acelasi tablou sau de acelasi subiect in momente diferite ale vietii sale.Privitorii vor aprecia foarte diferit valoarea estetica a tabloului. Rezulta ca valoarea seafla intr-o mai stransa legatura cu subieetul care apreciaza, in comparatie cudeterminarile existentiale ale lucrului fata de subiectul gnoseologic. In judecata "cevaare valoare" este implicat, deci, subiectul axiologic. Valoarea este intotdeauna valoare

pentru cineva. Ea este un fel de proprietate a lucrului, dar numai in raport cu subectulcare evalueaza si percepe axiologic. Din perspectiva fenomenologica. R. Polin afirma:"Definim constiinta axiologica drept constiinta sui generis careia o valoare ii esteobiect si corelat" 4. In afara ariei de cuprindere a constiintei axiologice nu existavaloare, nu exista, prin urmare, valoare in sine, cum sustin conceptii1e axiologice

metafizice, ci numai valoare pentru cineva. Cu aceasta precautie fenomenologica seevita hipostazierea sau ontologizarea valorii. Dar daca valoarea este considerata inmod esential dependenta. de subiect cade, oare, fenomenologia in subiectivism?Subiectul axiologic nu este insa simplu individ. O persoana anume nu poate fi masuravalorii si a judecatilor de valoare. Asa cum un concept sau o judecata existentialatranscend individul, fiind valabile pentru toate fiintele rationale, valoarea si judecatilede valoare transcend constiinta individuala.. Valoarea nu exista decat pentru subiect,dar este vorba de subiectul in general pe care-l putem denumi s ubiect axiologic, prinanalogie cu subiectul epistemic_

4 R. Pol i n, La creation des ualeurs, PUF, Paris, 1952, p. 68.



respinge teoria obiectelor ideale, iar sentimentului ii substituie dorinta. In viziunea sa,valoarea unui lucru rezida exclusiv in gradul dorintei pe care o evoca. Valoarea esteidentificata cu deziderabilitatea, iar intensitatea dorintei este criteriul axiologicabsolut. Aspectul relevat. de Ohristian van Ehrenfels (1850-1932) este definitoriu doar

pentru valorile inferioare, precum valorile agreabilului. Dorinta nu poate fi considerataun etalon al valorii, fiindca valorile superioare, singurele cu adevarat importante

pentru o filosofie a valorilor, sunt independerite de starile psihice ale individului. In plus, nu pot fi puse toate dorintele pe acelasi plan, unele fiind reprosabile, incat seridica intrebarea privind valoarea dorinitei insasi. Exista lucruri care nu trezesc insubiectul individual nici o dorinta dar nu inseamna ca sunt lipsite in sine de valoare,

altelecare declanseaza in individ adevarate pasiuni, fara a fi purtatoare ale unor valori cuadevarat superioare.

Prin utilizarea conceptului de subiect transcendental axiologic pot fi depasite o seriede dificultati care survin in filosofia valorilor in lucrarea Der Gegenstand der Erkenntnis (Obiectul cunoasterii ), Heinrich Rickert (1863-1936) remarcaambiguitatea termenilor subiect - obiect sau chiar a unora mai bine definiti, precum sisubiect al cunoasterii, obiect al cunoasterii, obiectivitate etc. Pentru simtul -comun,valoarea cunoasterii nu ridica nici o problema, fiindca obiectele (cunoasterii suntlucrurile din "lumea externa", iar a cunoaste obiectiv inseamna a avea reprezentari inacord cu realitatea reprezentata. Aceasta viziune naiva despre cunoastere este prezenta

si intr-o parte insemnata a stiintelor, atunci cand obiectele cunoasterii sunt conceputeca independente de subiect.

.Cunoasterea presupune subiectul si obiectul, iar problema fundamentala agnoseologiei este urmatoarea: cum devine cunoasterea obiectiva? Pentru a atinge unscop, spune Rickert, pot fi urmate mai multe cai, ceea ce in stiinta se numeste

pluralitatea metodelor. Se poate cerceta obiectivitatea cunoasterii, plecand fie de lasubiect, fie de la obiect, prim_cale fiind cea mai potrivita fiindca subiectul pleaca de lasine insusi deci de la cunoscut spre necunoscut 7. In :pro-cesul cunoasterii, subiectuleste corelatul necesar al obiectului. Obiect (der Gegenstand) semnifica ceea ce-i sta infata, ceea ce i se opune *. Distinctia dintre subiect si obiect face posibila si necesara odeterminare a subiectului in paralel cu o determinare a obiectului, ridicand, totodata,

intrebarea: ce anume dobandeste subiectul prin

7 H e i n r i c h R i eke r t, Der Gegenstand der Erkennlnis. E in{iillrung in dieTranszendenlalpllilosoplzie, J. C. Mohr, 'TIiibingen, 192i, p. 4. .* gegen,= impotriva; stand este participiul trecut de la slehen = a sta, a fi situat.



cunoastere? O reprezentare adecvata obiectului, intelegand prin aceasta din urma orealitate independenta de constiinta, nu poate fi un. raspuns acceptabil, fiindca oasemenea realitate este transcendenta, fiind problematica insasi existenta ei, nu numaicunoasterea. Indoiala privind existenta si cunoasterea unei realitati transcendenteapartine exclusiv filosofiei. Stiintele particulare au ca presupozitie fundamentalarealitatea obiectului de cercetat.

Spre a inlatura echivocul termenilor subieat si obieat, plecand de la "obiectul"indoilelii scepticilor sau al indoilelii metodice 'a lui Descartes, Heinrich Rickertdistinge trei concepte diferite care se exptima prin unul si aeelasi cuvant. TermenulAufJenwelt (lume exterioara), care desemneaza deseori obieetul cunoasterii, contine in

sine ideea raporturilor spatiale. In aceasta prima acceptiune, obiectul cunoasterii este,deci, lumea de dincolo de subiect, iar subiectul cunoasterii desemneaza corpulinsufletit al individului. "Lumea ex:terioara se afla intotdeauna acolo unde eu nu sunt,iar suprafata corpului meu reprezinta granita dintre mine si ea" 8. Prin urmare, pentrusubiectul psiha-fizic, identic eului corporal, obiectul nu. este alteeva decat realitateamateria1-spatia1a. Din aceasta prespectiva, subiectul este tot un corp, ca si obiectul iar

prin lume interioara sau interior, in opozitie cu exteriorul nu se inte1ege realitatea psihica in opozitie cu cea fizica.

"In al doilea rand, prin considerarea corpului propriu ca apartinand ,,1umiiexterioare" se obtine un nou concept de "subiect a1 cunoasterii". Acesta nu maidesemneaza eul psiho-fizic, ci numai psihicul. Constiinta si continuturile sale

reprezinta, de aceasta data, subiectul cunoasterii. Ceea ce mai inainte a fost doar subiect, se diferentiaza apoi in subiect si obiect. "Acum nu mai este posibil trasareaunei limite spatiale intre mine si obiect, asa cum era; posibil sub raportu1 anterior" 9.

In al treilea rand, subiectul capata o noua determinare prin distinctia dintreconstiinta si con!inutul sau. Ceea ce in a1 doilea caz forma subiectul, se diferentiaza,din nou, in subiect si obiect.,.Reprezentarile, perceptiile, sentimentele, aspiratiile etc.devin e1e insele obiecte, prin opozitie cu subiectul care-si reprezinta, percepe, simte,voieste.

Rickert considera ca in teoria cunoasterii nici n-ar trebui sa se discute despre"realitatea lumii exterioare 10, concept potrivit doar

8 Idem, p. 15.9 Idem, p. 16.10 Idem, p. 20.



pentru primu1 raport dintre subiect si obiect. Teoria cunoasterii are insa in vedere aldoilea raport, astfel ca, 'expresia in cauza trimite doar la subiectul psiho-fizic larealitatea materiala. "Cine considera drept o problema filosofica realitatea lumiiexterione spatiale sau lucrurile din afara noastra" nu a inteles nimic din teoriacunoasterii'" ll. Pentru teoria filosofica a cunoasterii, problema central a o reprezintaobiectul transcendent, iar cercetarea acestuia se numeste trans-cendentala 12. Pentruaceasta, de o mare importanta este principiul imanentei, pe care Rickert il formuleazaastfel : numai ceea ce este continut de constiinta reprezinta o realitate sigura. Exista, oare, si realitati transcendente? Raspunsul la aceasta intrebare, care stra.bate intreagametafizica traditionala, presupune o delimitare mai clara a subiectului. "Ne putem

intreba: exista in genere o deosebire intre constiinta si subiect?" 13. In mod obisnuit,se are in vedere identitatea celor doi termeni, folosindu-se" din motive stilistice,alternativ. Exista insa situatii, precizeaza Rickert, in care constiinta este identicasubiectului cunoasterii, dar atunci cand ea insasi; este privita ca fiind "in afara" alteiconstiinte devine obiect al cunoasterii. Imanenta si transcendenta nu au sens decat inraport cu un subiect care principial nu mai poate deveni si obiect. Definit in modriguros, subiect poate fi numit numai acela care nu poate fi niciodata gandit ca obiect.O asemenea conditie o indeplineste numai subiectul transcendental, sau cum ii spundeseori Windelband si Rickert, preluand "termenul de la Kant, "constiinta in genere"(Bewujltsein uberhaupt). Ca forma fara continut "acest subiect este singurul care nu selasa niciodata obiectivat, fiindca in acest caz ar fi si subiect si obiect, deci o

contradictie intruchipata" 14.Subiectul transcendental, sau "constiinta in genere", este radical deferita de

constiinta individuala. Nu se poate spune "subiectul meu transcendental". Atunci candse foloseste totusi sima "cntagonstiita mea", in domeniul teoriei cunoasterii, este vorbade un amestec dintre subiect si obiect, in acceptia epistemologica a acestor termeni.Subiectul transcendental este supraindividual, formal si ireal. In opozitie cu aceasta"constiinta in genere" sau transcendentala, stau toate constiintele particulare, alaturi decelelalte obiecte imanente. Subiectul psiho-fizic si cel psihic sunt realitati individualefata de constiinta in genere, care nu se poate concepe ca forma si conjinut, ci numai caforma "A fi imanent inseamna a purta forma.

11 Idem, p. 20.12 Idem, p. 22.13 Idem, p. 34.14 Idem, p. 47.



acestei constiinte, a fi transcendent inseamna a exista in afara ei" 11;.Transcendenta, in viziunea lui Rickert, nu poate fi pusa in evidenta decat prin

analiza judecatii. Aceasta este actul fundamental al cunoasterii, iar orice cunoastereeste o recunoastere a unei valori sau o respingere a unei nonvalori. Valoarea este insatranscendeta in sensul ca "este valoare fara orice considerare a unui existent (de careeste ceruta si recunoscuta), aceasta si nimic altceva nu. “Dorim sa se inteleaga printranscendenta ei” 16, precizeaza Rickert. Atat timp cat se mentine conceptia conformcareia subiectul cunoasterii este cel care poseda reprezentari despre lume, nu se poatedetermina cu claritate obiectul cunoasterii. Subiectul este, din perspectivaepistemologica, in primul rand, cel care judeca. Numai judecata poate fi adevarata sau

falsa, reprezentarea neavand nici o semnificatie valorica. Cunoasterea fiind intemeiata pe judecati, iar judecata fiind o recunoastere a unei valori sau o respingere a uneinonvalori, rezulta, in mod paradoxal,ca si teoreticul cuprinde in sine practicul (in senskantian). "Noi suntem obisnuiti sa constatam aprecieri numai in domeniul extratheoretic. Trebuie insa sa acceptam ideea ca aprecierile (Wertungen) exista in modindispensabil si esential si in domeniul pur teoretic" 17. De aici nu rezulta ca toate

judecatile 'sunt ceea ce in filosofia valorilor se numesc judecati de valoare. Repetam:"Tabloul este frumos" este o judecata de valoare, fiindca predicatul este o valoare. O

judecata existentiala descrie o stare de lucruri. Apreciind o asemenea judecata ca fiindadevarata se afirma astfel momentul practic al teoreticului. De exemplu, enuntul"legea gravitatiei este adevarata" reprezinta o afirmare sau o recunoastere a adevarului

ca valoare teoretica. Enuntul in cauza este numai purtatorul acestei valori, sau suportulla care adera valoarea teoretica.

Luand in considerare valoarea ca valoare, desprinsa de legaturile ei eu lucrurile sieu actele psihice, intrebarea privind existenta valorii este lipsita de sens. Trebuie sastim numai daca valoarea este sau nu valabila, iar valabilitatea este eu totulindependenta de existenta unui act de apreciere sau a unui bun in care ea se manifestaefemer. ,O valoare poate eventual sa fie valabila, fara ca un act de apreciere, care sa oconfirme, sau un bun, la care sa adere undeva sau candva, sa existe cu adevarat" 18.

]5 Idem, p. 52.16 Ibidem.

17 Idem, p. 194.18 Idem, p. 199.



Asa cum valorile au fost distinse net de bunmi si de aprecieri, valabilitatea valorilor trebuie distinsa ferm de existenta lor, aceste distiinctii fiind inceputul intelegerii. unor indelung disputate probleme din istoria filosofiei. "Bunurile si aprecierile nu suntvalori, ci uniri de valori cu realitati. De aceea, valorile insele nu apartin nici sfereiobiectelor reale, nici sferei subiectelor reale. Ele alcatuiesc un imperiu pentru sine,situat dincolo de subiect si de obiect" 19. Din aceasta perspectiva, lumea valorilor estetranscendenta, in sensul pe care-l confera Rickert acestui termen, iar cercetarea lor estetranscendentala.Ceea ce se afirma sau se neaga intr-o judecata, de pilda, nu apartinesferei existentei, eu toate ea termenii implicati desemneaza, elemente ale acesteia, ciimperativului.

Situatia de mai sus este cu atat mai mult valabila pentru celelalte clase de valorispirituale. Din acest motiv, consideram ca Bewuptsein iiberhaupt se mai poate numinu doar subiect epistemic, ci si subiect transcendental axiologic. Nu numai valoareateoretiea, ci si restul valorilor superioare se manifesta in relatie cu Bewuptseiniiberhaupt, toate avand doar valabilitate, nu si existenta.

Daca subiectul axiologic ar fi doar constiinta individuala, nu cea transcendentala,fiecare persoana ar avea propriul sau adevar, propria sa conceptie despre libertate,frumos, bine etc. Valorile ar fi deci subiectiv valabile, iar o valabilitate absoluta ar fide nesustinut. Consecintele absurde ale unei asemenea viziuni sunt evidente. Asa cumin lipsa subiectului transcendental epistemic, definit de Kant, n-ar exista lume, ci doar un haos de impresii, in lipsa subiectului transcendental axiologic n-ar exista nici un fel

de ordine axiologica obiectiva, ci doar un haos al valorilor. Valorile nu sunt insacorelate fundamental constiintei empirice, ci constiintei axiologice transcendentale,ireala, atemporaIa, supraindividuala. Irealitatea. subiectului trasncendental axiologiceste in stransa corelatie cu valabiIitatea si irealitatea valorilor.

Daca realitatea nu este decat continut de constiinta (Bewu13tseininhalt); conform principiului imanentei, se reduce,oare, la ,un simplu fenomen psihic? Diferiteleconceptii privind raportul dintre constiinta si lume se intemeiaza pe ambiguitateatermenilor utilizati: Constiinta in genere nu este ,legata de viata psihica a unuiorganism care are un inceput si un sfarsit temporal. Acolo unde se vorbeste de aparitiaconstiintei, se au in vedere numai continuturi de constiinta . "Constiinta in genere,careia ii sunt subordonate toate obiectele reale, poate tot atat de putin ca si existenta

insasi sa se

19 Idem, p. 200.



nasca sau sa dispara" 20. "Lumea este reprezentarea mea' cum afirma Schopenhauer 21, este o viziune gresita, fiindca psihcul ca subiectul poate fi el insusi obiect pentruun alt subiect psihologic? Pentru fiecare individ, imanenta si transcendenta ar insemna,cu totul altceva, iar tabla unitara de valori ar fi de neconceput.

Ce legatura exista, intre constiinta individuala si cea transcedentala? Sau, altfelspus, cum se face trecerea ,de la constiinta in genere la constiinta empirica, si invers?Acesta, este punctual obscur al filosofiei kantierene, iar neokantienii nu-si ascundintentia de a da o maibuna rezolvare acestei probleme. De exemplu J. Muller propuneinlocuirea constiintei transcendentale, cu organizarea fiziologica a creierului. Trebuiesa recunoastem ca e o pozitie simplista si prea putin filosofica. Schpoenhauer o

inlocuieste cu vointa, Bergson cu elanul vital, unii romantici prin constiinta geniului" p1ecand de la ideea ca geniile, sunt creatoare de sinteze obiective. E. Durkhein nu-sidisimuleaza intentia de a da o mai buna solutie,vechii probleme kantiene, constiintasociala inlocuind, inca o data,faimoasa constiinta in genere.

In conceptia lui Rickert, puntea de salt, a subiectului ,empiric in orizontulsubiectului transcendental este vointa, dar nu hipostaziata, asa cum se intalneste laSchopenhauer. De pilda, cunoasterea inseamna recunoasterea unei valori, dar aceastarecunoastere angajeaza vointa individuala a eului implicat in procesul de cunoastere.Fara aceasta vointa valorile nu au nici o semnificatie. Adevarata cunoastere presupunenu numai valabilitatea adevarului, ci si vointa de a cunoaste adevarul. Acesta este,deci, momentul practic al teoreticului. NU adevarul, ci vointa de adevar (Der Wille zur

Wahrheit) este punctul de plecare al subiectului individual in procesul cunoasterii.Despre vointa de adevar (Der Wille zur Wahrheit) vorbeste Fr. Nietzsche la inceputullucrarii sale Dincolo de bine si de rau : "Vointa de adevar, cea care ne va mai ademenila tot felul de aventuri periculoase, acea veridicitate faimoasa despre care toti filosofiide pana acum au vorbit cu veneratie: ce de probleme ne-a pus aceasta vointa deadevar! Ce probleme ciudate, rautacioase, dubioase! Ce anume din noi nazuieste defapt la adevar" 22.

Din vointa izvoraste cunoasterea, astfel ca ratiunea practica, sau vointa asa cum aconceput-o Immanuel Kant, detine primatul

20 Idem, pag. 200

2l Arthur Schopenhauer, Die Well ({Is Wille und Vonlellunu, VIII. I,Hanmans Verlag, Zurich, 1988, p. 31.22 F r i e d r i c h N i e t z s c h e, D incolo de bine $i de rau. Preludiu la 0 filosofie aviilorului, trad. rom: Francisc Gri.imberg, Humanitas, Bucure_ti, 1992, p. 7.



fata de ratiunea teoretica. Prin urmare, pentru omul concret, ca subiect psiho-fizic,orizontul transcendent al valorilor se deschide abia atunci cand aspira spre acestevalori. intr-o asemenea viziune, se evita atat haosul axiologic, cat si hipostaziereavalorilor. Se poate spune ca prin vointa valorile transcendente coboara in imanentalucrurilor si fenomenelor in vreme ce subiectul psiho-fizic, la fel ca si cel psihic,ramane intotdeauna o mica parte din lumea reala, subiectul transcendental axiologicnu poate fi conceput niciodata ca obiect, ca o parte a lumii reale.

Transcendentul poate fi deci admis si cercetat in mod riguros numai ca valoarecare are valabilitate, dar care este ireala. Exista, ne intrebam inca o data, si realitatitranscendente ? Aceasta problema este principial insolubila, raspunde Rickert 23. A

incerca sa rezolvi o asemenea problema, inseamna a-ti irosi timpul si energiile in za-dar. 'Daca realitatea metafizica nu poate fi obiectul unei cunoasteri pozitive, irealul aretotuti dreptul de a deveni obiect al cercetarii. Lumea in totalitatea ei este mult maicuprinzatoare decat realitatea". Cine gandeste cele doua notiuni identice concepelumea mult mai mica de cat este de fapt si nu se poate niciodata orienta in ea cum secuvine. Valabilitatea trebuie luata in considerare, la fel ca si realitatea. Numai prinontologie, in sens restrans, se ofera o imagine profund mutilata a lumii.

3. VALOARE SI REALITATE

Daca realitatea este definita ca ceea ce este dat, valoarea este opusa realitatii,revelandu-se spiritului uman numai in aceasta opozitie. De pilda, numai descoperireainjustitiei ca fapt real pune in evidenta justitia ca valoare, sau numai sesizarea uneiopere frumoase intr-o anumita masura trimite la frumosul ca valoare absoluta. Dacaomul poate considera anumite actiuni ca juste sau injuste, anumite lucruri ca frumoasesau urate etc., rezulta ca spiritual sau are, evidenta functie evaluatoare. Realul esteneutru din punet de vedere axiologic, iar contributia sa la trezirea sentimentuluivalorii, la creatia de valori si la judecatile de valoare este intotdeauna pasiva.Realitatea devine purtatoare de valori numai cand spiritul se exercita asupra sa,apreciind, creand, judecand.

23 H. R i eke r t, Der Gegensland der Erkennlnis, ed. cit., p. 360.



Raportul dintre irealitatea valorilor si realitatea fizica sau psihica a constituit unadin cele mai disputate probleme din filosofia valorilor. El este si tema fundamentala alucrarii lui Rene Le'Senne Obstacol si valoare. SpirituI nu aetioneaza cu adevarat decatacolo unde realul ii opune rezistenta. In viziunea lui Le Senne, valoarea, ca element

prin excelenta spiritual, este descoperita de individul uman, cand spiritul sau se lovestede un obstacol care-i releveaza mizeria eului finit, dar si puterea pe care o are de a seautodepasi. Obstacolul este, in viziunea filosofului francez invocat, un fel de revelator al valorii. Trebuie sa se produca esecul pentru ca sa aiba loc o trezire a constiinteiindividuale, care percepe valoarea ca pe o cale de salvare si de eliberare. Valoarea este

pentru om mai intai un fel de remediu. Printr-un demers similar celui hegelian, Rene

Le Senne recurge la negatie ca mediatoare a eliberarii si salvarii constiintei nefericite.Daca omul nu ar avea decat experienta succesu1ui, constiinta sa s-ar distruge infacilitate. Valoarea este intotdeauna o victorie. Le Senne se opune celor care incearcasa reduca valoarea la concept, la un simplu fapt psihic sau la un fenomen social.Valoarea angajeaza intreaga constiinta, constiinta care este esentialmente bipolara siatmosferica, in sensuI ca ea invaluie orice determinatie (concept, valoare, sentimentetc.).

In conceptia lui Le Senne, exista mereu un raport strans intre situatille in care omuleste plasat la un moment dat si valorile pe care le creeaza sau le asimileaza. Valorilenu sunt obiecte de cunoastere, in sensuI strict al cuvantului, de aceea singurul mod dea cunoaste valoarea este de a o cauta neincetat. Existenta este ea insasi valoare, iar

valoarea este personala. Ea uneste persoanele intre ele, iar valoarea suprema, care estesursa tuturor celorlalte, este Dumnezeu. Dumnezeu este temeiul participarii tuturor constiinte1or la valori si al comunicarii lor mutuale. Vazuta astfel, valoarea definestein fiecare moment raportul dintre transcendentta si imanenta.

Realul ca obstaaol determina spiritul sa parcurga scara ascendenta a. valorilor.Manifestandu-se ca obstacol, realul nu mai, este o simpla negatie a valorii, ci unmijloc de a descoperi si promova valoarea, fiind in acelasi timp cel care impiedicasubiectul de a se multumi cu realitatea data. . . .

Daca intr-o prima instanta valoarea si realitatea sunt opuse, la o analiza mai profunda se constata compatibilitatea lor. Louis Lavelle afirma ca si cele mai umileaspecte ale realului pot intruchipa, in anumite circumstante, valori, pot primi pecetea

spiritullii24.Louis Lavelle, Op. cU., vol. I, p. 278.



Rezulta ca spiritele cele mai puternice sunt cele capabile de conferi semnificatie sivaloare cat mai multor lucruri. Astfel cel a carui costiinta este nobila, este totodata celcare are tendinta de a descoperi in realitate cele mai frumoase si mai bune lucruri sifapte, aspcete care scapa unei persoane josnice. De asemenea, vointa celui nobil esteinclinata sa ajute la depasirea raului, mai degraba decat sa priveasca pasiv, sa despere,sa se lamenteze sau sa blesteme. Nu se poate concepe - spune Lavelle - ca lumea ar fivreodata atat de mizerabila incat o constiinta suficient de delicate sa nu mai poata gasinimic demn de admirat sau nimic demn de infaptuit 2.5.

In maniera psihologista, Mtiller- Freinfels suprima dualismuI valoare-existenta,instituit de Rickert. Exista, in schimb, un dualism situat in interiorul subiectului insusi,

subiect care se divide intr-unul momentan si individual, care nu cunoaste decataspectul emotional al valorii, si un subiect supraindividual, care este suportul uneiaprecieri in acord cu traditia. Valoarea nu este nimic in afara raportului cu subiectulindividual, fiindca dincolo de individ nu se poate concepe un sentiment de posesie,specific valorii inteleasa ca relatie afectiva. O valoare in genere este, cum sintagmainsasi o arata, rezultatul unui act de generalizare, act care-i rapeste tocmai esentialul.Valorile generale sunt scheme vide daca nu sunt asimilate de individ. Astfel, etalonulvalorii rezida in omul activ si creator care-si integreaza operele intr-un ansarnbludinamic.

Viziunea naturalista in conceperea raportului dintre realitate si valoare este dusa laextrem de Wilhelm Ostwald (1853-1!J32), prin energetismul axiologic. Valorile sunt

interpretate ca fenomene naturale si cercetate asemenea altor fenomene ale naturii.Expunem in continuare, energetismul axiologic, nu atat pentru valoarea in sine aacestei conceptii, cat pentru faptul ca Wilhelm Ostwald, autorul ei, nu este un om destiinta oarecare, ci intemeietorul chimiei fizice si laureat al Premiului Nobel pentruchimie.

Filosofia valorilor elaborata de Ostwald este fundata pe principiul al II-lea altermodinamicii si este expusa in lucrarea Die Philosopliie der Werte (Filosofiavalorilor). Intreaga experienta a lumii fizice, afirma autoruI, se realizeaza prinintermediul organelor; de simt care nu functioneaza de cat prin faptul ca exista odiferenta de energie intre ele si mediu. Prin urmare, tot ceea ce omuI percepe dinmediul exterior nu sunt decat raporturi energetice, neputand dobandi certitudinea unei

materii oarecare. Singura realitate

25 Lou i s L a veIl e, Op. cU., voJ. I p. 280.



este energia, iar ceea ce se numeste indeobste materie este un ansamblu de raporturienergetice. In viziunea lui Ostwald, spiritual insusi trebuie subordonat notiunii deenergie, iar constiinta este,de asemenea, o energie specifica.

In univers exista doua categorii de energie una care se transforma inllucru mecanic, alta, libera, care se pierde fara a fi transformata; in lucru mecanic.Aceasta exprima entropia universului, entropie care tinde spre un maximum. Candlimita superioara este atinsa, energia initiala a universului nu va fi diminuata, ci va firaspandita sub forma de caldura in toata intinderea sa. Diferentele de temperatma dinunivers se diminueaza astfel continuu, rezultatlul fiind o lume deposedata de asemeneatensiuni, care sunt conditia. indispensabila a transformarii caldurii in lucru

mecanic.Legea entropiei orienteaza universul spre o stare in care toate miscarilemecanice si inreaga viata organica vor deveni imposibile. Principiul entropiei pare astabili necesitatea unei morti termice a universului.

Multi ganditori remarcabili au cautat sa evite consecintele funeste ale legiientropiei. Nu ne oprim aici asupra modului in care fizicienii de astazi concep entropia,ci urmarim sa redam rationamentul lui Ostwald. El nu se indoia de consecintele tragiceale principiului al II-lea al termodinamicii la nivelul universului. Prin aplicareanotiunii de "conservare a energiei", cele doua principii ale termodinamicii pot fiformulate astfel: "I. Cantitatea de energie ramane constanta. II. Cantitatea de energielibera, deci transformabila, in lucru mecanic, se diminueaza continuu" 26.

In timp ce primul principiu, cel.al mecanicii. clasice, exprima imposibilitatea

distrugerii energiei, al doilea afirma contrariul; dar numai in privinta energiei libere.Simpla egalizare calorica prin contact este expresia aneantizarii energiei libere. '

Wilhelm Ostwald incearca sa fondeze existenta valorilor pe legea entropiei, legecare pune in evidenta ireversibilitatea fenomenelor din univers. Intr-o lume reverslbila,lucrurile si evenimentele si-ar putea recapata locul si rolu1. In perspectivaireversibilitatii, nimic nu se mai poate ref ace in intregime. Ceea ce a fost, nu are cumsa mai fie vreodata. Caracterul de unicitate este cel care confera valoare tuturor lucrurilor. In conceptia mecanicii clasice o transforinare de la A la B, este la el de

posibila ca si cea de la B la A. Dimpotriva principiul entropiei enunta imposibilitatearetransformarii complete de la B la A, din momentul in care s-a

26 Wi I h elm 0 s t w a I d, Die Philosopllie del' Werle, Kroner Verlag, Stuttgart &Leipzig, 1913, p. 102.



admis transformarea prima, de la A la B, din cauza disparitiei unei parti din energialibera. In lumea conceputa de mecanica clasica, intemeiata. pe primul principiu,

procesele erau reversibile. Viziuuea clasica., afirma. Ostwald, este insa o simplificare arealitatii. Principiul al II-lea al termodinamicii inseamna o mai corecta redare arealitatii. In lumea mecanicii clasice s-ar putea comite cele mai mari orori, fara.consecinte grave, fiindca., evenimentele, fiind principiul reversibile, starea initiala. ar

putea fi restabilita.. Intr-o lume reversibila n-ar exista mijlocul necesar de a distingeintre o valoare pozitiva. si una negativa., sau intre diversele grade ale unei valori. Mai,mult, din punct de vedere teoretic, intr-un asemenea univers, notiunea de valoare ar fiimposibila.

In realitatea descrisa. de principiul entropiei, sensul vieti este dat de diminuareacontinua a energiei libere. Acest sens unic este impus nu numai consmosului material,ci si celui uman. El are pentru omul insusi consecinte enorme, fiindca il obliga. sa deatuturor actelor sale tendinta spre cea mai buna utilizare a energiei libere. Din aceasta.tendinta decurg toate valorile. Masina ne ofera., spune Ostwald, cel mai bun exemplude, ceea ce inseamna. valoare: a realiza maximum de randament, deci a obtine efectulmaxim cu un, minimum de energie.

Energetismul axiologic nu neaga faptul ca. valoarea nu are sens decat in raport cuconstiinta omeneasca., dar afirma. ca insasi constiinta capata. sens prin prisma legiientropiel. Numai prin faptiul ca entropia exclude categoric ideea reversibilitatii

perfecte a fenomenelor, se creeaza o tendinta favorabila si una, defavorabila vietti. In

acest fel, constiinta sesizeaza. Obiectele si fenomenele in, mod dif:erit, adica Ieatribuie valori diferite. "

Acest mod de a concepe valorile nu este lipsit, de originalitate. Numai, energialibera., capabila. De transformare, este sursa valorilor, astfel ca valoarea oricareiactiuni este data de raportul dintre effect-energia consumata pentru obtinerea lui. Deaici rezulta. imperativul categoric, reformulat astfel: "Nu ,risipiti energia, utilizati-o !"27 Acest nou imperativ categoric, straniu si banal totodata, este principiul axiologieilui Ostwald. Imperativul energetic este valabil pentru intreaga cultura umana. In etica,estetica si in celelalte sfere ale culturii, randamentul energetic sau "efectul, ,util", ,estenotiunea fundamentala.. Institutiile ,culturale sunt ca, un: fel de masini, avand sarcinade a transforma energia bruta in, forme utile, cu un randament maxim. Gradul de

cultura al unei epoci

2' Idem, p. 266.



sau mai putin decat altul, fiindea nu exista grade ale existentei, ci el nu poate sa fiedecat mai bun decat altul, fiindca exista grade ale valorii. Veritabilul domeniuaxiologic este cel al binelui si al raului, de aceea majoritatea teoriilor axiologice auacordat un rol important dorintei sau preferintei, aceasta din urma fiind similar arelatiei din domeniul teoretic. Rezulta ca exista ceva bun si in lucrurile pe careconstiinta le respinge. De exemplu, adevarul este mai bun decat eroarea, dar, la randulei, eroarea insasi este mai buna decat ignoranta.

ldeile lui Brentano privind realitatea sui genesis a valorii il influenteaza profund peAlexius yon Meinong(1853-1921), reprezentant stralucit al scolii austriece a valorilor.In conceptia sa, un obiect are valoare in masura in care poseda capacitatea de a oferi o

baza faptica unui sentiment de valoare. Sentimentul este, ca si la Brentano, cel caredezvaluie prezenta imediata a valorii. Judecata isi afla justificarea in sentiment, nu eleste cel care se justifica printr-o judecata de valoare.

In conceptia lui Meinong, sentimentul prin care este cuprinsa valoarea este multmai apropiat de inteligenta decat se considera indeobste. Ea este revelata de oexperienta particulara, dar care permite trecerea la general, este perceputa intr-oexperienta personala, dar care permite trecerea spre impersonal, este data intr-oexperienta actuala, dar care permite trecerea in domeniul virtualului. Astfel, un obiectare valoare in masura in care prezinta interes pentru un subiect, sau ar putea prezentainteres pentru un subiect, sau ar trebui sa prezinte un asemenea interes.

Originalitatea lui Meinong consta in elaborarea teoriei obiectului ideal, detasat de

orice relatie cu starea actuala a constiintei. Aceasta obiectivitate a idealului esteindependenta de sentimentele pe care un subiect individual le-ar putea incerca. Existao obiectivitate a valorii, iar satisfactia pe care cineva o resimte atunci cand se gandesteca un anumit obiect exista sau nu exista este masura valorii pe care i-o atribuie sau i-orefuza, fenomen numit apel la existenta. Durerea starnita de gandul la existenta unuianumit lucru sau al unei anumite persoane nu este decat acelasi criteriu in sens invers.Meritul incontestabil al teoriei lui Meinong este acela de a fi corelat foarte stransvaloarea si existenta, de a arata cum fata de obiectele particulare, subiectul isi exprima

preferinta pentru existenta sau pentru nonexistenta.In empirismul axiologic, raportul dintre realitate si valoare este luat 'in considerare

sub forma intrebarii: este valoarea o proprietate a lucrurilor? Inaintea oricarei analize,

precizeaza Meinong, "valoa



rea pe care un lucru o are pentru mine se prezinta ca o calitate a acestuia" 3°. Chiar daca nu exista decat atunci cand subiectul individual evoca lucrul respectiv, valoarea iiapare acestuia ca analoaga proprietatior sale.

Daca valoarea ar fi similara calitatilor lucrului, ar inceta sa ia fiinta sau sa incetezeo data cu lucrul insusi, dar nu se intampla astfel decat cu valorile cele mai joase si celemai putin reprezentative pentru constiinta axiologica. De exemplu, un mar isi poate

pierde, prin alterare, valoarea sa nutritiva, dar el poate fi si suportul altor valori. MaruI poate fi pictat intr-o lucrare avand ca tema "caderea in pacat", poate fi daruit cuivacare isi va aminti apoi de el, poate fi folosit ca material didactic pentru o lectie de

botanica etc. Rezulta ca raportul dintre realitate si valoare este deosebit de complex,

complexitate data de faptul ca acelasi lucru, fara a suferi nici un fel de modificare, este purtatorul succesiv sau simultan al unor valori foarte diferite unele de altele. In plus,exista lucruri la care adera valori trecute sau viitoare. Alexius Meinong a

preintampinat aceasta ultima obiectie, aratand ca o realitate trecuta a fost astfelalcatuita incat sa poata fi, sau sa trebuiasca sa fie apreciata de catre un subiect, intr-unmod determinat, dupa o anumita perioada de timp. In chip asemanator, realitatileviitoare vor avea valoare 31. Exista insa valori care adera la lucruri care n-au existat sinu vor exista niciodata, precum Centaurul, sirenele, labirintul etc.

Prin urmare, exist a o multidimensionalitate a raportului dintre realitate si valoare.Pe de o parte, cum am vazut deja, un obiect oarecare poate fi purtatorul uneimultitudini de valori, nu numai diferite, ci si opuse; pe de alta parte, valorile pot

capata realitate prin mijlocirea unor lucrari lipsite ele insele de atributul realitatii. 0 piatra intalnita in drum - spre a lua un alt exemplu - poate fi un simplu obiect faravaloare; intr-un muzeu de istorie aceeasi piatra va fi purtatoarea unor valori istorice ;intr- un muzeu al mineralelor, va fi purtatoarea unor valori teoretice; folosita ca

bijuterie, piatra devine purtatoarea unor valori estetice, precum eleganta, rafinamentul,sau a unor valori economice, cand este obiect de vanzare-cumparare. Daca aceeasi

piatra este utilizata intr-o ceremonie religioasa, devine purtatoare de valori alesacrului. Asadar, acelasi obiect, fara nici un fel de transformare a realitatii saleempirice, poate fi purtatorul unor valori, precum: eleganta, bogatia, sacrul.

36 Ale xi u s 1\1 e i non g Psychologisch.etische Untersuchungen zur Wert-llteorie.

Grn, 1984, p.. .67.37 Idem, p. 70.



Indiferent cum definim valoarea si cum definim realitatea, diferenta dintre celedoua sfere este clara prin prisma unor exemple ca cele de mai sus. Acest punct devedere este reprezentat in filosofia valorilor la modul clasic de Windelband si Rickert.Deseori se confunda valorile cu obiectele la care acestea adera, eroare care seintemeiaza pe ambiguitatea limbajului comun, care desemneaza drept "valori" obiecte

precum carti, tablouri, cladiri etc. In folosul unei teorii a valorilor, H. Rickert distingenet intre bunuri si valori. "Exista obiecte reale, care, asa cum se spune; au valoare. Oopera de arta, de pilda, este un asemenea obiect real. Este insa lesne deobservat ca valoarea care adera la acesta nu este ceva identic realitatii obiectuluirespectiv. Toate realitatile ce apartin unui tablou, panza, culorile, lacul, nu apartin si

valorii pe care el o poseda. Numim asemenea valori unite cu obiecte reale bunuri, sprea le distinge de valorile care adera la ele. De asemenea, valorile economice de carevorbeste economia, nu sunt valori, ci bunuri" 32.

O data cu distinctia radicala dintre o lume care exista si una care are valabilitate, problema raporturilor dintre ele nu mai poate fi ocolita. Valorile nu stabilesc acelasi tipde raport cu acelasi lucru, iar lucrurile diverse nu stabilesc acelasi tip de raport cuaceeasi valoare. Rickert vorbeste doar despre diverse valori care adera la lucruriformand bunuri. Valorile pot adera la realitate in mai multe moduri :

a. Valorile coexista unui obiect detenninat. Este cazul valorilor strict legate de purtatorullor. De exemplu valorile vitale (frumusetea fizica, forta etc.) dispar o data cutrupul in care se manifesta.

b. Valorile sunt orientate spre anumite realitati. Din aceasta categorie fac partevalorile legate de trecut sau de viitor, deci de realitati care nu mai sunt sau care nu suntinca. Amintirile si valorile istorice sunt semnificative, pentru realitatile trecute, iar sperantele, idealurile, iluziile, previziunile pentru viitor. De exemplu, daca cinevadoreste sa faca o excursie in Japonia, dorinta sa dovedeste faptul ca in joc sunt dejaniste valori care adera la un eveniment ce nu exista decat ca proiect. Excursia nu este orealitate in sensul strict al termenului decat in momentul efectuarii ei. Pana atunci,valoarea este doar orientata spre realitate. Daci proiectul nu va fi niciodata realizat,valoarea care a aderat la el nu are de suferit, dimpotriva poate spori in timp. Numaidaca excursia ar fi efectuata, valoarea si realitatea ar coexista.

32 He i n r i c h, R i eke r t, Del' Gegenstand del' Erkenntnis, cd. cit., p. 198.



s-au' intreprins actiuni de mare amploare, s-au cladit state, s-au naruit imperii, s-aucreat opere magnifice, s-au sacrificat vieti omenesti. In valorile-idealuri s-a vazut ocale posibila de a evada dintr-o ordine strict naturaIa.

Valoarea ca ideal nu trebuie insa hipostaziata, transformata. intr-o entitatemetafizica. In termeni kantieni, se poate spune ca valoarea ca ideal este intotdeaunaregulativa nu constitutiva.

In conceptia lui E. Durkheim idealul este partial imanent, partial transcendent. EIeste generat de constiinta sociala, constiinta ce se distinge de cea a individului, in

primul rand prin intensitatea deosebita a actelor sale. "Sentimentele ce se nasc si sedezvolta in sanul grupurilor au o energie pe care sentimentele pur individuale nu o

ating. Din momente de efervescenta de acest gen sunt constituite dintotdeauna marileidealuri pe care se intemeiaza civilizatiile. Perioadele creatoare sau inovatoare sunttocmai acelea in care, sub influenta diferitelor circumstante, oamenii sunt determinatisa se apropie mai intim, reuniunile, intrunirile sunt mai frecvente, relatiile maiinchegate, schimburile de idei mai active: e marea criza crestina, e miscarea deentuziasm colectiv care, in secolele al XII-lea si al XIII-lea, antreneaza spre Paris

populatia studioasa a Europei si da nastere scolasticii, e Reforma si Renasterea, eepoca revolutionara" 33. In asemenea momente viata spirituala colectiva este traita cumaximum de intensitate. Idealul tinde atunc1 sa fie asimilat realului, dar aceasta iluzienu se mentine niciodata mult timp. Cand exaltarea colectiva dispare, idealul insusi esteamenintat cu aneantizarea, prin faptul ca distanta dintre acesta si realitate devine atat

de mare incat ceea ce a inflacarat candva constiinta sociala pare o simpla fictiunelipsita de valoare. "De aceasta data continua Durkheim - opozitia este transanta.Exista, pe de o palte, ceea ce este dat in senzatii si perceptii si, pe de alta parte, ceea cee gandit sub forma idealurilor. Fara indoiala, aceste idealuri s-ar risipi repede, daca nuar fi periodic reintinerite. La aceasta servesc sarbatorile, ceremoniile publice religioasesau laice, predicile de orice fel, acelea ale Bisericii sau acelea ale scolii, reprezentatiiledramatice, manifestarile artistice, intr-un cuvant, tot ceea ce poate apropia oamenii si iiface sa comunice intr-o aceeasi viata intelectu

33 Em i leD u r k h e i ill, Judecii!i de valoare §i judeciiti de realitate, in vol. Filoso{ie contemporanii, Texte alese traduse _i comenetate de Alexandru Boboc _i Joan

L N. Ro_ca, Editura Garamond, Bucure_ti, p. 67.



afirma : "orice imperativ se intemeiaza in mod necesar pe valori" 38.Prin urmare,intrebarea fundamentala pe care o ridica raportul i_ dintre valoare si imperativ esteurmatoarea: contine valoarea imperativul ca pe un moment al sau, sau el rezulta dinrelatia valorii cu altceva ? Ca si Max Scheler, Nicolai Hartmann considera imperativulca apartinand esentei valorii. El distinge intre imperativul existential ideal (idealesSeinsollen), imperativul existential actual(aktuales Seinsolle'l) si imperativul real-faptic (Tunsollen). "Valoare si imperativ existential ideal (Seinssollen) isi apartin inmod indestructibil, fara a se confunda insa. Imperativul inseamna orientare catre ceva;valoarea ceva- u1 insusi spre care merge orientarea . . . Imperativul existential idealeste felul existentei valorii, modalitatea ei proprie, niciodata epuizabila in structura

materiei. Valoarea insa este continutul imperativului, ea este structura categoriala, alcarei mod de a fi este cel al imperativului existential ideal Intr-un limbaj conceptualmai vechi s-ar putea spune: imperativul ideal al existentei este conditia formala avalorii, valoarea este conditia materiala a imperativului ideal al existentei. Corelatiaeste una: echivalenta nu celei de la substanta la accident, ci celei de la substanta larelatie" 39.

Conform conceptiei filosofice a lui Nicolai Hartmann, inca inainte de a fi realizate,deci atunci cand sunt simple obiecte ideale, valorile cuprind in ele insele un "trebuie".Acest imperativ nu este, unul real-faptic (TunssoUen), care s-ar putea raporta la vointaunui subiect determina,t, ci este numai un imperativ pur sau ideal. Daca ceva este insine valoare, nu inseamna ca cineva trebuie neconditionat sa o realizeze, ci acest ceva

trebuie sa existe. In acest sens, valoarea si imperativul nu pot fi concepute decatimpreuna, desi ele nu sunt identice. Imperativul semnifica directia pe care trebuie sa ourmeze valoarea, constituind modul propriu de a fi al valorii ca obiect ideal.

Imperativul ideal fiind specific doar valorii ca obiect ideal, se deosebeste deimperativul actual. Acesta din urma nu mai apartine sferei obiectelor ideale,dimpotriva, transform a imperativul ideal intr-un simplu moment al sau, intra in ariade cuprindere a cunoasterii si vointei subiectului si se transforma in imperativ real.Abia acest al treilea le transforma pe celelalte doua in presupozitii ale

38 M a x S c he I e r, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik:Max Niemeyer, Holle, 1927, p. 79.

39 N i C 0 I a i H art man n, Ethik, 'Walter de Gruyter, Berlin, 1962.



chiar daca prietenul meu m-a tradat43 spune Max Scheler. De asemenea, valorileestetice, precum frumosul, sublimul etc., dainuiesc chiar daca toate operele ar fidistruse. Asemenea exemple dovedesc faptul ca valorile sunt altceva decat lucrurile.

Comparand lumea valorilor cu cea a lucrurilor, cel putin doua caracteristici pun in

evidenta autonomia lumii valorilor: structura bipolara si ierarhia. In primul rand, insfera valorilor, bipolaritatea este o lege fundamentala. Valorile sunt intotdeauna

pozitive si negative. O asemenea situatie este inexistenta in sfera lucnirilor. Desigur,nonexistenta se opune existentei, dar una nu este decat absenta celeilalte. Valoareanegativa sau nonvaloarea nu este lipsa valorii, ci o valoare opusa. Prin urmare,nonvaloarea este tot o valoare integrata ordinii axiologice.

Rickert este cel care, in lucrarea Der Gegenstand der Erkenntnis, a reliefat cudeosebita profunzime si claritate autonomia lumii valorilor fata de cea existentiala.Existenta are ca termen opus nu numai nonexistenta, ci si valoarea, in sensul larg alacestui termen. Fiindca valorile nu exista, ci au doar valabilitate se impune pe langaontologie, in sensul traditional al termenului, si o stiinta a valorilor sau a valabilitatii,

spre a intregi imaginea noastra despre lume. Exista notiuni care desemneaza faraechivoc valori, in sens larg, precum: bine, rau, frumos, urat etc., dar exista si notiunicare sunt ambigui. Ele pot desemna fie valori, fie realitati. O multime de idei si teoriifilosofice se intemeiaza pe aceasta echivocitate terminologica. Pentru a vedea dacaintr-un anumit context un termen trimite la ordinea axiologica sau la cea existentiala,trebuie sa aplicam, spune Rickert, criteriul negatiei. Daca negarea unui termensemnifica nimicul, el are un sens existential, daca semnifica o nonvaloare, are un sensaxiologic. Existenta nu poate fi pozitiva sau negativa, cum am vazut deja, dar negareaunei valori este tot o valoare, desigur negativa. De exemplu: termenul "omenesc" aredoua semnificatii. Negatia lui ne indica daca ne situam in sfera. axiologica sau in ceaontologica. Daca in contextul respectiv neomenesc are sens, rezulta ca este vorba

despre omenie, ca valoare. Cand spunem: "acesta este un craniu uman" si "cutare estefoarte uman", folosim acelasi cuvant cu doua semnificatii, ontologica si axiologica.Termenul "natural" este, de asemenea, echivoc. Prin criteriul negatiei ne putemorienta, atunci cand il intalnim intr-un text oarecare, spre lumea valorilor sau spre ceaexistentiala. De exemplu: in sintagma ,,stiinte ale naturii" termenul natura este

43 1\1 a x S c h c I e r, Der Formalismus..., ed. cU., p. 14.



neutru din punct de vedere axiologic. Nu acelasi lucru se poate spune cand e vorba deo "frumusete naturala".

In al doilea rand, lumea valorilor este structurata ierarhic. O clasa de valori estesuperioara alteia, iar in cazul aceleiasi clase o valoare este mai presus decat alta, poatefi traita cu mai multa intensitate sau poate fi realizata in diferite grade. Un tablou poatefi mai frumos decat altul, un prieten poate fi mai bun decat altul. O asemenea structuraierarhica si graduala lipseste in ordinea ontologica. Desigur, in aceasta sfera existaniveluri ale existentei, precum: anorganicul, organicul, psihicul, dar acestea nureprezinta o ierarhie. Un lucru nu este mai mult decat altul, ci este, exista asa cumexista si celelalte. Enuntul "un lucru exista mai mult decat altul" este fara sens.

Autonomia lumii valorilor nu inseamna insa o absoluta independenta de cea alucrurilor. Pretutindeni, ontologicul si axiologicul se intrepatrund.

10. SISTEMUL VALORILOR

Existenta mai multor tipuri de valori a determinat filosofia valorilor sa intreprinda oclasificare a lor. Cum pot fi inventariate toate valorile? S-ar putea extrage dinvocabular toti termenii care exprima valori, insa este posibil sa existe si alte valori pecare limbajul natural nu a gasit inca mijloace sa le exprime. In functie de criteriileadoptate, exista o multitudine de sisteme ale valorilor, incat a aparut necesitateaclasificarii clasificarilor. In Filosofia valorii, Petre Andrei grupeaza astfel aceste

clasificari:"Dupa criteriul valabilitatii, adoptat de F. Somlo. Kruger, Miinsterberg, Meinong,

Meier, se deosebesc valori relative si valori absolute. AI doilea criteriu, adoptat deEhrenfels, Kreibig, Oohn, deosebeste valori pozitive si valori negative, valori propriisi efecte. AI treilea criteriu e acela adoptat de Kreibig, care admite valori autopatice,heteropatice si ergopatice, dupa cum obiectul este individul, o alta persoana straina,sau, in sfarsit, ceva nepersonal. Un alt criteriu este acela al motivelor valorilor. Dupaacest criteriu, H. Schwartz deosebeste valori accidentale-tranzitorii si valori ale

persoanei proprii. Al cincilea criteriu e acela al obiectului valorilor, un criteriu general,dupa care avem atatea grupe cate valori sunt in domeniul cunostintei si al actiunii, decivalori economice, etice, juridice, politice etc. .Al saselea criteriu e facultatea psihica in

care se crede ca valorile isi au izvorul lor. Fonsegrive, de exemplu, deosebeste treifeluri de



scop cu cele autonome. Scopul indica intotdeauna angajamentul constiintei omenesti.Valorile-scop sunt urmarite pentru ele insele. Mijloacele insa sunt valori numai fiindcaele conduc spre valorile superioare. De exemplu, valorile economice sunt mijloace

pentru realizarea valorilor spirituale. Cand mijloacele sunt urmarite pentru ele insele,cand sunt luate drept scopuri absolute, are lac procesul de instrainare.

Din perspectiva axiologica, principiul "scopul scuza mijloacele” este absoluteronat, fiindca valorile superioare care sunt scopuri supreme ale umanitatii nu pot fiatinse prin mijloace neadecvate. Cand se folosesc mijloace incompatibile cu scopurile,atingerea acestara din urma este numai aparenta. Scopurile supreme ale RevolutieiFranceze: libertatea, egalitatea, fraternitatea au fost atinse printr-o baie de sange,

tocmai de aceea au fost ele insele compromise. Idila prerevolutionara a sfarsit cughilotina. De asemenea, mijloacele cele mai sangeroase au fost utilizate pentru a seatinge scopurile superioare ale crestinismului, dar prin acestea crestinismul insusi aavut de pierdut. "Mijloacele - spune Berdiaev - ocupa in viata omului un loc mult maimare decat scopurile, care pot deveni din ce in ce mai abstracte. Daca se pleaca de lavalorile calitative" scopurile trebuie realizate prin mijloace recunoscute ele insele cafiind astfel valori. Ingrozitor in viata umana e faptul ca binele se realizeaza cu ajutorulraului, adevarul cu ajutorul minciunii, frumusetea cu ajutorul urateniei, libertatea cuajutorul constrangerii. Pentru a atinge scopuri bune au fost comise cele mai oribileacte" 47.

e. Valori concrete si valori simbolice. Simbolicul trimite intotdeauna la altceva. De

exemplu, steagul ca simbol al statului nu este prin el insusi purtator de valoare, ci co- purtator al acesteia.

f. Valori actuale si valori potentiale 48. Primele sunt deja realizate, celelalte ar putea fi numai in anumite circumstante.

g. Valori solare si valori selenare 49. Primele raspandesc propria, lor lumina, invreme ce valorile selenare, reflecta o lumina straina. Ceea ce se petrece cu lucrurile inlumina Soarelui sau a Lunii este valabil si pentru valori: "In intervalul pe care-l facecu putinta lumina noptii, lucrurile dezvaluie o logica oarecum ciudata, situandu-sealtfel fata de ele insele si fata de celelalte. Durata in care

47 N i k 0 1 a i Be r d i a e v, Impari'i!ia spiriiului $i zmpara!ia cezarului, Editura"Amarcord", Timi$oara, 1994, p. 115.48 Ale xi u s M e i non g, Zul' Grundlegung del' allgemeinen Werttheol'ie, Leuschner & Lubensky, Graz, 1923, pp. 41-42.49 Am redat asHel, la sugestia d-Iui _tefan Afloroaiei termenul german Strahlwel'te.



te afli, este definitiv ambigua si inegala cu sine. Doar timpul pe care-l numim real, celsolar sau diurn? mai pastreaza .0 anumita egalitate cu sine si o logica necontradictorie"5°. Prin prisma distinctiei dintre valorile solare si cele selenare si prin analogie cucosmosul se poate explica de ce anumite valori stralucesc in istorie mai mult sau mai

putin, de ce apar si dispar aproape ritmic, de ce unele intra in_eclipsa totala sau partiala, asemeni corpurilor ceresti.

h. Valori absolute si valori relative. Acestea vor fi tratate separat, cand vom aborda problema metafizicii valorilor.

i. Valori obiective si valori subiective. Deseori, primele sunt identificate celor absolute insa, asa cum Hegel distinge intre spiritul obiectiv si spiritul absolut, trebuie

sa distingem intre valorile obiective si cele absolute.Valorile obiective au o valabilitate supraindividuala. Ele sunt proprii marilor

comunitati umane sau sunt recunoscute de intreg genul uman, in acest din urma cazfiind, intr-adevar, greu de distins de valorile absolute. Din perspectivafenomenologica, obiectivitatea valorilor poate fi pusa in evidenta fie si numai printr-odescriere a propriei noastre trairi axiologice. Fiecare poate constata ca valoarea nu esteceva pur subiectiv, dependent numai de vointa si de constiinta persoanei, ci,dimpotriva, este ceva obiectiv si care pretinde recunoastere din partea noastra. Atuncicand traim cu intensitate frumusetea unui peisaj, cand suntem coplesiti de fortaspirituala a unei opere de arta, sau cand admiram o fapta morala, avem clar sentimentul ca aceste valori sunt supraindividuale, sunt obiective. Aceasta obiectivitate

este si mai pvidenta pentru subiect. Atunci cand vointa individuala se abate de lavalorile si de la normele care exprima valori general-recunoscute de societate.Regretele nu sunt altceva decat o autosanctionale pentru o actiune neconformavalorilor si normelor obiective. In felul acesta subiectul recunoaste faptul ca, dincolode vointa personala si de valorile proprii ce decurg din aceasta, exista valori si normeobiective.

Din punct de vedere ontologic, demonstrarea existentei valorilor obiective seintemeiaza tocmai pe luarea in considerare a subiectivitatii la care se raporteaza acestevalori. Valorile superioare sunt corelate fiintei spirituale a omului. .Aceste valori suntscopul tuturor aspiratiilor spiritului uman. Metaforic vorbind, se poate spune ca fiecareom, ca spirit, tinde in mod firesc de la intuneric spre lumina. Numai datorita faptului

ca structura spirituala generala este identica tuturor oamenilor, valorile superioare suntgeneral-recunoscute.

&0 _ t e fan A f lor 0 a i e i, Intdmplare §i deslin, InstitutuI European, Ia_i,1993, ::po 199.



Valorile vitale, desi sunt personale, sunt numai mijloace, iar purtatorul lor esteintotdeauna material. Cand valorile vitale devin valori scop, consecintele pot fidramatice. Sanatatea corpului puterea si frumusetea fizica deseori coexista cuneajunsuri intelectuale si morale grave. Uneori, valori vitale mai putin intense, sauchiar infirmitati fizice, coexista cu valori spirituale exceptionale ale ace1eiasi

persoane. Clarificarile axiologice sunt absolut necesare, fiindca se creeaza usor impresia ca valorile spirituale decurg in mod automat din cele vitale. "Minte sanatoasain corp sanatos" nu este decat un deziderat. Este de dorit sa fie astfel, dar dintr-un corpsanatos nu reznlta, cu necesitate o minte sanatoasa.

Vitalitatea cultivata pentm ea insasi duce la brutalitate, aceasta din urma fiind o

nonvaloare pe care constiinta axiologica o respinge. "Desigur, constiinta poate tiuneori umpluta si debordata de ecoul fortei biologice a persoanei. Numim insainsolenta o putere traind in sentimentul excesului ei si aprecierea aceasta nu lasa nici oindoiala asupra faptului ca vitalitatii noastre nu-i cerem altceva decat sa ne mentinafiinta in conditiile biologice capabile sa asigure implinirea adevaratelor ei finalitati52".

C. Valorile economice sunt cele care satisfac necesitatile vietii. Ele nu pot ficonfundate cu valorile agreabilului. De pilda, medicamentele, uneltele etc. sunt

purtatoare de valori economice, nu si de valori ale agreabilului. De cele mai muIte orimedicamentele sunt dezagreabile.

Valorile economice sunt totdeauna valori-mijloc. Ele constau in capacitatea unui

lucru de a satisface o anumita trebuinta, astfel ca par a fi inscrise in lucrul insusi sau inraportul imediat al produsului cu cei care doresc sa si-l insuseasca. Louis Lavelle 53arata ca valoarea economica dezvaluie sub o forma sensibila trei relatii care par a fiinseparabile de oricare alta valoare: obiectivitatea; dar o obiectivitate care nu are sensdecat pentru subiectul care evalueaza, universatlitatea, dar care nu se actualizeazadecat pentru un individ care se bucura de produs, sau pentru cel care i1 produce,marimea sau gradul, chiar daca esenta sa este o pura calitate.

Valoarea economica a unui lucru nu trebuie confundata cu pretul, pretul fiindexpresia baneasca a valorii marfii. Valoarea legitimeaza pretul, astfel ca exista un pretcare este just, deci care exprima corect valoarea, aaa cum exista un pret de specula.Prin urmare chiar si in plan economic, valoarea are si un aspect etic, si numai

52 T u d 0 r V i a n u, lnlroducere in leoria va/orilor, inlemelala pc observa!laeonstlintel, In vol. Sludii de {i/oso{ia cullurii, EditUl'a Eminescu, Bucure_ti, 1982, p.84.

53 Lou i s L a v e J J e, Gp. ell., vol. I, p. 15.



printr-o gandire conceptuala., orice religie in faza ei doctrinala reprezinta orationalizare a ideii de divinitate. In acest fel, ea pierde esentialul, in sensul ca sacrulca element absolut irational nu mai este mentinut viu in experienta religioasa. Misticiicrestini dovedesc faptul ca un Dumnezeu inteles nu mai este un Dumnezeu ci o idée.

. Fiind 0 categorie speciala a interpretarii si evaluarii, o "valoare numinoasa" cumii spune Rudolf Otto, sacrul, ca dat original si fundamental, nu poate fi rigaros definitsi, prin urmare, nu poate fi invatat. "EI poate fi doar starnit, trezit - ca tot ceea ce

purcede din spirit" 61. Sacrul este o categorie consubstantiala atat eu obiectul religios,cat si cu subiectul uman care sesizeaza acest obiect specific. Daca sacrul nu poate fiinvatat, ci numai trezit in spirit, nu inseamna ca religia nu se poate transmite prin

educatie si instruire. Exista in religie numeroase elemente care pot fi predate intr-oforma, didactica, transmise cu ajutorul conceptelor, "numai ca printre ele nu se afla sisentimentul care ii constituie fondul si fundamentul. Aeesta poate fi doar provocat,starnit, trezit. Iar asta nu prin simple cuvinte, ci asa cum se transmit de obicei starilesufletesti si sentimentele: prin simpatie si participare sentimentala la ceea ce se petrecein sufletul altora" 62.

.Sacrul este mysterium tremendum, este taina infricosatoare. El inspaimanta sifascineaza in aceeasi masura. Uneori, sentimentul sacrului ca taina infricosatoare

poate "sa izbucneasca brusc in suflet, cu socuri s i convulsii sau poate duce la excitatiistranii, la betie, fascinatie si extaz" 63. Desi sacrul apare in istorie insotit constant deelemente etice si rationale, mitologice si metafizice, el este o valoare specifica.

.Obiectul sacru este maiestuos, in sensul ca in prezenta sa omul traiestesentimentul de dependenta (Schleiermacher), de nimicnicie, sau de creatura (R. Otto).

.In forma sa autentica, sacrul se caracterizeaza printr-o energie specifica, energiece se manifesta uneori exploziv, ca atunci cand misticii se simt arsi de iubire divina.

. Sacrul este insotit de sentimentul uimirii care te inmarmureste (R. Otto).

61 R u dol f 0 t to, Sacrul, trad. rom. O. Milea, Cluj-Napoc3, Editura Dacia, 1992, p.14.

62 Idcm, p. 82.63 Idem, p. 20-21.



.:. Elementul respingatoral sacrului, exprimat prin tremendum _i maje8ta8nuexclude aspectul irezistibil de atragator, pe care R. Ott() il nume_te fa8cinan8. PrinurIIlare, sacrul este _i fascinant _i august.

MY8terium-ul po ate fi trait _i in realitatea sa pozitiva. De pil_a,. pentru mistic, "el apare ca un nemaipomenit aducator de fericlte" chiar daca

provenienta acestei fericiri nu po ate fi nici exprimati1, nicifacuta inteleasa, ci numaitraita. In ea se amesteca toate lucrurilebunepe care doctrina mantuirii Ie indica in mod

pazi tiv, dar care nu 0 epuizeaza. Patrunzandu-le _i revarsandu-_i caldura asupra. lor, ea face

din aceasta mai mult decM poate intelege _i spune inteligenta. Ea aduce acea pace

care este mai presus de orice nutiune. Limba nu paate decM sa ingaime ceva des preea. _i ea se lasa. intrev-azutanumai de departe, numai prin imagini _i analogii, danddespre sine 0 notiune insuficienta _i confuza" 64.

11. METAFIZICA VALORILOR

A. CONCEPTUL METAFIZICII

Termenul "metafizica" a patruns in cultura filosofica a Greciei antice mult maitarziu decM 8ophia sau philo8ophia. De_i el se datore:1Za unui accident editorial,afacut 0 cariera spectaculoasa in cultilra umanitatii.

De la Aristotel a ramas un tratat intitulat Metafizica, dar denumirea nn este data de Stagirit. Lucrarea nu este unitara _i sistematica; dimpotriva,

contine parti eterogene, care nu au fost redactate dintr-() data _i nici in scopulalcatuirii unei lucrari sistematice. Se pare ca. primul editor al acestor scrie1'i, dnpamarturia lui Ale).andru din Afrodisia, a fost Eudemos din Rodas, un credinciosdiscipol allui AristoteI. .A_ezandu-le dupa Fizica, au fast tmmmise posteritatiisubnnmele de Metafizica. Expresia meta to, phY8ika biblia, cea carenrmeaza dupacartea Fizica, pare a fi introdusa de editor. A_adar" meti1fizica a desemnat initialaceste scrieri aristotelice, apoi continutul lor, apoi scrieri en un caracter similar.

Inlaturand din scrierea lui Aristotel pasajele care reiau idei dilli Fizica sau din altelucrali anterior elaborate, precum _iadausurile inutile; probabil apocrife, regasim ideea

centrala a acestor texte alcatuitoare ale M etafi vicii : aceea de a edifica 0 _tiintaspeciala pe care

64 Hudolf Otto, Gp. eft., pp. 48-49.



Pentru ca :;;tiinta sa nu ramfwa un edificiu fara fundamente sigure, problemele riclicat_ mai sus trebuie puse :;;i rezolvate progresiv. 'Acestlucru nu_l poate face 0 _tiin_a particulara, ci 0 _tiin_a speciala eare impunetuturor

cuno_tin_elor 0 unitate sintetica. Aceasta _tiin_a a. primelor principii _i cauze estemetafizica.

Sa ltti1m in considerare a doua definitie a lui Aristotel: "metafizica este :;;tiin_aexisten_ei ca existen_a". 'Ioate _tiin_ele, mai ales cele experimentale, au existen_a caobiect de studiu, dar numai anumite frag-mente din ea. Nici 0 _tiin_a particulara,tocmai pentI'll ca. estepartim_lara, nu studiaza fiin_a ca fiin_a, adica existen_a inconstruc_ia _i proprietaWe ei upiversale. Studiind existenta ca existenta, metafizica

este ontologie. In aceasta accep_iune 0 intalnim la VVolff I;\i la filosofii germani dedupa e1. Wolff concepe 0 metafizica gerierala. care trateaza despre existen_a in genere

_i metafizicile speciale care trateaza despre modurile determinate ale existen_ei, precum existenta materiala, existen_a spirituala, existen_a supranaturala., Ontologia estedenumirea data metafizicii generale, iar cosmologia, psihologia ra_ionala :;;i teologiarationala sunt metafizicile particulare.

Din antichitate _i pana astazi, ontologia generala a ramas veritabihil domeniu almetafizicii, iar ontologiile particulare, de care vorbea 'Wolff, au fost inlocuite cuontologiile regionale. In mod firesc, ontologia generala este intim legata degnoseologie. Cum este existenta in sine _ este intrebarea hamletiana a metafizicii.

'Definind metafizica, pe de 0 parte, ca _tiinta a primelor cauze _i a.

primelor principii, pe de alta parte, ca _tiinta a existentei ca existen_a, Aristotel.nu secontrazice. Cele doua definitii sunt identice. Ele delimiteaza una _i aceea:;;i _tiint,a,din perspectiva ontologica 9i din perspectiva gnoseologica. Din cele doua defini_iirezulta 0 a treia, cea mai raspandita in decursul istoriei filosofiei : metafizica esteI')tiin_a absolutului. Ea transcende realitatea sensibila _i legile ei, patrunzand pana larealitatea suprasensibila, eterna, infinita, perfecta, lleconditionata. Un punct ultim inordinea existen_ei I;\i in cea a cU11oa_terii este 0 11evoie imperioasa a ra_hmiiomene_ti. Daca totul este oonditionat, adica este succesiv cauza _i efect, trebuie saexiste undeva. ulllucru neconditionat, adica 0 cauza care sa nu mai fie efectul uneicauze mai profunde; daca totul este relativ, adica supus revizuirii, trebuie sa existeceva absolut, definitiv ; daca totul este supus decrepitudinii _i mortii, trebuie sa existe

ceva far a de moarte; daca totul este 'finit, trebuie sa existe, undeva, infinitu1. Aceastarealitate 11eoonditiollata, infinita, eterna, absoluta, care, fire_te, nu poate fi o11iectulde studiu al vreunei _tiinte particulare, formeaza obiectul llnei t;\tiillte speciale, almetafizicii.



Conceptul metafizicii, a_a cum apare in opera lui Aristote1,este :ambiguu, dandna_tere unor dispute secu1are intre feluri_i interpre_i. _l'otu_i, natura metafizicii, dupaStagirit, a fost inte1easa in doua prindpale moduri. Definind-o ca _tiin_a, se poateconsidera ca Aristote1 s-a crezut a fi in posesia primelor principii I;\i cauze, caexisten_a ca .existen_a era pentru e1 obiect nu al unei cercetari mai mu1t sau mai:pupn problematice, ci al unei cunoa_teri demonstrative sau intuitive. Altfel spus, e1nu a vazut in metafizica 0 co1ec_ie de probleme fundamentale, ci un sistem de solutiidogmatice, definitive.

Aceasta din urma concep_ie s-a impus in mai toate metafizicile de dupa Aristotel,fiind prezenta la Descartes, Malbranche, Spinoza, Leibniz etc. Metafizica fUnd _tiin_a

a absolutului este unica _i in mod necesar negativa fa_a de conceptii similare. Eaincepe intotdeauna :prin a nega, prin a distruge, prin a combate. Din acest motiv,fiecare metafizician 0 ia mereu de la capat. E curios cum oamenii de _tiin_a l_iinsumeaza eforturile spre a construi 0 disciplina relativa la structura individului I;\i asocieta_ii, iar metafizicienii refuza dintru inceput orice colaborare, ba mai mult, eineaga realizari celebre, de_i sarcina lor e mult mai grea, atingerea cunoa_teriiabsolute.

Dar 0 cunoa_tere absoluta este posibila _ Nu cumva metafizica .este 0 utopie,fascinanta, ca orice utopie, dar primejdioasa, fiindca 'indreapta marile inteligente aleomenirii pe cai ce nu duc deeM la zada;rniee istoviri _ Giovanni Papini spune despreHegel ca, de_i a vrut sa fie unul dintre cei mai mari metafizicieni ai tuturor timpurilor,

n-a reu_it sa fie deeat un artist. "Sistemul sau e frumos prin indI'azneala, grandoare _iavant. El este un turn maret, inaI_andu-se avid spre eel' _i poate chiar dincolo de e1.Turn superb _i mirabil, de o'frumuse_e absurda, de 0 estetiea frizand imposibilu1. Efaeut din nimic,

doar din cuvinte, _i totu_i pare sa sfideze furtunile _i sa al;\tepte I -eternitatea. Novalis visa 0 poezie care sa nu spuna nimic; Hegel a .

-construit 0 intreaga filosofie care nu senmifica nimic" 67. . .Indiferent cate critici s-au adus metafizicii, ea este 0 prezen_aconstanta in istorie. Oare cunoa_terea absoluta ramane doar 0 dC)rinla a noastra de

nestavilit, chiar daca de ne1mplinit _ Sa fie oare metafizic&.J:l.llJel.J1e nebunie acunoa_terii, mascata de ra_iona)llente ingenioase _i de expresii fermecatoare 6[ Ea are

temeiuri adanci _i statornice, chiar daca problemele ridicate sunt in genereirezolvabile. Cu toate acestea, metafizica nu pagube_te spiritul uman, dimpotriva,reprezinta permanentul sau impuls spre autodepa_ire. Daca au existat In toatetimpurile probleme irezolvabile _i nclini_ti existen_iale,inseam

na ca exi_ta in spiritul omenesc 0 adanca inc1ina_ie spre transcendent.

67 G. Pap pin i, Amurgul filosofilor, Editura Uranus, p. 80.



Cine n-a observat ca sarguin_a caiItarii este intotdeauna mai plina. de sens decatatingerea unui rezultat sigur _ Lucian Blaga spunea ca. ar trebui sa fim educa_i pentrua trai mai mult in problematic, decatin atmosfera unoI' solu_ii definitive. 'rot Blaga preciza ca "Ganduril_ metafizice suntganduri profund incomode. Incomode, fiindca elc. ne scot din lini_tea plina desiguran_a a cochiliei noastre ; incomode,. fiindca ele silesc la tradarea pulberei, cucare am fost blestema_i sa, ne hranim; incomode, fiindca ele ne fac adesea sa ridicamun cuvantincandescent impotriva noastra; incomode, fiindca ele ne amenin_a..cu stigmatizarea; incomode, fiindca ele rapesc, cu riscul innebunirii,. sufletul din

orizontul pur biologic, spl'e a-I a_eza intre poveste _i profe_ie; incomode, fiindca sub puterea lor magica ne smulgem didacinile din pamant pentru a Ie intoarce spre azurulin care nu pot respira decat stelele" &8.

Exista in spiritul nostru 0 tendin_a, care e mai mult decat () simpla curiozitate, de a patrunde dincolo de limitele posibiluluL Nevoile noastre spirituale sunt mult mai vastedecat realitatea iilensibila, care ne incarcereaza _i din care trebuie sa evadam.Metafizica. este expresia elaborata a acestei aspira_ii spr_ absolut.

B. V ALORI ABSOLUTE $1 V ALORI RELATIVE. METAFIZICA V ALORILOR.

0 valoare este relativa cand se intemeiaza pe 0 alta valoare. Am precizat deja ca

studiul valorilor relative revine disciplinelor particulare, ele ocupand un loc minor inreflec_ia axiologica a filosofilor. Din intreaga traditie filosofica nu sunt lip site insavalorile absolute,. valori care nu se mai intemeiaza pe alte valori, ci sunt valori prin eleinsele. Cum sunt recunoscute valorile absolute _ Care este metoda

descoperirii lor _ In toate timpurile adevarul, binele _i frumosul. aufast considerate valori absolute. Dar tradi_ia poate fi un criteriu stiintific in acest

sens?. Vechea disputa in jurul absolutului este redescoperita_deJ'ilo8ofiavalorilor sub teza valorilor absolute. Nici 0 problema n-a- foStpu"sa.cu atata pasiuneca aceea a existentei valorilor absolute. Incercarile de raspuns la aceasta au fost adancinradacinate in convingerea personala a autorilor. Daca exista valori absolute, cum pot

fi ele astfel t Absolutul, chiar _i atunci cand imbraca forma valorii, nu poate fi

68 L. B I a g a, Trilogia cllnoa$ierii, in Opere vol. 8, Editura Minerva, Bucur_ti.1983, p. 446.



tivismul axiologic conform caruia toate valorile, judeca_ile de valoam _i gusturile sunt relative. Oe se intampla atunci cand 0 opera care intruchipeaza celemai inalte valoriestetice inceteaza de a mai fi considerata astfel _ Fluctuatiile istoricede acest fel sunt fenomene incontestabile, insa dincolo de modul de receptare _i deintruchipare a valorilor estetice, ramane frumosul ca valoare estetica suprema. 0valoareabsoluta nu poate fi compromisa de opere mai pu_in izbutite _i deaprecierirelative, tocmai fiindca ea este principial inaccesibila. Ohiar daca artistul vizeaza frumosul absolut, a_a cum metafizicianul vizeaza adevarulabsolut, valorile absolute nu pot sa fiin_eze fara sasedegradeze.

In viziunea lui Nicolai Hartmann nu exista <?pere desavar_ite,

decat daca ne exprimam metaforic. El vorbe_te, in acest sens, despm 0 con_tiin_alucida a artistului creator care traie_te dureros e_ecul prin raport cu absolutulla careaspirase cu patima. "Ou cat este mai mare artistu1, cu atat este mai puternica ace!1stacon_tiin_a a e_uarii - chiar pentru motivul ca _inte1e sale se a£1a' mai sus .. . Ou catmai mareata este capacitatea lui, cu atat mai puternica este _i conl}tiinta neputin_eisale" 77'. Pe de a1ta pa;ite, nedesavaqirea operei este privilegiul con_tiintei valoricereceptoare, prin care participa, chiar _i numai intr-un plan pur mental, afectiv sauutopic spre a duce mai departe creatia. Aceasta este modu1 sublim de a gusta 0 'Opera,iar placerea estetica se distinge de restul prin faptu1 ca subiectul inceteaza de a mai fiun simplu receptor, ci tinde sa devina coautQrul lucrarii 1a care tocmai nedesavarsireaeste cea care fascineaza.

In ascensiunea istorica a cap_doperelor, momentul nedesavarl}irii joaca un 1'01 pozitiv. Operele cu adevarat mari nu sunt fixate deeat in anumite

contururi, astfel ca receptarea lor este in acela_i timp continuarea lor. Acest aspect estevalabil nu numai in domeniul estetic, ci pretutindeni unde se l'ealizeaza valori. Ohiar

_i lucrarile _tiintifice triumfa prin ceea ce Ie lipse_te. Una din conditiile pe careThomas Kuhn considera ca trebuie sa 0 indeplineasca 0 lucrare _tiintifica spre adeveni paradigma este suficienta sa neincheiere, spre a lasa solutionarea multoI' tipuri de probleme in sarcina noului grup de oameni de stiinta 78.

Operele mari TIU intruchipeaza valori absolute, dar Be situeaza in proximitatea acestora, de aceea ele- de_i sunt supuse fluctuatiilor gusturiloI' _i ca

pacitatii de intelegere a epocHor istorice- revin constant

77' N i C 0 I a i H art man n, Estelica, p. 515, Editura Academiei RomA-ne, Bucure_ti, 1971.78 Tho mas K u h n, Stl'llctura revoluJiilor §fiinJifice, Editura $tiin1;ifica, Bucure_ti, 1976, pp. 53-54.



sunt numeroase ctea_li1e de acest gen _i In domeniul axiologiei. Dincolo dediversitatea punctelor de vedere exprimate, se mtrevad totu_..cate}': .

i . ca spirit real, poate cuprinde valorile ireale numai prin medierea unoI' 0unor personalita_ide excep_ie (sfin_i, profe_i, genii etc); spiritul uman . . elativ po ate cuprinde valorileabsolute dar numai in mod inadecvat,0 asemenea situa_ie se poate produce fiindca elenu-i sunt total straine, ci cunoa_tereavalorilor este ca un fel de descoperire a lor in spiritul insu_i al omului; In momentelede suprema inal_are spirituala, omul se simte el insu_i cuprins de valori,transformandu-se intr_un fel de mijloc prin care valorile absolute, fie §i numai intr-o

forma inadecvata, patmnd In lume.

12. METAFIZICA. V ALORILOR LA LUCIAN BLAGA

A. APRIORIS1YIUL ABISAL

Gandirea captiva din Estul Europei a pierdut treptat func_iacritica, iar atunci cand un sistem filozofic pecum cel elaborat de Lucian Blaga eratotUl;;i luat In seama _i etichetat drept "reac_ionar", "mistic", "dogmatic" etc. aceastagandire i_i trada tocmai propria sa diformitate. 0 analogie a Iui Blaga exprima astfelaceasta situa_ie : ,,:tnchi_ de_i 0 planta in intuneric _i yeti vedea ce monstru diform se

va produce din pricina setei sale de lumina. OaFe via_a omeneasca nu produce _i eaastfel de monstruozitati In tendin_a sa spre lumina 'i "82.

Din opera filosofica a Iui Lucian Blaga in mod cert apriorismul abisal-stilistic este0 tema ce poate fi de mare actualitate, nu numai pentru cultura romana ci poate fivalorificata intr-un context mult mai amplu. lncercam in randurile ce urmeaza saexpunem semnificatiile filosofiei crea_iei elaborata de Lucian Blaga, apoi sa 0supunem criticii, fiindca, at;la cum Blaga insu_i 0 spune, numai operele mediocre suntirepro_abile, - celemari niciodata. Ou convingerea ca opera. filosofica a lui Blaga face

parte din aceasta ultima categorie, sa expunem deci in mod critic ceea ce autorulnumet;lte fie apriorism abisalstilistic, fie apriol'ism romanesc, fie apl'iol'ism al creatiei.

82 L u c.i a n B I a g a, Pielrepentmlemplal meu, In Opere, vo!. 7, Editura Minerva,Bucure_ti, 1980, p. 74.



Termenul "apriorism" este preluat de filosoful roman de la Irnma-.nuel Kant, dar teoria sa nu este crea_ie epigonica, ci opera marcata de 0 evident aoriginalitate. Se tie v iLConsideratspa_iul §i timpul' ., ..rlOri ale sensibilita_ii, iar categoriile,conce 01'1 ale intelectului. Prin cercetarea pe care a intre

. s-o in Oritica ratiunii pure, Kant a statornicit categoriile intr-o tabla cu preten_iicanonice 83. Mul_i autori au observat ca nici 0 tema n-a ademenit atat de mult spiritulfilosofic precum cea a categoriilor. Chiar daca s-au adus completari §i remanieri tableicategoriilor, apriorismul ramane legat de numele lui Immanuel Kant.

Intreaga filosofie s-a preocupat exc1usiv de categoriile cunoa_terii f}i de cele

axiologice con§tiente (adevar, bine, frumos etc.). In afara de aceste categorii, focareorganizatoare ale experien_ei, exista in concep_ia lui Lucian Blaga 0 garnituracompleta §i para-corespondenta de categorii ale incon_tientului - orizontul spa_ial(spa_iul tridimensional infinit, spayiul plan, spatiul infinit-ondulat etc,), orizontultemporal (timpul havuz, timpul-cascada, timpul-fluviu), categoriile orientarii(anabasicul, catabasicul, starea pe loc), categoriile formative (individualul, tipicul,stihialul) - , categorii care definesc §i fac eu putinya destinul nostru creator.Incon_tientul nu e inyeles de Blaga in sens psihanalist, ca un amalgam de con_inuturi

psihice refulate, ci, dimpotriva, ca 0 "realitate de 0 pronuntata complicatie interioara,de-o mare diversitate de elemente _i structuri, organizata potrivit unei ordini imanente,rotunjita in rosturile sale, centru de echilibru in sine insa_i, adica relativ siel}i

sufieienta" 84.Mai mult inca, inco_tientul astfel inteles are un caraeter mai "cosmotic", mai bine

structurat §i organizat decat con_tiinta.Categoriile de care s-a ocupat filosofia fac posibila receptivitatea umana prin

organizarea experien_ei _i a cunoa_terii in genere. Categoriile abisale ale spiritului tinde spontaneitatea noastra creatoare in genera §i alcatuiesc "matrici stilistice". Inconcepyia lui Lucian Blaga, categoriile abisale sunt atat prin structura, cat _i prinfunctia lor diferite fundamental de categoriile receptivitayii. Ele determina lumeacrea_iilor umane in calitatea lor de creatii. _i categoriile receptivita_ii, cu care ne-afamiliarizat tradiyia filosofica, sunt rezultatul

83 I m man u elK ant, Crilica Ratiunii pure, trad. rom. Nicolae Bagdasar _iElena Moisuc, Editura _tiintifica, Bucure_ti, 1969, p. 104.

84 L u cia n B I a g a, Trilogia culturii, ed. cit., p. 18.



unor func"tiii incon_tiente, dar in plenitudinea'lor actualizata ele aparvin con_tiinfei."Oategoriile receptivita_ii sau ale cunoa_tel'ii imediate tind - spune Blaga _, tocmai

pentru a constitui 0 cunoa_tere, sa se men_ina intr-o stare--de-m . vv tructurala. Ele pot

spori ca numar, dar nu manifesta tendin_a de a se sc I tructura. Ele se acumuleaza _i se conserva (.. .). Categoriile abisaale spontaneita"tiii, 0 data realizate in plasmuiri mai mult sau mai puViD. desavar_ite,cad jertfa istovirii 85". In acest caz, 0 categorie abisaIa este inlocuita eu alta de acela_igen. Food alternante prin functia _i prin structura lor, categoriile abisalesuntsubstituibile una alteia. Ele sunt mult prea numeroase pentl'u a compune a singura

matrice stilistica.. Aceasta e eonstituita inainte de toate "dintr-un fel de locurieategoriale" care pot fi ocupate de categorii specifice prin alternanfa.

Oategoriile receptivitatii (sau kantiene, cum se numesc in general), redand aspectesau articulatii diferite ale lumii, se completeaza reciproc fara a-_i face coneurenta

pentru "un loc categorial". Oricat al' fi de diferite, ele colaboreaza pentru organizareaexperientei intr-un cosmos. In virtute a acestui fapt, ele sunt sau tind a deveni univer-sale. Oategoriile abisale, dimpotriva, variaza de la 0 epoca la alta _i, mai ales, de la

popor la popor. Oa _i apriorismul kantian,tcel abisalstilistic este unfunctionalismsubiectiv creator de ordine _i,prin urmare, arhitect al unei lumi.Apriorismul cognitive stapanit de principiul constantei, cel abisal de principiul"istovirii", al epuizarii

in creatii culturale, astfel incat "categoriile receptivitatii tin mai mult de destinulnostru _xisten"tiial cOI).substan"tiial cu instinctele de conservare _i orientare, catavreme categoriile abisale tin de destinul nostru creator prin excelent_" 86.Teoria eategoriilor abisale desehide perspective noi nu numai infilosofia culturii ci _i in epistemologie _i ontologie. .Adev-arurile exisstenvei suntatinse prin eategoriile reeeptivitatU; dar exista _i adevaruri asupra carol' a acest set deeategorii nu au niei 0 putere: eele cuprinse in operele de arta. Opera de arta este

purtatoare nu numai de frumos _i de alte valori estetice, ci _i de adevar, un adevar m.aitulburator decat eel teoretic, mai personal _i mai viu. Acest nou orizont epistemologic

poate fi sondat numai prin intermediul categoriilor abisal-stllistiee. .Ambele garnituride categorii alcatuiesc coordonatele unui univers. Ele sunt deci necesarmente plurale

tocmai

85 b u cia n B I a g a, Trilogia cultul'ii, ed. cit., p. 336. 86 L u cia n B I a g a, Trilogiaculturii, ed. cit., p. 338.



vest-european _i lipsa de' grandoare a celor din spatiulcultural 1'0manesc. t;;i astazi se poate lesne remarcaaceasta printr-o simpUt compara_ie aDomului din Viena sau din Koln cu manastirile noastre din N ordul Moldovei. Se,mat-e,-d<U"semenea, constata ca in timp ce Immanuel Kant scria Critiea ra!iuniry_eibniz,in 1710, publica Teodiceea, limba l'omana .ll1l erasuficient Ibca U 'ar crea_iileculturale erau inca minore. LucianBlaga inceal'ca sa of ere 0 exp .metafizica, acestui aparent decalaj, facand distinc_ia dintre culturile minore _i celemajore. In genere, ace_ti termeni"sunt in_ele_i ca de..:' semnand culturL.mici _iculturi mari. Acestea sunt de fapt douafaze ale aceleia_i culturi. Cultura minora estecea creata de un popor prin prisma unoI' structuri spirituale care_in de copilaria lui _i

sunt sino..' nimecu cele ale unui copil, ale unui minor. In general, cutura minora.este cea populara. Dimpotriva, cultura majora esteformata din c1'eatiile rezultate dinactivitatea unoI' faculta_i creatoare similare ce16r ale persoaneiadulte, deci majore. De

pilda operele lui Kant, Mozart, iar la noi cele ale lui Eminescu, fac parte din culturamajora. Blaga a observat ca poporul roman a creat 0 cultura predominant minora.Cercetand crea_me acesteia, filosoful constata ca ele sunt nu mai putin crea_ii, ,casunt rezultatul unei matricistilistice romane_ti, spatiul mioritie fiind 0 eategorie abisalaspecifica poporului nostru. Alternan_a deal-vale, ce caraeterizeazaaeest spatiu, nu aredecat func..., tia unei prime aproxima_ii. In realitate, spa_iul mioritic nu este nici pedeparte un spatiu fizico-geografic, ci unulspiritual. "

El se diferen_iaza net de spa_iul cultural vest..:european, carae:: terizat prin

expansiunea pe verticala, _i de cel slav, caracterizat prinexpansiunea pe orizontala, "Bisericile rusel}ti, de diverse tipuri, au

a singura dimensiune: orizontala; verticala lor are nesiguranta unut derivat: ea seclade_te pe rand prin abside, bolti_i cupole, treptattot mai inalte. Tot a_a se _tie cum arhitectura apuseana, _i mai ale_, nordica, manifesta0 evidenta tendin_a de expansiune spre inalt.Intervin in ambele cazuri, cu pecetea lor,orizonturi spatiale specifice oamenilor _i locurilor. De vreme ce orizontul spatial,indefinit ondulat, al nostru,'zadarnice_te din capullocului 0 expansiune, fie. in plan"fie in inalt, vom surprinde geniul nostrll arhitectonic pe 0 pozitie, intermediara, ,care

pastreaza atenuate in drept echilibru cele d()ua., tendinte opuse. Orizontul specificimpiE_dica hipertrofia dimensionala._ in sens unic _i intervine astfel cel putin negativ

in determinarea for melor arhitecturale" 87.

87 Th:""_



B. SEMNIFICATIA METAFIZICX 11 V ALORILOR

Apriorismul abisal pare a fi descoperirea pe care Blaga IDsu_i iQ pre_uie_te celma_ mult din intreaga sa opera. De_i revine deseori la ideea categoriilor abisal-stilistice, cititorul nu are nici un moment sentimentul unei repetiW obositoare, sau alunei obsesii, fiindca opera lui Lucian Blaga nu este 0 construc_ie artificiala, menita aepata, ci se na_te in mod firesc, natural, din spiritul autorului. Emil Cioran, intr-unarticol din tinere_e, ce reprezinta un veritabil exer.. -citiu de admiratie, afirma ca"stilul interior al lui Blaga este de 0 seninatate in clarobsC1tr. Aceasta este cheia

pentru om _i opera. Cu ea deschidem ascunsele incaperi ale sufletului _i descoperim

sub lini_te teama, sub forma nesfar_irea, sub claritate misterul. Sa nu se creada {)a 'laBlaga lini_tea, forma, clarita tea sunt simple aparente. Adevarul este ca aceste«aparente» tin de stilul sau interior, H individualizeaza _i-l configureaza specific" 88.

Apriorismul abisal este prin excelenta 0 "seninatate in clarobscur", caracterizand inaceea_i masura personalitatea lui Lucian Blaga _i <>pera sa filosofica. in toateTrilogi'ile teoria apriorismului abisal se revarsa intr-o metafizica; metafizica culturii, acunoa_terii, a istoriei, .a valorilor.Metafizica valorilor, expusa indeosebi in .Arta _i valoare, se intemeiaza peconversiunea categoriilor abisale in valori. N u ne pro;punem aicisa "povestim"Trilogia valorilor, nici macaI' sa 0 expunem, ci urmarim doar modul in care conceptelefundamentale ale filosofiei lui Blaga (mister, cunoa_tere luciferica, Marele Anonim,

.etc.), dar mai ales apriorismul abisal, capata un accent axiologic.Pentru a pune in evidenta singularitatea omului in univers,Ludan Blaga distinge

intre moduri ontologice _i moduri morfologice. Primele sunt definite ca moduri de afi, celelalte ca tipare creaturale pentru fiecare specie. incercam aici sa inlaturam 0ambiguitate din Trilogia valorilor. Blagaprecizeaza ca "in univers se gasesc ne:r;mmarate moduri morfologice _i foarte putine moduri ontologice" 89. De cate ori vorbe_tede m1.ttatii _i de moduri ontologice nu precizeaza numarul lor, ci spune doar caacestea sunt "foarte putine", "rare", "cateva". Din exemplele pe care Ie utilizeazarezulta ca sunt patru moduri ontologice. Din acest punct de vedere, conceptia luiLucian

88 Em i lei 0 ran, Siilul interigl' allui Lucian Blaga, in vol. Singul'atate §i des.tin, Editura Humanitas, Bucure_ti, 1991, pp. 275-276.89 L u cia n B I a g a, Trilogia Il'llorilor, in Opere, vol. 10, Editura Minerva, Bu

{:ure_ti, 1987, p. 505.



renta de grad, in cadrul aceluia_i mod ontologie. Pentru ambii, vietuirea in orizontulconcret al lumii date _i pentru autoconservare :sunt trasaturi destinale definitorii.Con_tiinta omului paradisiac este deja inzestrata cu functii categoriale.

Omul deplin nu s-a format p:r:intr-o serie de diferentieri morfologice _istructurale, ci printr-o noua mutatie ontologica, ce a instituit un nou nivel existential,caracterizat, de asemenea, printr-un orizont propriu: orizontul misterului. Fiindca omuldeplin, nu numa. ca este orientat spre mister, dar este _i permanent tentat de 3rlrevlela, .este numit de Blaga omul luciferic. "In vederea acestor revelari ce _i Ie facesie_i, omul este de asemenea echipat cu daruri spirituale suficiente. Printre acesteasocoiim categoriile stilistice, categorii care i_i au sediul in incon_tientul uman. . . Tot

ceea ce omulluciferic plasmuie_te, tot ceea ce infaptuie_te, va purta 0 pecete de stil"93.

Orizontul misterului, specific uman, nu este un produs teoretic, ci un datexistential, premergator oricarui act teoretic. In masura in care con_tiinta se situeaza inorizontul misterului _i pentru revelare, straturile existentiale sufera 0 dezaxare, insensul ca are loc 0 rea,... _ezare a lumii. .Amfibismul con_tiintei umane, adicaapartenenta ei la doua niveluri existentiale a1?solut eterogene, este, fara indoiala, ele-mentul insolit din no_a ordine ontica.

Existerita in orizontul misterului este permanent tensionata, in .sensul ca dinmomentul in care con_tiinta se deschide catre el, actul revelator ii devine constitutiv,luand forma creatiilor culturale (artistice, metafizice etc.). Dar orice plasmuire

culturala este 0 revelatie e_uata, fiindca Marele Anonim, instituie principiulconservarii enigmelor, spre a mentine fiin\ia umana intr-o stare creatoare continua .f;\ispre a pastra echilibrul existential. 0 creatie culturala se distinge .de un produsoarecare prin faptul ca poarta pecetea categoriilor abisale. Ele "alcatuiesc sporul destructura cel mai important, pe care om,ul il indura pe urma mutatiunii ontologicespecific umane" 94..

Oategoriile abisale alcatuiesc 0 cenzura transcendenta, dar, in limbaj kantian, elesunt m%i degraba transcendentale, fiindca fac cu putinta creatia. Categoriile _iintuitiile pure ale sensibilitatii, teoretiza.te deK%nt, sunt transcendentale in sensul ca

prin intermediullor Ba p::>ate explica modal in care oroul do bande_te 0 cunoa_tere .sintatica a

priori. Formale a priori au rolul de a limita cunoa_terea.

93 L u cia n B 1 a g:>, Tl'ilogia cosmologicii, in Opere, vol. 11, Editura Minerva,Bucurc_ti, 1988, p. 492.

94 L u cia n B 1 a g a, Tl'ilogia valol'ilor, cd. cit., p. 509.



13. IERARHIA V ALORILOR

Ordinea ierarhica aparvint( esen_ei insa_i a valorilor. 'I.'oate ori<entarileaxiologice sunt de acord ca exista valori superioare I}i valori inferioare, insa disputelese ivesc atunci cand 0 anumita ierarhie de vaJori este prezentata ca absoluta. r

Compara_ia dintre valori nu intervine decat atunci cand con_tiin_a trebuie saopteze pentru una sau alta dintre valori, valori care apar_in aeeleia_i crase sau altoradiferite. Aceasta op_iune iJisa, de cele mai multe ori, este un act spontan alcon_tiin_eL ,;Stabilirea :succesiunii treptelor axiologice este binevenita in aeeleimprejurari ill care con_tiin_a, gasindu-se in indoiala asupra faptului daca trebuie sa

opteze pentru una sau alta din valorile care 0 solicit a in acela_i timlr; ea poate fimul_umita sa gaseasca pricipiile care se cuvin a -caHi,uzi_egerea sa. Alegerea este deobicei 0 ac_iune spontana. Cand insa con_tiinya este lipsita de func_iuneaspontaneitaW ei, din pricina unor motive eteronomice care 0 obnubileaza, principiile

_tiin_ei axi,ologice Ii pot fi de oarecare folos. Evident, cuno_tin_a principiilor vadetermina rareori fapta omului, _i axiologia nu dore_te sa dea re_te practice pentruorientarea ac_iunii" 10°.

Windelband afirma ca-n afara formelor istorice pe care Ie imbraca, .exista 0con_tiin_a obiectiva ce poate func_iona ca un etalon 311 valorilor 101. Totu_i,ierarhizarea valorilor dupa criterii obiective este un act paradoxal, fiindca asemeneaintreprindere este un demel's rayional, in schimb valorile sunt extrara_ionale. Din

acest motiv cxista atat de numeroase criterii de ierarhizare _i, fire_te, atat de multeierarhii ale valorilor.Max Scheler stabi1e_te urmatoarele 5 criterii de ierarhizare: a. Valorile sunt cu atatmal inalte cu cat sunt mai durabile. Durabilitatea este persisten_a unei valori intr-un

purtator material sau spiritual. Valorile cele m_i joase sunt cele de 0 clipa, iar cele maiinalte sunt cele care dureaza 0 eternitate 102. De exemplu, iubirea pentru 0 persoana

poate dura 0 zi sau 0 via_a intreaga. Aceasta din ,urma manifestare a iubirii estesuperioara celei dintai.

b. Valorile sunt eu atat mai inalte, cu cat sunt mai puyin divizibile. Prezenyaaceleia_i valori materiale in mai multe bunurieste posibila numai prin impar_irea eiinsa_i. De pilda, valoarea nutritiva a doua jumata_i de paine este egala cu valoarea

nutritiva a unei paini

100Tudor Vianu, Op. cil.,pp. 102-103.101 W. Win del bad, Einleitung in die Philosophie, ed. cit., p. 254. 102 M a x S c h e 1e r, Der Formalismus. .., ed. cit., p. 89.



intregi. In sfera valorilor spirituale nu se mai petreee acest fenomen. 0 valoarespirituala de_i apare in mai multe obiecte reale, Be men_ine totu_i mtreaga in fieearedin ele. Ea se distribuie fara sa Be nnparta. 0 opera de arta poate fi gustata de oricat demulte persoane fara ca. valoarea ei ini_iala sa. sufere vreo scadere. Esenva valorilor spirituale

consta. in a fi divizibile 11'1, infinit 103.c. in sfera valorilor temeiul este mai inalt decat intemeiatul. 0 valoare este eu atat

mai inalta. cu cat este mai puvin fundata. pe alte vaJori.d. 0 va,loare este cu atat mai inalta, cu cat mai profunda. este necesitatea ce se

satisface prin realizarea ei. 0 satisfac_ie este mai profunda. decat alta, atunci cand

existen_a ei Se dovede_te a fi independenta. de realizarea altoI' valori. De exemplu, pla.cerile senzuale sau nevoia de societate pot fi satisfacute in diferite feluri. 0mancare poate vine locul alteia, un partenor de discu_ie poate fi inlocuit cu altul, msa.numai atunci suntem cu adeva.rat satisfacu_i, cand satisfacvia cuprinde insa_i esen_avievii noastre. Daca. nevoia de soci_tate .a unei persoane poate fi satisfaeuta. de 0mulvime de alvi indivizj, nevoia sa de iubire nu poate fi satisfa.euta. deeat de 0 unica.

persoana..e. Ultimul criteriu 311 ierarhiei valorilor, dupa Scheler, consta. in gradul de

relativitate. Valorile agreabilului sunt relative 131 0 fiinta sensibila, eele vitale suntrelative 131 0 fiinva. vie. Pentru ceva lipsit de via,ta nu exista valori vitale. in acestsens, ambele valol'i pomenite mai sus sunt relative. Valorile absolute sunt acelea ca,re

se raporteaza. numai 131 sentimentul pur, cum 311' fi valorile morale, valori care potfi mai degraba. invelese decat simvite. "Astfel, Dumnezeu poate sa. inteleaga. durerea,fara. sa 0 simta" 104. 0 valoare este cu atat mai inaJta cu cat are mai pu_ina nevoie deun suport 131 care sa adere.

Nicolai Hartmann considera ca aeeste eriterii propuse de Scheler nu sunt un etalonsuficient de sensibil pentru 0 riguroasa ierarhizare a valorilor 105. De exemplu,urmandu-Ie, este imposibila nuanvarea valorilor apar_inand aceleia_i clase. Este greude sus_inut superioritatea curajului fa_a de loialitate, dar este evident ca moartea

pentru patrie este 0 valoare mai mare decat simplul sentiment 311 apartenen_ei 131 0na_iune. Orice ierarhizare a valorilor este doar un punct de vedere, iar Max Scheler of era doar 0 posibila grila de ierarhizare a claselor mari de valori. Filosofia valorilor nici

nu poate sa-_i propuna mai multo Ordinea valorilor din eadrul fiecarei clase esteobiect

I103 Idem, p. 91. 104 Idem, p. 95. 105 N i C 0 I a i H art man n, Etlzik, ed. cit., pp.278-280.



axiologica este 0 readucere in actualitate a raportului dintre unu _i multiplu. Disputadintre monism _i pluralism este lipsita de sens,fiindca cei doi termeni nu pot fi evocati decat impreuna, chiar daca inteligenta inclinaspre unitate iar experienta spre diversitate. Valorile descind din unitatea spiritului,spirit care resimte multiplicitatea ca pe 0 necesitate a propriei sale existente.

Un argument in favoarea unitatii valorilor este _i faptul ca "exista in mod necesar un reflex al spiritualitaW chiar _i in valorile cele mai joase" 108. Aceste sclipiri alespiritului in cele mai umile realitati gunt cele care Ie transform a in valori, spiritulinsm;\i fiind in manifestarile sale concrete determinat _i limitat de conditiil_ _i de

perspectiva in care se manifesta.

Unitatea valorilor este explicata de Lavelle prin punerea in eviden'_a a unei ordiniierarhice, a unei ordini sinoptice _i a unei ordini analogice. Toate sistemele de valorisunt deschise _i dinamice, fiindca ele 8e dezvolta mereu intr-o maniera imprevizibila,dupa criterii care nu pot fi teoretizate, ci care tin de libertatea _i spontaneitateaspiritului .care ierarhizeaza.

N u numai ierarhia, ci _i realizarea \iine de esenta valorilor, iar enorma diversitatea acestora presupune diversitatea vocatiilor indivizilor. Valoarea se refugiaza in altevalori, se sprijina pe altele, astfel ca 0 persoana oarecare participand, dupa propria sacapacitate _i dupa imprejurari, 131 realizarea unei valori, participa in acela_i timp larealizarea tuturor. Ee langa acest aspect sublim al realizarii concrete a valorilor, exista

_i unul negativ. De_i ierarhia valorilor deschide perspective infinite de realizare pentru

fiecare om, con_tiinta particulara poate compromite nu numai propria sa cale, ci _iierarhia insa_i.

Lumea valorilor este structurata nu numai ierarhic ci _i sinop 15tic. Aceasta distinctie a lui Lavelle se suprapune oarecum celei dintre intelect _ivointa. Vointa care se exercita in timp are ca presupozitie a actiunii sale valoareascopurilor pe care Ie urmare_te. Ea insti_uie astfel 0 ordine preferentiala, opteaza,anima, renunta, sacrifica. Ordinea intelectului este sinoptica. N u se poate spune ca unconcept este mai important decat aitui.

Ordinea analogica presupune transpunerea valorii in contextu1 part'icular a1 uneivointe determinate, similara ce1ei prin care existenta este transpusa in plan cognitiv inviziunea filosofiei tomiste. Analogia valorilor reprezinta 0 sinteza dintre ordinea.

ierarhica _i cea sinoptica.

lOB Lou i s L a v c II e, Op. cit., p. 594.



Ierarhia valorilor se manifesta in actul spontan al con_tiintei,. iar unitatea sinopticai_i gase_te expresia in imposibilitatea de a concepe 0 valoare fara presupozitia unuiintreg sistem de valori. "Prin urmare, ordinea valorilor se prezinta ca fiindmultidimensionala, nu unilaterala" 109. In viziunea lui Lavelle, ierarhia valorilor nueste data 0 data pentru totdeauna, ci este vie _i dinamica, iar daca uneori ea a capatatun caracter sacru, este pentru ca a simbolizat () ordine spirituala.

141. CONFLICTUL V ALORILOR

A. V ALORI SUPERIOARE _I V ALORI INFERIOARE.

Pretutindeni in istorie _i in viata concreta a indivizilor se manifesta, un conflict alvalorilor, atat intre diferitele c1ase de valori, cat _i intre cele apartinand aceleia_iclase. .

In primul rand, este lesne de sesizat conflictul dintre valorile superioare (spirituale) _i cele inferioare (materiale). Atunci cand valorile inferioare sunt in pericol, cele inalterisca sa fie ignorate. De exemplu, intr-o situatie economica precara, cand chiar

procurarea hranei zilnice este problematica, desigur ca rari vor fi cei care VOl' avea invedere binele, libertatea, frumosul etc. Valorile inferioare nu merit a aparate decat inmasura in care sunt conditia celor superioare, ele insele fiind astfel primejduite. Dacavalorile materiale Bunt uneori amenintate, cele spirituale sunt amenintate mereu.

Pericolul face ins a parte din insa_i esenta valorilor spirituale, valori care ne 0 bligaastfel _a Ie aparam intotdeauna, fiind un fel de provo care continua a con_tiintei.

Valorile inferioare, cele vitale, de pilda, sunt conditia insertiei spiritului in lume.Tot ceea ce intretine _i .afirma viata are valoare, fiindca viata insa_i este conditiafundamentaH1 a existentei'valorilor superioare. N u trebuie uitat insa ca valorile vitalesunt conditionate. Considerate in sine, desprinse din sistemul"general al valorilor, elese opun spiritului, in loc sa-l afirme. "N u este nevoie sa li se reaminteasca oamenilor valoarea existentei, a vietii, a alimentului ; instinctul este suficient pentru a nu uitaacest lucru. Dimpotriva, valorile intelectuale, estetice sau morale risca intotdeauna dea fi sacrificate _

109 Lou i s L a veIl e, Op. cit., p. 611.



.ele nu se pot mentine decM daca sunt a'parate" 11°. At_;c[c_nrile inferioare devin scopuri in sine, ele nu numai ca se des] .cele superioare ci _i luptaimpotriva lor. In acest caz ele devi valori.

Ierarhia valorilor este data _i de efortul con_tiintei de a Ie . Valorile inferioare serealizeaza aproape instinctiv, cele sup presupun, pentru a fi instituite, eforturi enormesau chiar sa

Fiindca valorile se realizeza in planul actiunilor umane, nu valoare, oricM deinalta, care sa nu poata fi compromisa peIJ timp anumit, deturnata de la locul saufiresc, pusa in serviciu mului _i 311 raului, astfel ca "este imposibil de a trasa 0 liniea1 de demar:catie intre lucrurile care n-al' fi decM lucruri _i valor' n-ar putea pierde

niciodata caracterullor de valori. Absentadintl'-un lucru demonstreaza neputinta noastra de a-i confl 10are" 111.

De_i valorile superioare confera dimensiune axiologica celc l'ioare, acestea dinurma, prin evidenta cu care se impun mas, pot ameninta pe cele dintai, ele fiind multmai putin sesiZ3 nivelul simtului comun _i mult mai fragile, fiindca intuirea sal zarealor presupune 0 noblete a spiritului, 0 sensibilitate delim caracter aparte, un nivelridicat de cultura _i educatie, calita nuse reunesc decM rareori in una _i aceea_i

persoana. De aceea,Ie superioare, precum cele morale sau estetice, pot aparea ca f_ iar cei care Ieintruchipeaza ca visatori, ca utopici sau chiar ca I Dar numai 0 asemeneaelita,.spirituala este cea care a ment mentine credinta in valorile superioare, numai 0

asemenea eli .capabila sa Ie recunoasca neconditionat valorilecele mai inalt4transforme in idealuri _i sa lupte pentru realizarea lor, chiar _icand mizeria cea mai crunta Ii determina pe cei mai multi sa se doar spre laturamateriala _i profitabila a vieW. De cele mai -oriin istorie 0 asemenea aristocratiespirituala a fost vazuta ccomplet rupta de realitate. Adevarul este tocmai invers; nUl ,care tind, in oriceimprejurare, spre realizarea valorilor sup sunt cei care imping lumea inainte.

Conflictul valorilor ia forma conflictului dintre indivizi creeaza, realizeaza sauintuiesc valori _i emit judecati de v Ierarhia valorilor pe care se intemeiaza unitatea lor nu exclu< (Jonmctul valorilor, fiindca intervine permanent preferinta ac uncia saualteia dintre -valori, preferinta care este intotdeauna

110 Idem, p. 631. III Idem, p. 634.



in domeniul arhitecturii, adevarul de viata, sau opusul sall', semanifesta cu_i mai multa claritate. 0 cladire cu fa_ada de palat _i eu lncaperi inguste _i insalubre este resim_ita ca neadevarata, fiindca i?e urme_te crearea iluziei a cevamult mai grandios decat este de fapt. In astfel de cazuri se vorbe_te despre 0arhitectura mincinoasa.

O. ADEVA.RUL 1:;11 UTILUL

Pragmatismul este cel care concepe adevarul ca fiind identic utilului din domeniulteoretic. Exista, 0 economie a gandirii, a_a cum exista 0 economie a vie_ii materiale.

Contrar unoI' opinii de larga raspandire in literatura noastra filosofica, pragmatismulvizeaza {jonsecin_ele practice ale unei no_iuni, idei sau teorii, dar nu e vorba de 0

practica materiala, ci de depa_irea unui obstacol teoretic. in viziunea pragmatismuluiamerican W. .Tames (1842-1910), pragmatismul est_ in primul rand 0 noua metodamenita sa inlature neajunsurile metodelor folosite in special de reprezentan_iira_ionalismului modern !;Ii de cei ai idealismului clasic german.

Intelectul abstract, indiferent ce cale ar urma, simplifica realitatca, 0schematizeaza, ignora aspecte esen_iale. Nuua metoda cons_a in a interpreta Hecareconcep_ie dupa. consecintele sale practice. "In toate conceptiile noastre, trebuie sa sevada ceea ce germanii numesc Denkmittel - un instrument in serviciul gandirii, unmijloc ce- i permite acesteia sa opel'eze eficient asupra. faptelor" 112.

N otiunile, ideile, teoriile, deta_ato de realitatea sensibila sunt lipsite de valoare.Acestea nu mai sunt considerate raspunsuri 131 probleme metafizice, ci instrumentede cercetare, avand, prin urmare, un caracter instrumental. Teorii definitive nu exista.Chiar _i legile _tiintifice sunt aproximatii, a CarOl' utilitate consta in rezumareasistematica a faptelor cunoscute. Elc nu trebuie considerate oa 0 reproducere fidela arealitatii, ci ca sisteme de simboluri.

Metoda pragmatica presupune 0 orientare in multitudinea teoriilor particulare infunctie de consecintele lor practice. "Aceasta oriental'e, aceasta atitudine, consta in ane abate de la tot ceea ce-i lucru prim, principiu, prim, categorie, necesitate presupusa,

pentru a ne intoarce catre lucrurile ultime, catre rezultate, consecinte, fapte" 113.

112 \V. J a ill e s, Le pragmatism, Flamarion, Paris, 1929, p. 161. 118 Idem, p. 64.



in tragedie"unde.simpatia pentru cel bun este _i mai mult potentata. prin prabu$irea lui" 116. Colaborarea unor valori diferite intr-una _taceea_i opera nu inseamna identificarea lor, cu atat mai mult cu cfi.t, sunt numeroasecazurile in care creatorul de arta recurge la valor$ etice negativepentru a realiza 0opera a celor mai inalte valori estetice. tntr-o capodopera literara nu este obligatoriu sa biruiasca binele"ca-n basme _i-n pove_tile pentru copii. Valorile etice sunt ,doar presupozitiile valorilor est!\tice. in acest caz, spectatorul sau cititorul insensibil la valorile eiice puse 'in scenaeste, de asemenea, "orb" la, valorile estetice.

De_i 'in anumite opere valorile etice sustin valorile estetice, ca

valori 'in sine ele Bunt absolut independente. 0 crea_ie artistica remar . cabila poate 'infati_a _i personaje calauzite de valori etice negative_

E. ADEV ARUL _I SAORUL. PROBLEMA TEODIOEEI

Rationalismul modern este, la origine, 0 mi_care religioasa. Fiindca Dumnezeueste obiectul cunoa_terii 'in 'intreg rationalismul, e} carpata forma unei t_odicei, cutoate ca termenul este introdus 'in vocabularul filosofic abi_ 'in 1710 de I_eibr.iz, 'inlucrarea Essais de theodicee sur la bonte de Dieu, la liberte de l'homme et l'origine dumal. Conceptul de "teodicee" contine 0 anumita ambiguitate, de_i Leihniz:. 'insu_i

preciz.eaza 'in corespondenta sa CR, I-a compus din termenii grece_ti theos (zeu) _i

dike (justitie, dreptate). in scrisoarea catmBurnet din 30 octombrie 1710 _i 'in cea adl d.ata lui Greifencranz, in 2 mai 1815,Leibniz define_te teodiceea ca "tloctrina justil,iei lui Dumnezeu". Este surprinzator faptul ca nicaieri in Teodicee conceptul fundamental nu este definit _i, cu exceptiatitlului, nici macaI' utilizat un asemenea termen. Din titlul lucrarii, scrisa 'in f:'anceza,rezulta ca teodiceea este doctrina despre "bunatatea lui Dumnezeu,. libertatea omului

_i originea raului". Dupa moartN!J filosofului, S-3J, gasit 0 'incercare de traducere acartii 'in germana, avand ca titlu, seris de Leibniz 'insu_i, Versuch einer Theodicaeaoder Gottrechts-Lehre. Prin urmare, teodiceea este, mai prudent definita, doctrinadespre. justitia lui Dumnezeu. Leibniz nu precizeaza niciodatadaca este vorba de

justitia lui Dumnezeu in lume sau de justificarea existentei sale de catre ratiunea

omeneasca, 'in conditiile existentei raului 'in viata. unora care nu,..l merita.

116 N i C 0 I a i H art ill ann, Estetica, trad. cU., p.387.



Teod£ceea lui IJeibniz a aparut mai intai fara numele autorului pe coperta, astfel caeste explicabil de ce numero_i contemporani, printre care _i personalitati remarcabile,au inteles prin Teodicee numele sau pseudonimul autorului.

Continutul cartii, care este 0 explicitare a conceptului de "teodicee", este ca un felde consemnare a unui proces, in care Leibniz este avocatullui Dumnezeu. In aceastacalitate el are dintru inceput concluzia la care trebuie sa ajunga. Demonstratia lui nu edecM justifi<Jarea credintei ca lumea este 0 creatie a lui Dumnezeu, iar pentru rau1din 1ume el nu poarta nici 0 vina. Leiblliz respinge in fa_a tribunalului ra_iunii, prinra_iunea insa_i, to ate argumentele scoase din existenta raului intr-o lume creata dedivinitate. In viziunea sa, justi_ia umana _i justitia divina nu sunt decM cazuri

particulare ale unei jurisprudente universale, valabila pentru toate fiin_ele rationale.Intre spiritul divin _i cel uman nu este decat 0 diferenta de grad, nu de esenta, de aceeaavocatul lui Dumnezeu trebuie sa fie in acela_i timp _i logician, fiindca Leibnizconsidera jurisprundenta ca fiind logica aplicata domeniului moral. ,- Ca doctrina, teodiceea este la fel de veche ca _i filosofia, insa numai in epocamoderna, ca justificare rationala a existentei lui Dumnezeu ,_i a compatibilitaW dintre

bunatatea i}i atotputernicia divina en raul din lume, devine 0 paradigma a spirituluiapusean. Sub nume1e de "teologie rationala", in secolul al XVIII-lea, ea trece dreptdisciplina fundamentala in universitaWe _i colegiile europene. "Lumina ratiunii" a luatastfellocul iluminarii mistice. Ilumimsmul nu afost 0 mi_care filosofica, ci _i una politica, religioasa, f}tiintifica, mo

mla. Biserica, statuI, morala, Dumnezeu insu_i trebuiau sa se justifice in fata ratiunii,de aceea toate creatiile acestei perioade, inclusiv cele _tiintifice" intr-o anumitamasura sunt pledoarii avocatef}ti.

Pe temeiul ratiunii, IJeibniz incearca sa consilieze adevarul rational _i 8acrulconferind teodiceei rolul de Weltanschauung a epocH moderne. Dumnezeu esteconceptul cel mai cuprinzator al tuturor gnoseologiilor rationaliste, insa tocmairationaUsmul, intemeiat de Descartes _i dezvoltat de Spinoza _i Leibniz, este cel,ear.3 a orientat filos.ofia spre rnatreialism _i ateism. "

Rationalismul, ca teodicee, a fost elaborat spre a extinde _i intari credintareligioasa cu mijloacele ratiunii. Oredinta in perfectiunea creatiei divine a fostinlocuita eu credinta in rationalitatea acesteia. Presupozitia tacita a rationalismului

modern este identitatea dintre perfectiune _i rationalitate. Descartes, Spinoza, _iLeibniz nu au intentionat sa submineze credinta cre_tina, ci doar sa-i confere un ca-mcter rational. Astfel incepe ceea ce, prin cuvintele lui Hegel, se poate numi vicleniaratiunii.



Teodiceea moderna are consecin_e eu totul opuse inten_iei autorilor ei.Ra_ionali_tii nu s-au mul_umit doar sa-1 iubeasca pc Dumnezeu, ci au vrut sa-lcunoasca in mod ra_iona1, fara a banui ca intotdeauna cunoa_terea ucide iubirea, iar adevarul rational _i sacruI sunt valori ireconciliabile in unul _i acela_i plan.Ra_ionali_tii moderni angajeaza ra_iunea intr-un domeniu in care aceasta tradeaz_ cauza pe care trebuie sa 0 sus_ina. Viclenia ei consta in faptul ca mil;\carea careincepe in numele credin_ei va fi deturnata, in scurt timp" spre ateism _i materialism. '

Ihtrebarea fundamentala a oricarei teodeicei este : Daca Dumnezeu creatoru1 lumii _i al omului, este atotputernic, atot_tiutor I;\i infinit de bun, care este originea raului _ A1tfe1 spus : Este lumea in al;\a feI alcatuita incat sa fi fost creata de Dumnezeu _ 0

teodicee are intotdeauna un 1'01 consolator, incercand sa intre_ina credin_a _isperan_a omului intr-o lume mai buna. "Speran_ele noastre ar continua inca" chiar daca s-ar dovedi ca Dumnezeu, cheza_ puternic al implinirii lor" n-ar exista : caci nuDumnezeu ca persoana, ci ca principiu prin careele (speran_ele) trebuie garantate,este, de fapt, cel spre care se indreaptastaruin_ele tuturor teodiceelor" 117.

Teodiceea are intotdeauna 0 nuanta tragica, fiindca este rezultatul unui aprigconflict dintre ratiunea _i sentimentu1 omului. Pe de0 parte, dovezile pe careteodiceea Ie aduce in sprijinul existentei lui Dumnezeu sunt problematice _i, pe de alta

parte, in lipsa lor, credin_a religioasa nu e decat 0 simpla speran_a, care nu depa_e_tesfcra subiectivitatH. Teodiceea lui Leinbiz, dc_i nu C'ste geometric elaborata" ci are ca

presuP9zi_ie 0 distan_arc fa_a de Etiw lui Spinoza, reprezinta tot 0 incercare de a

demonstra a priori compatibilitatea dintre Dumnezeu si raul din lume. Ratiunea estecea care ridica urmatoare1e,

obiectit: Daca Dumnezeu este atotputernic _i atot_tiutor, inseamna.ca nu vrea sa sup];jme raul din 1ume, deci nu este infinit de bun; daca nu _tie de

existen_a raului inseamna ca nu este atot_tiutor; daca _tie _i vrea sa inlature raul,inseamna ca nu poate, ca nu cste, atotputernic; deci, nu exista Dumnezeu.

Punctul .de plecare al demonstra_iei-pledoarie a lui Leibniz il reprezinta 1egaturadintre credinta _i ratiune. In conceptia sa, ade'varata ra_iune este luminata de credin_a.Triumful ra_iunii patrunsede gratia divina este in acela_i timp un triumf al credin_ei _ial iubiI'iL Dumnezeu "ne-a dat lumina rathinii _i astfel mijloacele _i caile de a.

117 J 0 s e f K rem e r, Das Problem del' Theodizee in del' Philosopliie undLitel'alllr des 18. Jahl'l1llnderls, 'Wtirzburg, 1909, p. 10.



15. IERARHIA SI CONFLICTULVALORIIsOR ,

LA. FRIEDRICH NIETZSCHE

A. CA'ZPL NTETZSCHE

. Conceptia axiologica a lui Friedrich Nietzsche :rlecesita une,xamenaparte avand in vedere, influenta imeDsa pe care 0 exercita inJumea contemporana,

nu numai in comunitatea speciali_tilor, ci _i in raTldul celol' niai diverse categorii'decititori. Este greu sa gase_ti astazi un intelectual european, fie inginer, matematician

sau biolog, care s_ nu fiauzit macar numele lui :NJ_pzsche. Rasunetul filosofiei luiestecu atat mai ciudat cu cat ne 'gindim ca-n epoca sa autorul N a$teriiTTagediei a fost cunoscut doarr capoet _i filolog. In jurul anului_:_OO nici 0 istorie afilosofiei nu-l co:q.semneaza.

Friedrich Nietzsche este_.coel care a dat problemei valorii adevamta ei, amp}oa.!e,. _i r,lU intamplato! el trece ca intemeietorul filosofiei valorilor. In opera sa i:;>i au9:cig},ne,a expresii de larga circulatie astazi, precum " tabla de valori", "rasturnarea ta

blei de valori", , ;reevaluarea tuturor valorilor", "instituirea, unei noi table de valori"... . N oua tabla de valori, care reprezinta pentru Nietzsche 0 adevarata obsesie, este in

acela_i timp tabla primordiaHir a umanitatii, ce fusese candva distrusa de cre_tinisln.Ceea ce propune Nietzsche este nou numai fata de valorile cre_tine, centrate in jurul

milei. Aceasta valoare fundamentala a moralei cre_tine este, 0 nonvaloare, fiindca ease opune legii selectiei naturale, care este legea evolutiei. Prin mila sunt lasate In viataexemplarele mai putin izbutite, cele slabe _i suferinde prin care patrund in lumenonvalorile. Cre_tinismul, ca morala amilei, a instituit 0 falsa ierarhie de valori. N ouatabla de valori, pe care Nietzsche opropovaduiei;\te, are in centrul sau 0 valoare opusamilei ;. puterea.

In viziunea lui Nietzsche, valoarea i_i are originea in vointa, in sensul pe care-ldau germanii acestui termen: el inseamna _iputere _i trimite in mod spontan 131vointa de putere. Valoarea este dictata de 0 vointa libera, care-_i da sie_i legea. V ointade putere nmctioneaza ca un criteriu 311 valorilor autentice, dar ea nu are nimie co-mun eu forta bruta. Inlaturand excesele ce nu pot lipsi dintr-un discurs pasional, cum

este cel al lui Nietzsche, rezulta 0 cu totulalw..viziune privind ierarhia valorilor, decat cea atribuita indeob_te celui care a scrisAnl1:cTisl1Ll. Nu trebuie sa cautam il1 opera sa 0 coertmta pe care el insu_i 0respinge, insa anumite idei revin constant, iar 'una dintre ele este aceasta : vointa de

putere, ca valoare opusa milei _i



destjnataa fundamenta 0 noua tabla de valori, opusa celei cl'eI}tine, nu vizeaza decatorizontul spiritualului. Ohiar i}iLouiS Lavelle, in Traite des valeurs, considera (dupa

parerea noastra, in mod eronat) ca. ra.sturarea vechii table de valori i}i instituireauneia noi semnifica p_ntru Nietzsche subordonarea valorilor spirituale celor vitale121. 0 valoare noua - continua Lavelle - implica in mod necesar rasturnarea uneiadate, ceea ce explica rolul privilegiat atribuit de Nietzsche nega_iei in intreaga saviziune axiologica. Valorile noi marcheaza. intotdeauna 0 ruptura fa_a de celerecunoscute, dar la Nietzsche ierarbia insai;\i sufera 0 rasturnare. Ooni}tiin_a europeana formata printr-odisciplina

religioasa sau filosofica recunoal}te necondi_ionat su_rioritatea valorilor spirituale

fa_a de cele vitale. Friedrich Nietzsche .proclama, impotriva unei milenare tradi_iisuperioritatea valorilor vitale, avand in centrullor voin_a de putere, celelalte trebuindsa fie subordonate sau sacrificate. Puterea devine astfel nu numai 0 val.pare alaturidecelelalte, ci 0 valoare etalon. Milei el Ii opune puterea I}ise proclamadrept campional anticre_tinismului. In viziunea lui Lavelle, -mila, .ca depai}ire a ,egoismului, "estemodelul tuturor celorlalte valori" 122.

. . .La,yelle considera ca expresia "rasturnare a tuturor valorilor". folQsita. frecventde Nietzsche sprea-i;\i sintetiza concep_ia sa axiologicajeste improprie, fiindca estevorba de 0 revenire la valorile infel'ioare, deci la stadiul primitiv, cand valol'ilespirituale se situau intr-un pla;n secund. Veritabila rasturnare a tablei de valori areprezentat-o insti.tuirea valorilor spirituale. Substituind, cel putin in intentie, valorile

vitale celor superioare, Nietzsche produce 0 rasturnare a unei rasturnari, ceea ceinseamna 0 revenire 131 puterile instinctive, care pre_ed valorHe spirituale, singureleval,ori autentice.

.In realitate, Friedrich Nietzsche vizeaza, nu 0 reintoarcere la 0vitali tate lipsita de spirit, ci 0 spiritualitate vitala, ceea ce este cu tot_ a,ltceva decMspun Lavelle I}i 0 intreaga traditie hermeneutica. Desigur,. in viata de zi cu zi, mila i;\iiubirea aproapelui nu pot fi de_t valori pe care Nietzsche insui}i nu Ie contesta decMrareori. Ele devin insa nonvalori de indata ce sunt aplicate intocmai in domeniulculturii _i al ierarhiei valorilor. Mila semnifica, din aceasta perspectiva, criteriulextravaloric, ce va duce, desigur, la instituirea unorfalse ierarhii de valori. In genere,societatile totalitare au instituit }erarhii valol'ice pe cl'iterii inadecvate, de aceea

asemenea .socie

IiI Lou i s L a vel I e, TraUt des va/ellrs, vol. 1, Presses Univcrsitaires dc France,ParIs; 1951, p. 645.

122 Idem, p. 647.



rile mali §i mici, despre stat, religie, morala, §tiin_a, arta, muzica, despre natura,via_a, boala, despre barbat §i femeie, iubire, casatQlie, familie, despre popoare, epoci,istorice, personalitati, despre ultimele probleme ale filosofiei" 123.

Este imposibila reconstituirea unei teorii coerente, fiindca Nietzsche se contrazice pretutindeni, iar de cele mai multe ori metaf_. _ine loc de concept. De altfel, el insu§i spune ca A_a grait-a Zarath'Ustra este un poem filosofic. :;;tefan Zweig in lucrarea Lupta cu demowul descifreaza personalitatealui Fliedlich Nietzsche, plecand de l-atrasatura sa fundamentala: hipersensibilitatea.

Nietzsche este uil. poet care filozofeaza. Exista opere filosonce care pot fi in_elesefara a face recurs la via_a §i personalitatea autorului lor. Lucrarile lui Nietzsche insa

nu pot fi abordate altfel decM prin prisma persona.litaW sale rascolite liIi rascolitoare.El nu demonstreaza un adeva<r, ci proclama 0 sentinta. Filosofia capata un stildramatic §i devine 0 anxioasa interoga_ie privind sensul §i valoarea vie_ii.

Hipersensibilitatea, trasatura de personalitate pe care 0 pune in eviden_a StefanZwe!g, este cea care n va transforma pe Nietzsche intr-un adevarat profet. El proclamasfar§itul unei intregi epoci in civiliza_ia europeana, intr-o vreme in care Europa pareainca dominata de 0 ordine de neclintit. El a amplificat insa cele mai slabe semnalespirituale, presimtind §i prevestind prabu§irea sistemului tradiVional de valoli."Totdeauna mesagerii spiritului, ca pasarile veititoare de furtuna, se ivesc inainte dedezlantuirea marilor revoluW _i catastrofe" 124.. Oswald Spengler, cel care a impussintagma "declinul occidentului", marturise§te ca a preluat de la Nietzsche punerea

problemelor 125. Consider am ca spiIitul traditional al Europei la mceputul secoluluial XX -lea a muIit, iar FriedIich Nietzsche a anticipat C"W clarviziune acest fapt.Dupa primul razboi mondial un a,lt spirit se ive§te in lume, un .alt sistem de valori seimpune.

Revenind la "cazul Nietzsche", trebuie spus ca el sclie dintr-o nevoie launtlica.Asemeni marilor artii;1ti, el nu poate trai altfel decat cercetand cu infrigurare tot ceeace este inca neclar, de aceea Zweig n nUIDe§te "un Don Juan al cunoa§terii". El atacanenumarate PrObleme pe care Ie abandoneaza de indata ce se intrevede 0 solutie.

123 I{ a r I J asp e r s, N iclzscllc. Einfiil1rung in das Versliindnis seines Pbilosopliierens, .Walter de Gruytcr, Berlin & Leipzig, 1936, p. 101.

12'1 :;; t e fan Z we i g, Lllpla ell demonllt, Editura Vatra, 1946, p. 260.125 0 s w a IdS pen g Ie r, Del' Unlergang des Abendtalldes. Uml'isse cincr Morphologie del' Wellgesebicllte, Verlag C. I-I. Beck, Miinchen, 1988, Vorwort, IX.



Es_eabsurd sa te intrebi _colare_te: (Ie voia _ietzsche_" El:Uu voia Tnimic: era stapanit de-o excesiva pasiune aadevarului, _i aceasta i

pasiune gasea in ea insa_i toata bucuria, toata satisfactia. Ea nu Icunoa_te nici un seop, niei 0 finalitate. Fri_drichNietzsche nu cugeta Ica sa imbunatateasca sau sa instruiasca lumea... Extatica lui ! be_ie de a gandi este unscop in sine, 0 voluptate cu totul personala, cu desavar_ire egoista _i elementara, caorice ;pasiune demonica"126.

B. NIHlLlSMUL SAU .EASTURN AREA TUTUR6'R V ALORlLOR

N ietzsche insu_i spunea ca chiar _i numai titlul a ceea ce trebuia sa fie opera sacapitala iti da fiori; Voinpa de putm'e (Der'Wille ZU1'

IMacht), avand a_ subtitlu Ince1'care de prefacere atuturor val6rilo1' (Versuch einer Umwertung aller Werte). Ideea acestei lucrari dateaza din anii 1881-1882. Dupa cedMuse gandirii sale odesavar_ita forma poetica in .A._a grait-a Zarathustraj Nietzscheresimte necesitatea expunerii sistematice a filosofiei sale, necesitate ce . Tezulta _i dinlipsa de intelegere a poemuluisau.filosofic,.' .

. Opera sa ;,capitala" era insotita. deo introducere provizorie, aceal'(_ tafiindlucrarea Dincolo de bine _i de.1'au, avand casubtitlu semnificartiv Preludiu la 0filosofie a viitorului, _i urma. sa cuprinda patruvolume: 1. Nihilismul european; 2.

Critica valOJ.'ilor superioare de pana aCHlI). ;

.3. Principiul unei noi ev

.aluari; 4. Disciplina _i selectie.lncer

Icarea de prefacere a tuturor valorilor trebuia sa fie 0 carte perfecta. 1ntr-o pagina demanuscris, Nietzsche i_i consemna regulile pe care trebuia sa Ie urmeze spre a edificamonumental-utopica opera. lata cateva dintre ele; .

.,,1. Forma, stiluL Un monolog ideal. .. Suprima demollstratia. Fliabsolut pel.sonal,

dar faraa folosi persoana intai (kein "ich"). Un ;felde memoires. Vorbe_te desprelucrurile cele mai abstracte in mO.dul eel mai corporal _i mai viu (am leibhaftigsten1bnd blutigsten). 1ntreaga istorie ca _i cum ar fi in mod personal traWi. _i suferita. .,1ntr-un fel, un dialog al spiritelor, 0 provocare, un apel, 0 evocare a mortilor. . . . Nu"descrie" ! Transpune toate problemele in sen_iment, pan_la pasiune navalnidi. ! .

.' . . .2. Oolectie de cuvinte expresive! De 'preferat tenneni militari! A se gasi expresii

care sa se substituie termenilor filosofici. .

126 _ t e fan Z w e i g, Ibidem.



3.. .A edifica opera in vederea llnei catastrofe (Das Werle auf eine Katastrophe hin bauen_)" 127 _ .

Astfel conceputa, lucrarea V oinfa de putere n,u putea fi niciodata edificataintocmai. Cine ar fi putut scrie "cartea perfecta" _ in fragmenteleramase, se gases_ 0serie de idei expuse deja de Nietzsche in Dincolo de bine iJi de rau, Anticristul _ialtele. pesigur, reevaluarea tuturor valorilor dupa criteriul yointei de putere, enuntatadeja. in Antieristul, este ide.ea intalnita cel mai des in aceste fragmente. Reevaluareatuturor valorilor este necesara, fiindca vechea tabla de valori este cea a oamenilor slabi. Dar "slab" nu inseamna in viziunea lui Nietzsche inferior din punct de vederefizic, economic, politip sau social, ci acela care accepta in mod.pash _i necritic 0

ta15la de valori. Astfel, cel slab este _i decadent fiindqa el nu are suficienta tarie de aspune nu unui sistem de valori care '_i-a epuizat forta creatoare _i nu mai subzistadecM in virtutea inertiei istorice _i aparat de profitorii sM. in viziunea lui Nietzsche,rasturnarea tablei de valori inseamna

punerea ih discu_ie a ideaiurilor, valorilor _i ideologiilor care constituie temeiurile cele mai profunde ale milenarei civilizatii europene.

Aceste evaluari dominante privite la modul absolut serhnifica nihi

lismlil. . . .

Nietzsche nu define_te nicaieri nihilismul, de_i termenul apare de numeroase od inV oiri1a d_ putere. El precizeazaca valorile civilizatiei europene i_i gasesc in nihilism

ultimele lor consecinte; nihilismul semnifica faptul caoidealul traditional de sfant, de profet, de o£n1e

tepta cazut in desuetudine, iar "v,alorile superioare sedepreciaza" 128 pana acolounde devine perceptibila contradictia dintre lumea pe

care oamenii 0 venereaza _i cea pecare 0 traiesc. .Exista un nihilism activ ce se manifesta ca 0 forta distructiva fatade sistemul traditiop.al de valori, ajuns in mod ftresc la agonie,' '_iun nihilism pasiv, obosit, care nu mai ataca, forma clasica a acestuia fUnd

budismul. in plan pSiholQgic, nihilismul apare mai intai ca un efort de a cOllferi sensunor lucruri _i evenimente care _i-au pierdut sensul. De pilda, cine viziteaza astazi

Roma, ramane uimit de maretia minelor ei. Unele dintre aces tea rivalizeaza inmonumentalitate cu edificii contemporane importante, iar prin comparatie cn maretiaaces tor ruine, constructiile cele mai noi ale lumii noastre pal' ele insele dintru inceputruin,ate. Ne intrebam: de fapt, ce anume s-a

127 F r i e d r i c h N i e t z s c he, Der Wille WI' ",!'lacht. VCl'sllchl cineI'. Umwer tung al/er Werle, Kroncr VcrJ<lg, Stuttgart, 1930, p. 702.

128 Idem, p. 10.



ruinat cand OolOS6um _i Altare della patria sunt _i astazi printre cele mai grandioaseedificii din Roma _ Sensul pe care-l aveau pentru umanitate este cel care a fost ruinat

prin mersul istoriei. Tot In plan psihologic, nihilismul se manifesta, In al doilea randca 0 condamnare a lurhii devenirii, lume considerata a fi fenomen sau iluzie, _i ca afir-mare a unei realitati autentice, adevarate. Oredinta _ In categoriile ratiunii (unitate,fiinta, etc.) este cauza nihilismului. In mod traditional, valoarea lumii reale a fostmasurata dupa categorii care se raporteaza la 0 lume pur fictiva, cum ar fi lumeaideilor a lui Platon, lumea lucrului In sine a lui Kant etc.

In plan social, nihilismul se manifesta ca 0 lipsa a acelor oameni exceptionali, acarol' putere de creatie a dat masura omului, au mentinut vie credinta in omul Insu_i.

Se spune, de pilda, ca omul este 0 fiinta rationala, dar ne gandim in primlll rand laDescartes, la Leib

niz etc. _i mai putin, sau chiar deloc la omul de pe strada. tntr-o epoca t nihilista,specia inferioara, "turma", "masa" uita modestia _i se grozave_te cu nevoile sale panala a face din ele valori metafizice.

Prin aceasta Intreaga existenta este vulgarizata, fiindca "turma" Icare guverneaza tiranizeaza oamenii de exceptie, ii face sa-_i piarda credinta In ei

_i-i Impinge spre nihilism. Oa filosofie, nihilismul este conceptia unci personalitati deexceptie, dar care nu are posibilitatea de a se manifesta ca atare. Filosoful nihilist esteconvins ca totul este golit de sens _i tot ceea ce se construie_te este,zadarnic 129. .A_acum idealistul exagereaza in sensul binelui, al adevarului _i frumosului, nihilistul

exagereaza in directia opusa. Filosoful nihilist idealizeaza in sensul raului, al falsuluifli uratului.

Sentimentul valorii este Intotdeauna In Intarziere 13°. Nietzschevrea sa suprime tocmai aceasta distanta care face posibila 0 evaluare Iobieetiva _i sa judece epoca sa a_a cum ar aparea ea dupa 0 anumita I

perioada de timp. Imaginea astfel obtinuta este aceea a unei epoci decadente, nuatat In raport eu valorile anterioare, cat in raport cu sistemul de valori ce va urma.Acest sentiment al pierderii sensurilor esentiale este semnul unei formidabile avansaria spiritului lumii. "Orice puternica cre_tere aduce cu sine 0 teribila faramitare _i sleire:

suferinta, simptomele degenerescentei apartin epocilor care fac un Ienorm pas inainte; toate mi_carile umanitati!, fecunde _i puternice, I

au creat in acela_i timp 0 mi_care nihilista" 131. Prin urmare, destruc- r I

12_ Idem, p. 28. 130 Idem, p. 81. 131 Idem, p. 82.



capit.aJist etc.). _-au. iID;pus prill mijloace imorale. Uneori, chiar.!}i crim_. a fostfolosita de }lromotorii noului sistem de valori spre, a-i}i atinge scopul. Orice. valoareare asHel vinova_ia ei, orice sistem de valori e plin de pacate. In vizhmea hii

Nietzsche toate valorile sunt empiri_e _i condi_ionate; dar cel care crede in ele, eelcare Ie venereaza le contesta tpcmai .acestcaracter. TotUilosofii cred in aceste valori,iar una. din formele venera_iei lor este efortul pentru a face din ele adevaruri' a priori.De aici rezulta caracterul falsificator a venei'_aiei.

To_ifilosom' care au incercat sa demonstreze puritatea valorilor sunt, ni_tecalomniatori" astfel ca istoria filosofiei este 0 istorie Iamentabila. Ea este istoria celeimai teribile calomnii. Filosofii au cautat un principiu pe care sa se sprijine pentru a

dispre_ui omul, CO}lcret, viu, real. Ei au inventat 0 Iume perfecta pentru a puteacaIOlm:lia lumeaaceasta _i via_a care ne este harazita. De fapt, ei s-au aplecat mereuspre neant de un,de au scos no_iuni, precum: "Dumnezeu", "lume inteligibil3..", "lumea ldeilor" etc., 1>entru a judeca _i a condamna existen_a terestra;unica 1>°sibila. In istoria filosofiei regasim un fel derazbunare pe realitate, 0 multitudine de evaluari viclene,care fac astfellncM sufletul omului 'i1>a 'i1>e simta torturat de realitate, scarbit deorice legatura cu lumea reala din care vrea sa evadeze. In cuvintele lu!

Nietzsche :"Istoria filosofiei este 0 £urie secreta contra. condi_iilorvie_ii (einheimliches Wilte gegen die V oraussetzungen deS Leberis), contra sentimentuluivalorii vie_ii, contraoptiunii in favoareavietii. Filosofii n-au ezitat niciodata de a

afirma 0 lume,' cu condiyia de a fi in contradictie eu aceastii lume. Ei au creat uninstrument prin intermediul caruia sa se poata vorbi de rau lumea aceasta. Filosofia afost pana acum marea _coaia a calomniei (die grofJe SchUle der Verleumdung)" 136.'.' ,

Prih prisma consideratiilor' de mai sus se in_elege mai u_or sens1il celebrei propozi_ii: "Dumnezeu a murit". Nietzsche s-a expdmat metaforic, de aceea in V oinlade putere incearca sa-_i traduca ideea in limbaj conceptual. Dumnezeu este un simbolal fictiunilor metafizice create in istoriede filosofi _i teologi. Ceea ce s-a numit "lumeade;varata"",realitate ultima", "fiin_a ca fiin_a", ete, trebuie suprimat. Pentru 'aceastatrebuie negate valorile considerate in mod traditional superioare, DUn1D.ezeu. fiindsimbolul acestora. .A tunci cand vaI_ "lumii, adevarate" va cadea, un nou sistem de

valori se va institui de 131 sine. "Lumea a*a cum apare fdie schein bare Welt)§ilumeaminciuna "-C. iata contradic_ia ! .Aceasta din urma se numea pana acutn

lumeadev,aratii, ,adevar. _bsolut, 'Dumnezeu". Pe aceasta am'su:p_

138 Idem, p. 322.



dotatul eate supus nmneroaselor capricii, el este deci, un pericol, un permanent risc;insa natura nu risca nimic.

:In mod tradi_ional societatea a fost privita ca 0 parte a naturii. De aceea,comunitatea umana, asemeni unei speciinaturale, _i-adevorat exemplareleexcep_ionale pentru afavoriza tipulmediu.ln vechiul sistem de valori un om virtuos nueste 0 personalitate ci un mecanism, fiindca valoarea sa provine din exterior, din faptulca se conformeaza unor scheme prestabilite. In noul sistem de valori, ierarhizat dupavoin_a de putere, personalitatea este libera. Supraomul este 0 asemenear peraonalitate,

puternica. _i libera.Inloc deconcluzielaacestefragmentedintr-un intl'eg monumental, publicate sub titlul

Voinla de putere. Incercare de prefacere a tutu1'01' valorilor, vom cita un pasaj dinlucrarea Daimonion a lui Lucian Blaga. "lnsemnarile lui Nietzsche amintesc acelestatui ramase intenfli ale lui Michelangelo, acele blocuri grele de piatra, din care seive_te puternicia unui cap, valul ritmat 311 unui piept sau rotunjimea viguroasa a unui

picior de gigant. Se poate oare regreta ca aceste opere au ramas neispravite_ Dintr-un punct de vedere da, din altul nu. Neimplinirea e intotdeauna regretabila, dar nu e mai pu_in adevarat ca. in fa_a « fragmentelor» e_ti pus in situa_ia saghice_ti 0 data maimult ceva din intimitatea unei inspira1;ii cople1litoare, sa auzi inca odata dalta carefixeaza in cremene un fior, sa asi_ti Cll sim_urile mirate 131 scancetul unei crea_ii"138.

118 L u cia n B I II g a, DaimoniQn, Opere vol. 7, Editura Mineq'va, BUCllrei}ti1980, p. 250.



1. TEORIA KANTIANA A SATISFACTIEI ESTETICE

In opera lui Immanuel Kant este implicata 0 profunda teoriea valorilor. Oritiea rapiunii pure, Oritiea rapiunii practice _i Critiea

faoultapii de judeeare s-ar fi putut intitula _i Despre adevar, Despre bine I?i Desprefrumos. Prin urmare, triada clasica a valorilor este adevaratul obiect de studiu allui

Rant in perioada critica.Filosofia tradi_ionala prekantiana, in mai t_ate incercarile ei

semnifica.tive, a, manifestat tendin_a de a ridica la rangul lI.Deivalori supraordonate valoarea teoretica (adevarul) _i plecand de la. aceasta sa

deduca restul valorilor. Kant, ill opozi_ie cu aceasta tradi_ie, a considerat ca adevarul, binele _i frumosul rezulta din trei faculta_i distincte ale sufletului, ireductibile la unasingura: facultate a de cunoa_tere, sentimentul de placere _i neplacere _i facultatea. dea dorP. In prima Introdueere la Oritiea facultatii de judecare,

Kant distinge, de asemenea, trei faculta_i superioare de cunoa_tere : intelectul,facultatea de judecare _i ra_iunea 2. Facultatea de ju<1ecare corespunde sentimentului

de placere _i neplacere, are ca principiu a priori finalitatea, iar ca produs arta.Inten_ia lui Kant ill ceea ce prive_te corela_ia cu totul ciudata dintre sentiment, judeeata _i cunoa_tere pare a fi aceea de a opune facultatea de judecare estetica celeilogice. .Analiza pe care 0 va face Kant judeca_ii estetice se poate generaliza, in sensul



ca ea reprezinta un model pentru orice judecata de valoare, nu doar cea referitoare laarta. Facultatea de judecare estetica este 0 facultate sentimentala. Spre deosebire decea logica, judecata estetica llU are loc conform unor principii clare _i inteligibile, dar nu este mai pu_in 0 judecata. Principiile sale sunt obscure, astfel ca ele llU pot fi decatsim_ite. Apriorismul de care vorbe_te Kant ill legatura cu facultatea de ju

1 I m man u elK ant, Crilica facultiifii de judecare, Prima] ntroducere, trad. rom.Constantin Noica, Editura _tiiJJtjfid\ _i Enciclopedicii, Bucur_ti, 1981, p. 441.

2 Ibidem.



decare estetica este absent prin compara_ie cu cel infa_i_at in Gritica rali'unii pure. InGritica facullatii de judecaJ'e estetice se poate vorbi doar de un apriorism alemo_ionalului, in sensul pe care--l va da, mult mai tarziu, Max Scheler acesteisintagme. Cea de-a treia Grit1:ca a lui Kant exprima 0 extraordinara tensiune: autorulteoretizeaza despre valorile estetice care sunt principial ateoretice, analizeaza din

punct de vedere logic judecata estetica, ce provine totu_i din sentiment, deci care nu se poate analiza in mod riguros logic, pune in eviden_a faptul ca judecata de valoare nu poate fi niciodata 0 judecata teoretica, dar se comporta ca _i cum, ar oferi 0 cunoa! j>tere noua. Faptul ca Immanuel Kant cauta _i in sentiment forme a priori 1lU poate fi pus doar pe seama unei nevoi de simetrie cu celelalte doua Griti!}i. EI simte nevoia

unei . explicaW aprioriste a judecatii estetice. In acest sens, Rudolf Otto afirma: "Unlucru frumos . . . nu poate produce aceasta impl'esiedecat daca f;\i in masura in careexista, sadit a priori intr-un om criteriul aprecierii lui, adica al aprecierii lui estetice. 0atare inclina_ie nu poate fi ine_eleasa decat ca originara, ca 0 obscura cunoa_tere avalorii frumosului insusi" 3. Nimeni n-ar recunoaste frumusetea fara sa simta ca eacorespunde criteriului a priori din sentimentul sau.

Problemele pe care Ie abordeaza Kant in Gritica facullafii. de judecare estetice nusunt noi, dimpotriva, ele sunt pUSH inca de Platon,iar in secolul al XVIII-lea sediscuta cu ardoare despre frumos, geniu, creatie,spirit. Noutatea pe care 0 aduce Rantnu tine deci de un don:ieniu anume, cide un mod specific deabordare a feIiomenulniestetic. El introduce in analiza frumosului si a sublimului 0 rigoare considerata pana

atunci incompatibila cu 'domeniul valorHoI'. Despre frumos s-a vorbit in genereintermeni lirici,fiindca el a fost asociatsentimentului, cum de altfelconsidera insu_iKant.

Structura O,'iticii faculla/ii de judecare estetice este identica structurii Gritieiim/iunii pure. Ea cuprinde oanalittca, 0 dialectica _i 0 metodologie, lipsindestetica,fiindca' termenul a capatat intre timp un cu totul alt sens de cat cel atribuit de Kant in

prima Gritica. Facultatea de judecare este definita drept capacitatea de agandi particularul ca mnd cuprins in universal. Po ate fi dat mai intai universalul, !;!i atunci particularul se subsumeaza dupa 0 regula data, act numit judecata determinativa, 'sau poate fi dat numai particularill, fiind necesar a 'cauta universalul,fara 0 regula. data,act ntiIllit

judecata reflexiva. Problema fundamentala a Griticii -.facultafii,de jitdecare

estetice este urmatoarea: cum. sunt posibile judecat;ilereflexive _ ' ' ,

3 R u dol f 0 t t 0, Sacrul, Editura Dt>ci::> , Cluj-Napoca, 1992, p. 94_

114



In prima A.naZitica a facu1ta_ii de judecare,Kant cerceteaza.. fruq;lOsul ca _i _marfi un concept, de aceea judeeata de gust,oaren"\}' e dee_t () judeeaM de valoare,euprin4e patrumo;mente: ca.Jitatea, c;antitatea, rela_ia _i modalitatea. .

.Din punetul de vedere al calitapii, frumosul se deosebe_te. de placut, care se

adreseazanumai simturilor, _i de bun, fie cae vorba. de mil sau de binele moral, careare un caracter imperativ. Satisfactia prodp.sa de frumos este. absolut dezinteresata, iar frumosul presupun_'o judecata, de aceeael este specific uman. Placutul, sau agrea-

bilureste sim_it _i de animale (Ie place sau nu Ie place hrana),iar binele este propriuoricarei fiin_e ra_ionale. Frumosul, ca valoare

estetica, se intalne_te doar la om, fiin_a sensibila _i ra_ionaladeopotriva. Jnten_ialuiKanteste aceea de a pune in evidenta fapt111 ca,. judecata de valoare nu reprezintaocunoa§tere, ci 0 aprecierecare se comporta ca _i cum ar fi 0 cuno_tin_a noua.

Dupa calitate, frumosul se define§te astfel: "Gustul este facultatea de apreciere aunui obiect sau a unei reprezentari printr-o placere sau neplacere, lara nici un interes.Obiectul unei astfel de satisfacW se nume§te frumos" 4. .Aceasta definiFe a fost ceamai comentata . in istoria postkantiana a filosofiei, iJ} compara_ie cu bele ce rezultadupacantitate, relatie _i modalitate. In viziunea lui Kant" placerea estetica este ungenaparte de placere. .A§ca cum in Oritica ratiuniipure el a descoperit printre mul_imeade concepte unele C11un caraeter eu totul special -:- categoriile, iar din multitudinea intuitiilor a desprins

doua ca fiind pure - spatiul §i timpul, in Oriticafacult4tii de judecare estetice pune in eviden_a faptul ca dintre multiplele placeri sausatisfactii, cea estetica se distinge prin "lipsa deinteres". .Aceasta celebra formulare nu inseamna ca eel care gusta obiectul estetic nuare nici un interes in legatura cu el. Poti fi foarte interesat de 0 opera de arta, potiurmari cu cel mai mare interes na§terea unei picturi _i destinul ei ulterior, 0 poticumpara la un pre1oarecareca pe orice marfa. Nicolai Hartmann precizeaza ca ase-menea interese nu sunt vizate in formula kantiana 5, Jiindca ele sunt deja conditionatede plaeerea estetica fata de obiect, placere care se produce inaintea acestora. Ceea ceare in vedere Kant este doar interesul care ar determina el insu§i placerea estetica.

4 I:m man u e) K a.n t, Criiica faculti1fii de judecare, trad.. rom. Vasile l)em.Zamfirescu_i A1exandru Surdu, Editura _tiintlfica _i Enciclopedic/i, BUCUl'_ti,_ 1781, p. 103.5 N i co I a i H art man n, Estetica, cd. cit., p. 81.



Din punctul de vedereal cantitatii, intrebarea care se rididt este llrmatoarea: judecata estetica este universala if Raspunsullui Kant este afirmativ _i rezulta din primul momenp, eel 311 calitavii. Jude<Jata estetica este de 0 valabilitate universaIatocmai fiindca este dezintel'esata. Oamenii emit judecati diferite asupra aeeluia_i lucrunlliUai fiindca au interese diferite. Pe rnasura ce gustul se cultiva _i Be exerseaza,cre§te _i concordant a judecatilor de gust. Numai atunci _'tnd plaeerea estetica nu este

pura, nu este autentidt, aprecierile asupra unuia _i aceluia§i obiect sunt atat de diverse.Pentru Kant, universalitatea satisfactiei estetice este similara generalitatii conceptuale.Cine intuie_te obiectul estetic in mod adecvat resimte aceea_i satisfactie ca toti eeicare indeplinesc aceea_i conditie a intuirii §i VOl' emite, in conseeinta, acelea§i

judecati de valoare. Necesitatea unui enunt valodc rezulta dintr-un apriorism 311emotionalului, a_a cum rezulta enunturile teoretiee a priori din apriorismul intelectului§i cel 311 sensibilitaW. 0 propozitie matematica nu poate fi evidenta deeat pentru celcapabil sa 0 inteleaga. Deosebirea dintre 0 judecata teoretica _i una de valoare constain faptul ca prima se intemeiaza pe universalitatea cOJ1ceptului, a doua numai pecondititle universale ale intuirii., Satisfactia estetica este fara concept, adiea fara subsumare 131ceva general. Generalitatea sa subiectiva este cu totul altceva, decat generalitateaconceptului. Kant exclude 0 abordare rationalism a valorii estetice. Satisfactia esteticatrebuie sa apara fara concept fiindca ea este resimtita direet in perceptie. Cand emitem0 judecata estetidt ii atribuie 0 valabilitate generala ca _i cum am formula 0

judecata logica, ce 311' fi din punet de vedere 311 eantitatii universala. _i totu_i, intr-oasemenea situavie, noi nll avem in minte 0 notillne a carei sfera am luat-o in totalitate,ci un sentiment personal, produs de un obiect, sentiment pecare-l traim ca _i c'um 311'treblli sa se produca in sufletului tuturor oamenilor care privesc acel obiect.

Din punct de vedere logic, judecata estetica este singulara. Cum po ate fi, totu_i,universala 0 judecata singulara _ Raspunsulla,aceasta intrebare este dat in Diale6ticafacuWitii de judecare estetice, dialectica formulata astfel de Kant:

"Teza: Judecata de gust nu se intemeiaza pe coneepte; caci in caz contrar, gusturiles-ar putea discuta ('\devarul jlldecatii s-ar decide prin argumente).

Antiteza: judecata de gust se intemeiaza pe concepte; caci altiel ea nu 311' put@aii, indiferent de varietatea ei, nici macar obiect de disputa (a pretinde acordul

neeesar'al celorlal_i cu aceasta judecata}"6.

& Idem, p. :3:\2.



Rezolvarea antinomiei gustului este similara rezolvarii antinomilior ra_iunii puredin prima Oritica. Dialeetica ra_i'unii pure a pus in eviden_a faptul ca tezele _iantitezele pot fi sus_inute in aceea_i masura. Dialectica transcendentala a dezyaIuitiluziile naturale ale ra_iunij., iluzii care se manifesta i;li dupa ce critica Ie-a expus cs.a;tare, a_a cum se manifesta in mod natural iluzia ca soarele se invarte In jurul

pamantului _i dupa ce _tiin_a a demonstrat eontrariul. La fel se petrec Iuerurile i)i cufacultatea de judecare estetica. Aceasta facultate, prin natura ei, este antinomica.TIuziile e_ sunt Ia fel de _turale ca _i cele ale ratiunii pure. Tezele _i antitezele dinOritica 1'atiunii pure erau fie care adevarate in felullor, in sensul ca unele vizau lumeaca fenomen, celeialte lucrul in sine. Obiectu1 estetic, in judecata de gust, apar_ine, de

asemenea, 131 doua, 1umi diferite. Judecata estetica se refera 131 obiecte alesinlturilor, _i din acest punet de vedere este 0 judecata personala, iar valabHitatea eieste numai pentru individul care judeca. Pe de alta partB, obiectul estetic sensibil edoal' semnul unei realitati mai vaste, 311 unei lumi supl'asensibile. De aceea, judecataestetica este _i suprapersonala, ca _i mtm 311' avea 131 baza un concept, dar unul carenu poate fi determinat de nici 0 intUitie _i, deci, care nu pote fi folosit ca argument

pentru 0 judecata de gust. Antinomia gustuIui, ca _i cele ale ra_iunii speculative, neobliga

sa' ne orientam, fie _i numai pentru cateva clipe; spre tra:n8_ndent.Din punctul de vedere 311 relatiei "frumuse_ea este forma finalit4frii unui obiect,

intrucat 0 percepem fiJra 1'eprezentarea 1tnui 8CQP" 7. Frumosul nu vrea sa placa, ci

place pug i;li simplu.Dupa modalitate, frumosul "este ceea ce este cunoscut fara concept ca obiect 311

unei satisfacW necesare" 8. Ai;la cum cunoa_terea ia forma judecatii teoretice,satisfactia estetica se exprima in judeca_i de valoare. PHi,cerea estetica pe -careopl'oduce un obiect poate fi posibila, reala _i necesara. Un lucru poate sa placa in anu-miteinprejurari, astfel ca judecata de valoare prin care se expri'ma 0 asemeneasatisfactie este problematica, spre deosebire de cea rea1::1 care exprima 0 satisfactiemomentan-rea_a. Satisfac_ia cu adevarat estetica este necesara, iar judecata esteticaadiacenta este apodictica.Obiectul estetic trebuie sa placa tuturor oamenilor': Acestlucru nu-inseamna ca oricine ar trebui cu necesitate sa, resi'mta aceeasi sa

tisfactie de indata ce obie.ctul estetic este dat, ci numai cei care po

seda conditiile intelegerii lui. ,Kant adauga analiticii frumosului 0 analitica a sublimului, obiectandu-i-se: de ce

llU a alcatuit analitici partioulare pentru gmt-ios,

1 Idem, p. 129. 8' Idem, p. 1:_3.



fe1'll1ecator, tragic !}i eelelalte valori estetice, din moment ce wate acestea;. ca !}isublimul, sunt specii ale frumosului' E:xplicatiapoate consta m doi factori:

In ptimul r_nd, sublimul nu este numai 0 valoare estetica.Sublim este un obiect lareprezentarea caruia natura fizica a omului Isi simte limitele, iar spiritul sau i!}i simtesuperioritatea !}i -independen_a fa_a de orice limita. Ca fiinta sensibila, omul este mic!}i dependent :de natura, ca fiin_a spirituala este nelimitat !}i liber."Nu.ri1im sublim Lspune Kant - ceea ce este mare in mod absolut" 9. Pietutindeni unde se mt_lnesclucruri mare_e, care cople§esc !}i st_rnesc admira_ia este prezent !}i sublimul. 0cascada, de exemplu, este un lucru 'sublim. Exista, de asemenea, un sublim moralatunci c_d este vorba de actiuni de mare amploare, carora con!}tiinta axiologica justa

Ie raspunde cu admira_ie. Immanuel Kant accentueaza - roomentul cov_r!}itor al S11 blimului. In sublim intra ceea ce este grandios, 'grav; solemn, monumental,emo_ionant, zguduitor, fascinant, respeotabil. Ca valoare estetica, sublimul este 0specie a fi:11mosului, valoare estetiea suprema. Frumosul este ceea ce place mmodnecesar !}1 U:D.lversal fara concept, sublimul, ceea ce st_rne!}te admfratie !}irespect. . -

IIi. al doilea rand, Kant a acordat 0 aten_ie cu totul special_ sublimuhii, alcatuind pentru aceasta valoare 0 analitica aparte, fiindca el este cel care poate trezi in sufletsentimentul sacrulJ].i, a!}a cUm "ideile artistului trezesc idei asemanatoare ladiscipQ_1il sau, atunci c_nd natura I-a inzestrat cu 0 aleatuire sufleteasca de acela_f tip" 1°. Originalitatea nu se poate inva_a, ci poate fi doar st_rnita. - In mod

asemanator, sacrul nu po ate fi reprezentat decM prin mediere, sublimul fiind un astfelde mijloc. De exemplu, in 4t_a unOI' . _tmstructii monumentele izbucne!}te in suflet,ca un reflex aproape mecanic,sentimentul sublimului !}i 0 data cu el !}i cel al sacrului..Arta gotica, prin caracterul ei sublim, reda in mod indirect_ prin asociere, sacrul."Ceea ce-i doar grandios nu-i inca sublim. Conceptul ca atare ram_ne nedezvoltat, e1'

pastreaza ceva misteriosin sine!}i tocmai acest fapt il face sa aiba ceva comun cunumino_Ul (sacru1). De aici decurge... faptuJ, ca !}i in sublim exista acel dubluelement specific ce lasa suJ,etului, de -la bun inceput, 0 impresie respingatoare !}itotodata atragatoare. El umile!}te !}i exalt_ toto§ata,

el apasa sufletul !}i il rid'ica deasupra lui insu!}i, el starne§te, 'pe de

-- - '. ..

9 Idem, p. 141. 10 Idem, p. 204.



. !. .0 'p_rte, un sentiment ce se aseamana cu frica, iar pe de alta ad1iceferioire" 11. . . . . .

Faca.nd distinctia dintre sublimul matematic _i cel dina,mic, Kant lasa sa sein_eleaga ca nu numai 0 forta a naturii poate fi coplef}itoare, deei sublima, ci f}i 0forta spirituala, in sensul in care vorbim despre ,,0 carte de forta", despre ,,0 muzica.

puternica";fara a avea in vedere intensitatea sunetului, ,,0 pictura mare", fara a nereferi la dimensiuni etc. Kant insista asupra momentului .fizio...;oople_itor 311sublimului prin faptuI ca acesta este muIt mal u_or de sesizat. Pentru a simti ca 0 carteeste "mare" sau ca un tablou este ,,'zdrobitor" trebuie sa posezi 0 anumita sensibilitate

artistiea, 0 anumita pregatire de specialitate _i 0 arta a interpretarii.Din prespeetiva gnoseologiei valorilor, C1'itica faoultajii de judecare estetioe

prezinta un mare interes prin ideea cuprinderii valorilor intr-o experien_a care nu estesensibila, oi una sui generis. pe care 0 n1imim experienta axiolofJica. .

2. EMOTIONALISMUL SI INTELECTUALISMUL, ,

ORIENTARI FUNDAMENTALE IN AXIGNOSEOLOGIE *

Gnoseologia valorilor este in genere determinata de ontologia valorilor, i1;1 sensuIca din feluI cum este conceputa esen_a valorii rezulta 0 anumita concep_ie privindcunoa_terea acesteia. MuItitudinea punctelor de vedere exprimate eu priviI'e lacunoa_terea axiologica poate fi redu_a la doua mari orientari: emo_ionalismuI _iintelectualismul. '.

. Conceptia emojionalista este reprezentata la mo.;tul clasie de fenomenologie. MaxScheler, filosoful caI'e a aplicat pentru prima q.ata met_da fenomenologica incercetarea valorilor, afirma ca a_a cum cuIorile sunt cupI'inse in actuI vederii, valorilesunt cuprinse inactul simtirii (im Gefilhlsa7ct). Prin urmare, valorile suntdatenemijlocit 8imjirii inten,tionale, a_a cum culor,ile sunt datenemijlocit vederii. Scheler I'e_pinge categoric o1'ice viziune rationalista ptivind cunoa_terea valorllor, de aceea elvorbe_te de "cuprinderea" acestora in acte ale simtirii inten_ionale. Fiindca valorile

apartin laturii emotionale a spiritului omenesc, ratiunea nu po ate fi 0 _acultateaxignoseologica. Daca spiritul umall 8-311' reduce doar 131

11 R u dol f 0 t t 0, Sacn_l, ed. cit., p. 61.* Propunem aeest termen pel1tru a desemJla gi1oseologia valorilor.



Aceasta nu inseamna ca valorile nu au obiectivitate. Exista 0 lUffie a valorilor mai presus de trecatoarele sentimente omene_ti. Rolul sentimentului este de a ne revelaaceasta lume, dar _i de ane-o ascunde. Valorile nu sunt relatH, ci esente pc care sentimentulle cuprinde, dar nucum sunt acestea in 8'ine, ci a_a cum sunt ele pentr_t noi, cum ne apar noua, celor careIe cuprindem. Valorile formeaza un fel de"ordre du coeur" de care vorbea Pascal 13,sinonima ordinii ideHor din intelect, a_a cum 0 concepe Spinoza. I.1ogicii pure i seopune 0 doctrina pura a valorii, fiindca Scheler considera ca nUIDai sentimentul pur ef'te autenticul revelator 311 valorii. "Numai 0 definitiva depa_ire a vechii prejudecati,conform car cia spiritul uman S-_l' epuiza oarecum prin opozitia dintre «ratiune» _i

«sensibilitate », sau 311' trebui ca toate sa fie reduse ]a una sau ]31 alta, face posibilaconstructia unei etici materiale a priori... Fenomen.ologia valorii f?i fenomenologiavietH emotionale trebuie privite ca un obiect _i domeniu de cercetare completautonom, independent de Jogica"14.

Un alt reprezentant de seama 311 emotionalismului este Nicolai Hartmann. tnconceptia sa, con_tiinta axiologica este in primul rand sentiment al valorii, astfel caintregul proces axignoseologic se intemeiaza pe acestea. Actele care cuprind valorile"nu sunt niciodata pure acte de cunoa_tere, ci acte ale simtil'ii; ele nu sunt, deci, inte-lectuale, ci emotionale" 15. .

Nicolai Hartmann accentueaza si mai mult dec:1t Scheler caracteru] intuitiv alcunoasterii valorllor: sentimentul valorii semni

fica intuitia valorii. Ac_st sentiment uu se confunda cu celelal_e,nll este pur subiectiv ci reveleaza existenta valorii obiective. In ciuda caracterului

emotional al procesului axignoseologic, Nicolai Hartmann pune in evidentaobiectivitatea valorilor, aceasta fiind de altfel conditia intuiTii lor. Fiind irationale(nonconceptuale) _i ireale valol'ile nu pot fi nici definite, nici demonstrate, ci doar ara-tate, in sens fenomenologic. Intuitia valorii, mai ales cea estetica, a fost considerata afi de natura sensibila, fiindca obiectele in care se reveleaza valoarea sunt de naturasensibila, ca celelalte lucfuri.

In monumentala sa lucrare Estetica, Nicolai Hartmann cerceteaza intuitia valorilor estetiee in raport cu obieeti vitatea acestora, Opera de arta nu este 0 valoare, ci un bun,unlucrn real ill care se reveleaza 0 valoare. Un asemenea obiect este dat simturilor, dar

eJ nu este epuizat in sensibilitate, de unde rmmlta ca intuitia valorilor nu este identicaintuitiei sensibile. Obiectul estetic este in acela_i timp un

13 Idem, p. 59. 11 Idem, p. 60. 15 N i C 0 1 a i H art 1l1 ann, Elhik, p. 104.



obiect real _i Ullul ircal. in coneeptia lui :N,icolai Hartmann exista douaplanuri carese' snprapu:n ill unul _i acela_i obiect : unul I'ealsensibil _i unul spiritual-suprasellsibil. Frumosul reprezinta 0 aparijie a acestuia din urma in eel dintai. De_io'biectul este,qespicat in doua plan1Jri absolut eterogene, el nu a,pare scindat sauneU1ljta,r. "Ceea ce face sa apara trebuiesa fie real, _i ceca ce apare nu poate ii real,intruc{\,t consta numai in aceasta aparitie a 8a.. ])e aici joc:ul scl1inibator in felul de afiinta al frumosului: el exista 8i toto datanu exjsta. Fiinta lul se afla'in cumpana" 16. . , '.

Al';!adar, fara un plan real, in care sa se reveIeze, valoarea nu poate fi intuita.ApariHa unui pIa)) valoric ireal i))tr-unul real nu este identic aparentei, iluziei,

himericului. in contemplarea opereloT Care "infati_eaza realitati (natur_ moarta, peisaje, portrete e.te.) niei 0 con_tiinta cultivata nu va'1ua imaginea ca atare. Operaexercita 0 adevarata fascinatie pe.ntru, cel care 0 contempla" tocmai pentru ca,acest,a intuie_te in ea o\(aloare. Prin opera spiritul capata Tealitate. OTeatorul nu facealtceva 'decat sa of ere celui care contempla posibilitate,a intuirii irealul'ni spiritual-valoric, de ac,e"ea el nu aTe nevoie. de ceva real (marmura, panza etc.) deeM ea termen me,diator i:ntre spiritul fin it al omului _i eel suprasensibil.. Orlginea intuitiei valorilor se aHa deja in intuitia e:wpi.rica_ aceasta eontinand 0serie de elemente extraempirice. In fiecare perceptie sensibila omul intuie_tenonsensibilul, C1.Ull ar fi prietenia sau advc!sitatea unui chip, elasticitatea sauduritatea unui material etc. Intregul camp al pereeptiei este preselectat de interese

dive'r_e, iar ori<:e inteTes se' Teduce la componente valoTice trecute in sfera.experif,mtei senzodale. Dupa HaTtmann, pereeptia est€' dirijata intotdeauna de puncte<Ie vedere valarice, astfel incM, la oni,o con_tiinta pur perceptiva nu exista decat caschema abstracta cu rol didactic-explieativ. Ohiai' _i pentru con_tiinta Qopilului salicelli a primitivului, mai apropiati de natura, obiectele pereeptiei sunt inzestrate cuaecente a_ective variate. De exemplu, ceea ce este necunoscut ingrijoreaza saustarne_te cu.riozitatea. Lucrurile _i fenomenele pot parea amenintatoare, vic1ene sau

binefacatoare, etc. Obiectele neutTe din punct de vedere valorie sunt luate de copili<au de pr:i1:i1itiv drept "bune" san "rele". .

in actul intuitiei empirice intervin mOluente ale unei intuit-it mai ridicate, diferitade cea sensibila. Obiectul acesteia I1U mai e dat in plan empiric, asemeni lucrurilor, ci

el doarapare in obiec_ul perceput. 0 asemenea ivtuitie are, deci, un caracter revrlator,'in sensul ca dezvaluie ceva ce al' ramane permanent ascuns intui:t;iei

16 N i C 0 I a i II a rt ill ann, E5/clica, cd. cit., p. 39.



niciana, ridicarea la frumosul inteligibil printr-o intui_ie pura, ,nemijlocita desim_U1'I. Acest lucru lesne de admis pentrn restnl valol'ilor devine problematictocmai pentru valoarea estetica, cac-ical'acttTUl suprasensibil al frumosului esteincompatibil cu aspeetul real-sensibil al obiectulni estetic.

Idealismnl germall este eel care depa_e_te aceasta dificult.ate. Pentrll Hegel, deexemplu,nu Ideea insa§i este frmnosul, ci apari_ia sensibiIa a ideii, teza care areprezentat 0 extraordinara noutate, ce yafi dezvoltata de neokantieni _i va atingedesavar_irea in opera Ini Nicolai Hartmann. Filosofia elasica gennana reia 0 serie deidei ale ganditorilor antici. Enun_nl conform caruia frumusetea rezida in Idee, iar artaof era intui_ia Ideii este comun platonismnlui _i l'eprezentanWor filosofiei clasice

germane. Platon compara intui_ia frumosului eu un fel de deliI', mania, viziune reluata pe un alt plan de romantismul german. Schelling este cel care redescopera filosofianeoplatonicului Plotin, concep_ia sa privind intuitia valorilor fiind numita uneori _ineoplotinism. Pentru Plotin, condi_ia fundamentala a frumos]1lui consta in

participarea obiectului sensibilIa 0 forma inteligibila. In Enneade el spune: "Atata timpcat un obiect fara forma, dar capabil prin natura sa de a primi 0 forma 'intel-igibilii sausensibilii, ramane jaTa .forma _i fii1'a Tatinne, e urat. .. Unindu-se en ma.tel'ia, forma coordoneaza diversele par_i care tre buie sa compuna unitatea, Iecombina _i, prin armonia lor, produce un lucTu unitar. Pentrll ca e 'una (forma),trebuie ca lucrul modelat de ea sa fie tvnul, atat cat poate fi un obiect compus. Cand unastfel de obiect este ajuns la unitate, frumusetea rezida in el, _i ea se l'aspande§te

partilor,ca _i totuluICorpurile devin fI'umoase prin participarea la 0 Tatiune care Ie vine de la Dumnezeu" 18., Schelling distinge trei potente ale principiului universal, similare"ipostazelor" lui Plotin: realitatea, idealitatea _i activitatea. :In ordinea strict umana,acestora Ie cOl'espund cunoa_terea, actiunea, arta _i trei idei- valori: adevarul, bineleI;\i frumnsetea. Aeeasta din urma, c-a _i la Plotin, este prezenta acolo unde idcalul sereveleaza in I'Cal. "Fl'umusetea se instituie aeolo unde partieulal'ul (realul) este allit deadeevat eoneeptului sau, ineat acesta, ea infinit, ty'eee in finit _i e contemplat inconcreto. Prin aceasta, realul in caTe apare eonceptul det,ine intr-adevar asemanator _iegal eu imaginea original'a, iar ideea, aeolo unde toemai acest universal _i aeest

particular se afla intr-o identitate absohlta. Rationalul devine, ca l'ational,

18 Plot i 11, HIllzeade, Ct. Grigore Tiiu_all, FiIoso{ia Tui Plo/in, Editura Agora,Ia_i, 199:1, pp, 249-250.



totodata ceva fenomenal, ceva sensibil"J9. Intuitia adevacrului, bim'\lui _i frumosuluieste, conform coilceptiei lui Schelling, sinonima intuil'ii lui DUillnezeu, acesta dinmII).a fiind cauza nemijloeita a oricarei valori, astfel ca in sine aceste valori suntaproape identice. Fiecate valoare repl'ezinta 0 reflectare sau 0 imagine-replica a IuiDumnezeu insu_i ca imagi:p.e originara.

Filosofii clasici germani atunci cand au vorbit despre "aparitia. Ideii" au avut invedere situatii foarte concrete. Se _tie ca i<1eHe religioase au produs 0 buna parte aartei pe care 0 poseda astazi omeniI'ea. Catedralele _i bisericile Emopei cre_tine,Iua,te imprcuna, ar forma un imens lant de munti ridicat de mana ornulni. ImemmJefort al constructorilor, arhitectilor, pictorilor _i sculptorilol' a fost orientat tocmai spre

a reda, fie _i intl'-o forma inadecvata, spiritul.Revenind la teoria lui Nicolai Hartmann, tl'ebuie sa obseryam ca ca continua un

intreg mod de a concepe intuitia valorilor superioaJre. El obiecteaza'idealismul'l;ligerman faptul ca a simplificat rela_ia dintJ'e planul sensibil _i cel inteligibil. inobiectul estetic trebuie sa existe un strat intermediar intre ceea ce este sensibil si ceeace este

suprasensibil, acesta fiind aparitia insa_i a unui plan in celalalt.Deexemplu, cel care cite_te nn roman _i i_i pune intrebarea "daca 1ucrurile s-au

petrecut astfel", nu intuie_te valorie, ci doar empiric. Valorile nu pot fi intuite precnmlucruule, fiindca ele se reveleaza mereuintr-un context care in aceea_i masuraledezvaluie _ile ascunde.

Pentru Nicolai Hartmann, llU numai valorile estetice pot fL intuite, ci _i celemorale. EI pleaca de la fenomenul imitatiei morale _i de la faptul ca Ull model viueste esential pentru emiterea unei judecati de valoare in sfera eticului. Imitatia moral anu rezulta dintr-o contagiune afectiva, ci din aeeeptarea unui model en camcter denorma. In imitatia unui model esentiaH1 este imaginea idea]a, nu grOOill in care 0

persoana reala se apropie de cea ireala. Fijrjdca valorile creeaza modelul, devine elinsm;;i 0 valoare.

Ca _i Ideile lui Platon, valorile sunt, dupa Hartmann, transcendente, deciinsesizabile prin simturi, de aceea ele se definesc p:rin fenomenill participarii.CUlloa_terea lor este emotional-intuitiva, nu intelectual-reflexiva. N. Hartmannrezuma astfel axignoseologia _sa ; "Nu exist-a (in aeest domeniu) nici 0 cunoa_tere in

sensul obi_nuit al termenului, nn exista nici 0 cuprindere neutra... Modul de a proceda'in cuprindel'ea valorilor nu (,Rte contemplativ, ci emo\,ionalmo.

19 F. ,V. J. S c hell i I. g, Filosotia artei, Editura lVleridiane, Bucur('_ti, 1992, p. n.

20 N i C 0 I a i II art man n, Eillik, cd. cit., p. 141.



lica despre lume nu-_i gase_te nici un loc falsa alternativa: spiritual _i intelectual sauemotional, nespiritual, intunecat, orb" 22. '.Tot dintr-o perspectiva catolica, Joachimvon Rintelen afiTma caracte1!ul emotional al cunoa_terii valorilor 23.

Traditia filosofiei scolastice este legata de insa1;'i esent,a' catolicismului, iar neoscolastica <lesemneaza 0 multitudine de conc-ep_ii diverse, avand ca numitor comunsarcina de a regandi doctrinele e,sentiale ale. scolasticii, infunctie de exigentelespir_tuale contemporane.

Una din orientarilefundamentale ale neoscolasticii este neotomismul, la care neyom referi mai pe larg, fiindcil este, in esenta, 0 conceptie intelectualista privindcunoa_terea valorilor, de_i chiar _i in ca_ul acesteia se intaInesc t\coli filosofice

catolice care dau doetrinei Sfantului Thoma din Aquino interpretari foarte diferite.Pentru a .diminua tendintele centrifuge care amenintau unitatjea _llmenlc_. de altadata, in 1879 Papa Leon al XIII-lea decreteaza filosofia Sfantului Thoma ca doctrinaofieiala a bisericii catolice. Acest gest exprima atitud.uinea categorica a catolicismuluiimpotriva modernitatii triumfatoare. Papalitatea numise 0 comisie de cardinalj_iteologi care sa studieze erorile sccolului al XIX-lea, astfel ca acest tribunal spiritual acondamnat modernismul, panteismul, natmalismul, rationalismul absolut, toate fiindtrecute in n1:p.dul "m9nstI'Uoaselor" opinii ale societatii moderne.

Alegerea doctrinei tomiste ea filosofie oficiala a bisel'icii catoliee. a fostdeterminata. de faptul ca in secolul 311 XIX-lea nu semai putea face abstraetie deratiune _i de _tiinta nici macar atunci cand se discutau problemele revelatiei _i ale

credintei, iar Thoma din Aquino definise elar raportul dintre credinta _i ratiune, dintre biserie.a _i autoritatea statala. Prin Bula papala din 1879, Papa Leon 311 XIII-lealimiteaza aria de euprindere a filosofiei, disciplina considerata a fi in stra.nsa legatmacu ratiunea umana impel'fecta. Drept mmal'e, filosofia este obligata sa respinga toateideile care viu. _n eontradictie eu adevarul l'evelat. SfantulThoma este declarat su

perior lu( Kant _i tutmor filosofilor moderni _i este considerat patron aI, _tiintelor.

Jaques Maritain, una dintre cele mai populal'e _i mai feeunde personalitati aleneotomismului, considera ca ,,131 drept vorbind,.

22 .D i et I' i e 11 v 0 n II i I cI e h rail d, Y.cilliclies im Licht dcs Ewigcn, Hegens burg, 1932, p. 95.23 F r i t _-J 0 a e him v 0 n R i n tel e 11, Der 1Vertgeclanke in du europiiiscbenGeistesentwicklung, Max Niemeyer Verlag, H:11Ie, 1932, p. 13.



filosofia Sfantului Toma d'Aquino, adica filosofia lui Aristotel regaudita, adancita _irectificata de un geniu mai luminos _i mai sintetic, nu se prezinta ca un sistem

particular printre celelalte sisteme, ea nu vrea sa fie filosofia unei varste istorice, cifilosofia coustantpl'ogresiva a omenirii, _i pentru aceasta este ea insa_i traditionala"24. Numai incetand de a mai fi moderna, filosofia, in viziunea," neotomistii, inceteazade a mai gre_i. Biserica catolica, afirma Maritain.! nu impune filosofia tomista ca pe 0dogma, ci 0 recomanda ca pe 0 doctrina justificabila prin ratiune _i experienta.

Revenirea la scolastica este un imperativ 311 co_tiintei filosofice contemporane,sustin neotomi_tii, insa 0 piedica majora in afirmarea neoscolasticii 0 reprezintametafizica lui H. Bergson. Din acest motiv. J. l\1:aritain in lucrarea La philo8opltie

berg8onienne intl'eprinde 0 severa critica a intuiHonismului filosofului francez.Bergson a fost indus in oroare de materialismul modern, conceptie incapabila saex.plice viata _i spiritul. Sub influenta filosofiei materialiste moderue, "Bergson aconfundat... 0 inteligenta accidental mutilata I;\i orbita cu prea frumoasa _i foarte

pretioasa inteligenta pe care Dumnezeu a dat-o omului" 25. El a confundat, deasemenea, imaginatia cu gandirea; de acea, atunci cand critica inteligenta, se refera, defapt, la imaginatie luata ca inteligenta. Deprecierea roluIui inteligeutei este considerataa fi "cea mai monstruoasa eroa1'e" a lui H. Bergson. Realitatea, i_tr-o asemeneaconceptie, nu mai poate fi gandita, ci doar simtita. Inlocuind inteligenta cu intuitia,filosofia lul H. Bergson pare opusa unoI' importante curente filosofice modeme, dar eaeste 131 antipodul filosofiei adevarate, cea a lui Toma d'Aquino. Oeea ce a intentionat,

Bergson, nu a realizat efectiv.Oonceptia neotomistului Jaques Maritain este vadit antimodernista. Oonform

acesteia, Martin IJuther ca reformator religios, Descartes ca reformatoI' al filosofiei _iRousseau ca reformator a1 moralitatii domina lumea moderna, astfel ca respingereamodernismului inseamna in primul rand contestarea aces tor trei personalW1ti. Luther este raspunzator de inceputul dezbinarii bisericii catolice _i a

civiIizatiei me die vale bazata pe or dine _i ratiune. "tnainte de toate,doctrina lui Luther exprimt't starile lui interioare, aventurile spirituale _i istoria sa

individuaH1. Neputincios in a se invinge pe sine

24 .J a que sMa r ita in, Ref'lee!ii asupra inleligen!ei § i aStlpl'a lIielii proprii, trad.

rom. Valeriu lordachcscu, Tipogratia EparhiaIa "Cartea Romancasca", Chit/lnau, 1929, p. 292.

25 J a q 1I e s ]VI a r ita in, La philosophic bCl'gsonienne, M. Hiviere, Paris, 1914 p. 47.



" _nsu_i, el transforma trebuintele sale in adevaru1'i teologice _i pro pria sa stare de fapt in lege universala a naturii umane" 26. Luptand impotriva scolasti_ii, Martin Luther a initiat 0 mis,care ce 3. ;Zguduit din temeliigandirea filosofica medievala.

Aversiunea lui Maritain fata de Descartes este explicata prin 1aptul ca acesta ainitiat idealismul, 0 alta trasatura fundamentala .a modernitatii. in Franta,cartezianismul a insemnat prima fisura

serioasa in sistemul spiritual al catolicismului. Pericolul cel ma,i mare al filosofieilui Descartes consta in afirmarea caracterului in'nascut a;l unoI' cunos,tinte s,i modul

intuitiv de a proceda in procesul >cunoas,terii, in faza initiala a 'acestuia.Din prespectiva filosofiei lui 'Descartes, rezulta ca omul este 0 fiinta angelica. Numai laingeri ideile'vin de la Dumnezeu, nu direct de la lucruri. Dupa cum reforma lutherana este marele pacat german, cea carteziana, spun8 _Maiitain, este inistoria gandirii moderne marele pacat francez. Ope'rele acestor 1'eforI1lato1'i 'au avutun asemenea ecou, fiindca au fost

scrise spre a dezvolta insus,i cres,tinismul., "Idealismul ataca viata p1'oprie inteligentei, 0 desconsidera radical, pretinzand ca 0

exalta. . . Astfel, el se gases,te la ri.1dacina tu'turor relelo1' de care sufe1'a spiritul" 27. Nebunia lui Nietzsche este '0 intruchipare a spiritului maladiv al mode1'nitatii. In

viziunea lui

Maritain, singura salvare spirituala 0 reprezinta filosofia tomista, .aceasta fiind inmasura sa orienteze cons,tiinta spre a cunoas,te in mod rational realitatea, fara a cadeatotus,i intr-un rationalism excesiv. "Ratiunea are carateristic faptul ca poate introduce

pretutindeni infinitul, ca poate erija in scopuri absolute ceea ce in sine nu e de catmijloc s,i sco,purile pe care s,i Ie pune nu sunt dominate d,e nici un alt scop. .. 0libertate fara margini este privilegiul ei infri,cos,ator" 28. Acesta este motivul pentrucare neotomismul, des,i cultiva spiritul intelectualist allui Toma d'Aquino, condamnarationaHsmul modern. Pentru Sfantul Toma, inteligenta naturala este .aceea care aspiraspre divinitate, insa cunoas,terea acesteia nu este posibila decat intr-un mod limitat _iconditionat. Astfel, Dumnezeu uu poate fi cunoscut niciodata intr-un mod natural, cinumai inti-un mod 8upranatural. Numai inteligenta desavar_ita prin gratia divina po

ate 'cunoaste' absolutul. in conceptia tomista s,i neotomista,natura umana este inclinata spre cunoa_terea divinitatii, insa nu

prin ea insa,s,i", ci pentru ca noi am fost creati in stare de gratie, prin

26 J a que sMa r ita i n, Trois Re{ormateurs. Luther, Descartes, Rousseau, PIon,Pa;is, 1927, p. 5.

27 J a que sMa r ita i n, Re{lecfii asupra inteligenfei, ed. cit., p. 23.28 Idem, p. 169.



libera voin_a a lui Dumnezeu, care nu numai ca ne-a dat natura" dar ne-a destinat defapt catre un bine infinit superior, f;!i pentru ca. chiar in stare a de d1del'e, gra_ia, ininterior, iar in afara amestecaita. in mod divin cu insa_i atmosfera noastra omeneasca,cu istoria §i CUI amintirile speciei noastre, ne invaIuie, ne impunge _i ne imbolde_te

din toate parWe" 29. Credin_a se afla deasupra ra_iunii _i simturilor" nu impotriva lor.Daca D_scartes concep'e omul ca pe 0 fiin_a angelica, ImmallUel Kant merge f;!i

mai departe in aceasta directie, concepandu-l,ca4emiurg. Inteligen_a omeneascadevine, ca arhitect al lumii, asqneni lui Dumnezeu, fiindu-f;!i sief;!i suficienta. "Kant,ca un doctor bru.tal" va separa in mod absolut fiin_a _i gandirea, distrugand astfeltocmai cuno_tinta _i adevarul" 3°. Deposedata de obiectul propl'iu, in1;eligenta va fideturnata de la adevarata ei menire, iar absolutul va fi asaltat eu alte mijloace, preeumsentimentul sau vointa. De aceea, "revolu_ia kantiana a fost 0 catastrofa istorica pentrucivilizatiaciccidentala. Cea ce constatam la sfar_it este abdiCarea spiritului'131.

Coneep_ia gnoseologica a lui Mal'itain este expusa in toata_J1lploarea in lucrareaDistinguer POU1' unir ou Zes degres du savoir, unde intreprinde 0 analiza a structurii

spirituluLEl pane in eviden_asuccesiuriea de etape pe care spiritul uman Ie traverseazain caut_rea realului, de la experien_a senzol'iala pana la contempla_ia mistica.Metafizica are ca obiect 0 realitate transcendenta, in sensul sCQlastic al termenului,adica 0 realitate care nu poate fi sesizata intr.:-UD anumit gen, fiindca se afla

pretutindeni. Aceasta realitate Dletafizica este divinitatea. Saltul suprasensibil serealizeaza plecand. dela realitatea sensibila, in care se l'eflecta ca int_-:o oglindiL Suprasensibilul esteinaccesibil in mod direct spiritului uman nu fiinca ar fi inteligibil, ci pentru ca "ochiino_tri ae pasari de noapte.mi. pot sa discearna nimic in aceasta. lumina prea pura,decM prin interpretarea lucl'urilor obscure (lin lumea aceasta" 32. . '

Ca orice eunoa_tere ra_ionala, metafizica trebuie sa procedeze catafatic, prin

no_iuni, de aceea ea este principial limitata. P_ntru I 0 cunoa_tere mai profunda adivinita_ii este nevoie de credin_a, I prin care divinitatea se deschide ea insa_icunoa_teriL Astfel, credin_a fundamenteaza ea insaf;!i 0 in_elepciune superioarametafizicii.

29 Idem, p. 134.30 Idem, p.,.20.31 Idem, p. 32.32 J a que s Iv! a r ita i n. Distinguer pour unir OU les degres du savoir, Dc_ch'e deBrouwcr, Paris, 19:33, p. ,t:J4.



_eologia mistica san apofatica 'instituie nu numai. 0 cunoa_tere suprara_ionala, dar 0face _i intr-un mod suprara_ional, av3ill.d loc 0 . grefare a naturii divine in spirituluman, spirit care este in mod firesc orientat spre unirea mistica cu Dumnezeu.

Critica pe care Jaques Maritain 0 face modernitat;U _i, in primul rand,idealismului filosofic, este mult prea aspra, _i, de cele. mai multe ori, nedreapta.Afirma..nd ca prezen_a filosofiei idealiste intr-o civiliza_ie este un simptom alimbatranirii acesteia, sau chiar 0 adevarata scleroza a inteligen_ei, filosoful neotomistcomite eroarea pe care, considera el, modernitatea a comis-o fa_a de doctrinaSfantului Toma d'Aquino: meti8ajul intelectual, rezultat din slabiciunea uneiinteligen_e care se apleaca asupra unor lucruri care 0 depa_esc enorm. Tot un metisaj

intelectual se produce _i atunci cand aprecierea unei opere se face exclusiv prin prismaunei valori dominante straina opereiinsa_i, caz in care criteriul de aprecieredesfiin_eaza obiectul la care se aplica. Maritain insu_i prive_te ra_ionalismulcartezian, cl'iticismul kantian _i modernitatea in genere printr-o prisma cel putindeformatoare.

3. SPECIFICUL GNOSEOLOGIEI VALORILOR

Emo_ionalismul _i intelectualismul sunt oriental'i foarte generale, care 'nu pot oferidecat 0 prima _i aproximativa determinare a esen_ei procesului complex decunoa_terea 0 valorilor. Pentru a pune in evidenta specificul sau, trebuie descris, prin

intermediul metodei fenomexlOlpgice, fenomenul cuprinderii valorilor. Se observaastfel, in prin1Ul rand, caracterul nemijlocit al cunoa_terii valorilor, in sensul ca omulcuprinde in mod direct valorile. Desigur, el traie_te intr-un medi'Q, axiologicdeterminat, este educat conform anumitor norme etc., dar facem abstrac_ie de to_iace_ti factori fiindca, in momentul in care con_tiin-ya cuprinde valoarea, oriceelement istoric social, educa-yional este pus in paranteza, in sens fenomenologic.Ounoa_tere_ valorilor este nondiscursiva. Jlldecatile _i ra_ionamentele, mediul social

_i cultural etc. orienteaza con_tiinta spre anumite zone axiologice _i pregatesc spiritu_ uman pentru sesizarea valorii, dar procesul axignoseologic in sine are, in al doilearand, un ca1'acter int1..+itiv. Determinand, mai departe, intuitia care cuprinde valorile,se poate observa ca nu este vorba de 0 intuitie empirica, nici de cea pura, in sens

kantian, nici de intuitia mistica. Facultatea intuirii valorilor este sentimentul. Prinurmare, cunoa:;;terea valorilor are, in al treailea rand, un oaracter emojional.



valorilor indepline_te aceea_ifunc_ie, ca _i experienta sensibila in cadrul teorieige:Q.era_e ,a cunda_terii. in, axignoseologie "obiectele cun(ja_terii" sunt, val<?rile.

, Experienta axiologica, din dorneniul religiei a. fost pusa i,n evidenta mai cuseamademistici. Plotin spune: "Oum am putea vorbi despre Dumnezeu, daca nu I-am

percepe _ Jar daca scap_ cunoa_terii noastre (conceptuale) nu inseamna neaparat catrebuie sa ne scape eu totul. 11 percepem in a_a fel incat vorbim despre el (inideograme), nefiind insa in stare sa-idam un nume (adecvat). Dar nimic nu ne,impiedica sa-l posedam, chiar daca nu-l putem exprima, a_a cum fac cei care,cuprin'}i de inspiratie _i vraja" _tiu (}a poarta in ei ceva mai inalt decat ei in_i_i, fara."a _ti"conceptual) ce este. Prin ceea ce i-a adus in stare de profunda emotie _i Ie-a

prilejuit entuziasmul, ei i_i fac 0 impresie (sentimentala) despre cel ce Ie-a provo cataceasta stare. .A.semanatoare este §irealatia cu Unul. Daca ne inaItam spre el cuajutorul spiritului pur, atunci il simFm" 35.

. Experien_a mistica este 0 forma particulara a experien_ei axiologice. 0 data ou respingerea justificata a exagerarHor mistice, 0 serie de autoricontesta existenta oricarei experien_e axiologice. Asemenea autori sunt marcaF de 0anumita prejudecata privind cunoa§terea, prejudecata pe care Max Scheler 0 nume_te"definitiva distinctie dintre ratiune §i sensibilitate" 36, distinctie care determinaincadrarea a ceea ce nu este, rational in sfera sensi.bilului, _i invers. >

In realitate, lumea nu este pentru om doar un obiect de cunoa_tere, care se despica

_tr-oparte sensibila _i una inteligibila, ci se prezinta in acela_i timp ca, limitare aeului, ca mister, ca multitudine de sarcini care trebuie realizate. Prin urmare,experien_a nu este niciodata pur sensibila, iar elementele care 0 ordoneaza intr-uncosmos nu sunt numai ceea, ce Kant a n'Q.mit intuitii pure ale sensibilitaW _icategorii ale intelectului. Universul este in acela_i timp '}i unul de semnifieaW, iar sesizarea acestora se po ate nUlli experien,ta axiologica sau experienta a valorilor.Valoarea implica 0 anumita precaritate, fiind difioil de determinat eu ferrnitate _iimposibil de transformat i1;J. eeva dat. Ou toata fragilitatea _i efemeritatea ei,valoa_ea in genere, nll doar cea'religioasa, constituie obiectulunei experiente comune.Dificultatea determinarii ei mai precise provine din prejudecata ea experienta estelegata doarde 0 realitate perceptibila prin simturi _i din faptul ca nu exista 0 experienta

axiologica

35 Plot ill',. Enneade, citat dupii Rudolf Otto, Sacrul, cd. cit. p. 164. 36 M a x S'c h e.le r, Der :Forma[ismus.,., ed. cit., p. 60.



pma, fiindca valorile se manifesta in lumea reala mediate. de purtatorii lormateriali sau psihici. Daca experien_a in genere implica participarea con_tiin_ei, forma. primordiala a sa 0 reprezinta cu siguran_a experien_a valorilor. "Termenulcvasipopular _i, 131 drept vorbind, inevitabil de experienta de viata nu e decatun modde a distinge aceasta experien_a fundamentala, conrnza f}i globala, a valorilor" 37.

. ." . .Analizand experien_a in intregul ei, . nu se pot indica in mod pozitiv valorile,

tocmai fiindca aces tea nu Bunt realita_i fizicesau psihice. Daca eliminam, insa dinantlamblul ,experien_ei umane tot ceea ce este empiric _i tot ceea ce este raj;ional,ramane totu_i un rest care nu este altceva decat experienj;a valorilor. .

Contestarea existenyei unei experienye axiologice distincte decea empirica pleaca _i de 131 faptul ca aprehensiunea valorilor este concomitenta cu

perceperea sinelui, dec_ nu exista 0 cunoa_tere obiectiva a valorilor. A.cunoa_teobiectiv inseamna a nn angaja subiectivitatea umaJ1a, dar acest lucru est.e imposibil.cuatat mai mult cu cat "obiectul cunoa_terii" n reprezinta valoarea. tn orice cunoa_tereeste implicat discret subiect11l, iar. sfera valorilor fara; aceasta implicare a con_tiinyeieste de neconceput. De exemplu, 0

persoana tratata ca un simplq. Qbie_t, a:r iJ1_et_ de a mai fi persoana.tntreaga viaj;a emotionala, inclusi,v iubire_._i ur_, a. fost con§iderata de

majoritatea filosofilor mO,derni. C/1( _:par_inand sensibilita_ii Max Scheler considera ca a,ceasta opinie ;trehuie respins'a,' fiindca ea nu lasa loc exp,erienyei

axiologice.,Sensibilita,tea§i gandirea, de_i au fost considerate incep_nd cu.,Aristptelca fi_nd sur_ele exclusive ale cunoa_terii, nu po_ acoperi intregul camp gnoseologic.Trebuie, deci, sa admit em 0 a treia sursa a cunoa_terii, fara de care axignoseologia311' fi imposibil de fundamentat.. Prill, teoria iluminayiei, Sfantu1 Augustin cOncepeoa,.treia sursa a cUnoa_terii, diferita fundamen-:tal atat de experienya sensibila, cat _ide _ayiune. De_i 131 Augustin noul orizont 311 cunoastern este deschis in directiavalorilor religioase

_i etice, noutarea pe' care teoria iluminaj;_ei' 0' aduce concepyiei lui;E'lotin este cu totul remarcabila. Sub influenya neoplatonismului, Augustin pune

in lumina e:xjstenj;a unei intuitU mistice a divinitayii. tntre Dumnezeu _i sufletexista0 relaj;ie aparte, pe care experien_a sensibila _i gandirean,u 0 pot: prinde. Spiritului

uman Ii este mai apropiat Dumnezeu decat lucrurile lumii. Divinitatea sala_uie_te insuflet a_a cum sufle_ul sala_uie_te in divinitate. Aceasta prezenya efectiva a luiDumneieu in 'suflet faceposibila 0 cunoa_tere nemijlocita a sa, _unoa_tere care poatefi data numai de un fel de intuiyie

37 R 0 g e r Me h I, De l'auloritt! des valeurs, PUF, Paris, 1957, p. 50.



actiune. Gandirea are ca obiect al cunoasterii sale ceea ce este in tiIup ce obiectulactiunii este ceea ce trebuie sa fie, deci idealul. In sentiment se realizeaza unitateaabsoluta a idealului _i a realului. In domeniul valorilor sacrului sentimentul joaca celmai important rol, mai cu seama in ceea ce prive_te trairea dependentei absolute aomului fata de Dumnezeu, definitoriu pentru esenta umana. .A_a cum arataSchleiermacher, tot ceea ce este interioritate tinde, potrivit intensitatii sale, sa semanifeste in afara. .A_a cum sentimentul tinde sa treaca in gandire sau actiune, totastfel fli acum, .ca sentiment numai, se exteriorizeaza in expreJia figurii, gest, ton,vorbire fli astfel se reveleaza flialtora, iar prin con_tiinta speciei de:vine ::;i traire aaltora, astfel incat in acela_i chip se na::;te 0 comunitate a sentimentului. Sentimentul

religios produce _i el in acest chip comunitatea religioasa.V iziunea _i sentimentul sunt concepte fundamentale ale filosofiei lui

Schleiermacher. Intuitiile supranaturalului in natural ::;i a eternului in temporal senumesc viziuni_.Ele se pot exprima fli "in afirmatii _i enunturi determinate,formulabile, care au 0 anuInita asemanare cu afirmatiile teoretice, dar care sedeosebesc net de acestea prin caracterullor liber, pur sentimental. Ele sunt doar dibuiri,interpretari fli analogii ce nu pot fi utilizate ca «afirma-yii doctrinare»in sens strict,neputand fi nici sistematizate, nici folosite ca prernise ale unor deductii teoretice. Elesunt prin natura lor analogice _i inadecvate, dar, cu aceasta rezerva, ele sunt totu§iadeviirate _i, in ciuda impotrivirii lui fata de acest termen, Schleiermacher Ie desem-neaza drept «cuno_tinte»; desigur, cuno_tinte de tip intuitiv-sentimental, _i nu de tip

reflexiv" 41. Judecatile izvorate din contemplatia mistica au pe treapta cea mai de josun caracter personal, dar atunci cand sentimentul pe care se intemeiaza se rafineaza _i,

mai ales, atunci cand este autentic, ii poate orienta _i pe al-yii in aceea_i directie.La randul sau, Fries distinge trei surse ale cunoa_terii: _tiinta, credinta ::;i

presentimentul (W issen, Glaube, Ahndung). Omul gtiedespre aspectul exterior allucrurilor, crede in esenta ascunsa a acestora _i presimte

esenta in aspectele exterioare. Fries define_te presentimentul drept sentiment pur,facultate in masma sa ofere 0 cunoa§tere sui generis a valorilor, 0 cuprindere aeternului in tem:poral, a divinului in material. Ceea ce Kant a numit lucrul _n sineeste,

41 R u dol f 0 t t 0, Sacrul, ed. cit. p. 176.



dupa opinia lui Fries, obie_t de credinta. De asemenea, teza potrivit careia lumeafenomenala se intemeiaza pe cea inteligibila, iar inteligibilul este superior sensibiluluitine tot de credinta.

Hermann Lotze este eel care fundamenteaza pentru prima data in mod explicit 0teorie a cunoa_terii valorilor, teorie care are ca idee centrala caracterul emotional-intuitiv al acestui proces. in lucrarea Microkosmos, Lotze distinge cu claritatecunoai}terea valorilor de celelalte forme de cunoai}ter_. Valorile pot fi cuprinse numaiin acte ale sentimentului, originar _i autonom ca i}i gandirea _i reprezentarea, dar,spre deosebire de acestea, primordial in privinta continutului. in timp ce gandireacuprinde numai forma realitatii, sentimentul valorii cuprinde continutul insui}i al

valorii 42.I;)i pentru Dilthey experienta axiologica este diferita de cea senzoriala, fiind 0

experienta spirituala. in lucrarea Einleitung in die Geisteswissenschaften el se opunerationalismului _i intelectualismului, sustinand 0 cunoa_tere emotionala a valorilor spirituale. "in vinele subiectului cunoscator pe care-l concepusera Locke, Hume i}iKant nu curge sange veritabil, ci sangele subtiat al ratiunii ca simpla activitate agandirii" 4_. Dupa opinia lui Dilthey, in domeniul i}tiintelor spiritului veritabilafacultate de cunoa_tere este intuitia, iar subiectul care cerceteaza intuitiv este unul viu,real, nu unul abstract care a creat rationalismului atatea false probleme, cum ar fiexistenta lumii externe.

Daca realitatea ar fi numai materiala _i psihica, modul de cunoai}tere al _tiintelor

naturii ar fi suficient, dar exista i}i 0 realitate spirituala, pe care 0 studiaza fitiintelespiritului. in acest domeniu cercetatorul intalnei}te pretutindeni valori, scopuri,atitudini, semnificative. Daca pentru a cunoai}te obiectiv fenomenele naturii (prinobservatie imparti!1la, experiment i}i ratiune impersonala) subiectul trebuie sa. facaabstractie de tot ceea ce este personal spre aexplica, adica spre a subsuma fenomeneleunor legi generale, dimpotriva, pentru a q"Q.D.oai}te realitatea spiritUala trebuie saintre in functiune tot ceea ce este mai personal. Fiinta spirituala este data nemijlocittrairii. Prin aceasta nu putem cunoai}te decM propria

noastra lume spirituala, de aceea, pentru a patrunde in sufletul altor j persoane, trairea este dublata de un nou mod de cunoa_tere, numit

42 Her man n Lot z -e; Mikrokosmos, Leipzig, 1923, vol. III, p. 243.43 W. D i 1 the y, Einleitung in die Geisteswissenschaflen, Leipzig und Berlin, 1883,Vorrede, XVIII.



r ' "intelegere (Yerstehen). Prin utmare, 'intelegerca (opusit expItcatIei1.este lllodul adecvat de cunoa$teretn ().omeniul vIetiispfrituale{)biective. ;Explicatia, proprie _tiintelor mi,turii, se realizeaza prill mijloace

pur illtelectuale, in vremece intelegerea este'un act la care participa toate functiilesufletului omenesc, functiicare se reflecta _i in cele IB-ai abstracte teorii din _tiintelespiritului. ,,'

Intelegerea este puputinta, f_indca viata_i spiritlJ,l au Gapach' tatea de a seexterioriza, de a se exprima. Notiuriilefundamenta_e, cu care opereaza _tiintelespiritului sunt : trairea, intelegerea, expresia.

Prin intermediul acesteia din urma este posibfiaintelegerea spirituhii;inclusiv a celui personal, fiindca in expresie trairea dobande_te fi_ xitate _i

durabilitate. ' , "Experienta sensibila _i ratiunea nTI. pot cuprindeval_rile.ln lipsa trairii, expresiei

_i intelegerii, lumea culturii - ca obiectivare a spiritului - ar fi incognoscibiJa. Intre'traire _i intelegere nu exista 0 delimitare stricta.De_i trairea este personala, iar intelegenJa se exercita asupra manifestarilor obiective ale spiritului, aceasta din' urma(intelegerea) se poate, de asemenea, intoarce asupIa tliUrii pentrli' a-I limpezic'ontinutul. ,

Dilthey afirma ca este imposibil sa defineasca in mod rigmos spiritul, precizand caintrebuinteazaacest termen in sensul in care Mon tesquieu a vorbit despre

"spiritullegilor" sau Regel dHpre "spi"7 ritul obiectiv". Pentru Dil_hey, spiritul nu estenlci 0 simp}a realitat_ psihica, nici 0 entitate metafizica, desprima de hJillea empiIica;ci se aHa intr-o stransa' conexiune cu viata. "Viata" _i "expe:rienJ3I vietH" sunt astfelalte, doua concepte fundamentale ale concepti€)i sale. Universul axiologic poate £idescifrat numai plec:1ndde la viata _i de la experienta vietH, "izvoarele totdeauna

proaspat curgMoare ale intelegerii lumii social-istorice" 44. ":In viziunea lui Dilthey, spiritul nu intelege deca,t ceea ce esty

propria sa creatie. Spiritul unei epoci.saual;unei generatii nu este altceva decatorizontul propriu de viata al acestora, exprimat in tendinte generale, curente culturale

dominante,. stiluri.Este, evident, discutabil in ce masma trairea, act sufletesc obscur,

ce trebuie el insu_i lamurit, poate intemeia 0 cunoa_tere. Oert este



i'nsa ca fara a lua _n considerare functia epistemologica a sentimentului, na_terea _idezvoltarea culturii spirituale ar ramane 0 enigma de nedezlegat. De 131 Parrrienide_i

pana astazi, prin Descartes, Kant, Hegel a avut loc 0 e:Jttindere continua a conceptuluira_ionalitatii, astfel ca ceea ce. fusese candva "ira_ional" devine, conform noilor criterii, "ra_ional". In mod silmilar, pentru a cuprinde valoarea _i tot ceea ce apar_ineuniversului a:Jtiologic, trebuie largit conceptulexperien_ei. In afara experien_ei senzoriale, exista 0 experien_a de un nivel superior,0 experien_a. spirituala care semnifica 0 traire nemijlocita _i 0 cuprindere emo_ionalaa datului spiritual.

Pranz Brentano a incercat, de asemenea, sa elaboreze 0 teorie speciaIa a

cunoa_terii valorilor. Cercetarile sale in acest domeniu se inscriu pe linia lui Pascal _iLotze. Brentano clasifica fenomenele suflete_ti in reprezentari, judeaapi _i emo1ii(GemiUsbewegung). Aceasta din urma. clasa reprezinta facultatea axignoseologica.Valorile sunt cuprinse in acte emo_ionale, cum ar fi iubirea _i ura, placerea saunepIacerea. Prin natura sa omul are, in mod instinctiv, placere pentru anumite lucruri

_i repulsie pentru altele. A_a cum se distinge intre adevaratele judeca_i _i prejudeca_i,Brentano distinge intre sentimentul obi_nuit de placere _i neplacere _i 0 modalitatesuperioara a aces tor acte. "Noi sim_im, de asemenea, in mod natural placere pentru

judecata clara _i neplacere pentru eroare _i ne_tiin_a. To_i oamenii, spune Aristotel infrumoasa introducere la Metafizica sa, sunt inclina_i de 131 natura. spre cunoa_tere.Aceasta inclinayie este un exemplu pe care-l utilizam. Este acea forma superioara de

placere, 311 carei analogon il constituie eviden_a din domeniul judeca_ii" 45.Daca in domeniul experien_ei obi_nuite, pIacerea _i neplacerea,

iubirea _i ura sunt acte personale, de aceea diferite in func_ie de indivizi _i deImprejurari, ill. domeniul experien_ei superioare, pe care 0 numim experien1aaxiologica, acestea ca pata earacter de universalitate. Actul cuprinderii valorilor devineastfel comparabil cu eel 311 !judeca_ii, numai ca eertitudinea apodictica se intemeiazain primul caz pe acte emo_ionale, in 311 doilea, pe acte intelectuale.

45 F ran z B r e n tan 0, Yom Ursprung sitllicher Erkenntnis, Leipzig, 1921, pAO.



. 5. JUDECATILE DE VALOARE CA ENUNTURI IDEOLOGICE

Din tota.lul judecaifi1or pe ca.re 0 persoa.na Ie emite intr-o unita.te de timp,indiferent ca Ie roste_te sa.u Ie formulea.za doar in limba.jul interior, un covarl;litor

procent i1 reprezinta judeca_ile de valoa.re. Aborda.te din perspectiva filosofica,sociologica, logica, psihologica, hermeneutic a ele au dat na_tere unei va.ste literaturil;Ii au starnit numeroa.se dispute. Luand indiscu_ie doaraspectul ideologic 311 jude-ca_ilor de valoare, incerca.m 0 posibila explica_ie a faptului ca mult timp ele au trecutneobservate, iar cand au fost puse in eviden_a au fost vehement contestate. Anticipandconcluzia. ca.re trebuie sa se desprinda din randurile care urmea.za, remarcam fa.ptul

ca ele sunt expresia vicleniei ra._iunii, atat a. celei individuale, cat _i a. celei socia.Ie _i istorice. Rareori judecaWe de va.loa.re, se ma.nifesta nedisimula.t. Ele se erijea.zain judeca_i teoretice, de a.ceea. conl;ltiin_a. axiologica. _e comporta deseori co, _icum ar fi una teoretica. De 131 barfa zilnica, pana 131 cele mai a.bstra.cte doctrinemorale, religioa.se /;Ii politice judecaWe de va.loa.re sunt prezentate drept judeca_iteoretice.

,'fudeca.ta de va.loare este a.ceea. in ca.re predica.tul este 0 va.loa.re, . <ca.-nurmatoa.rele exemple: "Ca.tedra.la. gotica este monumentalii","Acea.sta fapta este buna", "Pictura. este frumoasa". Atunci cand _ubiectul este 0

va.loare sau a.mbii termeni semnifica va.lori, nu ma.i este vorba. de 0 judeca.ta devaloa.re, ci de 0 judecata despre vo,lori. ",Frumosul este 0 valoare estetica", "Binele

este superior utilului" 'etc. sunt judeca_i despre valori, judecati cu care opereazaa.xiologia..

Judecatile de va.loare se opun judecaWor de rea.lita.te, ca.re se mai nUm_sc _i judecati teoretice, judecati de existen_a, judeca_i -existen_ia.le, fiindca ele descriu 0rea.litate, spre deosebire de primele .ca.re exprima 0 apreciere, 0 eva.luare. Despreunul _i acela_i lucru pot fi emise atat judecati de va.loare, cat _i judeca_i de realitate(existen:t;ia.le). "Ita.lia este 0 peninsula" este 0 judeca.ta existen_iala, in schimb,"Ita.lia. este frumoo,sa" este 0 judecata de va.loare. De_i a.mbele judecati a.u aceea.l;liforma (8 esteP), ele sunt diferite prin faptul ca prima.

exprima rea.lita_i sau raporturi intre ele, in timp ce a doua exprima. valoa.rea unuilucru in ra.port cu un subiect con_tient.

Pentru a. se evita. unele nein_elegeri, trebuie sa distingem, de a.semenea., intre judeca_ile de va.loa.re _i cele ca.re desc:du rea.lita.tea psihica in termeni valorici, dar ca.re sunt totul;li judeca_i existen_iale.

De exemplu, "prefer merele portoca.lelor" sau: "imi pla.ce sa a.lerg" 'sunt simple judecati existentiale. Ele descriu modul in ca.re ne com-portam fa._a de anumitelucruri _i fenomene. Fenomenele psihice la.



_le idealului, dar idealul insu_i nu este un element misterios, ci un rezultat alconvie_uirii oamenilor in societate. Idealurile colective, spre a fi in_e1ese de to_ioamenii, sunt fixate in lucruri pe care ace_tia _i Ie pot lesne intui (embleme, formulerostite sau scrise etc.), ajungandu-se astfellesne la falsa concluzie ca lucrurile care simbolizeaza idealulincorporeaza in ele insele mari valori. in viziunea filos6fico8ociologica a luiDurkheim, 0 judecata de valoare exprima rela_ia unui lucru cu un ideal, ambele fiinddate pentru con_tiin_a. Elemente1e judecaW sunt acelea_i in ambele cazuri. Judecatade valoare _i cea de realitate sunt produsul aceleia_i faculta_i, in sensul ca nu exist aiUn mod de a gandi pentru a descrie realitatea _i a-i descoperi legile si altul pentru a 0

evalua. Singura diferen_a este aceea ca in judecatateoretica sau existen_iala conceptele exprima realitatea a_a cum esteea, in vreme ce idealurile-valori transfigureaza realitatea in direc_ia a ceea ce ar trebuisa fie.

Ooncep_ia lui Durkheim privind judecaWe de valoare este la fel de justa ca _i cele pc care Ie combate. Fiecare exprima corect un anumi.t aspect al problemei cercetate _i, in continuare, nu ne propuneffi decat avansarea unui nou punct de vedere. Pentru ase evita confuzia dintre cele doua tipuri de judeca_i, trebuie sa avem in vedere :;;ifaptul ca pretutindeni ordinea ontologica _i cea axiologica se intrepatrund. Judeca_ilede valoare, in care subiectul reprezinta un 1ucru, iar predicatul 0 valoare sUnt expresiiale acestui fenomen. Enun_u1 : "Busuiocul este frumos mirositor" con_ine, riguros

vorbind, un aspect exil;Jten_ial _i unu1 axio1ogic. in primu1 rand, exista 0 planta,numita busuioc, cu trasaturi care 0 diferen_iaza de celelalte pante. in al doilea rand,£lorile acestei plante au proprietatea de a fi frumos mirositoare. primul aspect esteevident pentru con_tiin_a justa, al doilea este discutabil. Oamenii apreciazadiferitmirosul busuiocului. 0 judecata de valoare reclama. atribuirea. valorii de adevar sau de fals, dar cum 13e poate decide, in cazul evocat mai sus, care judecata devaloare este adevarata daca nu ne mul_mim a ramane la principiul comod a1 simtuluicomun: gusturile nu se discuta"? Daca judecaWe de valoare at fi identice sau similarecelor de realitate, s-ar putea decide in mod logic daca mirosul busuiocului este sau nueste placut, daca 0 fata este sau nu este fi'umoasa etc. .

in realitate se intampla cu totul altfel. Subiectii emit despre acela_i 1ucru judeca_i

devaloare care se contrazic, _i este dreptu1 fiecaruia 1a lib era apreciere. in sferateoreticului dezacordul judecaWor este po sibil numai atunci cand subiectulincauzaeste nepregatit in domeniu1 respectiv sau cand este idiot. Oon_tiin_a teoretica

justa formu1eaza acelea_i judeca_i despre aceea_i realitate. Cand este vorba de judeca_ile de va1oare, cu greu se va' accepta lipsa de pregatire a subiectu1ui sali



anormali tate a con§tiintei sale spre a explica dezacordul opiniilor exprimate. .Reprezentantii empirismului axiologic explica evidentul conflict al opiniilor prin

relatia speciala care se iri.stituie intre sub_ect '§i obiect in procesul axignoseologic. 0data cu perceptia obiectului §i cu emiterea judecatilor de realitate despre acesta estedat 'inca un aspect in intregime ateoretic. De exemplu, in fata unui tablou, unii pot safie: incantati, al_ii revoltati, nemultumiti etc., dar acestea nu sunt enunturi teoretice, cireactii emotionale in fa_a realita_ii, iar judeca_ile de valoare nu reprezinta de catformularea aces tor reactii, nu des-. crierea unei stari de fapt. Prin urmare, judecaWede valoare sunt ile_ gitime atunci cand sunt infati§ate ca _i cum ar fi enun_uriteoretice. Senza_ia produsa de un obiect purtator de valoare apar_ine subiec.. tului, iar

judecata de valoare proiecteaza in mod ilegitim un aspect subiectiv in plan obiectiv,facand, a§adar, dintr-o simpla traire a celui care percepe un obiect 0 proprietate alucrului insu§i, alaturi de cele pe care elle de_ine in mod natural. De aici nU rezultailegitimitatea. actului aprecierii, ci numai considerarea unei evaluari subiective,exprimata printr-o judecata de valoare, drept 0 cunoa§tere.

"Busuiocul este 0 floare frumos mirositoare" este, din acest punct de vedere, unenunt ilegitim fiindca, prin generalitatea §i facticitatea.

sa, 0 reac_ie subiectiva-personalade placere este atribuita obiectului insu§i, ca 0 proprietate a sa. Vechea problema filosofica a calitaWor primare §i a celor secundare,teoretizata 131 modul clasic de John Locke, revine, intr-o forma specifica, §i-naxiologie. Conform empirismului axiologic, este corect numai enuntul "Busuiocul imi

treze§te mie sau treze§te unei anumite persoane 0 senzatie determinat_V'. Functionandin.mod gre§it ca judecati teoretice, judeca_ile de valoare creeaza ele insele 0

pseudoobiectivitate_ JudecaWe de valoare se pot grupa in func_ie de clasele de valor] avute in vedere.

Cele care au ca predicat termeni ce exprima valori ale agreabilului sau valori vitalesUnt aproape identice, in ceea c_ prive§te continutullor, cu cele de realitate, de aceeanumero§i termeni care desemneaza realita_i biologice §i psihice sunt considerati inmod eronat ca valori. Cand se face distinc"(;ia intre bolnav §i sanatO8, intre energic §iapatic etc., nu sunt vizate numai valori pozitive §i valori negative, ci, inainte de toate,stari bio-psihice. 0 judecata de valoare este in acela§i timp, in aceste cazuri, _i unaexisten_iala.

La nivelul valorilor sup erio are, enunturile axiologice se disting net de celeontologice, de§i ele sunt omoloage, adica indeplinesc in lumea spiritului 0 functie 131fel de importanta. 0 confuzie intre cele doua tipuri de enunturi arputea avea consecintetragice cand se refera.



la sfera valorilor superioare, de_i trece neobservata cand este vorb!b de nivelurile de jos ale ierarhiei valorilor. 0 judecata al carei predicat este 0 valoare superioara (morala,estetica, religioasa) nu po ate fi redusa nici macar Intr-un mod aproximativ, la cea caredescrie 0stare de fapt, fiindca s-ar nega tocmai existenta valorilor _i a spiritului.Realitatea este neutra din punct de vedere axiologic. Enuntul "tn_elaciunea esteru_inoasa" nu are aceea_i semnificatie cu "tn_elaciunea produce ru_ine", fiindca nuIntotdeauna se Intampla la fei. Prin urmare, judecata de valoare nu poate fitransformata Intr-una. existentiala. Enuntul valoric pomenit mai sus, "tn_elaciuneaeste tu_inoasa", semnifica: "tn_elaciunea trebuie sa produca ru_ine". .A.cest trebuieexprima faptul ca 0 judecata de valoare este esential conexata unei atitudini 48. Ceea

ce este formulat printr-o judecata devaloare nu este 0 proprietate a lucrului, ci 0 atitudine fata de acesta, 0 cerinta, unimperativ. Daca la nivelul valorilor inferioare aspectul subiectiv al atitudinii esteevident _i este lasat sa. se manifeste C31 atare, In cazul valorilor superioare aceea_iatitudine este pretinsai tuturor, judecata de valoare avand tocmai rolul de a-i conferi uncaracter impersonal _i obiectiv, asemeni enunturilor _tiintifice.

.A.stfel conceputa, judecata de valoare, aproband sau dezaproband 0 anumitaatitudine, are _i rolul de a influenta _i de a directiona conduita subiectului receptor. Eanu reprezinta 0 descriere _i nu Indepline_te nici un rol epistemologic, ci este "indicarea unei atitudini fata de un obiect, _i totu_i Intr-un mod general _i anonim, nu de catre()o anumita persoana, unei anumite persoane.

.A.ceasta este semnificatia fundamental a a esentei _i functiei judecatHor devaloare. Fiindca 0 judecata de valoare contine 0 indicatie _i nu 0 reprezentare, ea nu

poate fi adevarata saufalsa" 49.Caracterul impersonal al imperativului atitudinal continut In judecatHe de valoare

impune reconsiderarea teoriei clasice a valabilitaW valorilor, teorie formulata mai intaide Hermann Lotze 5°, impusili de neokantienii -$colii de la Baden _i dezvoltata deaxiologia fenomenologica. .A._a CUm 0 notiune care intra In componenta unui enuntJteoretic .nu poate fi adevara,ta sau falsa, ci numai enuntul Insu_i, 0' valoare nu poate fiea Insa_i valabila, ci numai 0 judecata de valoare.

Imperativul continut In judecatHe de valoare este cu atat mar puternic cu catvalorile implicate sunt mai Inalte _i este absent in enun

48 Vi k tor K r aft, Die Grundlagen einer wissensclzafllichen Werllehre, in vol.Werlurteilsslreil, Herausgegeben von Hans Albert unt Ernst Topitsch, Wissenschaft-.

liche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1971, p. 56.49 Idem, p. 57.50 Her man n Lot z e, Logik, § 316.



_urile axiologice referitoare la valorile cele mai joase. Nimeni nu va fisancvionat ca ineult sau idiot, daca prefera 0 bautura sau 0 mancare considerateindeob_te ca "dezgustatoare". Nu acela_i lucru se intampla cand cineva apreciaza caMadona Sixtina a lui Rafael este un Kitsch. 0 asemenea judecata nu poate fi tolerata,iar celui care 0 enunva i se va repro_a ca nu "intelege" nimic din arta, _i i se vor aduce0 mulvime de argum::mte privind valoarea operei. Daca in joc sunt valorile etice saureligioase, reacvia comunitatii este _i mai drastica.

D3 ce, oare, jud.eeatile estetice, etice _i religioase sunt considerate mult ma.iimportante deeat cele care privesc valorile inferioare _ Theodor Geigar explica acestlucru prin semnificatia pe care 0 au diferitele clase de valori 51. Pentru societate nu

are nici 0 importanta - excluzand situatiile exceptionale, precum razboaiele,catastrofele naturale etc. - daea cineva prefera icre sau friptura de vitel, daca-i placemai mult vinul ro_u decat eel alb, sau daca prefera sa-_i puna pe masa garoafe sautrandafiri. Atunci cand e vorba de muzica, literatura, religie etc., situatia este cu totulalta. tntr-o civilizatie exista un anumit mod general de apreciere estetica, etica saureligioasa, impus ullBori chiar prin miloaee propagandistice. tntr-un fel, judecart;ile devaloare din sfera spiritului sunt standardizate.O elita spiri,tuala impune judeeaWe salede valoare publicului largo Ohiar _i snobismul are un anumit rol in acest proces,fiindca prin imitarea de catre Qmul obi_nuit a gusturilor _i)conduitei aristocratieispirituale se urmare_te cre_terea prestigiului social. Atunci cand 0 atitudinegenerala !)rivind valorile spirituale s-a impus, judecatilor de valoare dominante pa.r a

fi obiective.JudecaWe de valoare din sfera morala sunt _i mai importante din punet de vedere

social. Daca individul inclina mult mai u_or sa adopte valorile estetice dominante aleunei societati, valorile etice Bunt apar_te _i justificate prin judecati de valoare multmai vehe,ment. Oonduita morala a unui individ este de 0 importanta vitala pentrnsocietate, de aceea numeroase relavii interumane sunt reglementate de institutii alestatului. Presiunea externa enorma pe care 0 exercita societatea a'Supra individului

pentru respectarea unui anumit model de actiune, creeaza impresia ca actiunea in sineeste buna sau

,,"ea. Opinia publica, autoritatea unor persoane saugrupuri umane, educaviatinerilor intaresc aceasta impresie. Se _tie ca pretutindeni se 'Ba.va.r_esl} fapte pe care

societatea Ie dezaproba. sau chiar Ie interzice,

51 T 11 e 0 do r G e i g e r, Ideologie und Wahrheii, Humboldt Verlag, Stuttgart'\Iud Wien, 1953, pp. 53-65.



ca existadiferite sisteme morale contradictorii; dar nu sepoate nicio:.' data demonstra prin arg:umente logice ca un sistem demoi'ala este inconsistent sau ca unul esteadevarat, iar altul fals. Fapta in sine nu este nici buna, nici rea, ci ea este doar apreciatadiferit. Ohiar _i in cadrul aceleia_i morale, acela_i fapt, in func_ie de imprejurari, esteevaluat diferit. "Sa nu ucizi" este un imperativ moral cre_tin. Ou toate acestea, inspatiul cultural cre§tin s-au' savar_it de-alungul istoriei crimele cele .mai odioase. Judecatorul (cre_tin) care condamna pe cineva la moarte i_i face datoria, soldatul care,in razboi,ucide cat mai multi oameni este un erou, iar cel care se sinucide, pentru cre§-tini este un pacatos, pentru stoici, daca sinuciga_ul a actionat in anumite circumstante,este un virtuoso

Judecatile de valoare se intemeiaza, a_adar, in ultima instanta peraporturile personale s_u colectivepu anumite lucruri. Oand Theodol" Geiger afirma caenun_ul "Nimicirea vietii omene_ti este un act reprobabil" nu este adevarat, nu vrea saspuna, prin aceasta, ca este fals, ca este permisa sau chiar incurajata 0 asemeneaactiune.Reciproca. unei judeca_i de valoare este tot 0 judecata de valoare §i este la felde ilegitima ca judecata teoretica. Functionarea judecatilor de valoare ca judecatiteoretice este procedeul specific ideologiei, unde se teoretizeaza ceea ce este principialateoretic. 0 ideologie, fie politica, religioasa sau morala, este 0 pseudoteorie, care nu

poate fi nici adev arata, nici falsa.

6. LOGICA V ALORILOR

A. PRINOIPIILE UNEI LOGIOI A V ALORILOR DIN PERS PEOTIV AFENOMENOLOGIOA. '

Oon§tiinta axiologica, asemeni celei teoretice, este guvernata de principii careconstituie fundamentul unei logici a valorilor. In lucrarea La creation des valeurs R.Polin schiteaza 0 logica a valorilor intemeiata pe urmatoarele principii: principiultranscendentei, al ierarhiei, al finalitatii _i al analogiei.

Principiului imanentei, specific reflectiei teoretice, ii corespunde in plan axiologic principiul transcenden_ei. In ciuda pluralitaW ireductibile a valorilor, reflectiaaxiologica poate fi caracterizata prin consistenta, conformandu-se principiului

transcendentei. Valorile' transcend realitatea, §i tocmai prin irealitatea lor 0 neaga, deaceea gandirea axiologica insa_i este orientata spre transcendent. Ea este



care deschide calea comunicarii valorilor _i inserarea lor intr-un sistem teleologic deactiune colectiva. .

Da.ca adevarul este definit in mod traditional ca un acord al gandirii cu realitatea lacare se refera, se poate vorbi de un adevar axiologic_ Din conceperea valorii ca fUndtranscendenta rezulta ca un asem:mea "acord" este imposibil. in limbajul comun sunttotu_i des intaInite sintagme, precum: "prietenie adevarata", "frumusete adevarata"etc. Adevarull;!i eroarea pot fi redefinite in axiologie ca fiind conformitatea sauneconformitatea cu principiile logicii valorilor. A._a cum logic a generala stabi1e_te

principiile formale ale adevarului, logica valorilor stabile_te conditiile formale alevalabilitaW unui enunt axiologic. De exemplu, este 0 eroare conceperea unei valori cs.

nefacand parte dintr-o ierarhie.

B. LOGICA. SENTIMENTELOR.

Din perspectiva psihologica logica valorilor apare ca _o logica afectiva. GustaveLe Bon stabile_te existenta a cinci forme de logica :

biologica, afectiva, colectiva, mistica _i rationala. El precizeaza ca "logica afectivadirijeaza majoritatea actiunilor noastre" 55.

La randul sau, TModule Ribot concepe 0 logica a sentimentelo'r in opozitie culogica rationala. Prima este 0 logica a valorilor, in care principiul contradictiei devineinoperant, a doua este 0 logica a coneeptelor. Rationamentul situat in continuarea

valorii _i 3, judecatilor de valoare are la origine fie 0 dorinta, fie 0 credinta.in conceptia lui Theodule Ribot, principiul care confera unitate _i

guverneazalogica sentimentelor este principiul finalitaW, in sensul ea omul posedafacultatea de a institui scopuri _i de a erea mijloace spre a-I atinge. "Rationamentulrational tinde spre 0 concluzie, cel emotional spre un scop; el nu vizeaza un adevar, ciun rezultat practic f;\i este intotdeauna orientat in aceasta directie" 56. Principiul fina-iitatii determina adaugarea de termeni fie prin aeumulare, fie prin gradare. Procedeul

prin acumulare consta intr-o aglomerare de termeni medii proprii pentru sugerarea sau justificarea concluziei. EI ,are 0 intrebuintare constanta in viava cotidiana, atunci candstimu

55 Gus t a veL e Bon, Opiniile $i credintele, trad. rOID. Leonard Gavriliu,Editura _tiintifici'i, Bucure_ti, 1995, p. 53.

56 The 0 d u I e R j bot, Logica sentimentelor, Editura _tiintificii, Bucur_ti,3.988, p. 71.



leaza,calmeaza, consoleaza sau conving-e. De exemplu, peti"toar(\3, care lauda uncandidat la insuratoare, procedeaza printr-o punerein valoare a numeroaselor, luicalitati, trecand sub tacere defeetele. Acela_i mecanism intra in functiune _i astazi incazuL reclameicomerciale. " .

Pro0edeul prin gradare se apropie de logica rationala. EI consta. intr-o convingeretreptata a auditorului, tratatele de retorica din

antichitate fiind eseuri de logica a sentlmentelor. . ,Theodule Ribot distinge urmatoarele tipuri de rationamente

specifice logicH valorilor:a) Rationamentul pasional. Acesta este cea mai simpla forma derationament axiologic _i consta, intr-o prima instanta, intr-o. brusca. grupare de

idei atunci cand se produce un _oc emotional. Else dezvolta printr-un proces deabstractizare emotionala, similar celui de abstragere a conceptului din datele sensibile.

b) Rationamentul incon}'?tient. De_i pare paradoxal a vorbi despreun rationamentincon_tient, acesta trebuie presupui!\ pentru a explica. fenomenul conversiunii,

fenomen care nu este niciodata rezultatul unui derners intelectual con_tient. "Nu 0 pretinsa demonstratie logica. este aceea care genereaza credinta, ci credinta este aceeacare suscita 0 pretinsa demonstratie, pentru a se justifica. A_i putea Sa citescvoluminoase tratate de teologie musulmana, sa asist cu sarguinta la. citaniile _i

predicile tinute in moschei fara cea mai mica preocuparede a ma converti la islamism _i fara nici un alt beneficiu, decat cunoa_terea aprofundata a acestei religii" 57.

Oonversiunea este trecerea de la credinta intr-un sistem de valorila credinta intr-un alt sistem de valori. Desigur, zguduirea care produce conversiunea la noul sistem de valori nu se ive_te spontan, fara. 0 medizatie

con_tienta prealabila, insa judecatilede valoare formulate in aceasta faza converg spresustinerea cu orice pret a sistemului de valori care in curand va fi abandonat. Oe se

petrece in incon_tient atunci cand criza con_tiintei axiologice se rezolva prinschimbareat reperelor valorice fundamentale este greu de spus sau de presupus. Nici

psihanaliza, care afirma "ca exista 0 gandire incon_tienta §i 0 vointa incon_tienta" 58,nici convertitul insu_i nu pot explica acest fenomen, de altfel atat de raspandit inistoria tuturor popoarelor.

Oonversiunea produce 0 sciziune in subiectul insu_i, acesta devenind altul pumaiin ceea ce prive_te logica sa axiologica, nu _i in ceai rationala. In timp ce credinta sa,idealurile sale, conduita sa se schimba

57 Idem, p. 92.58 S i' g m 11 n d F I' e 11 d, Introdurere in psilwnalizii, trad. rom. Leonard Gavriliu,.Editura Didactica _i Pedagogica, Bucure_ti, 1992, p. 72.



comporta, fa_a de sine insu_i, co, {Ii cum ar demonstra, facand abstrac_ie de faptul caare dintru inceput rezultatul. Dupa parerea noastra, capodopera rationamentului

justificativ este 0 mareata stupiditate : Teodiceea lui Leibniz.

C. OPERA'pI ASUPRA V ALORILOR

In Esquisse d'une philosophie des valeufs, Eugene Dupreel distinge, din punctul devedere al subiectului cunoscator, doua tipuri de operatii asupra valorilor : transportul

_i promovarea lor.0 opera tie de transport a valorii se efectueaza atunci cand valoarea constatata intr-

un obiect este transferata asupra altuia. Afirmand ca Bare valoarea lui A se stabile_te 0identitate intre doua lucruri in privinta valorii. Operatiile deductive din logica formalasau din cea matematica sunt tehnici de transport de valoare. Prin mijlocirea.silogismului, valorile de adevar, certitudine, probabilitate sau posibilitate sunttransferate de la majora la concluzie. Premisa minora. joaca rolul de instrument. Dacaexista 0 anumita rezerva asupra adevarului minorei, este diminuata valoareatransferata, a_a cum rezultatul oricarei act_vitati depinde de randamentul mijloacelor folosite. Se regase_te astfel, cel putin implicit, un raport de valoare intre mijloc _iscop. Operatiile de transport de valori sunt caracteristice _uturor activitatilor de tiptehnic, in sensullarg al acestui termen. In mod frecvent valoarea este transferata, fiedirect, fie disimulat, de la un lucru la altul.

Promovarea de valori consta in afirmarea unei valori fara raportare la 0 valoare prestabilita. De exemplu, se recunoa_te valoarea morala a unui act prin faptul ca eleste conform normelor morale. In acest fel valoarea este adaugata unor valori

prealabile, printr-o operatie de transport de valoare. Valoarea in cauza se explica printr-o alta, acceptata ca atare, fara a-i justifica in vreun fel caracterul sau ax:iologic.Se ajunge astfel la binele 8uprem, ca presupozitie morala ultima, ce nu mai poate fiexplicat printr-un transfer de valoare. Valorile

absolute sunt rezultatul unei promovari de valoare, nu al uneia de transport.Aceasta din urma este obiect de studiu pentru _tiinte particulare, in schimb operg,tiade promovare de valori intra in campul cugetarii filosofice.

Pentru savant, ca _i pentru filosof, promovarea de valori este un

dat. Omul cand se na_te gase_te deja un sistem de valori instituite. _tiin1ia,inansamblul ei, este un amestec de operatii de transport _i de promovare de valori.Orice cercetare _tiin1iifica pleaca de la ()



cunoa_tere prealabila. Atunci cand se realizeaza 0 promovare de valori, se deschide 0 perspectiva cu totul noua intr-o disciplina _tiin_ifica. in mod normal, in _tiin_a au loccu precadere operaW de transpor.t de valori, iar in revolu_ia _tiin_ifica are loc 0

promovare de valori.

7. FILOSOFIA VALORII SI VALOAREA FILOSOFIEI,

A. FUNDAMENTUL AXIOLOGIC AL OONCEP+IILOR DESPRE LUME

Filosofia ca Weltanschauung nu e decat 0 Wertanschauung. Daca. filosofii auconceput 0 mul_ime de tablouri ale aceleia_i lumi este pentru ca reperele lor valoriceau fost altele. Aceasta nu inseama ca. 0 concep_ie generala despre lume este formata,din judeca_i de valoare care func_ioneaza ca judeca_i teoretice, fiindca in acest cazfilosofiile ar fi doar ni_te ideologii. Ele nu sunt nici creaW de tip artistic _i nici teoriide tip _tiin_ific, ci sunt sisteme de gandire intemeiate pe valori. Aceasta este teza pecare vrem sa 0 punem aici in eviden_a.

Considerarea intelectului _i a sensibilitatii ca surse exclusive ale cunoa_terii acondus la 0 consecin_a nefasta pentru axignoseologie : identitatea dintre adevar _idemonstrabilitate 61. in sfera vieW practice se poate lesne constata ca nimeni nuaccepta. ca valabila 0 judecata de valoare, cu excep_ia celor mo_tenite prin tradi_ie,

daca nu este demonstrata, asemeni judecaWor teoretice, sau, cel pu_in, demonstrabila.Valabilitatea judecaWor de valoare, echivalentul valorii de adevar pentru enun_urileteoretice, nu poate fi niciodata riguros demonstrata, fiindca valorile apar_in sfereiemo_ionale a spiritului omeilesc, iar cunoa_terea valorilor (cum am vazut deja) seintemeiaza pe cooperarea dintre gandire _i sentiment, cooperare in care, totu_i,sentimentul este facultatea fundamentala.

De_i este formulata in termeni ra_ionali, judecata de valoare se 'intemeiaza _i peun act de traire a valorilor. Aspectul paradoxal al gnoseologiei valorilor consta infaptul ca judecaWe de valoare, de_i sunt judecMi, nu au un fundament pur logic, deaceea recunoa_terea valabilita_ii lor nu poate fi ob_inuta prin demonstra_ie logica.Celui carenu recunoa_te valabilitatea unei judeca_i de valoare nu i se poate dem.onstra

"adevarul" acesteia, daca nu traie_te el insu_i valorile

61 Jch.annes Hessen, Wertphilosophie, ed. cit., p. 121.



care intra ca termeni in componenfa unoI' asemenea enunfmi. Adevarul unei judecafide valoare, fiind indemonstrabil, nu sepoate decat arata, in sens fenomenologic.

Faptul ca universul valoric refuza metoda strict rafionalista nu reprezinta 0excepfie. :I:n OTice disciplina exista enuntmi indemonstrabile, cum arata incaAristotel. Reprezentanfii fenomenologiei aiXiologice sustin ca prin inlocuirea moduluirafional de a proceda cn deserierea fenomeilologica, valabilitatea obiectiva a

judecafilor'devaloare nu este cu nimic periclitata. De exemplu, in sfera valorilor religioase, atunci cand cineva are certitudinea nemijlocWi, a existentei lui Dumnezeu,cand misticul' savmeaza prezenfa divinitatii, a;re lac 0 traire efectiva a valorilor sacrului. Evidenta unei asemenea trairi

exclude OTice indoiala. In fat a unoI' judecati de'valoare opuse, demonstrafia nu poate intra in functiune, ci numai incercarea dea "treziH in celaIalt

sentimentul acelora_i valori, de a-I ajuta sa__i dez;voltefacultatea perceperii valol'ilor in cauza. .."

Exemplul de mai sus este relevant nu numai pentru valorile sacrul!],i, ci pentrutoat_ tipurile de valori, cu precizarea ca 0 deosebita capacitate de a cuprinde oanumitagrupa de valori este insotita mtotdeauna de dificultafi majore sau clliar deincapacitatea de a se,siza. restullumii valorilor. Este maret-tragic faptul ca la modulexcepti()nal nimeni nu poate cuprinde intregul camp axiologic. Excelarea in cuprin-derea unoI' valori se face cu pretul ignorarii altora. 0 a6operire cvasitotali.i: auniverslilui valorilor este fatallegata de mediocritatea supiectuluiin cauza. .

A_a cum se cultiva ra_iunea, trebuie educata _i cultivata facultateacuprinderiivalorilor, pana intr-atat incat sentimentul yalorU sa fie trezit in sufletul omului, iar

judecatile de valoare, avand ca fundament un asemenea sentiment, sa fie elaborate eaS1_ eum aravea

forma unora de valabilitate obiectiva. Acesta poate fi un impera,tfvaxiologic mai cuprinzator decat cel pe. care Kant I-a formulit cu privire la valorile

morale.Intre judecata de valoare _i trairea valorii pe care aceasta se..intemeiaza se situeaza

apreeierea. J udecata de valoare este expresia unei aprecieri. Oand 0 asemenea judecata functioneaza ca una teoretica va fi raporata la 0 realitate _i se va trece totalsub tacere actulapl'ecierii, a_a cum seintampHi, cand ceva este instituit ca real in

virtutea. valol'ii sale intrinseci. Oeea ce este desavarl;\it din punct de vedere vf11o1'ic trebuie sa existe. Paradigma acestiliinod de a concepe jude_ata. de valoare 0reprezinta argumenty,l ontologie alexistentei lui Du_nezeu.Hermann Lotze remal'ca fa

ptul ca toate doctrinele religioase 'sunt intemeiate pe convingerea ca tot ceea ce poatefi gandit de Spil'itul uman ca valoareabsoluta nupoate fi 6 simpla forma goala Sali 0



fic_tune. "tntregul in_eles _l ideii cuprinse in _ce_sta nereu_ita «dov_da) este, ca saspunem __a, axioma religioasa : valoarea ceamai inalta _i rea.litatea sunt in modnecesar corelate" 62.

", Gandirea _tiintifica pleaca de la 0 realitate data, fie materiala, in c_zul _tiintelor factuale, fie ideala, in cazul _tiintelor formale _i intregul edificiu este ridicat prinenunturi formul_te pe baza prine,ipiului r_tiunii suficiente _i pe eel _lnoncontr_dictiei. Situ_tia este eu totul _lt_ _tunci cand sunt _vute in vedere v_lori.Acestea sunt caracterizate de 0 _numita finalitate. Un aspect pasional insote_teintotdeaun_ v_lorile _i judecaWe de v_lo_re _tat din parte_ subiectului c_re Ie emite,cat _i din parte_ celui care Ie recepteaza. Determinant pentru judecata de valoare nu

este aspectul logic, ci scopul ide_l pe c_re-l vizeaza.Pe langa distinctia dintre apreciere _i judecata de v_lo_re trebuie facuta _i

distincti_ dintre judecat_ de v_loare _i gandirea intemei_ta pe valori s_u gandire_ v_loriz_to_re. 0 Weltanschauung este rezult_tul unei gandiri valorizato_re gandirecare are intotdeaun_ presupoziW _xiologice. 0 filosofie nu se adrese_za niciodatasimplei ra_iuni _i nu, po_te fi inteleasa asemeni unei teorii _tiin_ifice, fiindca nu _ fost niciod_ta produsul simplei ratiuni. tntre_ga fiinta um_na participa lacre_re_ ei !iliintreaga fiinta umana trebuie sa participe l_ intelegere_ ,ei.

. K_rl J_spers _rata ca filosofi_ a fost el_bor_ta plecand de l_ unitat_a origin_ra _ spiritului, unde gandirea _i poezia emu unite cu religi_ _i cu mitul, iar to_te _ceste_ erau conex_te vieW _i actiunii. Unjt_te_ origin_ra s-_ scind_t in fr_gmente care _u

lu_t direcW divergente. Filosofi_ subzista, spune Jaspers, in tot cee_ ce s-_ separ_t deea, _stfel ca un filosof conserva alur_ profetica (cu gesturile _i cu tonul unui ominspir_t de divinitate), precum Empedocle, _ltul converva form_ poeziei, _semeni luiParmenide _i N ietzsche,alfij conserva form_ mitului, precum Pl_ton, sau vorbesc de

_rta c_ de un organon _l filosofiei (Schelling).tntr-o m_re filosofie, c_ sistem _l unei gandiri valoriz_to_re, este intotdeaun_

prezent un puternic accent person_l, astfel ca nici 0 conceptie filosofica majora nu sesubsume_za in intregime unoI' principii_bstr_cte, s_u unor orientari gener_le, precumration_lismul s_u empirismul. De pilda, Descartes este un filosof rationalist, dar nunumai atat. Sau, Platon, care este un filosof antic,' dar care, ca gandire _i influenta,apartine in aceea_i masura antichitatii _i 'contem

62 Her man n Lot z c, Grundziige del' Re/igionsphi/osophie, Lcipzig, 18_4, p. 12.



poraneitaW. Prin urmare, filosoful nu raspunde decM intr-un mod aproximativ oricareiclasificari _i sistematizari.

Cand Fichte afirma ca filosofia pe care ti-o alegi depinde de cefel de om e_ti, aveain vedere tocmai presupozitiile valoric-emotionaleale unei conceptii generale desprelume. Un singur individ, in viata sa. limitata, nu'poate sa studieze toate filosofiile. Eltrebuie, deci, sa rentinte 1310 parte dintre ele, dar in nici un caz 131 cele cu carestructura sa spiritual-valorica ar putea intra in rezonanta. Prin urmare, 0 asem:eneaalegere este plina de consecinte. Trebuie sa ne orientam spm operele prin careca_tigam in profunzime, in independenta, in intensitate a gandirii, in intelepcinne, inrafinament _i amploare ale trairii. Trebnie sa cautiim numai acele carti care, prin

frumusetea formei _i profunzimea continutnlni, nn ne lasa sa alunecam spre riscul pierderii de timp.

Dar unde sa gasim in mod cel't asemenea opere _ Productia enorma. de carte estedeconcertanta pentru ce-1 ce con_tienti_eaza finitudinea existentei personale _i risculunei alegel'i incorecte. In mod SigUT, in rafturile bibliotecilol' nu exista decM unnumar redus de opere: originale _i durabile. Karl Jaspers considera ca daca ar exista 0fiinta. rationala care ar poseda darul de a discerne valoarea de nonvaloare, creatiaautentica de cea epigonica, _i ar cunoa_te continutul tutu'ror eartilor, se va vedea cerare sunt astrele stralucitoare, pntine 131 numar eele de 0 stralucire mai mica, insamarea multime 0 reprezinta ni_te obiecte care nu traiesc decM l'eflectand 0 luminacare nu este a lor, ei una de imprumut. Spiritele obi_nuite, _i in filosofie ca _i in viata,

formeaza adevarate nebuloase in care cu greu se pot distinge unele de altele.Trebuie sa. ne ol'ientam spre acele carti rare, dar dura bile ale filo_ sofiei . _i sa Ie

distingem de enOl'ma masa de carte parazita. Este bine sa se _tie care sunt aceste carti,atunci cand incepem studiul filosofiei, spre a nu ne irosi resursele in carti de mai micainsemnatate sau ohiar fara importanta. Dificultatea consta in faptul ca nu exista reperesigure pentru ol'ientarea in acest domeniu vast. Autoritatea traditiei poate fi luata inseama, dar cu anumite rezerve, fiindca s-a schimbat ea insa_i in decursul istoriei. Cumarii filosofi ai lumii se intampla.ca _i cu cei _apte intelepti ai antichitatii : cumuland _oate documentele In care ei suntconsemnati rezulta mult mai multi. In toate izvoarele eare-i consemneaza, exista insa.un nucleu comun, cateva nume care apar peste tot. A_a se intampla. _i la scara istoriei

universale. Istoriile filosofiei, indnerent cM ar fi de diferite, consemneaza ca apariWde exceptie in lumea spiritului operele lui Platon, Aristotel, Augustin, .Kant, Hegel etc.



B. VALOAREA UNEI CREA+II FILOSOFICE

Fiecare ganditor este situ at intr-un cadru istoric bine determinat" dar opera sa,atunci cand este intr-adevar de mare valoare, depa_e_te orizontul epocii in care a fostelaborata. 0 opera filosofica orlginala nu poate fi derivata logic din antecedente f?i dincondiWle deexistenta in care se ive_te. Adesea, istoricii filosofiei descopera cii;

ideile esentiale ale unui creator fusesera deja formulate cu mult inainte. Tnsa eleerau ingropate intr-un context opacizant, fUnd susceptibilede a ramane intr-o ve_nicauitare fara con_tiinta sensului lor total _jj consecintelor lor ultime.

Opera unui mare filosof imbogate_te umanitatea. N oica vorbefu

de partea purtatoare de intreg, dar exista _i 0 parte care imbogate_teintregul. De pilda, Descartes sau Kant au innobilat omul insu_i. Cand spunem ca omul este 0 fiintarationala, ne gandim mai lesne

la Descartes decM la un om oarecare. .Un alt criteriu al valorii unei opere filosofice este considerat a f] caracterul

sist'ematic. Cel mai adesea marea filosofie este asociata Cll sistemul. Istorici aifilosofiei, precum Hegel, exclud din randul mari

lor filosofi pe esei_ti, pe autorii de aforisme, pe toti cei care nu contureaza 0 formalogica clara _i un evident caracter sistematic opere] lor. Aceasta tendinta s-a amplificatcontinuu pana 131 extremismul scientist al neopozitivismului, care respinge in bloc toate metafizicile_i tot ce s-a numit prin traditie filosofie. La polul opus se situeaza ten-

dinta de a reduce filosofia la un discurs ratetic ostil _tiintei _i sistemicitaW. Acesteconceptii opuse exclud marile filosofiL

Marile filosofii au intotdeauna un caracter normativ. Ca i_i propun sau nu, filosofiide prim rang ai umanitatii, prin opera lor, devin modele care orienteaza cultura intr-oanumita directie. Intr-un fel,. ei se inalta deasupra umanitaW spre a ridica umanitateainsaf?i.

Nietzsche i-a considerat ca legislatori f?i ca despoti ai culturii, dar n-a,. avut invedere 0 dominatie in numele gandirii, ca 0 dominatie a cavalerilor in numele sabiei,ci de 0 restructurare a tablei de valori. 0 maregandire intriga _i fascineaza _i

pUll( astfel in mi_care forte creatoarecare, in !ipsa ei, s-ar istovi.Caracterul normativ al filosofiei este dat de faptul ca notiunileei fundamentale sunt

valori care au un caracter orientativ, cum ar fi Ideile lui Flaton, inteleptul stoicilor,sophosul anticilor, Ideile transcendentale . ale lui Kant.

In marile creatii filosofice sunt, de regula, avansati termeni noi, care s-au impus caachizitii definitive ale culturii. Aristotel spunea ca acolo un de nu exista in limba untermen potrivit, ell



trebuie creat. Dar nu toate cuvintele.noi raman in viata, a_a cum nu toti prunciisupravietuiesc. Dimitrie Cantemir propusese redarea in limba romana a "substantei","cantitatii" _i "calitatii" prin "ceinta", _,feldeinta", "catinta". Exemplul cel mai clardecuvinte impuse de 0() mare creatie filosofica il constituie cat_goriile.

c. PERSONALITATE _I CREATIE IN FILOSOFIE

Substanta tuturor mi_carilor filosofice _i tuturor disciplinelor filosofice 0constituie operele unor mari personalitati, precum Platon, Aristotel sau Kant. Existainsa opinii care contesta rolul covar_itor al personalitatH creatoare, aceasta fUnd

subordonata unor conditii obiective. Este drept ca Pitagora daca ll-ar fi descoperitteorema matemati(\a ce-i poarta numele, altcineva, poate intr-un alt timp istoric, ar fielaborat 0 asemenea teorema, sau daca Edison n-ar fi inventat dioda, .altcineva ar fifacut-o. Cei care contesta singularitatea filosofului _i unicitatea operei sale se sprijina

pe ideea ca filosofia ar fi asemenea _tiintei _i trateaza problemele in mod obiectiv.Ceea ce conteaza nu este bogatia personalitatii, ci semnificatia rezultatului. Oameniide _tiinta i_i unesc eforturile pentru 0 cercetare comuna, dar _i filosofii pot proceda lafel.

Acestui mod de a gandi i se poate raspunde ca, intr-adevar, numel'oase problemeale filosofiei sunt ale gandirii _i ale cunoa_terii ca atare. Exista, considera KarlJaspers, _i in filosofie scheme distincte de cercetare aplicabile unoI' situatii tipice. Sub

anumite conditii care pot fi ;CIar formulate, exista probleme obiective. Astfel auaparut in istoria filoBofiei nume de ganditori care, de_i lipsiti de importanta personala,au introdus anumite scheme explicative, precum Leucip, care a schitat -atomismul. Inasemenea cazuri s-au impus mai mult sistemele didacti-ciste, nu personalitaWe.

Exactitatea obiectiva, izolata _i neutra, se coreleaza numai cu 0 .cunoa_tere de tip _tiintific. Rezultatele unui asemenea tip de cunoa_tere, indiferent ce domeniu ar viza, poate fi expus intr-o maniera .adecvata in manuale. Dar eand este vorba de filosofie,un manual care '8a expuna corect rezultatele tuturor eereetarilor metafizice, totalitateaadevarurilor metafizice dobandite in timp, este 0 imposibilitate. Un manual defilosofie, la oricenivel ar fiel elaborat, nu se jUBtifica deeat ca lucrare de orientare,indrumare, conturare de mari curente de gandire.



ANTROPOLOGIA VALORILOR



Existenfa umana este strans legata de valori. Antropologia valorilor are ca obiectde studiu raportul dintre am 1;\i lumea valorilor, incercand sa raspunda urmatoarelor intrebari fUlldamentale: Oare sunt presupozifiile antropologice ale existenfei valorilor



_ Oe anume ii confera omului valorile_ Daca avem in vedere, in primul rand, valorile spirituale, 131 prima intrebare se poate raspunde printr-o privire filosofica

asupra existen_ei umane. Valorile spirituale, definitorii pentru om, nu exista decat pentru un subiect care este el insu_i spirit. Valorile spirituale nu pot exista decat pentruspirit. Prin urmare, presupozi_ia fundamentala a existentei valorilor este esentaspirituaia a omului insu1;\i 1. Exista insa valori spirituale care implica nu numaiexisten_a spiritului uman, ci _i libertatea voinyei lui. J,\cestea Bunt valorile etice.

Determinand raportul dintre om 1;\i valori din perspectiva acestara din urma, se poate raspunde la cea de-a doua intrebare astfel : valorile confera existentei omene_ti _i societatii sens _i valoare.

A. SPIRITUL _I LIBERTATEA VOINTEI - PRESUPOZITII FUNDAMENTALEALE VALORII_OR

1. ANTROPOLOGIA NATURALIST A; SPIRITUL CA SIMPLU DERIV AT AL NATURII

Termenul "spirit" este echivoc, de aceea unii autori au consim_it sa renunte la _l(Rickert), in VFeme ce alW (E. Spranger, Max Scheler, N. Hartmann) au incercat sa-ldefineasca in mod riguros. Dincolo de disputele terminologice, existen_a spirituala nua mai fast pusa la indoiala la sfar_itul secolului al XIX-lea !}i inceputul secolului XX,

incercandu-se diverse explicayii 1;\tiintifice ale sale. N atumlismul

1 J 0 h ann e sHe sse n, Op. cU., p. 133.



far_ echivoc: "Cultura a fost creata sub presiunea necesttafilor vitale _i in daunasatisfacerii instinctelor. Ea este, in mare parte, recreata in acela_i fel, fiecare nouindivid component aJ societatii umane repeta,nd, in beneficiul ansambluluicolectivWttii, sacrificarea propriilor instincte. Printre forfele instinctive refulate inacest mod, pulsiunile sexuale indeplinesc un rol considerabil; ele sllera 0 sublimare,adica sunt deturnate de 131 scopul lor sexual _i orientate spre scopuri socialmentesuperioare _i care nu mai au in ele nimic sexual. Dar ne referim aici 131 0 structurainstabila; instinctele sexuale sunt greu de infrantat _i fiecare individ care are a

participa 131 0 activitate culturala se expune pericolului de a-_i vedea instinctelerezistand acestei refulari. Societatea nu vedeo inai grava amenintare pentru cultura sa

decat aceea pe care ar prezenta-o libertatea instinctelor sexuale _i revenirea lor 131scopurile primitive. De asemenea, societatea nu ar admite'sa i se reaminteasca aceasta

parte obscura a fundamentului pc care se sprijina; ea nu are nici un intel'escafor1iainstinctelor sexuale sa fie recunoscuta §i ca importanfa viefH sexuale sa fierelevata fiecaruia; ca a adoptat mai degraba 0 metoda de educa_ie care consta indeturnarea atenfiei de 131 acest domeniu" 6. Cultilra spirituala, in intregul ei, i§i areastfel originea in sfera instinctelor, realizandu-se prin subHmari ale libidoului.

Teoria lui Feud implica 0 negare a spiritului. Omul nu este 0 fiinfa sphituaJa, cispiritul este un produs aJ instinctelor refulate. In acest fel sunt negate _i valorilespirituale, fiind recunoscute numai cele ale agreabiluluf _i cele vitale. De asemenea,este negata libertatea vointei, instituindu-se un detmminism naturalist. 0 asemenea

antropologie nu ia in considerare decat latura material-biologica !;Ii psihica a omului,facand cu totul abstIacfie de spiritul sau. Es€nta umana eate astfel gray mutilata.

Filosofiaspiritului este un fel de protest impotriva antropologiei naturaJiste, care,in diversele ei forme, In numele unei demistificari a culturii, a despiritualizat t;\idevalorizat fiinfa umana insa§i. .Antropologia naturalista contine in sinecocontradicfie pe care Max Scheler a formulat-o astfel: ea are ca presupozifie existenfaspiritului pe care tocmai incearca sa-l nege.

N atu1'alismul are ca teza fundamental a identificarea naturii cu existenfa In genere _i edificarea oricarei §tiinte dupa modelul _tiinfelor naturii. Este evident insa ca prin paradigma _tiinfelor naturii aplicata universului uman I?i istoric, nu se poate dezvaluidecat aceea ce este natural In spiritul insu_i. Scopul naturalismului este de a oferi

6 Idem, p. 73.



0 oono&pjie _tiinjifica despre lume _i viata (marxismul, freudismul, _pozitivismul, evolutionismul, neopozitivismul etc.), dar 0 asemenea viziune nu se poate substitui unei conceptii generale despre om, decM cu pretul unei inacceptabilesimpHficari. Naturalismul, prin luarea ip. considerare doar a factorilor materiali _i

psihici, reduce omnlla natura, negandu-i pozitia sa privilegiata in cosmos _i elanul sauspre realjzarea de valori spirituale.

0 civilizatie se prabu_e_te atunci cand in cadrul ei aspectul mate.. rial devine predominant fata de eel spiritual. Prosperitatea materiaHi nu este suficienta pentrufericirea umana, pentru a-i conferi Bens existentei sale.. De altfel, maretia unei epocisau a unni popor nu este data de cantitatea de bunuri materiale consumate, ci de princi-

pille spirituale pe care Ie-a impus pe scena istoriei, de valorile spirituale realizate. Esteadevarat ca faetorul material jOMa un 1'01 important In Bustinerea unei vietispirituale viguroase, dar raportul este invers decat se pune deobicei. Valorile materialesuntele Insele creatii ale spiritului _i este lesne de constatat ca tii,rile care au astazi uninalt nivel economic sunt !;Ii cele care au creat in istorie mari valori spirituale, valoricare radiaza in intreaga eiviliatie, :pana _i in aspeetele cele mai marginale ale ei.

2. ANTROPOLOGIA BIOCENTRISTA; SPIRITUL

CA ADVERSAR AL VIETH.,

Jntem_ietorul antropologiei bioeentriste este filosoful elvetian Lud wig Klages,coneeptia sa fiind expusa indeosebi in voluminoasa lucra.re Der Gei8t alsWieaer8acher der Seele (Spiritul oa aaversar al suJletu,lui). Klages I_i propune sareaduca in aetualitate vechea. distinctie, facuta. de filosofii greci, dintre oorp(soma),8uflet(p8iohe) _i spirit (nou8, l()gos), sa eonfereaeestor concepte rigoarea pretinsa de

_tiinta moderna. _i sa expuna raporturile dintre aceste trei laturi ale fiintei umane.Om'.!l ca paraoana, considera Klages, este' purtatorul a doua element3 en totul

diferite: viala _i8piritul8. Numai spiritul este ceva ab30lut eterogen fat'i. de viata,nu _isufletul; dimpotriva, corpur _i snfletul sunt a'!p_cte complementare ale vieW _i deaeeea, ca fiinta Tie, omlll este prim In euraul natural allucrnrilor, se supune ritmurilor

8 L u d wig K I age 5, Der Geisl als Wiedersacher der Seele, Bouvier Verlag, Bonn,1960, p. 68.



sale _i mai ales polariM;t;ilor naturale, precum'Via_a _i' :moarte;'soDin _i veghe, zi _i noapteetc.'EI este'inintimaJegl1tura cu'fluxul cOtltinup. al imaginilor lucrurilor _i'cu evenimentele care se petrec in_ :unlvers. Prin urmare, omul nu estenumai 0 parte a naturii _i a vie_ii, ci este cel care Ie ,;traie_te".' "

Dintr-un alt punct de vedere, omul este purtator de spirit. Pe langa "trairea".evenimentelor lumii, are loc f;li cuprinderea obiectiva a lumii insa_i prin concepte.Rezulta ca spir_tul este, ip. .primul rand, inteligen_a care utilizeaza concepte abstracte

_i, in al doilea rand, autorul faptelor'deliberate. Prin prezen_a spiritului intoatemomentele vie_ii, purtatorul vieW devine eu personal sau sine (Selbst), care sesustrage l5ursului fenomenelor. Prin prisma sirieluHluxul eve_ nimentelor este

privitfotografic. In locul unei continuita_i sunt decupate numeroase imagini succesive." Spiritul este astfel opus vie_ii. .Aceasta;teza, intalnita _i laalti autori, este dezvoltata

de Ludwig Klages intr-UIi mod original: spiritul esteadversarul vie_ii. Sufletulinseamna 0 traire in concret_i tot ceea ce _ine de lumea organica Ii apar_ine. Elexista'in mod necesar in timp _i este identic vie_ii, in schimb, spiritul este atemporal

_i aspatial. :In cuvintele lui Klages:

"Spiritul este ; viata se scurge;Judecata este un fapt; trairea este 0 suferinta (ein Pathos);Spiritul cuprinde ceea ce exista; 'Ciata traie_te ceea ce se petrece; Existenta (pura) esteatemporala _i aspatiala _i tot astfel este {li spiritul; ceea ce se" petrece", (das

Geschehen) este I£n mod esential spatio-temporal, _i tot astfel este _i viata;Existenta este principial inteligibila, dar niciodata nemijlocit triWa; ceea ce se petrece(das Geschehen), principial, poate fi trait, dar niciodata nemijlocit I£nteles ;SpirituZ, ca subiect aZ acteZO1' de gandire, are ne'fcie de riata, se spr:ijina pe ea;Viata nu are nevoie de spirit; ea traiel}te" 9.

:I:n viziunea lui Klages, intreaga istorie a umanita_ii estt;J rezultatul luptei dintrevia_a _i spirit. Spiritul este 0 forta indr_ptatl:\ intotdeauna impotriva vieW, iar via_a-ireplica printr-un instinct de aparare 1°. In cele din urma, spiritul tTiumfa, iar viata vafi suprimata.

In TriZogia vaZoriZor Lucian Blagaapreciaza astfel antropologia biocentrista:

"Klages, care identifica in spirit pe cel mai categorie

_ Idem, pp. 68-69. 10 Idem, p. 69.



advers8or 801 vieW, va procedala 0 grava ra.sturnare de valori. Klages preyllie!}temai pre311s de toa_ viaya;sufletul, _i repudiaza spiritul. Trebuie preyuit, dupaKla.ges, pa.na 131 exaltare, numai principiul vitaL In general, Klages distinge doua

puncte de vedere referitoare la felul valorilor. IntMul punct de vedere, cel logocentric, preface spiritul in centru 311 existenyei _ in valoare suprema, spre care trebuie sanazuim. Al doilea punct de vedere, cel biologic, preface via-ya in centru 811exist_nyei _i 811 valorilor demne de a fi afirmate. Acest dualism este decisiv moduluicum Klages pune _i rezolva celemai felurite problema" 11. Dincolode criticaintemeiata pe care Blaga 0 face concepyiei lui Ludwig Klages, trebuie sa punem inevidenya superioritatea antropologiei biocentriste faya de cea naturalista. Spiritul,

dupa Klages, este 0 existenya specifica, nu un simplu derivat 311 materiei, un pl'orlus311 evoluyiei bio-psihice sau un element 811 suprastructurii economice. Fiinyaspirituala semnifica Ceva cu totu1 nou in univers, comparativ cu sufletul _i cu via_a.

Fire_te, concepyia lui Klages, in multe teze ale sale, este discutabila, insa marele eimerit este tocmai acela de .31 fi conceput spiritul ca adversar 311 sufletului. In acestmod, el a accentuat diferenya lor. Daca 130 sfa.r_itul secolului 311 XIX-lea _iinceputul secolului 311 XX-lea se comtituise psihologia ca _tiinya pozitiva asufletului,spiritul fusese abandonat sp3culayiilor mistico-religioase, astfel ca se impuneaconstituirea unei _tiinye a spiritului. Trebuia, mai intM, distins cIaI' intre spirit _isuflet, ori, Klages a contribuit din plin 131 acest lucru. Oonceput ca opus vieyii _isufletului, spiritul apare in istorie ca un principiu destructiv, astfel ca civilizatia umana

este infayi_at_ in declin, spre deosebire de progresul continuu afirmat de naturalism.Dim_msunea rayionala a spiritului este mult prea accentuata de catre Klages, el

afirmand, ca _i Bergson, ca spiritul prin cunoa_terea rayiona.la falsifica realitatea.Rayiunea produce _tiinya, iar trairea are ca rezultat mituL Din aceasta perspectiva,Klages evoca omul de tip p3lasgic, cel care intruchipeaza in cea mai mare masurasufletul. Instinctul, presimyirea, emotivitatea I;\i imaginayia sunt trasaturi definitoriiale omului pelasgic. Acesta nu aparyine comp1et trecutului- p::llasgii fUnd a.utohtonii legendari ai Greciei -, ci populayiile care au ra.mas inafara istoriei, necorupte de spirit, sunt pelasgice. De asemenea, un poet autentic esteun tip pelasgic, purtator 311 sufletului, nu 311 spiritului.

In lucrarea Die Stellung des Menschen im Kosmos, Max Scheler rema.rca, pe buna

dreptate, ca. antropologia biocentrista este straba

11 L u cia n B I a g a, T/'i/ogia valo/'i/o/', in Opue, vol. 10, Editura Minerva,Bucure_ti, 1987, pp. 251-252.



Pentru Scheler, ca _i pentru Klagt)s, identificarea psihicului uman cu spiritu_ esteoprf3judecata, care a oopiedicat -edificarea unei veritabile antropologH, filosofice.Rsihicul este'principiulvital, astfel ca pretUtind_ni unde exista ;viata., psihicul este

prezent. El nu este specific omului, a_a cum credea -Descartes,. ci vietii in genere.Scheler vaexpune structura fuu'ctiilor bio-psihice ale omului, fHndca omul rezupa in sine lpxn,3aorganica, spre a 0 dep3,_i prin spirit. Toate fiintele vii.po_eda un "pentru-:sine", illSen suI ca ele nu sunt doar,un obiect pen.. tru un subiect exterior. Rationa,mentulluiScheler se poatereformula astrel: pretutindeni unde exista viata, exista,_i suflet(psihic), iar orice suflet este un centru existential. Destinul cu totill aparteal pmului

poate fi relevat numai prin luarea in considerare a intregH sfere 1>lo-psihice, 'a vietHin ansamblu, '

Stratul cel ma,i de jos al psihicului, _i decial vitalului, il i'epre_inta ceea ce Scheler numE\_te Gefuhlsdrang, un ek-static imbold, fara reprezentari sau senzatii binedeterminate. El se manifesta. la plante. Acestea "traiesc" in complexul amplu al

biosferei, iar reactia lor la mediu este difuza. Planta este 0 existenta fa.ra un centru bine deter

minat, este 0 realitate ek-statica. Ou to ate aces tea, vegetalele prinreactia la mediu au 0 anumita expresie, expresia fUnd fenomenul original 311

vietii. '. . Oea de-a' doua f_rnia. a psihiculp.i este in8tinatul. Acesta reprezinta I

0 spe,cializare a imlmlsului organic, este p:J;ezent la animal, dar lip- Ise_te in mediul vegetal. Teoria lui Scheler d'espre instinct corespunde

Inivelului _tHntific al epocH sale. Semnificativa. i

,nsa. pentru antropologia :filosoficaeste ideea ca, in raport cu planta, animalul, prin instinct, devine un ctmtru existentialmai bine determinat.

Memoria asoaid,tiva este cea de-a treia.forma a psihicului. Ea consta. ,din formarea unoI' deprip.deri la an:imale_i este strict legata de numarul Ide incercari. Spre deosebire de memoria asociativa., inteligenta praatiaa" 0 alta

forma a psihicu_ui, este caracterizata printr-o anumita.

Jspontaneitate fata de 0 situatie"noua. Nu to ate reactiile animalelor sunt determinatede instinct sau sunt rezultatul asocierii unOI' fenom._me, "ci in anU11lite cazuri ele

prezinta un veritabil comportament inteligent" 13. Acest aspect este esential pentruteoria lui Scheler. :A:p.imalul nu ma,i este privit ca un simplu agregat de functii

biologice, cfposeda _i 0 forma d_ inteligen_a.Gradul acesteia este fara. importanta..Semnalarea actelor inteligente la animale este suficienta pentru a inlatura prejudecataadanc inradaqinati1 conform careia inteligenta este specific-umana. Daca ea este

prezenta _i in psihicul animal, fie /;Ii nUillai in forme rudimentare, se ridicaurmatoarea intrebare : intre

13 Idem, p. 41.

.q



om _ianimal este doar 0 diferenta de. grad, sau una de natura" In Die Stellung desMenschen"im Kosmos Max Scheler considera ca esen_a umana nu poate fi redusa lainteligenta, oricat ar fi ea de evoluata. "Omul are 0 dubla natura: prin constitutia sa bio-psihica el apartine sferei vie1Jii, insensullarg al termenului, dar prin spiritul sau transcende viata. Spiritulnu este 0 treaptasuperioara a evolu1Jiei vitalului, ci un nivel existenFal cu totulnou. Ohiar dacaevolutia vietii ar tinde la infinit, nu ar putea produce din sine fiinta spirituala. .A_adar,intreom _i animal este 0 diferenta esen1Jiala. Toate celelalte vie1Juitoare sunt centreexistentiale func1Jionale, pe care Scheler Ie 'mai nume_te _i centre suflete_ti ; omul,

in schimb, este un centru spiritual, _i astfel el este persoana.Oonceptul de "spirit", utilizatinca din antichitate, este echivoc, de aceea Max

Scheler incearca sa-i dea 0 noua defini1Jie. Spiritul cuprinde nu numai_ dimensiunearationala a omului, ci _i 0 serie de acte din sfem emotionalului (iubirea, remu_careaetc). _i se 'distinge de restul in primul rand prin libertatea sa. Elnu este determinat deins- .tincte sau de lumea inconjuratoare. 0 fiinta spirituala nu mai es.te "in .lume", ci are eainsa_i ,,0 lume", universul' material l;Ii bio- psihic putand fi cuprins in intuitii aleesentelor. Spiritul dobande_te astfel doua trasaturi fundamentale : con_tiinta de lume

_i con_tiinta de sine, aceasta din urma insemnand ca el este con_tientde activitatea,libertate a _i puterea sa. Ou toate acestea, elnu se poate pune pe sine ca obiect, fiind

"pura actualitate" 14.Spre deosebire de psihic, care se prezinta ca 0 inlantuire de fenomene in timp, ce

pot fi observate precum cele din. natura, spiritul, al carui centru este persoana, nu poate fi niciodata .obiect de perceptie _i d_ observatie. Propriulnostru psihic poate ficercetat asemeni unui lucru oarecare, propria noastra persoana, ca centru spiritual, esteintotdeauna subiect _i poate fi doar intuit. Tot astfel seintampla _i cu 0 persoanastraina. Numai atunci cand ne identificam ei, [in mod empatic, 0 putem intelege, insaeste ca _i cum ne-am intui pe noi in__

, Teoria spiritului elaborata de Max Scheler se opune unei tradiWmilenaredeaconcepe esentauman_. EI suprima 9-ihotomia corp-suflet, afirmand, ca

_i Ludwig Klages, ca termenii acesteia desemneaza aspecte ale aceleia_i realitati :

viata 15. Dualitatea traditionala corp-suflet este inlocuita cu via1Ja _ispiritul. Esentaumana presupune 0 latura, vitala _i una spirituala. Fiindca spiritul spune mereu' "nu"vietii omul este eternul revoltat impotriva simplei realitati. Ou to ate aces

14 Idem, p. 74. 15 Idem, p. 86.



tea, spiritul este in aC(_la_i timp dependent de viata, dar nu in. ceea ce prive_te esentasa, cum aflrIn_ Freud, ci in privinta manif6starii sale, in sensul ca forta i}i energia sasunt datorate sferei vitalului., Teoria clasica, identificand spiritul cu sufletul (psihicul),lasa. loc mereu intrebarii privind sediul ideilor. Spiritul nu are insa. un loc anume,fiind aspatial. Eroarea fundamentala a concep_iei tradi_ionale a spiritului a fostsubstantializarea acestuia, aplicandu-i-se categorii precum "materie", "forma", "loc","timp" etc. Dupa Scheler, peraoana ca centru spiritual 301 omului nu este 0 substan_a,de aceea spiritul nu are forta _i energie proprii, aces tea fiind ele insele categorii alelumii nonspirituale. EI poate, i}i trebuie, pentru atingerea unOI' scopuri superioare sautilizeze energia inchisa In instinctele _i impulsurile vitale refulate. A!'e loc astfel un

proces de sublimare, singura cale de realizare a valorilor spirituale. Considerat in sineinSU!}!, spiritul este lipsit de energie 'creatoare, ai}a cum era conceput in mod eronatde traditia metafizica. "Teoria clasica sufera pretutindeni _i mereu deuna E}i aceeaE}i greE}eala, atribuind spiritului E}i ideii 0 putere originara"16.

Dupa determinarea trasaturilor fundamentale ale spiritului uman, Scheler pune problema raportului dintre acesta E}i principiul existential 301 cosmosului. msaE}istructura spirituala a omului dovedei}te existent;a unui factor transcendent, care senumei}te In religie Dumnezeu. Spiritul uman avand coni}tiinta de sine insai}i IE}i

pune intrabarea privind pozitia sa In univers. El nu mai poate spune ca. este 0 parte a lumii, trezindu-se astfel In el InsuE}i coni}tiinta apartenentei 130 sfera uneiexistente absolute. ConE}tiinta absolutului este constitutiva spiritulu! uman, ca E}i

coni}tiinta de lume i}i coni}tiinta de sine. Aceasta este 0 triada vie, nu una formala.Din perspectiva acestei triade vii, raportul dintre spirituluman !}i principiul existentialabsolute este unul de participare. Absolutul poate fi cuprins nemijlocit E}i realizat Inom, realizare ce consta din intrepatrunderea spiritului E}i a vietH. Viata sespiritualizeaza, iar spiritul ii}i trage din sfera vitalului forta E}i energia. In termenimistici se poate spune ca realizarea spirituIui prin om Inseamna Indumnezeireaomului, om care nu mai este vazut ca ,,0 fundatura a naturii" 17, ci ca 0 determinare adivinitatii insaE}i.

Die Stellung des Hensohen im K'.osmos nu este 0 lucrare E}tiintifioa, oi maidegraba un eseu. El exprima nerabdarea lui Max Scheler de 3t-E}1 expuneantropologia filOBOfica, de aceea unele idei Bunt formulate metaforic. Este

remarcabila insa stradania autorului de a distinge

16 Idem, p. 74.17 M a x S c h e I e r, Philosophische Weltanschauung, In vol. Spate Schrl(ten,Francke Verlag, Berlin und Miinchen, 1976, p. 94.



qntre psihic _i spirit _i intre destinul existential ai destinul spiritual al<omului, spre a inlattira definitiv teo1'ia clasica a spirituluL cAntropologia lill Scheler este totu_i ul}.a se1fl'inaturalistlt 18, flindca spiritul nu >este conceput ca absolutindepend'ent de naturikEI este mai degraba contemplativ, deeM activo Trag:\ndu-_ienergia din domeniul vitalului, spiritul se reintoarce astfella natura.

Teza neputintei spiritului, a_a cum este ea expusa in Die Stellung,de.'? Mensohen im Eosmos, este de nesustinut. :In literatura de speciali'tate ea este ingenere criticata. N1i trebuie sa uitam insa dimensiunea ;'eseistica a aeestei lucrari, i;\isa; incercam sa descifram ideea lui Scheler -in perspectiva dezvoltarii ei intr-oantropologie filosofica. Teoria neputintei -§piritului expr4na un adevar 'profund despre

modul in "care idealitatea modeleaza realul, iar acesta din urma influenteaza creatiilespirituale. In Probleme einer Soziologie des Wissens..Max Scheler distinge intreEultursoziologie _i Realsoziologie, prima fiind 0 sociologie a spiritului uman (eineGeisteslehre des Mf3nschen), a doua

<0 sociologie a formelor pe care Ie iau tendintele instinctive ale omului(eine Triebslehre des Menschen), tendinte care reprezinta jactorii .reali ai deveniriisocial-istorice. Prin el insu_i spiritul nu are, ink-Meval', nici 0 forta. EI nu se poate

l'ealiza dec:\t cu ajutorul institutiilor politice, economice etc. Nicio idee nu se poaterealiza prin sine, nici '0 religie nu poate

triumfa fara 0 puternica baza materiala (temple, bise1'ici, catedrale, carti religioase etc). Spiritul personal, de asemenea,

nuare nici 0 i;\ansa de realizare fara 0 sustinere materiala adecvata. Ce ar insemna,oare, un individ exceptional dotat fara 0 instruire corespunzatoare'l In plus, denenumarate ori, av:\nturile spirituale i_i trag seva din orizontul extra cultural.Conditiile materiale fixeaza ;_i limitele realizarii spiritului, limite care sunt impinsemereu mai departe de catre personalitatile de exceptie.

4. SPIRITUL CA NIVEL EXISTENTIAL,

AL LUMII MUL TISTRA TIFICA TE

Una dintre cele mai ample cercetari privind spiritul intreprinde Nicolai Hartmann

(1881-1950), intemeietor al unei orientari filo_ofice numita "ontologia critica", formaspecifica a realismului. De_i sistematica,g:\ndirea lui Hartmann nu ia forma unuisistem metafizi0 traditional, ci se apropie mai degraba de rigoarea _tiintifica.

18 Johannes Hessen, op. cil., p. 145.



in lucrarea Das Problem des des geistigen Seins (Problema fiinteispirituale) Nicolai Hartm.ann incearca sa raspunda la intrebarea: Ce este spirituHProblema abordata este vadit metafizica, fiindca implica una din presupozi_iile ultimeale existen_ei §i ale cuno_terii, de aceea, in ciuda tuturor eforturilor de a-I determina,spiritul a ramas 0 enigma, enigma pe care fil()soful german 0 transforma in problema.Analiza sa poate servi :;;i ca fundament pentru 0 filosofie a istoriei. "Problema fiin_eispirituale nu este insa -numai aceea a filosofiei istoriei. Nici istoria nu este simplaistorie a spiritului, nici spiritul nu este simpla istoricit3Jte. Mai degraba intregul spiritare propria sa istoricitate, iar istoria, in sensul strict al cuvantului, este istoria omului.Omul este fiinfa spirituala, singura de acest gen pe care 0 cunoa§tem. Desigur, el nu

este numai fiinfa spirituala, insa el este in mod esenfial _i fiinfa spirituala. Astfel, eleste fiinfa istorica. Exisctenya nespirituala nu are istorie" 19.

Filosofia spiritului a lui Nicolai Hartmann este de fapt 0 ontologie regionala, cea afiinyei spirituale, putand fi infeleasa numai prin prisma teoriei categoriilor , la careajunge in mod necesar orice ontologie. in concepyia lui Hartmann" lumea reala seconstituie din patru straturi existenfiale - anorganicul, organicul, psihicl!l _i spiritualul-, fiecare avand propriile sale categorii, pe langa 0 grupa de categoriigenerale, pre cum substratul _i rela_ia, unitatea _i multiplicitatea, interiorul _i

exteriorul etc. Legile care guverneaza ansamblul categoriilor sunt: .a) Oategoriile sunt valabile numai pentru un domeniu determinat legea valabilita_ii.

b) Oategoriile nu au sens decat raportate la ansamblul categorial legea coerenfei.

c) "Oategoriile straturilor inferioare sunt mai departe confinute in cele ale straturilor superioare, dar nu _i invers" - legea stratificarii categoriale.d) "Dependen_a este doar unilaterala. Oategoriile superioare depindde cele inferioare, msa numai parfial, lasand loc independenfei categoriilor superioare"20 - legea dependen_ei categoriale.

Metafizica tradi_ionala, constata Hartmann, a mcalcat continuu aceste legi,transpunand categorii specifice fiin_ei spirituale asupra

18 J 0 h ann e sHe sse n, op. cit., p. 145.19 N i co I a i H art ill ann, Das Problem des geistigen Seins. Untersuchung zu'r Grundlegung der Geschichtspl1ilosophie und der Geisteswissenschaft, Walter de

Gruyter, Berlin, 1962, p. 1.20 N i C 0 I a i H art ill ann, Der Aufbau der realen Weli. Grundriss der allgemei-

nen Kategorienlehre, Walter de Gruyter, Berlin, 1940, pp. 418_419.



straturilor inferioare ale existen1;ei. Oategoriile superioaredevin astfel cele mai "tari",inversandu-se dependen1;a. categoriala 21, in sensutca.;spiritul are ca'presupozi1;ii alesale anorganicril, organicul _i psihicul. Deosebirile. fundament ale dintre straturileexistentei iau forma categoriilor. Ele seeonstituie In grupe categoriale corespunzatoarefieca.rui nivel existe:q.tiaL Din punct de vedere ontologie cele patIlu straturiexiBtentiale sunt egale. Nu Be poate spune ca anorgani_ cuI are maL multa existenya.decat spiritualul. Diferenta consta in ceea ee Nicolai Hartmann nume_te "taria" _i"libertatea" categoriilor. Dele ale stratului anorganic, sunt cele mai "tari" _i eele mai

putin _jlibere", In schimb, categoriile spiritului sunt eele mai "fragile", dar cele mai"libere". Astfel, Intre nivelurile existen1;iale se afla un N ovum, prin care

dependentaj_i libertatea lor devin compatibile.Teoria existentei multistratifieate i,permite nu -numai depa_irea alternativei

spiritsau materie, ci _i a determinismului sau indeterminismului. Exista 0 stratificare adeterminarilor, astfel Incat este posibil ca un strat sa fie complet determinat, dar fatade determinarile inferioare sa fie libBr. Categorii incbmpatibile In determinismulunilinear, precum libertatej _i cauzalizate, se integreaza firesc determiniBmuluimultistratificat, prin delimit area clara a sferelor In care fiecare categorie este legitima.Problema metodei este pusa,' de asemenea, Intr-un mod nou. Fiecare gen de obiectenecesita 0 metoda ')Jroprie. ", f,.

In viziunea lui Nicolai Hartmann, spiritul nu este 0 entitatemeta-fizica, ci un strat 311 existen-yei reale, care se distinge de psihic. Exista trei

forme sub care se manifest a spiritul: spiritul personal, _piritul obiectiv _i spiritulobiectivat. In prima sa forma; spiritul 1'\e sprijina pe un individ real, angajat Intr-uncontext istoric. 'rrecutul este prezent In mod incon_tient In el, ca prezen1;a vie, Inainte.o.e a seobiectiva In reflec-yii, In reac-yii _i-n acte diverse (venera-yie,

revolta, critica etc.). lntre trecut _i prezent nu poate fi 0 rela-yie cau-zala,fiindca orice cauza dispare In efectul ei ; ori trecutul nu se stinge in prezent,

ci este prezent. "Daca procesul istoric nu 311' fi nimic altceva decat un l!.foces cauzal,n-ar avea loc uici 0 insertie'a,' trecutului in prezent" 22: 'I'oemai spiritul este liautuldintre epoci, genera-yii _i indivizi.

. Toemai fiindca spiritul persorlal Se manifesta uum,ai 131 indi vidulsituat Intr-un co:q.text social _i istoric, trebuie sa eoncepem un spirip

care transcende individul, numit, din cauza independen-yei llli fa1;ade subieetul individual, spirit obiectiv. Tradi-yia, mentalitatea, stilul

21 Idem, p. 458.



COlliJtiinta, psihic, suflet pe de 0 parte, §i spirit, pe de alta. LegUefenomenelor psihice sunt diferite fata de normele spiritului.

Primul care a schitat conceptul spiritului a fost Aristotel, deft.; nindu-l ca gandirece se gande_te pe sine, concept care a fost pr.r luat, fara modificari semnificative, detraditia metafizica europeana. Leibniz, Kant, Hegel _i Fichte utilizeaza conceptultraditional 311 spiritului. 1:n conceptia lui Hartmann, identifiearea spiritului cucon_tiinta de sine este expresia un,ei presupozitU tacite: spiritul esteeel mai "inalt"concept ce poate fi gandit in ierarhia existenteL Aceasta este 0 eroare, fiindca ceea ceeste superior din punet de. vedere valoric, nu este _i desavar_it din punet de vedereontologie. Dimpotriva, orice plus valoric se asociazit unei precaritati existentiale-

crescande.Spiritul personal, de care N ieolai Hartmann se ocupa in pririia parte a lucrarii Das

Problem des geistigen Seins, nu este niei eel divin,. nici cel absolut, ci este finit,empiric, uman. "Bste spiritul care trarie_te §i moare in timp, care are 0 istorie _i 0soal'ta. Acest spirit empiric, desigur, este nedesavar_it. 1:n felul sau, organicul, saumaterialul insu_i, nefiind lipsite de legitatile proprii, sunt mai degraba desavar_ite.Fiecare strat 311 existentei are propria sa modalitatede a fi perfect, _i stratul eel mai de

jos pare a fi astfel, fiindca. modalitatea desavar§irii sale este cea mai joasa. Spiritul,a_a cum n cunoa_tem este cel mai putin desavar_it, cu toate ca modalitatea. sa estesuperioara" 25. Din cauza inferioritatii lor axiologice, lucru_ rue materiale §i animalerealizeaza 0 perfectiune ontologica cvasiimediata. Spiritul, fiind superior, este 131

infinita distanta de idealul sau, de ceea ce trebuie el sa fie, fiind cel mai imperfect din punct de vedere ontologie 26. Aceasta teza, opusa celei clasice, este fundamentala pentru filosofia spiritului elaborata de Hartmann. 0 asemenea viziune inlatura paradoxurile care decurgeau din conceperea spiritului ea apartinand altei lumi §i seinsera in mod misterios in lumea reala. Substantializarea spiritului §i identificarea luieu sufletul crea dificultati insurmontabile teoriei elasice.

Nicolai Hartmann respinge identificarea spiritului cu ratiunea.. 0 filosofie aspiritului care sa nu fie simpla speeulatie, trebuie sa satisfaca preceptul kantian 311mentinerii in limitele experientei posibile. Singurul spirit care po ate fi astfel obiect311 unei eercetari §tiintifiee este eel empiric. N umai ceea ce nu traie§te se poatesustrage mortii. Un spirit nemuritor nu poate fi decM rodul fanteziei. Adeva

26 Idem, p. 52. 26 Ibidem.



in mod asemanator se. raporteaza spiritul la celelalte niveluri existen_iale. Singuracategorie comuna a sa cu restul este timpul,. acesta fiind constitutiv spiritului insu_i.El nu poate trai decat inserandu-se in istorie, istorie care este astfel propria sasubstan_at nu un cadru exterior.

Astfel determinat, spiritul personal este situ at intre natura (mate': rie _i via_a),care este conditia existen_ei sale _i spiritul obiectiv t

pe care-l condi_ioneaza. Ca _iorganismul individual, spiritul personal se dezvolta, dar lntr-un eu totul alt mod. Organismuli_i desfa_oara eapaeitatile sale dupa 0 anumitaschema pe care 0 presupuneevolu_ia sa naturala, in timp ce spiritul are in aceasta

privin_a ()< anumita autonomie. In dezvoltarea biologica a individului pot surveni

miei abateri de la "schema" ini_iala, dar etapele _i tra,saturile generale sunt date prealabil, fUnd ereditare. 'Individualitatea spirituala nu este ereditara, precum cea biologic a _i psihica. Spiritul, de_i se reproduce in fiecare individ, nu se mo_tene_te 0data cu trasaturile sale bio-psihiee, ci trebuie sa se creeze el insu_i, sa. se expuna pesine pas eu pas. Ceea ce se dezvolta biologic _i psihi0 _i ceea ce se inva_a prineduca_ie _i experien_a nu este inca spirit, fiindca spiritul nu este simpla dezvoltare aunor faculta_i sau aptitudini. Experien_a straina nu poate fi nieiodata insu_ita de catre-spirit. Spiritul se autodetermina, dar aceasta autodeterminare are anumite limite. Ea se

petrece intr-o "atmosfera", intr-o ambian_a, dar aeeasta nu este determinanta.Cauzalitatea ia forma influen_arii, iar ereditatea pe cea a tradi_iei. In virtuteaautodeterminarii sale, spiritul personal poate lua atitudine fata de curentele dominante,

fa_a de moravuri etc. "Partea de intelepciune de care are nevoie trebuie ca_tigata" 28,fiindca nu se poate mo_teni _i nici invata. Via_a spirituala este cu totul altfel decat cea

biopsihica. Nimeni nu are puterea de a-_i determina trasaturile fundamental_ alefizicului sau psihicului sau, dar are 0 anumita libertate in a-_i determina propriul spirit.

In opozi_ie cu psihieul animal, trasaturile spiritului ies _i maiu_or in eviden_a. Con_tiin_a animala se ana intr-o continua _i imediata tensiune eulumea inconjuratoare (Umwelt). Aceasta "frontalitate" rezulta din pozi_ia centrala illcare con_tiin_a se situeaza. "Specific acestei eon_tiin_e este astfel discrepan_a dintre

pozi_ia pe care ea 0 de_ine in « lumea sa », _i cea pe care 0 ocupa cu adeva rat inlume, _i care nu este, in niei un caz, una centrala" 29. Lumea

28 Idem, p. 104. 29 Idem, p. 110.



inconjuratoare (Umwelt), in oentrul careia se afla oon_tliJ1_a, nu -este, deci, lumeareala, la oare trebuie sa se raporteze in mod obiectiv.

Oon_tiill_a spirituala (das_geistige BewuBtsein) nu Be illchide in cercul lumii alcarei centru este. Dimpotriva, ea inceteaza. de a !nai fi centru allumii date, iar lumeaincet_aza. de a mai fi 0 SimpH1 :§i marginita lume inconjuratoare (Umwelt). Incet_ndde a mai fi centrata pe un subiect, lumea devine cu adevarat lume. ]Ja este

pentru con_tiin_a spirituala ex-centrica. Spiritul gu mai fooalizeaza.lumea, ci se orienteaza el insu_i, in mod obiectiv, dupa lume, renun__nd astfella

pozi_ia sa privilegiata.Prin urmare, con_tiinta simpla saupsihicul, prezenta _i la. animal _i 131 om, _i

con_tiinta spirituala, specific umana se diferent;iaza netin functie de pozitia lor in cosmos. "Pe_ntru prip.a, centrul lumii se. .afla in ea

insa_i, pentru spirit, lumea este ex-centrica. In felul acesta con_tiinta spirituala c__tigadistanta fa_a de lucruri, se detensioneaza. Abia in aceasta ipostaza s.niritul poatecunoa_te efectiv lumea, nu doar sa speculeze asupra ei, in mod mistic sau i_ealist.

Misticismul are ca presupozitie ideea ca omul este scopul creatieL Viziuneaantropocentrista despre lume este prezenta in concep"tiiile religioase _i in cea maimare parte a filosofiei traditionale. Dogma

.antropocentrismului marcheaza rationalismul, idealismul, criticismul, toate acestefilosofii fUnd creaW ale unei con_tiinte care nu este inca .ex-centrica. In esenta,idealismul filosofic se poate reduce la afirmarea pozitiei centrale a con_tiintei in

univers. Hartmann este de parere ca Immanuel Kant s-a in_elat atunci c_nd a crezut caa :savar_it 0 revolutie copernicana in filosofie. Modul sau de a g_ndi estemultimilenar,.fUnd prefigurat in mituri, de unde, de altfel, I-au preluat filosofiile. Kantnu face decat sa desav_r_easca filosofia antropocentrista. Rasturnarea moduluitraditional de a gandi, spune Nicolai Hartmann, nu inseamna a concepe realitatea cafUnd orientata dupa con_tiinta, ci invers: a concepe (}on_tiinta ex-centric. in lipsaexcentricitaW, con_tiinta ram_ne tributara antropomorfismului _i antropocentrismuluLCa centru al lumii (inconjuratoare), con_tiinta umana nu difl:_ra esen_ial de cea aanimalului 30,

Oon_tiinta spirituala, tocmai fUndca este ex-centrica _i detensionata fata de lume,devine cu adevarat con_tiinta cunoscatoare. Lucrurile nu mai sunt simpli stimuli

pentru, impulsurile vitale, ci pot deveni adevarate obiecte de cunoa_tere,Individul spiritual este caracterizat prin personalitate. Aceasta >nu po ate deveni

obiect de cunoa_tere, ci se reveleaza prin raportare

30 Idem, pp. 111-115.



la eelaialt, proces descris de Hegel in Fenomenologia 8piritului. Spre deosebi!'e deviziunea hegeliana, Nicolai Hartmann a remaroat ca :;;i conceptul de obiect i_i areoriginea. in conceptul celuila.lt au. Per;soana, ca esenTa a individului spiritual, nu

poate fi defiJ;lita in mod riguros, fiind situata in orizontul iraTional 311 spiritului. OueM un nivel existenTial este mai inalt, cu atat este mai misterios. Personalitatea., eaelement 311 nivelului existenTial cel mai inalt, nu poate Ii ,cunoscuta, insa trasaturileei pot fi puse in lumina in mod practic. Ea se reveleaza prin modul sau de a proeeda31. Din punct de vedere -ontologic, personalitatea nu poate fi redusa la un ansamblude rela_ii interpersonale, _i nici nu poate fi substanTializata. SubstanTa -este 0categorie strict regionala. Ea nu se aplica decat materiei anorganice :;;i organice, nu _i

straturilor superioare. Spiritul, nu este 0 substanta, ci numai un substrat.Personalitatea se caracterizeaza prin aspiratia catre lumea ideala a valorilor,

aspiraTie care. presupune ligertatea. Nu con_tiinta de sine este trasatura principala a personalitaTii, fiindca aceasta este deja spirit, iar spiritul este uneori incon_tient, cilibertatea, fa.ra de ,care este de neconceput realizarea sau chiar simpla aspiraFe sprevalorile superioare. Impotriva lui Descartes, care a facut din con_tiinta de sine un

privilegiu al spiritului personal, in dauna libertatii, Nicolai Hartmann afirma:"Oon_tiinta de sine este secundara, atunci cand -este luata in considerare intreagafiinta spirituala a persoanei, iar acolo unde ea se manJfesta este intotdeauna sustinuta

_i purtata de 0 fiinTaprealabila" 32. Acolo unde apare, con_tiinTa de sine are deja ca presupoziTie personalitatea, iar trasatura de baza a acesteia este libertatea.

"Principalul motiv care duce la cont_starea libertatii constaintr-o nerecunoa_tere a caracterului particular 311 vieW spiritului. Numai atunci nu segase_te loc pentru libertate, cand maJ ales viaTa spiritului e inteleasa ca simplu

proces, ca funcTionare a unui sistem de rotite, fie mecanic, fie intelectual" 33."Libertatea" este, de asemenea, un termen echivoc, de aceea Hartmann, utilizand

mai i:q.tai metoda fenomenologica, "scoate din 'functiune" toate definitiile, toateconceptiile, toate judecatile _i prejudecatHe care i se asociaza. Dupa aceasta punereintre paranteze fenomenologica, cercetarea libertatii continua cu intrebarea: inainte dea fi 0 problema, libertatea este un dat imediat_. Din punct

31 Idem, p. 128.

32 Idem, p. 144.33 R u dol fEu eke n, In.telesul $i pre.tul vie.tii, H. Steinberg, Bucure_ti, 1916, p. 110.



d_ vedere ontologic, libertatea nu este un fenomen excep_ionaI, _pecific uman, ci esteinserata in existeh_a multistratificata. In fiecare strat existential libertatea se manifestaca diferenta fata. de nivelurile iriferioare. Animalul are 0 anumW1 libertate fata dehatura anorganicului, psihicul fa_a de biologic _i spiritul fata de

psihic. Trebuie precizat'. insa ca in fiecare riivel ontic libertatea este cu totul alta,numai principiul existential pe care se intemeiaza ramane acela_i. .

Teoria existentei multistratificate face posibila concilierea dintre libertate _ideterminism _i dintre libertate _i finalitate. Lumea este un proces cauzal, care excludeorice finalitate. Tocmai aceasta situa_ie pune in lumina libertatea omului _i destinulsau eu totul particular. Valorile nu au prin ele insele nici 0 putinta de realizare. In

vreme ce legile naturii se impun prin ele insele, valorile spirituale nu sunt decatimperative, porunci, idealuri, deterniinand realul numai prin mediere. Spiritul liber alomului este cel destinat sa realizeze valorile, dupa legi care sunt cu totul altfel decatcele naturale. Nu numai intr-o lume organizata strict cauzal, dar _i intr-una teleologica,libertateanu ar fi decat 0 iluzie. Ea ar fi oarba, in primul caz, sau, in al doilea, orientataintr-o direc_ie prestabilita. Cauzalitatea _i libertatea sunt expresii a doua ordine dedeterminare diferite. Numai intr-o lume cauzal determinata, scopurile omului, semn a1libertatii _i puterii spiritului sau, i_i capata deplina lor semnificatie.

:I:ntr-o anumita perioada, filosofii i_i faceau un titlu de glorieintr_o explica_ie unitara a lumii, prin reducerea ei la unul sau 131 cateva principii

_fundamentale. In viziunea lui Nicolai Hartmahn, 0 asemenea univocitate este profund

eronata. Cauzalitatea, libertatea, finalitatea Bunt categorii de nesubstituit in conturareaunei imagini generale a lumii. Finalitatea, de pilda, este 0 categorie legitima in stratulspiritual al existentei, dar este 0 eroare transformarea ei intr-o categorie universala.Determinismul cauzal _i finalismul simplifica, din perspective diferite, existenta.Dupa Hartmanh, determinismul cauzal, specific stratului anorganic 311 lumii, esteBllsceptibil de 0 supradeterminare prin finalitate _i libertate. Departe. de a fiantinomic, raportul di'ntre libertate _i determinism este unul de complementaritate.Categoriile stratului inferior fiind cele mat ,)tari", iar cele ale stratului superior fiindcele mai "libere", mecani

cismul filosofic incalca legea libertatii, iar finalismul pe cea a forteLTotul se petrece ca _i cum cele doua forme de determinism i_i disputa intaietatea.

Omul, fiind in aceea_i masura materie _i individ spiritual sau persoana, este supuscelor doua legitati eterogene. Mediatoare intre realitate _i valoare spirituala, libertateaeste raportul dinamic dintre cele doua laturi, prin intermediul ei idealizan-.



-Tradi1iia se distinge de ereditate prin faptul ca presupune intotdeauna unangajament personal, un efort de asimilare. De pilda, exista un spirit allimbii, dar copilul depune un efort propriu in a-_i insu_i limbajul parin1iilor. De altfel, "intreagaeducafie este destinata. fOlmarii spiritului obiectiv" _8. Ea nu are niciodam ca idealformarea spiritului personal. Pe de 311m parte insa, "intreaga educafie este in ultimainstan_a, de asemenea, educatie prin spiritul obiectiy" _9 .

Acest enunt 301 lui Nicolai Hartmann nu este un simplu joc de cuvinte. Educatoriinu sunt decat purtatorii spiritului obiectiY, spirit care ram_ne educatorul suprem _icadrul general de formare .a noilor genera_ii.

Hegel are marele merit de a fi descoperit spiritul obiectiY, "dar marii descoperitori

rareori _tiu ce descopera," 4°. .A_a cum Oolumb a descoperit lumea noua fara sa _tie,Hegel a ajuns pe tar_mu1 spiritului obiectiv, insa. abia timpul avea sa puna in valoarecucerirea sa. Substan_ializa.ndu-l, Hegel reduce din nou spiritulla 0 categorie ametafizicii tradi_ionale, Ou to ate acestea, suprema realizare a lui Hegel esteexpunerea, laturii obiective a spiritului. Tot restul este "teologie", in sensul negativ301 termenului.Dupa. Nicolai Hartmann, _i pozitivi_tii comit 0 graya eroarein determinarea spiritului obiectiY, prin identificarea lui cu comunitatea. Societateaeste subiectul, purtatorul acestuia, dar el nu poate fi redus 130 indivizii care compunsocietatea. Spiritul obiectiv nu este nici un model abstract de conduita umana, unmodel care ar sintetiza trasaturile comune ale indivizilor izolafi.

De a_emenea, considera Nicolai Hartmann, este gre_!,ta identificarea. spirituluiobiectiY cu obiectiyarile sale: opere de arta, coduri de legi, sisteme filosofice, doctrine

politice etc. Intre ace_ti termeni raportul este cel dintre creator _i crea_ie. SpiritulobiectiY este intotdeauna viu, pe cand cel obiectivat po ate fi _i creafia unui spirit carea murit de multa vreme. In plus, spiritul nti se expune total in manifestarile saleobiective.

Nicolai Hartmann distinge apoi intre aspectul static _i cel dinamic 301 spirituluiobiectiY. De pilda, _tiin_a nu se reduce 130 0 juxtapunere de confinuturi intelectuale,ci este un intreg organic de probleme _i soluW, specifice unei anumite epoci. Fara 0Yiziune generala asupra domeniului lor, savantii nu 301' putea colabora pentruedificarea sistemului _tiintei. De asemenea, un limbaj nu este un simplu agregat de

Bunete _i nici morala, religia, filosofia nu sunt simple sistema de idei. Spiritul este celcare Ie unei;\te pe toate, Ie pune in mi_care,

(0 Idem, p. 197.



Ie insllflete_te,iar limbajul releva .cel mai clar aceasta fllnctie animatOare a spiritulni. N 11 exista'limba care sa nu reflecte in aceea_i' masuraE}tiinta, religia, morala _ifilosofia unei epoci. Aceasta nu inseamna ca formele de manifestare ale spirituluiohiectiv sunt toate la acelal;i nivel de dezvoltare, ci ca exista 0 corelatie org:tnica. intreele.

Chiar daca spiritul obiectiv are 0 viata proprie, nu, trebuie aSImilat unui organismviu. Destinul sall nu este analog destinului existential!11 indivizilor _i popoarelor

purtatoare de spirit. Etapele pe care el Ie parcurge nu pot fi asimilate varstelor individului.

In conceptia lui N. Hartmann, JO1°fa este 0 aHa trasatura a' spil'itului obiectiv. Ea

devine evidenta in aspectul coercitiv al 1:lOrmeloI' religioase, morale, juridice. Toateacestea modeleaza indivizii, chiar

_i pe cei carenu Ie recunosc vala"Qilitatea _i Ie resping. In al doilea.rand, .exista 0 forta a traditiei, _i, in al treilea rand, 0 forta a imprejurarilor. De

exemplu, 0 revolutie nu este justificata decat inmasura. in care corespund_ Ulleitendinte generale a epocii _i a popo1'ului respectiv. De_i orice sistem juridic _i politicexclud1'astur1;larile radicale, se poate vorbi in mod paradoxal de un drept la revolutie41, Nu hazardul, Bau abilitatile unoI' aventurieri decid succesul gau e_ecul uneirevolutii, ci spiritul obiectiv. Dreptul _i forta, in asemenea momente, sunt solidare. Elecorespund intotdeauna aceluia_i sp:i:rit viu _i se refe1'a la aceea_i tendinta domin,antaintr-o epoca. Raportul dint1'e drept _i putere este, de asemenea, unul dinamic. Spiritul

obiectiv nu poate fi redus nici la spi1'itul personal _inici la suma sau_ sinteza indivizilor_ spiHtuali, fiindca _s-af pierde impersonalitatea,trasatura definitorie a sa. Exista 0 con_tiinta a spiritului obiectiv (de pilda, teoreticieniilui, cugetatorii, morali_tii, scriitorii etc.), dar ea se manifesta doar ca activitate a unei

persoane singulare. ' .

Omul traie_te spiritul obiectiv inainte de a-I cunoa_te, _i nu este desavar_it decatcunoscandu-l. Dat fiind faptul ca nici 0 con_tiinta. nu-l poate expri:rna in modadecvat, spiritului obiectiv' Ii lipse_te mereu deplina con_tiintade sine, astfel mcatsuperioritatea sa fata de spiritul personal nu e decat relativa. "Spiritul personal nu estenumai mobilul _i purtatorul efemer al spiritului obiectiv, ci _i con_tiKnta sa, pentru-

sinele-sau (sein Fursichsein), incoronarea sa" 42.1:n te1'meni kantieni, raportul dintre spiritul personal _i cel obie()tiv Be poate formulaastfel : fara spiritul obiectiv, eel personal este vid;

41 Idem, p. 278. 4! Idem, p. 320.



testat de catre sim_ul.comun. AtuncL c_nd e vorba de elitele politice, Teligioase,morale san chiar artistice, se poate oricand puneproblema autenticita_ii sauinautenticita_ii lor. Elitele pot induce in eroiue §i pot fi, la randullor, induse in eroare,

pot conipe sau pot fi corupte. Numai in §tiin_a pasiunile nu pot constitui un criteriu aladevarului _i autenticita_ii. Ou toate acestea, in anumite aspecteale ei, _i _tiin_a poatefi falsificata sau deturnata de la veritabila ei finali_ate. Uneori, savan_i remarcabilisacrifidi; adevarul _tiin

_ific, _pre folosul unoI' doctrine religioase sau politice. Desigur, _tiin_a in sine nu poate fi autentica sau inautentica, dar,prin aspectele ei institu_ionale, economice etc.intra in sfera "omenesculni, pl'eaomenescului" .

Timpul poate fi, in ultima instan_a, un criteriu al autenticitayH in siera spirituluiobiectiv. Ceea ce este lipsit de valoare se spulbera 0 data cu entuziasmul primelor impresii. Personalitati!e de 0 zi sunt date uitarii, cele autentice supravietuiescdisJ>utelor momentane,

.iar spiritul lor se insereaza adanc in istorie. In aceasta privin_a, justi_ia istorico- providen_iala pe care a conceput-o 'Hegel este _i pentru Hartmann mai mult Jitecat unsimplu concept.

Spiritul obiectiv, ar;;a cum il con cepe Nicolai Hartmann, exprima acel "de-Ia-sine-in_eles'J care .guv€Ineaza viata indivizilor aceleia_i

civiliza_ii. Ei dobandesc o'anumita stabilitate in convingeri, 0 sigura:n.va in

;condnita, un mod specific de a evalua, trasaturi care nu sunt reznltatul unOI' reflectii,ci deriva dintr-o coeren_a interna a, vie1,ii lor §i din gravitatea in jurul aceluiar;;icentru spiritual.

c) Spiritul obiectivat

Concep_ia filosofica a lui Nicolai Hartmann este realista, opunandu-se idealisrn.ul%i lui Hegel. Dad!, spiritul personal _i cel obiectiv,.

ca modaliti'1;t;i ale fiintei spirituale sunt similare primelor doua momente dintriada hegeliana, cel de-al treilea moment al acesteia,. spiriful absolut, nu-_i maigase§te corespondent in filosofia spiritului a lui Hartmann. Spiritul obiectivat este

opus celui absolut.Obiectivarea este un act fundamental al spiritului real. Prin l'eligie, prin filosofie,

§tiint,a,. tehnica etc. spiritul personal se pune pe sine in crea_ii care au §i un aspectmaterial. "Fara obiectivare,. spiritul perso:q?>l ar fi Inchis in sine" 46. Dar nu numaispiritul personal, ci §i ceI6biectiv se obiectiveaza. Un cod de legi, 0 religie, 0 moralasunt astfel de exteriorizari ale spiritului obiectiv.

16 .N i C 0 I a.i H art ma n n, Das Problem des geistigen Seins, ed. cit., p. 412.



vind intemeIerea uneI _tIinte a spirituluI, a uneI noologii, ne oprim indeosebI la cea aluI Eduard Spranger. Teza sa fundamentala, conform careIa a§a cum exIsta domInante

psIhice ale fIe,di.ruI om, erista _I dominante ale fHnteI sale spirItuale, este eJ!:pusa incelebra sa lucrare Lebensformen.

Structura spIrItuala a uneIpersoane, consIdera Spranger, poate f.i pusa in evIdent;astudIind valoarea sa dominanta. A:;;a cum psihologia surprinde anumIte temepramentein functie de modul in care psIhicul se raporteaza la realitatea intema §I extema,noologia reliefeazaanumite tipurI spirituale, in functIe de modul de raportare aspiritului la lumea valorilor. Tipurile Ideale astfel obtInute indeplinesc aceea§i functIeepIstemologica pe care 0 au modelele teoretIce. in I;ItIintele naturii.

Dialectica dintre individul psIho-spil'itual real §i tipul ideal se realizeaza prin actespirituale §I trairi suflete_ti. "UnItatea sufletului indIvidual este data de raportareatuturor actelor §i trairHor la un eu. Acesta nu po ate f.i definIt, cI numaI traIt" 47. Inmod traditional, eul a fost considerat centIU al trairHor, legat in mod enigmatic decorp §i situat, asemeni corpului insu:;;i, in spatiu :;;i timp. Dupa Spranger, actele §Itrairile apartin uneI structuri inchise, determinata de unitatea eului in care ele sedesfa§oara. 0 asemenea structura, insa, se realizeaza dIferit, in functie de valoareadominanta pc: care 0 contine.

Actele spirituale ale euluI sunt, in conceptia lui Eduard Spranger, celE;) caretranscend eul insu9i, fiind astfel supraindivIduale. De exemplu, Q., judecata este unact spiritual, ill ,reme ce reprezentarHe, sentimentele etc. sunt numai functIunI ah;

sufletului. Tot ceea ce transcende eul individual, atM in plan ratIonal cat 9i in celemotional, se nume§te act spirItual. Iubhea, de pHda, fHndca reprezintffi 0 Ie_ire aIndivIdului dIn sine insu§i, nu este 0 simpla stare psihica c.i un act spiritual, act ceexprima intotdeauna spontaneitatea eului. Reflectarea unui act spiritual in suflet dana:;;tere unei trairi.Spiritul este transpus mereu in starI suflete§ti, fara a se reduce la acestea. Cand cinevain.telege ceea ce spune altcineva, cand gusta 0 opera de arta, cand simte prezentadivinitatIi in propria sa vIata, cand este indragostIt etc., au loc asemenea transpuneriale spiritului in psIhic, sub forma diverselor trairt". Prin mmare, trairea, a_a (urn 0define_te Spranger, nu este 0 simpla stare psihic-mbiectiva, oi 0 receptare a spirItuluiinsu:;;I de catre con§tiinta empirIdL Intre acte _I trairi nu este 0 delimitare strIcta,

fiindca actele spirHuale (uplind

47 E d n a r d S P ran g e r, Lebensformen.Geisteswissenschaftliche Psyc1wlogie

und Ethil;. del' Persiinlichkeit,'Max Niemeyer Verlag, Halle, 1930, p. 23.



a. OMUL TEORETIC _I FILOSOFIA SA

CUnoa_te:rea este atat. de mult implicata inactele spirituale, inm1ta fostconsiderata definitorie pentru esenta umana. in reali.:. tate, fiinta spirituala a omuluieste multidimensionala. Preponderenta vointei de cunoa_tere exprima faptul castructura spirituala. respectiva este marcata fundamental de valoarea teoretica. Aceastanu se manifesta insa niciodata exclusiv, ci in planul "trairii" actelor spiritu:alecognitive se imbina motive1e gnoseo1ogice cu cele estetice, ecnnomice sau religioase,Jenomen ce se poate observa iI;lmit, ca _i in _tiinta moderna. Atitudinea teoretica estenumai 0 tendinta, ce nu se manifesta in viata reala a omului niciodata in mod absolut.

"Omul teoretic pur este numai un construct. In 1umea .rea]a e1 nu exista" 5°. ..

Cunoa_terea se dirferentiaza de celelalte' acte spirituale prin'obiectivitate. Scopul unui demel's cognitiv, 311 earui moq.el il Teprezinta _tiinta

moderna, este prezentarea exacta a realitaW _i descoperirea 1egilor fenomenelor, deunde rezulta generalitatea enunturilor unei cunoa_teri obiective. Absenta accentelor

psihologipe din procesul cognitiv est'e 0 caraeteristiea a aetivitaW savantului. _tiintanll.cunoa_te sentimente, de aceea cereetatorul este in inod ,necesar intelectualist.Singura pasiune ee se manifesta in viata sa este cea pentru cunoa_terea 01)jeetiva aralitatii.

Pentru omul teoretic, lumea este un ansamblu de raporturi 0biective pe care

ineearca sa Ie descifreze, fie ca e vorba de cosmos, de istorie, de cultura sau de psihicul uman. EI tI'aie_te mai degraba intI'-o lume atemporala, de aceea cuprindeepoci intregi, scruteaza eu aeeea_i u_urinta viitorul _i treeutul t;\i pune in luminalegitati caI'e guverneaza etern universul. In viata practica, omul teOI'etic procedeazametodic _i sistematic, urmarind sa (lescopere sau sa impuna e1 insu_i 0 anumitalogica evenimentelor. In tot ceeace intreprinde, el vizeaza necesarul, generalul,ordinea.

Adevarul, ca valoare teoretica, este scopul sau suprem, dar el uu poate fi atinsnumai in 1imitele cunoaf$terii pure. Platan a vorbit eu dispret despre oamenii. inclinatispre cat;\tig material, marcand un prim conflict intI'e omul teoretie _i eel economic.De asemenea, sofifJtii, care au 1uat pentru prima data bani pentru inyatatura. lor, au

provo cat in epoca un adevarat scand_tl _xiologic. Ou toate acestea, valorileeeonomice sunt prezente In planul secund al con!;\tiintei teoretice, fiindca insu!;\iactul eunoa_terii presupuneo anu": mita "economie" a gandirii, iar _tiinta modernaeste de neconceput

'60 Eduar.d S'pranger, Op. cit.,.p. 122;



rand nll numai ce face, dar aproape _i daca este om saualta jivina" 52. Ouno__tereaeste singura pupte de legatura dintre omul teoretic J}i lume. .'

Oand prin for_a imprejurarilor omul teoretic activeaza in domeniul politic, principiul sau va fi: "i}tiinta inseamna putere". Spiritul teoretic pur nu are capacitateade a aplica eficient _tiin_a la realitate, ci numai cel care este marcat _j de alte valori,

pe langa cele teoretice, ca-n cazul organizatorului. In viata politica., polemica _i criticasunt armele preferate ale omului teoretic: Ouprins de pasiunea cunoa_terii, el seconsoleaza in fa_a dificultaWor vieW eu ideea .ca adevarurile sale, de_i suntmomentan ineficiente, sau chiar dezastruoase, se vor impune cu timpul, prin proprialor putere.Anonimatul este deseori preferat de personalitatea teoretica, in forma sa

pura fiind in total dezacord cu imperativele viefii politice.Tot in plan politic, spiritul teoretic este inclinat sa vada in lumina ratiunii singura

cale a progresului. Oondorcet reprezinta destul de exact aceasta categorie. Dacara_iunea, in structurile sale fund amentale, este identica la to_i oamenii, teoreticianulinclina spre a- i considera pe tOfi egali din toate punctele de vedere. Teza egalitatiidintre oameni este rezultatul intelegerii intelectualiste a omului. :In politica, prininsa_i structra sa spirituala, omul teoretic inclina spre radicalism _i cosmopolitism.Diferen_ele dintre popoare nu rezida in modul de a gandi, ci in moravuri, in religie, infantezie, adica in elemente extraintelectuale. '

:In adancul cugetului sau, teoreticianul, spune Eduard Spranger, este un aristocratal _tiin_ei. Platon a conceput stati1l ideal ca fiind condus de 0 elita intelectuala.

.Acela_i lucru s-a petrecut _i-n epoca moderna. cand umani_tii doreau sa guvernezelumea in numele gandirii,. precum cavalerii in numele armelor.

:In functie de atitudinea omului teoretic fa_a de religie. Spranger distinge intretip'ul pozitivist i}i cel metajirdc. Primul este cel care nn poate vedea in religie decat 0forma de cunoa_tere invechita, care trebuie respinsa.. Tipul metafizic este animat dedorin_a de a cuprinde in concepte absolutul insu§i, pe care religia n determinametaforic i}i simbolic. Ra_iunea universala a stoicilor este U1'l. concept care are inaceea_i masma 0 origine teoretica §i una religioasa. De asemenea, sistemelespecualtive ale lui Fichte, Schelling _i Hegel sunt creatii tipice ale unor spiriteteoretice lnclinate spre religie. De aici rezulta acea divinizare a eunoa_terii insa_i, inloe de 0 cunoa_tere teoretica a divinita_ii. Intr-un mod mai discret, ra_ionalismul mo-

dern, de la Descartes pana la Kant, este tot un rezultat al preocupa

u PIa to n, Theaitetos, in Opere, vol. VI, Editura $Uintifica _i Encic1opedidi, Bu-cur_ti, 1989, p. 223.



rHoI' religioase ale spiritului' teoretic. Este dreptca. Spinoza aprecia ca nu numairatiuneapoatecl1prinde intreaga natura, identica divinitatii, ci exista _i un modextrarational de cunoa_tere, insa iubirea de Dumnezeli nu e decM 'amor i.ntellectualis.Immanuel Kant, la'randul sau, vorbe_te despre religie '"in limitele spimplei ratiuni".

Pe langa tipul pozitivist _i cel metafizic, Spranger evoca _i tipul ilHJgmaticreligio8, al carui ideal ..;;tiintific esM intelegerea rationaJa a dogmelor religioase.Dogmaticul apartine insa tipurilor istorice.

Trasatura comunatuturor tipurilor teoretice preocupate ide religie este aversiuneafata de misticism _i sentimentalism. Omul teoretic respinge tot ceea ce nu esteinteligibil. Atunci cand nu contesta existanta lui Dumnezeu, el nu yede alta cale spre

acesta decM ratiunea, iar Dumnezeu insul}i esteconceput ca ganditorul desavar_it.Universul creat de un intelectperfect (intellectus archetypus) nu poate fi decHra_ional. Creatia ex nihilo este in genere inacceptabila, fiind inra_ionala. Metafizicara_ionalista este rezultatul "ratacirilor" religioase ale spiritelor teoretice.

Subordonarea celorlalte valori cuhoa_terii determina in con_tiin_a omului teoretic0 anumita forma a motiva_iei. In via_a reala, cand este obligat _a paraseasca.domeniul I;1tiin_ei _i cercetarii, teoreticianul imprima conduitei sale un caracter ra_ional. Viata sa este guvernata de prinnipii clare; pe' care Ie urmeaza cu fermitate.Idealul sau practic este acordul cu sine insu§i, personalitatea sa fiind sistematicedificata. Spiritul teoretic refuza sa fie 0 insula de or dine intr-un ocean haotic, astfelca, de cate ori are prilejul, introduce el insu_i or dine in lume, act care are labaza

ridicalea propriei conduite la rangul de universalitate. Astfel, omul teoretic devine elinsu£;li sursa de or dine §i de Iogica a actiunii. El aspira sa traiasca in acord cumaximele vointei sale _i cu legile naturii. De exemplu, seopul vietH stoicilor erafericirea, 0are consta in virtute. La randul ei, virtutea insemna a trai conform naturiiguvernata de ratiunea universala. Prin urmare, a trai conform naturii se reducea, inultima instan_a, la a trai conform ratiunii _i a inabu_i patimile l;1i ispitele sufletului.Teza stoica privind conduita practica a omului teoretic este reinnoita de Kant inC1'itica.rafiunii practice, sub forma imperativului categoric: "Actioneaza astfel incMmaxima vointei tale sa poata oricand valora in acela_i timp ca principiu al uneilegislatii universale" 53. Ceea ce determina 0 asemenea conduita nu sunt motive,

precum iubirea, utiHtatea, altruismul, ci numai aspiratia spre legitatea universala. I s-a

repro_at adesea lui Kant, £;Ii nu fara.

,53 1m m::> n u elK a n,t, Crilica ratiunii practice, trad.' rom. Nicolae Ba/i:dasar.Editura _tiintiIicii, Bucure_ti, 1972, p. 118.



temei, ea teoria sa et,iea este 0 a,_g_bra a sentimentelor. 0 etiea intemeiata rationalesteintotdeauna Jipsita de viata.

Omul teoretic este naseut pentru a con tempi a _i refleeta, nu pentru a actiona.Cand este nevoit sa aetioneze, refleetia impartiala precede. orice initiativa.

Dupa modalitatea de eunoa_tere, Eduard Spranger distinge tipul empirist, tipulapriorist _i tipul critic. Primul rnanifesta predileetie pentru cunoa_terea faptelor concrete _i a detaliilor, al doHea elaboreaza cele mai abstracte eonstructii intelectuale,uneori pierz_1nd orice contact eu realitatea empirica. Unei persoane care a sesizatineongruenta teoriei salecu realitatea, Hegel i-a replicat: "Urn so schlimmer fill dieWirklichkeit !',',54 (Cu atM mai rau pentru realitate !). Tip1tl critic esternereu

preocupat de apliearea categoriiJor intelectului la realitatea empirica.Luand drept criteriu obfectul prtvilegiat al cunoa_tel'ii, Spranger distinge printre

teoretieieni urmatoarele tipuri: spiritul explieat,iei _i eel al intelegerii, eel sintetie _icel analitie, specialistul _i eneiclopedistul, eelproduetiv _i cel reeeptiv.

Seepticul este, de asemenea, un tip teoretic, daea indoiala nu provine din motive, preeuID evlavia religioasa, insuficienta pregatire etc. Omulteoretic sceptic este numai acela care cornbate _tiint;a cu F}tHnta insaF}i. De pilda,teoria lui David Hume,eare neaga certi': tudinea :cunoa_terii, -'('ste e3,' insaF}i 0remarcabHa eonstruct;ie teoretica.

b. OMUL ECONOMIC

Ornul este dependent de 0 serie de substante _i forte ale natmii, care-i satisfacnecesitatile vitale. Capaeitatea unui lricru de a satisface asernenea necesitati senume_te utilitatea sa. Utilul ia forma unui bun material care satisfaee 0 trebuintaomeneasca, iar producerea, circulatia, eonsumul _i reproductia bunurilor materialefo1'meaza economia. Valorile economice se mai numesc :;;i valori ale utilului, fjjndcautilitatea este valoa1'ea centrala a acestui domeniu.

Structura spi1'ituala a omului economic este dominata de utilitate, celelalte valorisubordonandu-i-se. Aceasta nu inseamna ca numai in sfera econornicului se intalne:;;teun asemenea tip uman. Dimpotriva, considera Spranger, struetura spirituala dominantaeste independenta de circumstantele in care ea se manifesta, iiind

-

54 Citat dc Ed u a l' d S p r a IJ g C r, Op. tit., p. 139.



colectiv, iar trasatu1'ile spiritului economicsun_ trammise comunitatii, largindu-seastfel baza egoismului care devine mai bine organizat

_i deghizat in altruism. " - ." "Avutia inseamna putere. Omul eCQnomic i_i exercita puterea sa mai intai asupra

natmii, in care vede im simplu' mijlocde productie, apoi, asupra oamenilor. Vointa de putere a omului. economic se manifesta. sub forma concmentei 56. Puterea ban_lor _aiestep1'opria sa putel'e. .'

1n domeniul I'eligiei, spiritul economic se__9rienteaza, de a_e..menea, dupa valorile utilului. Dumnezeu es_e, cpnceput ca stapanul tuturor

bogatiilor lumii. In con_tiinta omului' economic, utilul are iritotdeauna ca

p1'esupozitie un anumit grad. de r_flectie. Principiul p_ofitului maxim prin efort:rp.imm are un inveli_ rational, insa mo

mentul teoretic nn este dominant in cons_elaWt s_ _otivationala.

',. " .

c. OlVIUL ESTETIG

De_i dominat de valorile estetice, spiritul estetic nn este intI'uchipat doar de creatorul de arta, de c1'iticul de arta sall de cel care. gusta din plinoperele artistice. Omul estetic poate-activa _i inalte' doinenii ale culturii, poate fi' om

de afaceri, politician, filosof_ teolog' sau un om oarecare. Cand se spune ca Rafael a1'fi fost-un'mare piCtol' chiar daca s-a1' fi nascut fara maini, se are in vederestructura ::;a spirituala puternic marcata de valorile estetice. Prin ill'mare, 0 structmaspiritual a estetica nu' se manifesta neconditionat in creatii majore, insa to ate operelesemnificative ale _manitaW s-au nascut din asemenea spirite.

Esteticianul se caracterizeaza prin aspiratia sp1'e valorile supe1'ioare, fara intereseegoiste, de aceea raportarea Iui la lume este

intotdeauna pasionala. El traie_te cu un minimum d_ reflectie I'atio-. naIa, iar toateimpresiile sale tind spre expresie. Insetat de star! de spirit exceptiona,Ie, el traie_te cuintensitate evenimentele, fara

sa, reflectezep1'ea mult asupra lor. 'Spiritul estetic, valorizand din perspectiva fn1lllosului, are aversiune fata de

_tiinta, fiindca aceasta incadreaza realitatea vie in concepte abstracte, distrugandu-iastfel plasticitatea. _iinta :;;i filosofia. esteticianului difera fundamental de cele aleomului teoretic. Modul, sau de a gandi este similar celui-mitologic. Filosofii care auconceput: 0 natura insufletita au, fost spirite estetice. "Exista chiar un moment inintelegerea naturii care nu poate fi depa_it fara organ estetic" 57.

56 Idem., p. 153. 57 Idem, p. 172.



Mult timp, realitatea a fost explicata prin formele .substantiale, forme care tradeaza o.constitutie estetica, chiar _i la .Aristotel care, de§i nu este un spirit estetic, a fostinfluentat de sensibilitatea poetica a popormui din care a facut parte. i?tiinta moderna,a naturii s-a st]'aduit sa Inlature formele substantiale din conceptele sale, insa Leibniz,Goethe, morfologi§tii au conservat explicatia universuluiprin prisma "formelor".Spiritul autorilor evocati mai sus a fost dominat de valoarea estetica, la fel ca §iKepler, care considera ca planetele se deplaseaza pe orbite in virtute a unui suflet lalor, pe care mai t_rziu l_a inlocuit cu concepte, ca §i Schelling, Frobenius, Tomanticii.

In domeniul economic, esteticianul se va manifesta: tot pl'in"prif3ma valorilor caracteristice lui. Conduita sa economica este simHan\. c_lei a omului teoretic, la care

adauga un plus de fantezie.. In sfera sacrului, omul estetic va fundamenta sau va adel'a 1a. 0 religie a frumusetii,

de aceea Ii este greu sa accepte abisul inestetic difltre lumea reala §i cea d_ d}ncolo,desconsiderarea cOl'pului omenesc. sau creatia lumii din nimic. In viziunea sa,cosmosul este 0 modelare artistica. a unei sub stante informe. Panteismul sau

panehteismul Bunt concepyiile despre lume proprii spiritului estetic. "Dmnnezeu este pentr:u el cea mai inalta forta ordonatoare §i modelatoare, un suflet care ;:i'espira Inlumea Insa§i; universul este 0 armonie _i 0 mare de frumusete, a§a cum a fastconceput, In prelungirea gandil'ii lui Platon, . de Bruno, de Leibniz §i Schafterbury, detanarul Schelling §i de Goethe"58. . )

In planulmotivatiei, dominanta este tendinta spre forma. Esteticianul nu dezaproba

0 conduita fiindca este degradanta sau contradictorie, ci pentru ca e lipsita de sti!. Intot ceea ce intl'eprinde, el este condus de simtul frumusetli §i al masurii.

d. OMUL SOCIAL

In forma sa pura, spiritul social semanifesta in viata I'eala ca. iubire fata de cel careaspira la adevar, la frumusete, la valor'ile sacrului. Prin empatie, el nu traie§tenemijlocit pentru sine insu§i,ci pentru ceilaIti, spiritul social caracterizandu-se maide1:,'Taba printr-o atitudine fata de valori, decat printr-o valoare centrala specifica.

Pentru omul social, §tiinta contine prea multe abstractii _i prea ,putin suflet.Obiectivitatea §tiintei este opusa structurii spiritualer care are la temelie iubirea fat_1

de oamenii care realizeaza valori spirituale.

58 Idem., p. 181.



Intre principiile sociale _i cele economice se manifesta, de asemenea, 0 anumitatensiune. Oaritatea este opu3a avari_iei /\Ii egoismului. '

, Omul social nu recunoa_te alta putel'e decat cea a iubirii, ,astfel 'ca in plan politicel aspira spre un sistem patriarhal, respingand 0

.ordine de drept intemeiata pe reguli general:-obligatorii, care 1m lasa 10cexceptiei. A vand aversiune fata de dreptul formal/\li impersonal, ,spiritul socialinclina inevitabil spre un anarhism al iubirii_i al fraternitatii, precum cel al lui LevTolstoi. Idealul politic al omului social il reprezinta 0 lume guvernata de principiuliubirii dintre oameni, a_a cum s-a manifestat in cre_tinismul pl'imitiv.

Sufletul, a_a cum il concepe omul social,este aproape un concept religios, de

aceea, in planul valorilor sacrului,' structura sa spirituala este perfect compatibila cu principiile religioase. "Dumnezeu este iubire" este un enunt acceptat fara rezerve atatde omul social, cat "iIi de cel religios. Pentru spiritul' social Dumnezeu esteintotdeauna tatal ocrotitor, iar oamenii, dincolo de diferen_le de rasa _ cultura, suntfrati. Pestalozzi este personalitatea care intruchipeaza in cel IDai inalt grad omulsocial.

, ' ', In planul motivatiei, el se caracterizeazaprin faptul ca prin eu!sau actioneaza oareeum un eu mai vast., ' '

In func_ie de modul de manifestare, Eduard Spranger distinge intre tipul socialactiv _i cel receptiv.Primul i_i exercita iubirea asupra.celorlalti, al doilea secaracterizeaza printr-o nevoie fund3>illentala de. iubire.

e. OMUL POLITIO

Structura spirituala a omului politic are in centrul sau vointa de putere. Intreaga savia_a este strabatuta de rivalitati I}i de raporturi de forya. Pentru spiritul poli,tie, chiar

_i in eercUl'ilecele maLinguste, puterea joaea un 1'01 importall't, fie care individ fiindvazut ca Up. centro de gutere san ca un mijloc de exercitare a acesteia. .,

Enuntul "f?tiin_a inseamna putere" semnifica pentru omul politic po:;;ibilitatea dea domina prin intermediul I}tiin_i - _i aI" tehnicii. 1n termeniipozitivisnmlui,atitudinea sa fata de _tiinta se, poate formula astfel: "Voir pOUl' savoir, savoir pour

prevoir, prevoir pOUl' regler" 59. Politicianul este in primul rand un cunoscator'de

oameni dar pentru a dobandi 0 asemenea I}tiinta nu utilizeaza aproape nimic

59 Idem., p. 215.



din reeuzitateoretieianului. EI intuie_te formele motiva_ionaiecelemai intime ale indivizilor, spre a-I pune in mi_eare pe direetia pc care el 0 dore_te.Fieeare om i_i are pre_ul sau, de aeeea trebuie sa _tii cum sa-l evaluezi. Oroul politic

poseda artade a pune in ecuatie speran(Ja _i rasplata, walla _i increderea spre a obtinerezultatlll dorit. In via(Ja reala, politicianul este mereu aten_ionat de eonsilierii sai sanu idealizeze omul, fiindea tipul pur este incompatibil eu idealismul. Oine Vl'ea sa-_iexereite putereatrebuie sa gandeasea realist.

Pentru omul politic, indivizii sunt ea 'piesele jocului de _9:h. El nutre_te interes pentru to_i, dar fiecare este privit dintr-o al taperspeetiva. Detinatorul puterii este cunecesitate animat de un "patos a1 dlstantei", apropierea de oameni fiind intotdeauna

"oficia1a",cal-, culata _i regizata. Politicianul, tocmai fiindca este un bun cunoseator de oameni nu-i 1asa pe ceila1ti sa-i patrunda toate secretele. Un ()mcare-_i deschidetot sufletul, care nu mai pastreaza mci 0 enigma, este mort pentru politica. Omul

puterii trebuie eel putin samimeze tot timpul ea-n strafundurile lui se afla forteimprevizibile. Fif'care dintrEj noi traim eu anumite fictiuni care ne fac viataaceeptabila, iar omul politic _tie sa exploateze tocmai aceasta nevoie de fictiune asufletului omenesc. '

. Oroul puteriitransforma adevarul intr- un simplu mij1oc tiolitic. Una dintre celemai mari prob1eme ale sale este tocmai aceea'de a spune adevarul sau de a-I ascunde,spre a-I folosi in vederea atingerii scopurilor sale. "Oel ce considera adeval'ul ca legesuprema,nu poate considera 131 fel _i puterea" 6": Adevarul este apreciat cu totul

attfel de omul politic fata de teoretician. Daca neadevarul serve_te 'puterii, cl treeedrept 0 valoare. 0 asemenea viziune pare imorala, 'inl'Ja adevarul nu este intotdeaunaconstructiv pentru societate, dimpotriva, in anumite imprejurari el poate aveaconsecinte catastrofale. Oand guvernantii ,,;tiu despre producerea in viitorul apropiat aunor,calamitati naturale (furtuni, cutremure etc.) ascund totu_i adevarul in cazul incare se apreciaza ca multimilepanicate ar amplifica proportiile catastrofei. A_a-numitele "ratiuni de stat" sunt de fapt interese politice.

Homo politicU8 nu pretuie_te adevarul untii enunt, ci puterea pe eare 0 poateexercita prin intermediul acestuia, indiferent de valoarea sa de adiwar. Astfel, nu

_tiinta, ci retorica este disciplina sa preferata. Oratoria tine de stilul omului politic.Acolo unde sunt puse in jOG scopuri politice, de la sofi_tii Greciei antice _i oratorii.

Romei _i pana la diplomaW secolului nostru, idealu1 retoric este predominant fata decel _tiintific _i filosofic. . .

60 Idem., p. 217.



ceilalti. tn opozitie eu tipul pat1'ia1'hal seaflatipul demagogul'lti, a c:'kui put ere seintemeiaza pe magulirea instictelor mase1or. . .

In sfera sacrului, spiritul anitnat de vointa de putere reduce intreaga viata 1a actede vointa _i raporturi de forte.. Dumnezeu este concerut ca personalitate atotputernica,ce creeaza 1umea din nimic, numal prin'propria sa vointa. Enuntul "La inceput a fostcuvantul", tradus in limbajul omului politic, ia forma ': "La inceput a fost fapta". :tnviziunea sa, atotputernicia este trasatura definitorie a diviri.ita_ii, Pa.re paradoxal caomul vointei de putere se concepe pe sine insu_i dependent in mare masura de destin,dar analiza psihologiei sale dezvaluie faptul ea nimeni nu tri1ie_te mai intens"sentimentul de ereatura" decat cel care ravne_te e1 insu_i sa fie varful piramidei

puterii. De a1tfel, homo politicus, in plan religios, se simte nu numai slujitorul luiDumnezeu, ci _i reprezentantul sau pe pamant. Sfera in care el l_i exercita puterea estevazuta ea 0 feuda primita de la stapanul intregii lumi. .

Homo politicus nu este cel care exercita efemer 0 functie politica. Desigur, el se poate manifesta _i ca om politic real, dar po ate £i intalnit _i-n alte domenii aleculturii, la fel cum in viata politica activeaza atatia indivizi fara vocatie. Oeea cedefine_te omul politic este faptul ca vointa de putere este nucleul inzestrarii salespirituale originare. Oand religiozitatea izvora_te in intregime sau preponderent'dinspiritul politic, relatiile dintre om _i Dumnezeu sunt vazute ca relaW politice.Dumnezeu este conceput ca imparatullumii, se incheie un

pact intre divinitate _i om etc. In ultima instanta, intregul univers este reprezentat ca

un stat al Iui Dumnezeu, concepti a Sfantului Augustin fiind semnifieativa pentrn acestmod de a gandi. i

Spiritul dominat de vointa de putere se manifesta nu numai ca"Fuhrer" sau tiran, ci _i in cercuri sociale restn1nse, ca organizator, ca _ef, ca luptator,ca ambitios. El po ate fi activ san pasiv. Primul tip vizeaza aseensiunea sociala _i

politiea _i incearca sa-_i atinga 8copul prin propriile sale forte, al doilea vrea sa domine prin mediere, prin asociere eu altcineva. Tipul politic pasiv se int[_lnef:\te maiales in randul femeilor decat in cel al barbaWor (de exemplu, dorinta de a fi sotia sauamanta unui om influent tradeaza vointa de putere).

Unele spirite politice se rezuma la a juca un 1'01 predominantintl'-o colectivitate restn%nsa, altele aspira spre 0 dominatie tot.'inai

mare. Din aceastadin mma categorie fac parte: omul politic aristocratiG,timom'atic, oliga1'hic, democratic ._i tiranic, clasificare facuta inca de Platon 61. .

61 P I at 0 n, Repablica, trad. rom.. Andrei Cornea, Editura :;>tiintifid\ _i EncicIo- pedicii, Bucure_ti, 1986, pp. 347 -410. .



, :In functie de modul in care homo religios'us concepe raportuldintrevalorile vietH _i v\1loarea suprema, Eduard Spranger distinge tipul mistic-imanent, mistic-transcendent _i mixt 63.

Misticul imanent are atitudine pozitivi1 fata de viati1, chiar daca.orice valorizare se face prin prisma sacrului. EI vede in toate aspectele

pozitive ale vitalului o,manifestare a divinitatii _i cauta s_rproiectezein absgJut aspecte existentiale particulare. Un asemenea spirit este in,mod necesar universalist. Natura sa faustica e_te permanent marcata "de un dol' n,emarginit" ae agasi in to ate lucr-urile un plus ultra. EI este patruns> de un imens elan vital, de unentuziasm cosmic.

Ounoa_terea pozitiva nu este respinsa de misticul imanent, ci cauta el insu_i sa 0sporeasca, spre a 0 apropia de atotcunoa_terea. divina. Un asemenea tip uman nu esteinsa enciclopedist, ci metaj1>::iciano Elrespira in nesHl,r_ita frumusete divina a universului, resimtindu:..._ipropria safiinta ca pe 0 monada in care se oglinde§te intregul cPSllJ,os. "Giordano Bruno _iSchaftesbury sunt oameni de 0aseme_ea natura" 64. De asemenea, Goethe' a trait el insu_i _i a. exp:us poetic naturamistic-imanenti1. Faust al sau este exemplar pentru destinuF unui asemenea spirit:dupa ce se incearca succesiv in _tiinta, magie, filosofie etc. e_ueaza.

Mistica imanenta se manifesta nu numai in entuziasmul omului: religios, ci poatelua na_tere _i din alte structuri spirituale, atunci cand acestea incearca sa cuprinda in

mod adecvat _i nelimitat sensul ultim a] vie_ii _i al existentei in genere. tntr-oasemenea situatie omul teoretic, cel estetic, cel social _i cel economic ating _i sferareligioasa. Atunei cand spiritul teoretic incearca sa dezlege to ate enigmele universului, seva lovi inevitabil de un incognoscibil "lucru in sine". Spinoza este tipul teoretic ceajunge l_ misticism dintr-un exces de rationalism. .

Pentru artist, frumusetea ia locul revelatiei, omul social il gase_te pe Dumnezeuintr-o iubire fara de margini, iar omul politic - intr-o titanica desfa§urare de forta.

Numitorul comun al acestor structuri spirituale este cautarea mantuirii in lumea insa_i.Din perspectiva. sa limitata, fiecare incearca sa cuprinda valoarea cea mai inalta §isensul absolut al existentei. Rezultatul este intotdeauna un profpnd _entiment de

sfa_iere interioara, un maret e_ec, 0 grandioasa traged_e. , Misticul transcendentraporteaza in mod negativ valoril,e yietiila valorile sacrului, conceptia sa fiind 0 negare absoluta ::jJ yietii. Pentru misticultranscendent, spiritul uman este incapabil de a cunoa_te sensul existentei, de aceea elcauta valoarea suprema, care

68 Idem., p. 239-240. 64 Idem., p. 240.



confera sens absolut vietii, In transceJ;ldent. ]}[ undu8 inteligibillis -este un conceptizvorat din constitutia spirituala a rnisticului transcendent. .

. .Pentru homo religiosus, orientat exclusiv spre realitatea suprasensibila, _tiin_aeste fara valoare, fiindca ea nu poate fi niciodata incheiata, sensuI ultim 311 lumiiramanand 0 problema eterna, Misticul transcendent este satisfacut de aceasta doctaignorantia, care conduce eu necesitate spre '0 teologie negativa. Calea spre Dumnezeueste asceza severa. Arta nu numai ca nu poate fi 0 cale de salvare, dar este chiar unfrumos pericol, fiindca starne_te ispitele neantizatoare ale vieW.

Fata de vointa de putere misticuI transcendent nu poate avea decat 0 atitudinenegativa, pentru ca puterea este numai 0 afirmare .ae sine, nu de Dumnezeu. El nu

poate iubi oamenii, fiindca sunt muTitori _i pacato_i, a_a cum se considera a fi elinsu_i. Misticul nu vrea .sa;.._i lege sufletuI de nimic din lumea aceasta, spre a seinaIta in suprasensibil, de aceea el cultiva extazul, acel dar misterios prin care 8edeslu_e_te nedeslu_itul, prin care se intra nemijlocit in legatura cu Dumnezeu. Toatera_ionamentele, toate simbolurile _i toate distinciiiile sunt suprimate. A cunoa_tesupranaturalul intr-un mod supranatural este scopul suprem al misticului transcendent.Constitutia sa spiritua;.la il determina sa dispre_uiasca _tiinta, arta, societatea, via_ains.a_i. In viata sociala, daca n-ar fi ermit, 311' fi anarhist. Intreaga sa -eriergie esteutilizata in vederea pregatirii sufletului pentru intui_ia mistica a divinita_ii.

Din bogata literatura mistica, rezulta ca uneori misticuI transcendent este patrunsde un sentiment de putere, in sensuI ca Dumnezeu se apleaca numai asupra lui,

dobandind astfel un ascendent fa_a de ceilal_i oameni. .Tipul mixt reprezinta 0 imbinare dintre misticul imanent _i cel transcendent.

. Pentru omul religios, In genere, rezultatele _tiin_ei sunt sau veritabile surse aletrairii religioase sau ele nu pot fi considerate adevaruri ultime. Cunoa_terea _tiin_ificanu con_ine in sine nimic despre sensul _i valoarea lumii ca intreg. Orice _tiin_a este,

prin natura ei, particulara. Sensul vie_ii _i valoarea universului nu pot fi niciodataobiect de _tiinta, ci de credin_a, dar "este imposibil de a trasa grani_a dintre i}tiinta _icredin_a astfel incat acolo unde _tiin_a ar inceta, 311' incepe credin_a, I;\i invers, ciunul _i acela_i ansamblu (de exemplu, soarta) l)oate fi cuprins in mod teoretic sauinterpretat religios" 65.

65 Idem, p. 246.



Raportul dintre _tiin_a §i credin_a este conceput de homo- religiosus In trei forme :'

. Sub 0 motiva_ie religioasa, _tiin\ia este discreditata astfel meat insufieien_elesale constitutive sa poata fi luate drept argumente

in favoarea religiei.. ..,. Ra_iunea fji credin_a Bunt vazute ca m0dalita_i de cunoa§tere

complementare. . . .... . Orediutareprezinta un nivel de cunoa_tere superior celt_i I}tiin-" vifice.'

Pentru 0 anumita structura spirituala, calea catre interpretarea religioasa a lurnii sedeschide abia prin miuimalizarea realizarilor fjtiin't;ei. Tocmai prin faptul ca omul nu'

poate cunoa§te anumite aspecte ale realita_ii, trebuie sa.reeurga la credin_.Kierkegaard conBi_ deraca. prin enun_ul ,,_tiu ca nu §tiu nimic", Socrate intemeiazamai degraba docta ignorantia deeat ra_ionalismlll.l. Omul religios aple_ cat peste

probleme1e §tiin_ei se manifesta de obieei ca teoretician sceptic. Doctrina Iui DavidHume If}i are rMacinile intr-un protun4 sentiment religiose .,

Stradania de a trasa 0 grani_a ferma mtre sfern §tiin_el f}i cea a credin_ei este proprie unei naturi spirituale diferita de eea a scepticillui. Itnmanue1 Kant, de pilda.,atribuie I}tiin_ei 0 valoare pozitiva, dar ii liniiteaza sfera, e1 insUl}i fiind un mareadmirator 311 I}tiin_ei !}i nutrel}te sa e1aboreze 0 metafizica dupa modelu1 f}tiint-ei. Kant afirma fara ee.hivoc: "Ich musste daB Wissen aufheben, urn zum GlaubenPlatz zu bekommen". Oritica ratiunii pure demonstreaza. ilegitimitatea'l}tiin_ei in

afara sferei experientei posibile. Kant con-, fera rigoare unei idei exprimate aatfel dePascal: ,,'N u este nimic maiconform cu ratiunea deeat tagaduirea ratiunii m lUGrurilecare tin de Ql"edinta. _i nu-i nimic mai contrar rayiunii decat tagaduirea _i in lucrurilecare nu tin de credinta. Sa exc1uzi ra_iunea sau sa uu admiti decat rayiunea aunt doua.excese deopotriva de periculoase" 66. .

COlll}tiinya teoreticaf}i cea religioasa pot coexista pe temeiu1: vechiului conceptde "ratio". Enun_urile universal valabile traIlQcend realitatea spa_io-temporaHt,semnificand in con_ti1n_a illBa_i 0 zona a suprasensibilului. Initial e1e au avut 0conota_ie religioa!a. Ounoa_terea rayionalanu este satisfacatoare pentru h.omoreligio8ttS..

Elnu poate accepta ca ra_iunea sa aiba ultimul euvant, de aceea va' concepe 0 aWL

logica, superioara celei rayionale, care se poate numi logica, religioasa 67.

" Pas c a I, Cugetdr_, trad. rom. George Iallcu Ghidu, Editura- _tiintific'i'i,Bucure_ti, 1992, p. 323. . .

_7 E d u a r d S P ran g e r, Lebensformen, ed. cit., p. 252:



Insufici_n1ia logicii rationaleconsta, in viziunea con_tiintei religio"ase, in principiul contradictiei. Acesta poate fi valabil numai in sf era. n_turalu'ui, nu I;\iincea a supranaturalului. (Jonceptul de "Dum:neze.u" pare contradictoriudjn punctulde vedere allogicii ra"t;ionale, msa- con_tiinta mistica nu poate fi satisfacuti1. decMde 0 logici1. inteP;l_ia.__ 1>e pl'incipiul uI),\tayii . con trariilor (coincidentiaopposito'fum). A:fJ.titeza nu este opusa tezei, ci fiecare termen are sellS prin punereace1uilalt. Misti.ca filosofic_ se caracterizeaza printr-oasemenea logica, dusa 130deSav_r_ire de Hegel*., ,Magia _i: alchimia, sunt' rezultatul confluentei dintre structura spirJturi.la.,religioasa _i cea economica. , .

". I_1:>irea' ca valoare suprema a omului social, se afla in stmnsalegat__ cu valor_e sacrului. Cu exceptia celel sexuale _i a celel deI,'ud,en_e, care..,!}l, au ,originea ,in instinctul de eonservare a speciei, iubirea,degaja

0 atmosfera religioasa. Adeyarata comuniune sufleteasca, _nde nu inte_vin nieiinterese economice, niei politiee; niei I}tiintifice, are _l 0 dimensiune _aera.Comunitatile ere_tinismului primitiv se in:temeiau pe 0 asemenea iubire, deopotriyasociala f}i divina.;" "_' domeniul politic, spiritul religios este inelinat spre organizaTea societaW- dupamodelul bisericii f}i intemeierea unui stat religios. ,P,ersonalita_ile, puternice, a citroI'stl'uctura spirituala este marcata desacIil,simt in ele insele 0 !,!c!\.nteie divina,pe Carenu se multumesc dOM; sa, (. vest_sca,peiorlal"t;i, ci incearca sa impuna. prin for"t;a

noul s,istem de valori. 0, asemenea natura umana. poate f;i observata I}i in straturile:primit_Ye ale religiozitatii, dupapreocuparea de a-_i sport puterea sufletului prinvraji, rituri oculte etc. La un niyel superior de'dezvoltare a co__tiintei religioase ia,:na_tere 0 aristocratie specifica, ,ce, invoca predestinarea sau gratia-divina.

Di:q, perspeetiva motiyatiei, Eduard Spranger distinge intre o1nul rpUgio8a,ctiv-:areato1' _i cel reaeptiv. Din prima categorie fac parte mantuitorul _i profetul,care traiesc 0 noua revelatie a valorii supreme, NatUril_ religioase pasiy-receptive serezuma mereu 130 a urma traditia. ,N oologia lui Eduard Spranger reprezillta (),remareaQiHl. contri-, bu"t;ie 130 cunoa_terea spiritului uman _i la, in"t;elegereacreatiilor spiJ."i. tuale. Fiind apriorica, structura spirituala a unei personalita_i se

po'itte manifesta in orice domeniu 301 cWturii, dar numai intr-unul __gur se simte

aCa.sa. Otto yon BisIlla._k" afirmase c_ndva c_l inter:(fse_?ia ,mai mult, 0 sfee_i),decM toatapolitica Europe!. Atunei- c_nd a intrat in viata politica a deyenit"cancelarul de _ier" 301 Germaniei, fiindca abia in acest domeniu spiritul sau s-amanifestat natural.

._icine re2:llmama reda ideile lui Spranger privind structura spirituala a omuluireligios. Conceplia noastra privind logica speculativa hegeliana este expusa inlucrarea" Ra)iunea speculativii In filosofia lui.Hegel", Edltura UniverslUitil "AI I.CU2:a", Ia_!, 1997.



2;CREA TIA 'DE VALORI " '

Ceea ce se nume_te de obicei "creatie 4e valori" este, prin prismadistinctiilor facute deja, creatie de bunuri spirituale. Valorile sunt ireale, astfel ca

ele nu pot fi nieiodata obieete ale unei experienie sensibile. Atunci calid sespune"Autoportretul lui Van Gogh este 0valoare", se confunda bunurilecu valorile. Pictorul nu creeaza valori, ci bunuri princare valorile sunt revelate. tntr-o anumita masura, irealitatea valorHor se transmite _ioperelor la care acestea adera, de aceca cel care Ie cuprinde este 131 insu_i cuprins deun sentiment de inaltare _idesprindere de tot ceea ce este cotidian. Con_tiinta

axiologica adecvata _i bunurile revelatoare de valori alcatuiesc 0 lume aparte, a carei pierdere este insotita deb trezire dureroasa 131 r.ealitate.

De_i actul creator estemisterios,pentru autorul insu_i, Nic;ola"i Hartmann seineUIheta sa descifreze taina creatiei, cercetarea sa fUnd orientata in special spredomeniul estetic. Bunurile spirituale sunt spirit obiectivat, adica spirit c_,re apare inlumea sensfbila _i poate fi intuit ca atare. 0 opera artis_ica" filosofica, religioasaetc.reprezin,ta 0 proiectare a spiritului viu i,n lumea obiectelor.. Fiinta spirituala nu poatesubzista decM in "altul sau", "intr-mi meMO. durabil real, intr-un material care aTealta,putere de rezistentadec;\t trecatoarea viata omeneasca" 6S. ' ,:

'!nconceptia lui Nicolai Hartmann, un continut spi1;_tual nu se

pdate mentine decM irimasura ineare este. facut captiv al unel ma,terU real-sensibile, insa e1 are continuu.nevoie de actiunea reciproea a spiritului viu, fie

personal, fie obiectlv. Spiritul obiectivat e_te dc,pendent de 0 con_tiinta care intuie§te,intelege§i recun.oa§te, caI;eia spiritul Ii apare mijlocit prin obiec_ulreal-seJ1sibil.,Obiectulpurtator de valoriestetice este rezultatul modelarii broJ1Zului, 'pietrei, lemnu-lui, sunetului etc. de catre un creator .Chiar ,daca acesta Se .nume§te Le,onardodaVinci, Goethe sau BeethQveri, operelear ramane intr-o eterna,tacere_i nn ar fi

purtatoare de conHnut _piritual_valoricfara actlunea unei con§tiinteaxiologiceexistente la':un moment dati i:ii istorie. In lipsa acesteia, operelc nu exista fiindca cecacc a. fos,t depus inmaterie trebuie din nou scos Ja iveala,eliberat, reinviat, reintegratspiritului viu. in cazco,ntrar,putem,vorbide 0 llJ,oarte prin tacere a. unoI' opere. Este

cazul ftcelor' bunuri spirituale care dispar din istorie pentru mai multesec01e'sau p((ntru totdeamia. Ele raman ca simple obiecte ale naturii. Cand opera estecu adevarat

-jl8 N i C 0 I a i H art man n, Estetica, trad. rom. Constantin 'Floru, Editura Aei:J.-dei11iei Roroilne, Bueur_ti, 1971,p.,',95.



_i 8J fi, nu consi.n;1tesa reduca existenta la gandire, ceea ce este 0 viziune aidealismu}.ui modern, ei, mai degra.ba, gandirea la existent,a, conform mentalitaWantice. .

Fara conexiunile sale cu sistemul de origine, conceptul va primi in alte epocicontinuturi spirituale noi sau chiar opere filosofice intregi -nu-f;\i mai pastreazaintDcmai decat inveli_ul lingvistic, nu _i spiritul original'. Avatarurile succesive aleunei opere filosofice tin de insa§iesenta sa.

Aparitia spiritului in sensibil este cel mai lesne de sesizat in cazuloperei de arta, dar acelaf}i fenomen se petrece in cazul tuturor creaviilor spirituale.

Nicolai Hartmann analizeaza raportul dintre cele doua planuri luand ca exemplu

creatH diverse. In fata unei sculpturi ecvestre, conf}tiinta empirica nu per cepe decat bronzul _i nemi_carea calului. Con_tiinta axiologica insa intuie§te maretia personajului de pecal, mi_carea, viata. Privitorul vede starea pe loc, dar _i mersvJ,lipsa de viata a bronzului, dar f}i viata calului f}i a calaretului. Aceste lucruri nu secontrazic, ci planul material il face posibil pe cel spiritual. Real-sensibil este numai

bronzul, cu modelarea lui, dat f}i mi_carea, viata f}i infaptuirile personajuluireprezentat sunt date,. nu doar adaugate .in mod aleator de spectatDr. Tot ceea ce inopera este nonsensibil este dat insa numaipentru spiritul celui care prive_te. Il'3.1'aintuitia axiologica a acestuia, bromml statuii nu ar fi cu nimic diferitde 0 piatraoarecare.

in cazul unui tablou, spatiul de aparitie este strict delimitat de eel real-sensibil.

Irealitatea spatiului picturii este accentuata prin rama sau, in cazul desenului, prinmarginea alba. de ha.rtie.

In arhitectura, de asemenea, ceea ce este valoare nu apartine in mod directaspectului sensibil. Altfel spus, nu ceea ce se vede este contiuut spiritual, ciceea ceapare. "in spatiul boltit al bisericii avem

.0 <mIme a modelarii materiei grele : greutatea apare in chip palpabil, a!}a cum estesustinuta pliItind in inaltime deasupra golului. Astazi suntem obi_nuiti cu aceasta _i

privirea aluneca neatent peste ea,fara. sase opreasca; la origine insa, plutirea aceasta afostad!nirata ca 0 minllPoe,. Reala intr-insa este constructia arhitectonica - dac_ voiti,tehnica, - ; esteticul insa, in acest raport real,il constituie faptul ca insa_i construct,ia

_i, in ea, biruinta spiritului asupra materiei «apare» in c_ea ce e vizibil, f}i devine ea

insaf}i intuitiva" 69.PoeW I';\i scriitorii, prin operele lor, . mijlocesc intuitia valol'ilol'. De aseinenea, in

muzica are loc 0 aparitiea spiritului in plan sensibil. Materia supusa modelarii estesunetnl, dar inapom acestuia exist.a.

o.g Idem, II. 145.



ullplan valoricce 8-6 reveleaza ascUltatbrului. 0 piesa ITmziCaJaeste in mod coneret-sensibilo succesiune de sunete. Unitatea acestDranu po ate fi data in auzul sensibil, einumai in audierea muzicala, unde se l:ealizeaza sinteza sunetelor, lucrarea devenindastfel 0 "compozitie"(eotnposito - precizeaza Hartmann - este simpla traducere a termenului synthesis). 0astfel de unitate nu poate fi sensibil Jauzita, fUnd doar 0 apat'itie spirituala, mijlocitade audierea sensibila. Sinteza trebuie desavar_ita de cel care audiaza, iar audiereamuzicala transcende planul sensibil, a!}a cum intuitia 8stetica transcende planul _OO..

'.

Fiind 0 aparitie a spiritului in ceva eu totul strain lui, opera nu mai poate fi

consideratanici 0 "mimesis", nici produsul unlIl me_te_ugar. iscusit. OreatDrul nu"imita" ci aduce-n planul real-sensibil lumeavalorilor. "In planul aparitiei eleste domnfara limita. .Aici el _u se love_te de asprele opozitii ale realului, aici ii stau inainte de_ schise nemarginite posibilitati a ceea ce in chip real nuesteposibil. Aici e valabilanl)mailegea lui, legea pe care el 0 da _i 0 impune materiei, modeland-o. Oeea ceintuie_te este, de aceea, aici, nunumai autonom, ci _i autarhic - _i nu exista zei alaturide el"7O.. . . 1'oate operele mari modeleazaele insele lumea, in sensul ca ele 11U mai sunto

redare a ceea Ge exista;ci introducun element ab§olut nOli. in existefita insa_i. NunUlnai ar'tistul genial modeleaza axiologiclumea, ci _i omul etic, politieianul care-$i pl'opune idealu.rimagnifi.00 etc., ins3.

dintretoticreatorii, atti_tii Be disting prin faptul ca ei .aduc.in planulsensibil valori care pot fi imediat intuite, ceea ce nu Be intampla ill sfem' eticii, politicii, religiei. .Artistul poseda miraculoasa putere de a modela materia astfel incat, 10, sfar_itul actului sau,irealulizbucnel}te in real, spiritualul ta_ne_te din nonspirituaLEl reveleaza, adicaface .ceea ce, potrivit credintei religioase,numai lui Dumnezeu it 8ta ill putere. .Artainfati_eaza lucrurile ca _i cum s-'ar :ria_te inca 0 data, in.timp ce Ie privim, simtindu-le prQspeHmeaorigina:ra,. .. . . .

.Fjindc.a arta conrera valoare unoI' lucruricare prin ele inselepar a nuavea fiici una,aaparut illtotdeauna ca 0 adevarata. mInune. tntrun spirit critic _i realist, NicolaiHartmann of era 0 posIbila cale de patrundere inesenta creatiei in genere" _i a celeiartistice in special. .Alti au1oo1'i, dhnpotriva considera ca insa_i intentia de a faceinteligibil actul creator _nseamna. 0 neintelEfgere gravaa lui. Berdiaevafirma.:"Oreatiaeste inexplicabila. Oreatia oste taina. Taina crea_iei este

10 lde.tn, p. 47.



conceperii existenyei ca 0 depreciere a esenyeL Lucrurile lumii sensibile, printre carese numara _i via_a concreta a omului, sunt marcate de 0 insuficien_a ontologica, dar tocmai aceasta este cea care face nu numai posibila, ci _i necesara ridicarea problemeisensului existenyeL Pentru Ideile imuabile _i perfecte 0 asemenea intrebare este ab-surda, fiindca ele insele sunt punctul absolut de repel' in cautarea de sens. Participandla Idei, orientandu-se spre ele, lucrurile lumii sensibile dobandesc sens. Faptul caomul, ca fiin_a concreta, vie, nu realizeaza decat par_ial idealul uman la care

participa, este mai degraba un ca_tig, fiindca nu inceteaza niciodata de a-_i conferisie_i sens, aspirand spre perfec_iune.

Dupa Platon, numai lucrurile orientate spre Idei sunt purtatoare de sens. Lumea

esen_elor ideale este astfel _i sursa inyelepciunii in via_a. Platon a avut in vedereorganizarea societa_ii umane astfel incat sa fie cu adevarat 0 lume cu sens. Pentruatingerea acestui scop nu era suficienta observarea a ceea ce exista, ci trebuia pusa inlumina esen_a omului _i a societaW. Intregul proces de cunoa_tere _i deeduca_ie fixatde Platon prin "mitul pe_terii", pentru a forma elitele destinate a guverna cetateaideala, are ca scop deta_area de obsesia realita_ii sensibile _i redobandirea faculta_iide a contempla inteligi

bilu!.Esen_ialism:ul lui Platon se regase_te in toate concep_iiJe care incearca; sa

intemeieze atribuirea de sens lumii pe principii teologice. Prin laicizarea moralei s-aajuns insa la imposibilitatea de a fixa vie_ii 0 regula absoluta. Conceptul de "natura

umana" a inlocuit, incepand cu secolul al XVIII-lea, divinitatea, iar ra_iunea erachemata sa construiasca un model uman care sa se impuna tuturor.

"Omul modern areligios i_i asuma 0 noua stare existen_iala, recunoscandu-se doar ca subiect _i agent al istoriei _i refuzand orice chemare la transcenden_a. . . Omul sefau,rej'lte pe sine, _i nu ajunge sa se faureasca intru totul de cat in masura in care sedesacralizeaza _i desacralizeaza lumea" 76. Intr-o asemenea lume, in care sensulexisten_ei nu mai poate f(un fenomen religios-revelat, omul devine unicul factor creator de sens, nu numai pent1'"Q. propria sa via_a, ci pentru universul intreg. Oriceraspuns valoric adecvat - 0 fapta buna, 0 opera frumoasa, un adevar descoperit etc. -este datator de sens. .Ac_ionand cu sens, omul este cel care instituie sens in via_a _i inlaIIle, care sunt in sine lipsite de sens.

76 1\1 ire e a Eli ad e, Sacrullji profanul, Editura Humanitas, Buc!1re_ti, 1995, p.177.



Tot sensul in lume este legat de valori. El consta esential in l"aportarea la valori, inrealizarea valorilor, in intuitia _i creatia valorilor, avandu-se in vedere valorilespirituale. "Oeva are sens fiindca serve_te la realizarea unei valori" 77. A tinde spreBine, spre Adeval' _i spre Frumos inseamna a avea un sens. "Darea de sens careintervine in viata omeneasca prin valoarea estetica nu consta, in fond, in nimic altcevadecat in sentimentul convingator de a te afla fata-n fata cu ceva de 0 valoare absolut

proprie - cu ceva, de draguJ caruia ar merita deja sa tri1ie_ti, indiferent cum te gase_tide altfel in viata. Aceasta nu e putin, deoarece nu este vorba de nici un interes practicfata de frumos, de nici un beneficiu, ci llumai de placerea dezinteresata fata de obiect;sau chiar de placerea de a trai intr-o lume in care se afla lucruri superbe".

Functia datatoare de sens a valorilor se manifesta nu numaiin con_tiinta axiologica activ-creatoare, ci _i in cea receptiva. 0opera confera sells, prin valorile instituite nu numai creatorului ei, ci _i celui care 0

contempla. Receptand valoarea, acesta din urma introduce, de asemenea, sens in propria sa viata, fiindca valoarea insa_i nu exista decM pentru 0 con_tiinta.

Atunci cand con_tiinta receptoare este insuficient cultivata sau pervertita, perverte_te _i valorile pe care Ie cuprind. Atitudinea pseudovalorica este un mare pericol, fijndca astfel omul nu numai ca-_i pierde sensul dar se adance_te in lipsa desens a vietH sale, se abrutizeaza, inceteaza de a mai fi om, cade in disperare, se sinu-cide sau ucide. Un om care nu are 0 con_tiinta axiologica justa este astfel 0 mare

primejdie, fiindca lipsa de sens a vietii lui transmite in lume, de asemenea, lipsa de

sens.Toate valorile spirituale, fiind scopuri in sine, confera sens' existentei umane,

atunci cand sunt recunoscute ca atare, atunci caDd spiritul omului se deschide spre ele.A determina sensul vietii inseamna a indica valorile supreme spre care omul trebuie saaspire. El tinde sa-_i realizeze personalitatea sa. A_a cum exista vil'tualita,ti bio-

psihice, care se dezvolta _i ajung la implinire, cum se intampla la to ate fiintele vii,exista _i potente spirituale care, spre deosebire de cele naturale, n:o. se actualizeaza dela sine. Spiritul nu se realizeaza fara efort din partea persoanei al carui centru este. El

po ate fi comparat cu 0 voce interioara care te indeamna sa devii ceea ce e_ti, saactionezi astfel incat prin tine insuti sa se realizeze valorile spirituale.

Prin urmare, sensul vieW consta In desavar_irea personalitaW ca centru spiritual,

nu doar existential. Acest proces este descris

77 J 0 h a 11 11 C sHe sse 11, Gp. cU., p. 180.



metaforic in religie ca transformare a carnii in spirit. Cel orientat spre realizareavalorilor superioare se realizeaza astfel pe sine, sim_ind acel progres interior fara decare fericirea umana 311' fi de neimaginat. Dimpotriva, abaterea de 131 acest scopsuprem este insotita mereu de disperare, de nefericire, de un sentiment 311 absurduluiexisten_ial, de "grea_a", in cazul in care con_tiinta are un anumit grad de elevare.Individul necultivat _i insensibil, care 311' da oricand toata cultura lumii pe 0 halba de

bere, nu cade, desigur, in angoasa existen_iala, insa bucuria vie_ii se transforma 131 elin simpla pHLcere animalica.Caud spiritul nu este ajutat sa se elibereze din materia ca1'e-ltine captiv, devine el insu_i un factor destructiv, prefacand valorile in nonvalori.

Omul, participand 131 realizarea valo1'ilo1' spirituale, punandu-_i spiritul sau inlucruri _i reinsufle_ind opere in care alte epoci _i alte personalita_i s-au obiectivat,

participa in acela_i timp 131 un p1'ogres grandios, prin care Adevarul, Binele,Frumosul inceteaza de a fi simple abst1'actii, ci capata via_a. Celui care intreaba cetrebuie sa faca pentru ca viata sa sa aiba sens, i se poate raspunde: "Ajuta-iAdevarului, Binelui, Frumosului _i Sacrului sa capete fiinta prill personalitatea ta!Valorile te cheama! Ele striga dupa realizare prin tine. Fii, deci, un realizator de valori,un purtator de valori, un om de valoare!

'v alorile te chearna ! Totu_i, nu to ate 0 fac 131 fel de tare _i la fel de insistent, llUtoate cu aceea_i cerere neconditionata !" 78. Nu toti oamenii sunt suficient deinzestrati de 131 natura ca sa poata fi obligati sa creeze opere de arta sau teorii

_tiintifice, _i nici macar sa Ie admire sau sa Ie inteleaga. Realizarea valorilor estetice _i teoretice nu poate avea niciodata un caracter imperativ. Insa fiecare om are puterea _i obligatia sa realizeze valorile morale, fiindca este 131 indemana oricui sa fie 0con_tiinta nobila, sa devina 0 personalitate morala. Valorile morale trebuie realizateneconditionat. Fiindca "omnl ca om nu este... decat locul _i ocazia pentru aparitia devalori" 79, el este _i unicul factor datator de sens nu numai propriei sale vieti, ciexistentei in genere, avand astfel 0 responsabilitate cosmica.

78 Idem, p. 184.7.9 At a x S c h e I e r, Der Formalismus. . ., ed. cit., p. 279.



cea a vie_ii 82. Omul de _tiin_a este un tehnician aJ cunoa_terii, el poate dobandi"experien_a" profesionala prin educa_ie _i instruc_ie, insa istoricul, ca _i artistul,

pentru aob_ine performan_e jn eercetarea do:J:neniului sau, trebuie sa posede geniu."Artistul, ve:r:itabilul istoric, intuie_te cum ceva devine. Intuind, el traie_te inca 0 datadevenirea. Omul _tiin_lor exacte (Der Systematiker), fie el fizician, logician,darwinist, sau cel care scrie 0 istorie pragmatica, observa ceea ce a devenit. Sufletulunui artist este, ca iji sufletul unei culturi, ceva care ar dori sa se realizeze, autonom _ideplin, ceea ce In 100bajul fiosofic mai vechi se nume_te microcosmos" 83. NumaisavantRl-artist po ate avea revela_ia a doua sentimente originare, ce se manifesta cuintensita'{ii diferite in sufletul fiecarui om, sentOOfmte nu mite de .Spengler

Weltsehnsucht (dornl de lume) _i Weltangst (teama de lume). Primul exprima dorin_acon_tiin_ei individuaJe de a-_i realiza poten_ele, de a se manifesta deplin, al doilea -teama de propria sa plenitudine. In Iumea culturii, 0 implinire illseamna intotdeaunaUll sfaqit. Teama de lume este tocmai teama de desavar_ire ca sfaqit, de ceea ce estedefinitiv, "teama de clipa in care posibilul este realizat, viata este interior umpluta _idesavaqita, in care coD_tiin_a i_i atinge telul" 84.

Categoria fundamentaIa a cunoaterii naturii este cauzalitatea, cea a cunoa_teriiculturaJ-istorice este destinul, a carei incercare de a-I determina _i comunica ia formaunei WeltJ,nschauung. In ioate limbile evoluate se intalnesc termeni precum: soarta,intamplare, fatalitate etc., insa nici 0 cercetare _tiin_ifica nu poate sa Ie fixeze sensulintr-o defini_ie riguroasa, fiinda asemenea cuvinte sunt simboluri, nu concepte.

Intelegerea lor, ca _i a concep_iilor, despre lume, presupune experien_a a vie_ii, nu 0simpla observa_ie empirica _i rationamente de tip _tiin_ific. .

Exista 0 logica organica, instictiva, specificavietii_i culterilor vii, in contrast culogica anorganica a intelectului. Prima este directionaJa, a doua - extensiva.Teoreticieni, pre cum Aristotel sau Kant sunt tributari unei logici care corespundemateriei neinsufle_ite, dar inaplicabila problemelor spiritului. "Ei _tiu sa vorbeascainteligibil despre judecata, percep_ie, atentie, amintire, insa llU spun nimic despreceea ce se afla in cuvinte, precum : speran_a, dispemre, remu_care, resemnare,indaratnicie" 85.

82 Idem p. 134.

83 Idem, p. 137. 84 Idem, p. 107. 85 Idem, p. 153.



in plan sensibil, prin pHismuiri diverse, inseamna 0 profanare a lor. N umaicreatiileminore sunt identice proiectiei lor spirituale originare, sau, altfel spus, numai autoriiminori i_i ating telul, numai mediocritatea se poate realiza intocmai. Creatiilemagnifice sunt intotdeauna ni_te e_ecmi, iar autorii lor au simtit mai bine decat pri-cine acest lucru. Uneori, ei au intarziat instictiv la finalizarea operelor, ca intr-ocredinta orientala conform careia te mentii in viata atat timp cat constructia ineeputanu este finalizata. Fenomenele cultmale majore au radaeini in irationalul fiintei umane

_i al societatilor in care se ivesc. Factorii spirituali se impletesc permanent eu ceisuflete_ti. "Cand 0 bserv3.Ill procesul realizarii valorHor in diferitele sale etape, nelovim pretutindeni de momente tragice. . Ele se manifesta atat in descoperirea

valorilor, cat _i in cuprinderea (cunoa_terea) _i creafia valorilor..Tragicul apare acolounde dintr-un Da spus unui lucru, se ridica un tainie Nu" 93. Esenta tragicului incultma consta in faptul ca afirmarea unei valori determina negarea alteia, daruirea

pentru unele valori se face cu pretul renuntarii sau chiar subminarii altom.Tragedia celui care descopera valorile este aceea ca ele nu i se infati_eaza in

puritatea lor, ci numai mijlocite de pmtatorii lor. Cel implicat in cunoa_terea valorilor este, de asernenea, strabatut de un fior tragic. Universul axiologic este, pentru spiritulfinit, de necuprins in totalitate. La randul lui, creatorul distruge el insu_i 0 tabla preexistenta devalori, iar bucuria propriei sale creatH este umbrita de moartea vechilor intocmiriaxiologice. Fenomene tragice nu se petree deeat lumea valorilor. "lntr-un univers

nonvaloric, pre cum cel eonceput strict meeanic, nu exista tragedii" 94. Descoperitorulnoilor valori este cllprins de un sentiment tragic fiindca este, de cele mai multe ori,neinteles _i suprimat, precum So crate sau Iisus, de mu}timile carma Ie veste_te nouatabla de valori.

Drama cuprinderii (cunoa_terii) valorilor provine din ingustimea con_tiinteiaxiologice individuale, expresie a finitudinii fiintei uma

93 J 0 h ann e sHe s s e.n, Gp. cit., p. 193.94 M a x S c h e I e r, Zum Phiinomen der Tragischen, ill Vom Umsturz der 'Werte,

Neue Geist, Leipzig, vol. 1, 1919, p. 244.



ne. :N umai un spirit absolut 311' putea cuprinde in modadecvat _i pozitiv totalitatea valorilor.Oon_tiinta umana, limitata fUnd, va ramane mereu "oarba"131 anumite valori. Sentimentul unei eterne neimpliniri insote_te orice demel'saxignoseologic, in cat con_tiinta cea mai nobila _i cea mai activa traie_te actulcuprinderii valorilor ca pe ° infrangere.

Firef;!te, omul po ate teoretiza intregul spectru axiologic, dar numai intr-un modinadecvat. Axiologia are ca obiect de studiu un domeniu care nu poate fi teoretizat, deaceea ea transform a valorile intr-un fel de obiecte de cunoa_tere. "Intre mine _i valorise instituie astfel 0 distanta, specifica relatiei dintre subiect _i obiect. Aceasta estesuprimata, atunci cand eu cuprind interior valorile, canc1 Ie iau in mine insumi. Atunci

ele nu mai sunt in fata mea, ci eu _i ele ne contopim" 95. Din aceasta perceptieinterioara rezulta imposibilitatea omului de a cuprinde toate valorile, de a Ie trai laaceea_i intensitate, de a Ie apara cu acela_i efort, de a participala ele cu aceea_idaruire.

In spiritul _i- n sufletul celui care Ie tri1ie_te, valorile se comport aca _i cum 311' voi sa se excluda reciproc. :N u este vorba aici doar de valorile pozitive

_i de cele negative, ci de unele egale in rang. In numele sacrului, Leibniz, inTeodiceea, sacrifica ra_iunea, in numele justitiei sociale, deseori este sacrifi(}atalibertatea etc. Individul insu_i este strabatut de un permanent conflict 311 valorilor, ca

_i cum acestea s-ar lupta spre a dobandi un loc din putinele existente. Oon_tiintaaxiologica a individului seamana cu un con de lumina, care lumineaza mereu numai 0

zona limitata a cosmosului valoric. Subiectul se orienteaza intr-o anumita directie, selasa atras de anu,.. mite segmente valorice, iar cand conul de lumina este altfel direc-tionat, in mod automat, 0 data cu posibilitatea perceperii noilor valori, cele vechi intrain intuneric.

Este lesne de observat disponibilitatea oamenilor numai pentru anumite clase devalori, in functie de accentul axiologic pe care-l capata toate actiunile lor. Unasemenea tip spiritual se opune la ceea ce s-a numit homo universalis, in masura sacuprinda intregulcamp

95 J 0 h ann e sHe sse n, Wertphilosophie, ed. cit., p. 197.



BIBLIOGRAFIE SELEOTIVA

1. Ad I e r, A I f red, Sesnul vie/ii, Editura IRI,2. Ado r n 0, The 0 d 0 r _i H 0 r k h e i m e'r

Fischer, Frankfurt, 1971.3. Ado r no, The 0 do r, Zur Metakritik der Erkennlnistheorie. Studien iiber Hasserlund die phiinomenologischen Antinomien, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1990.4. A f lor 0 a i e i _ te fan Lumea Ga reprezentare a celuilalt, Institutul European

Ia_i, 1994.5. A I b e r t, H a n s, Werturteilsslreil. Wissensehaftliehe Buehgesellsehaft, Darmstadt

Bueure_ti, 1995.M a x, Dialektik der Aufkliirung;.

1971.6. Am m i e h t-Q u inn, Reg in a, Von Lissabon bis Auschwitz. Zum Paradigma

wechsel in del' Tlzeodizee{rage, Verlag Herder, Freiburg, 1992. 7. And rei, Pet r e,Filosofia valor ii, Funda_ia Regele Mihai I, Bucure_ti, 1945, 8. Bag d a s a r, N i e 0 Ia e, Filosofia contemporana a istoriei, Societatea Romani! de

Filosofie, Bucure_ti, 1930.

9. Bag d a s a r, N i c 01 a e, Teoria cuno$tin/ei, 1995.

Univers . ,EnCiclopedic, Bucure_t?

10. Be r d i a e v, N i k 0 I a i, Sensul crea/iei, Editura Humauitas, Bucure_ti, 1992. 11.Be r d i a e v, N i k 0 I a i, Impara/ia spiritului $i fmparatia cezarului, Editura

"Amarcord", Timi_oara, 1994.12. B I a g a, L u e i an, Trilogia mnoa.)lerii, in: Opere, vol. 8, Editura Minerva,

Bueur_ti, 1983.13. B I a g a, L u e ian, Trilogia culturii, in: Opere, vol. 9, Editura Minerva, Bueu

re_ti, 1985.14. B I a g a, L u cia n,

eure_ti, 1987.15. B I a g a, L u e ian, Bueure_ti, 1988.

Trilogia valorilor, in ; Opere, vol. 10, Editura Minerva. Bu

Trilogia cosmologica, in I Opere, vol. 11, Editura Minerva,



39. D up r eel, E u g e n Esquisse d'une philosophie des valeurs, Felix Alcan, Peris,19B!) 40. D u r k h e i m, E mil e, Judeedfi de valoare _i judeedfi de realitaie, In , vol.Filwo

fie conlemporana, Editura Garamond, Bucure_ti, 1995.41. De V 0 s, Hen r y v 0 n, Werie und Beweriungen in del' Denkevolution, Curtitls

Berlin, 1909.42. E h r en f e I s, C h r is t i a n v 0 n, S!!siem del' Wertiheorie, Leipzig, 1897.43. ,E Ii:> ,d e, M i r c e a, Saerul $i profanul, Editura Humanitas, Bucure_ti, 1995. 44.E u c ken, R u dol f, In/elewl §i pre/ul viefii, H. Steinberg, Bucure_ti, 1916. 45. E u cken, H u dol i, Geistige Siromungen del' Gegenwari, Verlag Veit, 1909.

4"'. F I' e u d S i g m un d, Iniroducere In psihunaliza, Editura Didactica _iPedagogica,

Bncure_ti, 1992.47. F I' eye r, H a n E, Theorie des Objekiiven Geisles. Eine Einleiiu1J.g in die ]{tt/./ur

philosopllie, Leipzig _i Berlin, Teubner, 1934. 48. F I' i e s, F r i e d I' i c h J a k 0 b, Wissen, Glaube und A/mdung, Jena, 1805. 49. F I' i e s, F r i e d r i c h J a k 0 b, DieLehre del' Liebe, des Glaubens und -der lHoff

nung, Heidelberg, 1823.50. G e i gel', The 0 dol', Ideologie und Wahrheit, Humboldt Verlag, Stuttgart _i

Viena, 1953.

51. Get zen, He i n r i c h, Vom Reich del' Werie, Habelschwerdt, Ftanke, 1925. 52. G iIso n, E tie n n e, Filosofia in Evul Mediu, Editura Humanitas, Bncur_t:i, 1995.

53. G i Iso n, E tie n n e, La liberte ehez Descaries ei la Thl:ologie, A1can, Paris,19'13. 54. G i Iso n, E tie n n e, Le Thomisme, J. Vrin, Paris, 1921.55. G 0 m per e z, He in r i c h, t)ber Sinn und Sinngebilde. Versiehen und Erkliiren,

Tiibingen, 1929.56. G u I' V i t e h, G e 0 r g e s, Morale thCorique ei science des moeurs, Alcan, Paris,

1937.

57. H a rt man n, N i c 0 I ai, Esieiica, Editnra Ac:>demiei Romane, Bucure_ti, 1971.58. H art man n, N i c 0 I a i, Das Problem des geistigen Seins. Uniersuchung zur Grun

dlegung del' Gesc/Jichtsphilosophie und del' Geisie6wissensehafien, 'Walter deCrwyter,

Berlin, 1962.59. H a rt man n, N i c 0 I a i, Eihik, Walter de Gruyter, Berlin, 1962. l' 60. H art mann, N i c 0 I a i, Gl'undziige einer Meiaphysik del' Erker.ninis, Walter

de Gruyter, Berlin, 1940.61. H a rt man n, N i C 0 I a i, Del' Aufbau del' realen Weli. Grundriss del' allgemeinen

]{ategorienlehre, Walter de Gruyter, Berlin, 1940.



62. Hen r i c h, Die t e r, De/' ontologische Gottesbeweis. Sein Problem und seine Geschichte in de/' Neuezeil, J.e.B. Mohr (Paul Siebeek) Tiibingen, 1967. 63. H 0 nee k

e r, M., Das Denken, Berlin, 1925. 64. Hi Ide bra n d, Die t r i c h v 0 n, Zeitliches imLicht des Ewigen, Regensburg,

1932.65. H u 0 11 de r, Qui r i n, Die Gotiesbeweise. Geschichte und Schicksal, W. Kohlha

mmer Verlag, Stuttgart, Kaln, Maillz, 1968.66. Fit z t hum, G e r h a r d, Das Ende del' ]\;lenschheit und die Philosophie. Zum

Spannungsverhiillnis von Ethik und Theodizee, Focus Verlag, 1992. 67. He gel, G.'V. F., Theologisclze Jugendsclz/'if'ten, J. e. B. Mohr, Tiibingen, 1907. 68. He gel, G.

"V. F., P/'elege/'i de istorie a (iloso/iei, Editura Academiei Romane,Bueur_ti, 1963, 1964.

69. He gel, G. 'V. F.. Prelege/'i de (iloso(ie a istotiei, Editura Academiei Romane,

BlIcure_ti, 1968.70. He g e!, G. "V. F., Fenomenologia spil'ilului, Editllra Aeademiei Romane, Bueu

r_ti, 1965.71. He gel, G. W. F., Prelegeri de estetica, Editura Academiei Romane, Bueure_ti

1966.

72. He sse n, J 0 h ann e s, Wertphilosphie, Raimund Fiirlinger, Viena, 1937.

73. He sse n, J 0 h ann e s, Die Methode del' Metaphysik, Berlin, 1932.74. Hey d e, J 0 h ann e s E r i c h, Wert. Eine philosophische Grundlegung, Erfurt,1926.

75. Hi Ide bra n d, Dietrich von, Philosophie del' Werte, Miinchen, 1930.76. H 0 f f m ? n n, Art h u r, Das Systemprogramm del' Philosophie der Werte. Eine

Wiirdigung del' Axiologie Wilhelm Windelband, Erfurt, 1922.77. H u sse r I, Ed m un d, Logische Untersuchungen, vol. 1., Halle, 1928.78. H u sse r I, Ed m un d, Medita/ii carteziene, Humanitas, Bucure_ti, 1994.

79. H u sse r I, Ed m un d, Formale und transzendentale LogUe, Niemeyer, Halle,1929.

80. Jam e s, 'V., Le pragmatisme, Flamarion, Paris, 1929. t'81. J asp e r s, K a r I, Nietzsche. Ein(iihrung in das Verstiindnis seines Philoso(ierens,

Berlin, Leipzig, W_lter de Gruyter, 1936.82. J asp e r s, K a r I, PsycllOlogie del' Weltanschauung, Springer, Berlin, 1960. 63. Jasp e r s, K a r I, Die gropen Philosophen, Piper Verlag, Miinchen, 1981. 84. Ion e s cu, N a e, Curs de meta(izicii, Editura Humanitas, Bucure_ti, 1991. 85. J{ a ,n t, 1mman u e I, Krilik del' reinen Vernun(t, Felix Meiner, Hamburg, 1993.



86. K ann t, 1m man u e I, Kritik del' praktisclzen Vernun{t, Felix Meiner, Hamburg,1993. 87. K ant, 1m man u e I, Kritik del' Urteilskra{t, Felix Meiner, Hamburg,

1993. 88. K ant, I m ill a n u e I, Uber das MifJlingen aller psihlosophischen Versuchein del'

Theodizee, in vol. : Von den Traumen del' Vernun{t. Kleine Schri{ten zur Kunst,Philo

sophic, Geschichte und Polilik, Klepenheuer, Lelpzlg (>1 \Velmar, 1979. 89. K e I'IeI', Die t rl c h, Weltwille und Wert wille, Lelpzlg, 1925. 90. K e u t h, Her be r t,Wissenscha{t und Werturteil J.C.B. Mohr (Paul Siebeck)

Tublngen, 1989.

91. K I age s, L u d wig, Del' Geist als WiedersacllCr del' See Ie, Bouvier, Bonn 1960.92. K 0 I a k 0 w ski, L e s z e k, Tlel/gia, Edltura Humanitas, Bucure\'ti, 1993. 93. K 0hIe r, \V 0 I f g a n g, Werte und Tatsachen, Springer Verl::>g, Berlin, 1968. 91. K n ud s e n, H a I' a I d, Gotlesbeweise im deutschen Ideal/smus. Die modal/heort/ischeBegriindung des Absoluten dargestellt an Kant, Hegel und WeifJe, Walter de Gruyter,Berlin, 1972.95. K I' aft, V I k tor, Die Gmndlagen einer wisswsclza{tlichen Wertlehre, Springer

Verlag, Vlena, 1951.96. K I' aft, V I k tor, Mathematik, Logik und Er{ahnwg, Vlena, 1947.

97. K I' a us, 0 s k a r, Die Werttheorien, Brunn, Viena, 1937.

98. K rem e r, J 0 s e f, Das Problem del' Theodizee in del' PhilosopJlie und Literatu'l'des 18. Jahrhunderts, Wiirzburg, 1909.

99. K I' e i big, J 0 s e f C I e men s, PsycllOlogische Grundlegyng eines Systems del'Werttheorie, Vlena, 1902.

100. K I' U e g e r, Fe I I x, Del' Begri{{ des absolut Wertvollen als Gmndbegri{{ del'Moral

philosopl1ie, Leipzlg, 1898.101. K ii h n, Leo nor e, Del' autonome Grundcharakter des Theoretischen, Elhischen

und ASlhetischen und seine Abwandlung, Frankfurter Verlags, Berlin, 1931.102. L a vel I e, Lou Is, Traite des valeurs, vol. I, PUF, Paris, 1951. I'103. L a v e II e, Lou is, Traite des valeurs, vol. II, PUF, Paris, 1954. 4

104. L e Bon, Gus t a ve, Opiniile:;;i credintele, Editura _tilntifica, Bucure\'ti, 1\995.105. Lei b n i z, Got t f r led \V I I h elm, Essais de theodicee sur la bonte de D ieu,

la liberte de l'homme et l'origine du mal, Flammarlon, Paris, 1969.106. Lot z e, Her man n, lVIikrokosmos. ldeen ZUl' Naturgeschichie und Geschichie

del' Menschheii. Versuch einer Antropologie, vol. 1-_, Leipzig, 1923. 107. Lotze,Hermann, Logik, 108. L.o t z e, Her man n, Grundziige del' Religionsphilosophie,Lelpzlg, 1894.



109. Mar ita in, J a que s, Reflecfii asupra inteligenfei, Editura Carte a Romanessca.Chi:;;inau, 1929.

iUO. 1\1 a r ita in, J a que s, Trois Reformateurs : Luther, Descartes, Rousseau, PIon.

Paris, 1927:111. Mar ita i n, J a que s, Les degres du savoil', Desc}(\e de Brouwer, Paris, 1933.112. Me h 1, R 0 g e r, De l'autorite des valeurs, PUF, Paris, 1957.i113. Me i non g, Ale x ius, Zur Grund/egllng del' allgemeinen Werttheorie,Leuschner

&Lubensky

, Graz,1923.

114. Me

i non g,

Alexius

\' 0

heorie,Graz,

1894.

PsgchologiscIz-etiscIze Untersuchungen zur Wertt

115. Men g e r, K., lYIora/, Wille und We/tgesta/tung. Grund/egung _lir Logik der Sittea 1934.

116. Me sse r, Au g us t, DeutscIze Wertphilosophie del' Gegenwart, Leipzig, 1926.117. M 0 n gis, Hen r i, Heidegger et Za critique de /a nolion de va/cur, Martinus

Nijhoff.\, La Haye, 1976.

118. M ii 11 e r-F rei n f cIs, Metaphgsik des Irraliona/en, Leipzig, 1927.419. M ii n's t e r be r g, H., PlIi/osophie der Werle, Leipzig, 1908.120. N au man n, M 0 r i z, Die Lehre vom Wert, Duncker & Humboldt, 1893.121. N i e t z s c h e, F r i cd r i c h, Anticrislu/, Editura ETA, Cluj-Napoca, 1991. 122.

N i e t z s c he, F r i e d r i c h, A;;a grail-a Zarathustr_, Edinter, Bucure:;;ti, 1991.123. N i e t z s c he, F r i e d r i c h, Dinc% de bine $i de rau, Editura Humanitas, Bu

ct'tre:;;ti, 1992. ...124. N i e t z s c h e, F r i e d r i c 11, Despre genea/ogia mora/ei, Editura Echinox,Cluj,

1993.

125. N i e t z s c h e, F r i e d r i c h, Der Wille zul' Macht. Versuch einer Umw&rtun[Jalia W erte, Kroner Verlag, Stuttgart, 1930.



134. R 0 hIs, J a n, Tlleologie und Metapllysik. Der onlologisclle Goltesbeweis undseine

J{ritike1'. Gerd Mohn, 1987. )135. Rod, \V 0 I f g a n g, Der Golt del' reinen Vernun{t. Die Auseinandersetzung umden ontologiscllen Gottesbeweis von Anselm bis Hegel, Verlag C. H. Beck, Miinchen,

1992.

"136. Rei n i g e r, n'ertpllilosophie und Etllik, Viena, 1939.137. Rei s chi e, 1YI., Werturteile und Glaubensurteile, Halle, 1910."138. R i c 0 e u r, P a u I, Eseuri de hermenezztica, Humanitas,\ Bucure_ti, 1995. 139.

R i c 0 e u r, P a u I, Meta{ora vie, Editura Univers, Bucurc_ti, 1984.

140. R i c k e r t, H c in r i c h, Del' Gegenstand del' Erkenntnis, J. C. B. Mohr,Tiibingen, 1921.

140. R i c k e r t, H e i n r i c h, Der Gegenstand del' Erkenntnis, J. C. B. Mohr,Tiibingen, 1921. 141. R i c k e r t, He i n r i c h, System der Pllilosopllie,

Tiibingen, 1921. 142. R i c k e r t, He i n r i c h, Die Grenzen del'naturwissensclla(tlicllen Begri{{sbildung

Tubingen, 1913.143. R i e del, Man f red, Norm und Werlurteil. Grundprobleme der Etllik, Stuttgart,

Reclam.144. R i e del, M- an f red, Comprellensiune sau explieare. Despre teoria :ji istoria

:jtiintelor hermeneutiee, Dacia, Cluj-Napoca, 1989.145. R i n tel en, F r i t z J 0 a c b i m v 0 n, Del' Wertgedanke in der europiiisellen,Geislesentwieklung, Teil I: Altertum und Mittelalter, Max Niemeyer Verlag, Halle,

1932.

146. R u s u, L i "i u, Logiea {rumosului, E.P.L.U., Bucure_ti, 1968.147. R u ye r, Ray m 0 n d, Philosopllie de la valeur, Armand Colin, Paris, 1952. 148.Sa u e r, Ern s t F r i e d r i c h, Axiologie. Mil einer [{ritik des Strukturalismus,

Musterschmidt-Verlag, Gottingen, 1973.149. S c he I e r, M a x, Del' Formalismus in der Eillik und die malel1iale Wertetllik,Max

Niemeyer Verlag, Halle, 1927. ."150. S c h e I e r, M a x, Die Stellung des ,'lcnscllen im Eosmos, Darmstadt, 1928.151. S c he I e r, M a x, Vom Ewigen im f,[enscllen, Neue Geist Verlag, Leipzig, 1933.152. S c h e I e r M a x, Vom Umsturz del' Werte, Neue Geist Verlag, Leipzig, 1919."153. S c he I e r, M a x, Versuclze zu einer Soziologie des Wissens, Duncker & Hum

boldt, Miinchen, 1924.154. S c he 1 e r, M a x, Philosopllische Weltanscllauung, Cohen, Bonn, 1929.155. S chI e i r m a c her, H., Dialektik, Felix Meiner, Hamburg, 1988.



156. S i m m e I, G e 0 r g, Sc1wpenhauer unti Nieizsc11e, Dunker, Leipzig, 1907.157. S i m m e I, G e 0 r g, Phi/osopllie des Ge/des, Leipzig, 1900.158. S i mille I, G e 0 r g, Plli/osophische Kuliur, Leipzig, 1923.159. S pen g I e r, 0 s w a I d, Del' Untergang des Abendlamles. Umrisse einer Morpho

logie del' Weligescl1ichte, Munchen, 1988.160. S p ran g e r, E d u a r d, Lebensformen. Geisteswilisenschaftliche Psychologieuna

Ethilc del' Perstinlicltkeil, Max Niemeyer Verlag, Haale, 1930. 161. S P ran g e r,Ed u a r d, Goethes Weltanschauung, lnsel Verlag, 1949. 162. S t e g mull e r, "V.,

HauptstI'timungen del' GegenwaI'tspJzilosophie, Kroner, StutLgart, 1969.

163. S t ern, Vif i II i a m, Pel'son llIld Sache, Leipzig, 1926.164. S t ern, A I f red, La phi/osopllie des valeuI's, Hermann, Paris, 1926.165. Tau i:; an, G rig 0 r e, Fi/osofia lui Plotin, Editura Agora, la_i, 1993.166. T i lie h, P a u I, Das Diimonische. Ein Beitmg ZUI' Sinndeutung del' Gesc/!ichte.

J.e.B. Mohr (P:IUI Siebeck), Tubingen, 1926.167. T h i len, Do rot h e a, Kritik del' Werttheorien, Hamburg, 1937.168. Top its c h, Ern s t, Das Problem del' Wertbegriindung, Viena, 1951.169. V i a n u, T u d 0 r, Studii de filosofia culiurii, Editura Eminescu, Bucurei:;ti,1982. 170. Vie r k and t, A., Machtverhiilinis und Moralverhiilinis, Berlin, 1916.

171. We 1> e r, M a x, Etica protestantii $i spiritual capiia/is/illului, EdituraHumanitas, )

Bucure_ti, 1993.172. Win del ban d, W., Einleitung in die Philosophie, Tubingen, 1914.173. Windelb_nd, W., Priiludien, 1.11., Tubingen, 1911, 1912.174. Wi It man, M., Eihik, Munchen, 1923.175. W rig h t, G e 0 r g, Hen r i k v 0 n, Explicafie,i intelegere'l £ditura Humani

tas, B]Icure_ti, 1995.176. W u n d t, W., Jiinleltung in die Philosophie Leipzig, 1!W9.

142312411 filosofia valorilor book

Documents